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MUSULMANES EN CHINA (4G):MUSULMANES EN CHINA (3G)
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Índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El concepto «minzu»
.............................
La visión occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
¿Por qué la provincia de Henan? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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PARTE I. LOS HUI, PASADO Y PRESENTE
1. ¿Quiénes son los hui? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Breve repaso de la llegada del islam a China . . . . . . . . . . . . . .
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2. Los hui de Henan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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3. Los hui de Henan y su historia tal como la cuentan ellos . .
La pertenencia al mundo musulmán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La pertenencia al mundo chino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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4. Ser hui entre los han. Tres tipos de implantación hui . . . . .
El pueblo de Sanpo
.............................
La estructura interna del pueblo: linajes y barrios . . . . . . . . . .
La peletería y el curtido, dos actividades específicas de los hui
de Sanpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Guancheng
, principal barrio hui de Zhengzhou . . . . . . . .
Shunhe
, barrio hui de Kaifeng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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PARTE II. HUI Y HAN: PECULIARIDADES,
PARECIDOS, CONFRONTACIONES
5. Marcadores de identidad o variaciones sobre unas prácticas de identificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los marcadores emblemáticos visibles . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Prohibiciones que aislan a la comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . .
Marcadores con finalidad interna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Prácticas que distinguen al grupo y refuerzan su solidaridad .
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6. Linaje, alianza: estrategias y ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Linaje y clan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las alianzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El ritual del matrimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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7. Las modalidades del conflicto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los conflictos entre hui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los conflictos entre han y hui . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los artículos ofensivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Resistencia hui al poder central . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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8. Varios destinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El notable: Ma Wende
(1927-1985) . . . . . . . . . . . . . . .
El sabio: Pang Shiqian
(1900-1958) . . . . . . . . . . . . . . .
Los rebeldes: Li Yuanqing
(1840?–1904) y Dan Pengyan
(1888-1911) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El empresario: Wei Zijing
(1870-1928) . . . . . . . . . . . .
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PARTE III. LAS MEZQUITAS,
CENTROS DE LA VIDA RELIGIOSA
9. Un islam cotidiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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10. La vida del creyente: principio y fin . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La imposición del nombre y el aprendizaje de la oración . . .
Los funerales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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11. Las mezquitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Elementos históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las actividades de la mezquita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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12. Las mezquitas femeninas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Algunos datos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las interpretaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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13. Organización de las mezquitas femeninas . . . . . . . . . . . . . .
Organización espacial y arquitectura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El espacio interior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La administración de la mezquita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Funciones sociales y religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
¿Sincretismo o yuxtaposición? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los hui: una experiencia de islam minoritario . . . . . . . . . . . . .
De la comunidad religiosa al grupo étnico . . . . . . . . . . . . . . . .
¿Y mañana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Índice de nombres propios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Introducción
La unidad de la distancia y la cercanía, presente en toda relación humana,
se dispone […] en una constelación cuya fórmula más breve sería esta: la distancia dentro de la relación significa que lo cercano es lejano, pero el hecho
mismo de la otredad significa que lo lejano es cercano.
Georg Simmel, Digressions sur l’étranger (1908)1
Dos hombres conversan delante de la mezquita de la calle del Buey
(niujie) de Beijing. Uno tiene aspecto chino y lleva un gorro blanco, el
otro es occidental.
–De modo que este edificio con trazas de pagoda es una mezquita. ¡Qué
raro! ¡ si los musulmanes de China son los pueblos turcos de Xinjiang!
–Míreme bien. No soy uigur ni pertenezco a ninguna otra población de
lengua turca. Hablo chino y soy beijinés. Soy musulmán. Soy un hui.2
¿Quiénes son los hui? ¿Quiénes son los chinos musulmanes? ¿Cómo
podemos designar y comprender a la comunidad o las comunidades que
forman?
Los hui, llamados huizu, son desde 1953 uno de los 563 minzu que forman el «gran minzu chino»4 (zhongguoren). Huizu, pero también huimin,
hanhui, huijiaotu, etc., pues según las épocas a los hui les designan, o se
designan a sí mismos, con distintos nombres que analizaremos en detalle, aunque su enumeración no resuelve el problema de su identidad. Los
hui son musulmanes, es decir, creyentes de una religión. Pero las autoridades les consideran una nacionalidad, un minzu, y en cierta medida ellos
han interiorizado esta condición. Debido a la tensión entre estas dos
denominaciones, la identidad hui es problemática. La presenta obra trata de arrojar luz sobre esta identidad singular.
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Ante todo creemos que es preciso explicar la noción de minzu y los
motivos por los que conservamos este término sin traducirlo.
El concepto «minzu»
Neologismo llegado de Japón a fines del siglo XIX, el minzu (pueblo,
nación, nacionalidad, comunidad, etc.), formado por la palabra min, pueblo, y la palabra zu, que implica filiación5 (descendencia del mismo antepasado), es un término «oscuro»6 y difícil de traducir debido a su historia y los significados que puede tomar en el ámbito político y científico
chino. En China, la teoría estaliniana de la nación7 se aplicó con pragmatismo, debido a las contradicciones con que tropezaba; pero por otro lado
facilitaba la resolución de un problema planteado desde finales del siglo XIX a los movimientos socialistas europeos, el de la actitud que debían adoptar frente a las minorías.8 En los primeros años del siglo XX,9
Sun Yatsen enunció la tesis de los cinco pueblos, wuzu
, es decir:
han, man (manchú), meng (mongol), zang (tibetanos) y hui (todos los
musulmanes), con la intención de aglutinar un verdadero movimiento nacionalista para acabar con el imperio Qing e instaurar la república. Sun
Yatsen también pensaba que el conjunto han, el más importante, debía
formar una «nación han» que uniera a los chinos del norte y del sur. Esta
idea se popularizó en las primeras décadas del siglo.
En el fondo, los dirigentes comunistas pensaban que les resultaría más
fácil tratar con una minoría nacional que con una comunidad religiosa. El
congreso de Bakú de 1920 se lo confirmó. En efecto, según su visión del
mundo, la religión es el resultado de la astucia de los opresores y la ceguera de los oprimidos, por lo que no cabía darle ningún aval. Ahora
bien, como se trataba de comunidades oprimidas, siempre dispuestas a
rebelarse y, por lo tanto, fieles a su fe, la realidad contradecía este concepto de la religión. De todos modos, los soviéticos, en vez de revisarlo,
prefirieron considerar la comunidad religiosa como un grupo étnico.
Ocurrió lo mismo en la URSS con los judíos, que pasaron a ser una nacionalidad más, y en Yugoslavia con los musulmanes.10 Con esta argucia
los dirigentes comunistas esperaban encauzar las aspiraciones de estas
comunidades.
En los años treinta los comunistas chinos, en el primer Congreso de los
Soviets de China (1931), imitaron el modelo soviético: el artículo 14 de
la constitución provisional de la República de China reconocía el derecho de las minorías nacionales a la secesión. Las constituciones posteriores fueron mucho más prudentes, pues sólo hablaban de autonomía.11
Por otro lado, el enfrentamiento con las minorías durante la Larga
Marcha12 y la necesidad de ampliar las alianzas en la lucha contra Japón
y contra el Guomindang (Partido Nacionalista) hicieron que los dirigen14
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tes chinos se reafirmasen en su estrategia de tratar a los chinos musulmanes como una minoría nacional y no religiosa.
Los hui, por su parte, también abordaron el asunto en los años treinta.
La discusión marcó la diferencia entre los cristianos y los budistas, por
un lado, y los musulmanes: el término «huizu» sólo se podía usar para
designar a estos últimos, pues para un creyente el hecho de abrazar la religión musulmana supone una transformación completa de las costumbres diarias, el matrimonio, el sistema familiar, etc.13
En 1941 un texto sobre La cuestión del minzu huihui (Huihui minzu
wenti), publicado en la base comunista de Henan, sostiene de forma muy
explícita la existencia de un minzu hui. El problema se plantea en referencia a la cuestión nacional, y dada la situación de guerra se hace hincapié en la necesidad de unir a todos los minzu de China en la lucha contra Japón.14
El debate de los años cincuenta se centra en esta cuestión: cómo y a
quién aplicar «el apelativo prestigioso de minzu».15 Los dirigentes políticos chinos tuvieron que conciliar dos imperativos opuestos: por un lado
debían tener en cuenta el marco teórico definido por Stalin en 1950 sobre
la evolución de las sociedades en cuatro etapas, clan, tribu, feudo y nación; pero al mismo tiempo debían enunciar un principio de unidad entre
los aspirantes al estatuto de minzu, aunque ninguno respondiera al criterio establecido para la etapa superior de nación. Lo que hicieron fue destacar el cuarto criterio de la definición de nación elaborada por Stalin en
1913: los factores culturales. Al convertirse estos últimos en una condición necesaria y suficiente de la existencia nacional, se podía aplicar a
cada grupo el título de minzu y, entre otros, a los hui, a pesar de que no
tenían territorio ni lengua propios.
La visión occidental
Los investigadores occidentales, por su parte, se fijaron más en el aspecto religioso, por lo menos al principio. A finales del siglo XIX y principios del XX los misioneros, diplomáticos, militares y científicos occidentales y japoneses descubrieron la existencia de chinos musulmanes.
No tardaron en prestarles una atención especial por motivos estratégicos,
tanto si sus intenciones eran político-militares como de apostolado.16 Sus
descripciones, a veces marcadas por los tópicos de la época sobre la noción de raza, siguen siendo de gran interés. Los historiadores y etnólogos17 tomaron el relevo y se dedicaron a investigar la historia de la implantación del islam en China, su evolución religiosa y sus conflictos
internos, así como sus enfrentamientos con el poder imperial a mediados del siglo XIX. En el aspecto geográfico, las investigaciones se centraron sobre todo en los hui del noroeste y de Yunnan. En la década de 1970
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la cuestión de la identidad era el centro de la reflexión, y en 1973 el estudio pionero de Barbara Pillsbury18 sobre los chinos musulmanes de Taiwan
planteaba varios temas de reflexión, en particular sobre las nociones de
asimilación y aculturación.
Con los conflictos creados por la cuestión palestina y la victoria de la
revolución de Jomeini en Irán, la imagen que tenían los occidentales del
islam volvió a cambiar: lo vieron como algo siempre propenso al yihad.
Al mismo tiempo –y no por casualidad, seguramente– hubo un intento de
describir el islam chino como un bloque monolítico, destinado bien a la
desaparición completa, bien a un enfrentamiento inevitable.19 Esta tesis
ignora la larga historia de la implantación del islam en China, la diversidad de los componentes de dicho islam, la reflexión de los intelectuales
chinos musulmanes y la realidad de las prácticas sociales. En los años
ochenta, los trabajos de historiadores chinos20 y occidentales como Ma
Tong, Gao Zhanfu, Lin Song, Yang Huaizhong, D. Leslie, A. Forbes, J.
Fletcher o J. Lipman han aportado la profundidad histórica necesaria
para entender las situaciones presentes. Sus estudios nos recuerdan varios hechos fundamentales que habrá que tener presentes a lo largo de
esta exposición. En primer lugar, la importante función desempeñada por
los letrados musulmanes de los siglos XVII y XVIII, que buscaban puntos
de convergencia ente el confucianismo y el islam. A continuación, en el
aspecto religioso, que el islam en China, como en todos los países por
donde se ha propagado, tiene varias tendencias. Dentro de un marco general sunní encontramos corrientes sufíes y otras de aparición más tardía,
que van del reformismo al fundamentalismo. Estas corrientes, que en
China han adquirido rasgos específicos, como los menhuan sufíes, se enfrentaron con gran dureza en el pasado; las nuevas tendencias chocan con
las viejas, que en su día también chocaron con otras aún más antiguas. Y
en todas las épocas los chinos musulmanes –sin estar necesariamente en
el mismo bando– han participado activamente en la vida política del país.
En fechas más recientes ha llamado la atención otro aspecto de la
identidad hui: los efectos del estatuto de minzu. Como hemos visto, los
hui accedieron a dicho estatuto, y cabe preguntarse sobre el efecto de este
reconocimiento oficial de su singularidad. Tras hacer un repaso de los
enfoques estaliniano, culturalista y cultural-funcionalista de sus predecesores y ponerles unos reparos que a mi juicio son acertados, el politólogo y antropólogo estadounidense Dru C. Gladney propone una interpretación que llama «dialógica» y «centra la atención en las relaciones sociales
de poder» sin olvidar «los aspectos simbólicos e instrumentales de la
etnicidad».21
El mérito de su planteamiento es que procura tener en cuenta todos los
aspectos de la cuestión. Pero no acaba de convencernos por dos motivos
principales. Para empezar, Dru Gladney concluye su análisis señalando
que los hui forman un grupo «etnorreligioso». Nosotros no usaremos ese
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término porque creemos que introduce más confusión que claridad en el
debate.
En el sentido más habitual de la palabra, una etnia es una comunidad caracterizada por la posesión de ciertos rasgos comunes en todos sus miembros: un territorio, una lengua, unas costumbres, unas creencias, una historia y un destino. Por otro lado, una comunidad religiosa se basa en la
adhesión a una fe, una doctrina o una visión del mundo determinada, y en
unas prácticas rituales. Como vemos, las dos nociones corresponden a
realidades distintas cuya congruencia dista mucho de ser evidente; al
contrario, es el meollo del problema que nos ocupa. Hablar de grupo etnorreligioso es ponerle nombre a un problema, no resolverlo. Lo que debemos comprender es en qué condiciones, cómo y al cabo de qué procesos una población que de entrada se concebía como una comunidad
religiosa acabó apareciendo ante los demás y ante sí misma como un grupo étnico. Por supuesto, los estudios de Dru Gladney ayudan a entender
esta transformación, pero la expresión «grupo etnorreligioso» no le hace
justicia, pues en el mejor de los casos define el resultado de una operación, pero no nos dice nada de sus modalidades, etapas y dificultades,
que son precisamente las que nos interesan.
Nuestra segunda reserva es más general. A nuestro entender, Dru Gladney, igual que otros investigadores en otros campos, no guarda bien las
distancias con los conceptos esencialistas o substancialistas de la etnia,
pese a que la reflexión antropológica reciente ha puesto de relieve sus inconsecuencias y aporías. Concretamente, aunque los rasgos que sirven
para definir la etnia –territorio, lengua, cultura, etc.– «existen en la realidad», la etnia en sí pertenece al orden de la representación: para un grupo, es una manera entre otras de concebir su existencia y su unidad, una
manera que se impone frente a ciertas circunstancias y al servicio de ciertas estrategias. Cabe recordar la distinción de Marx entre la «clase en sí»
y la «clase para sí»; la primera podía describirse como una realidad objetiva, pero no por ello era un agente efectivo de la vida social y del desarrollo histórico. Para que desempeñara ese papel protagonista sus
miembros debían tomar conciencia, de modo que naciera en ellos un sentimiento de pertenencia y una voluntad colectiva. Lo mismo ocurre en
este caso porque, tomados en sí mismos, los elementos que constituyen
una etnia sólo permiten divisiones o clasificaciones hechas desde fuera.
Sólo cuando los interesados se basan en esos elementos para concebir su
identidad y su solidaridad, la etnia se torna una agrupación históricamente eficaz y pertinente. En otras palabras, es una imagen que la comunidad se hace de sí misma, pero no es una imagen natural ni espontánea, sino
construida y mantenida. Aunque también, y sobre todo, puede servir de instrumento para lograr ciertos fines. Por ejemplo, para dar un fundamento
«natural» y objetivo a la unidad del grupo y enraizar esta unidad en el pasado. Cuando las divisiones acechan al grupo, puede asegurar su cohesión.
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Concebir la etnicidad como representación y estrategia nos obliga a
analizarla «en situación», con referencia a unas circunstancias temporales y espaciales determinadas. En este caso el mayor peligro consiste en
generalizar, haciendo abstracción de estas circunstancias. Nuestro proyecto se planteó así: queríamos estudiar la identidad hui en lugares y
momentos determinados, recurriendo a los métodos de la antropología;
dicho de otro modo, estudiarla como práctica y como vivencia, insertándola en su profundidad histórica. Este planteamiento debía ayudarnos a
determinar el lugar relativo y la articulación exacta de la dimensión étnica y religiosa en la identidad hui.
¿Por qué la provincia de Henan?
El tema de nuestro estudio, que eran sobre todo las prácticas sociales
cotidianas, nos invitaba a situarlo en una zona intermedia. No queríamos
que fuese una región considerada específicamente hui como Ningxia, ni
una donde los hui fuesen muy minoritarios, como el sureste de China. Allí
donde los hui están en mayoría, es más difícil apreciar sus relaciones con
los han en la vida diaria; por el contrario, si están en franca minoría, tienden a disolverse en los grupos que les rodean o, al menos, a adaptarse a
sus modelos. La provincia de Henan era la zona intermedia que buscábamos, porque allí los hui son lo bastante numerosos como para reafirmar su
identidad y lo bastante minoritarios como para confrontarse continuamente con los han y verse obligados a definir una y otra vez su diferencia.
En 1990 realizamos un primer estudio en Subei (norte de la provincia
de Jiangsu) y en la provincia de Shandong (Jinan), donde conocimos por
primera vez a una mujer ahong. Después de una serie de averiguaciones,
nuestro interés por las mezquitas femeninas nos llevó a Henan, donde
abundan, lo que no hizo más que aumentar nuestra predilección por esta
zona.
Durante una estancia en Lanzhou (capital de la provincia de Gansu),
con la ayuda del profesor Ma Tong y los miembros del Instituto de Investigación de las Nacionalidades de Gansu (Gansu minzu yanjiusuo),
conocimos en la mezquita femenina a varias mujeres de Henan. Allí
oímos hablar por primera vez de un lugar llamado Sanpo. Nuestro estudio se prolongó bastante, de 1990 a 1997, con estancias de uno a tres meses. Fuimos por primera vez a Henan, a la capital Zhengzhou, en 1992; al
año siguiente estuvimos investigando en Kaifeng y visitamos Sanpo por
primera vez. Desde entonces hemos vuelto tres veces, en 1993, 1995 y
1997, lo mismo que a Kaifeng y a Zhengzhou. De acuerdo con representantes locales de la Asociación Islámica y después de informar a las autoridades locales de nuestra presencia, pudimos participar en las actividades diarias de las mezquitas. Adondequiera que fuésemos, las familias
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nos abrían sus puertas, y desde aquí se lo agradezco. Pero las discusiones
más intensas tuvieron lugar en las mezquitas. Aunque en esta región todos hablan putonghua (lengua normalizada), tuvimos que acostumbrarnos al dialecto local (fangyan), una variante de la anterior que a veces es
muy difícil de entender, sobre todo si quien habla es una persona anciana. En estos casos un miembro de la familia hacía de intérprete. Optamos
por la observación directa, porque es así como mejor se conocen, sienten
y comprenden las cosas. Aunque no participamos en las faenas agrícolas
como habíamos hecho en Asia central,22 centramos nuestra atención en
todos los aspectos de la vida diaria y en particular en lo que pasaba dentro de las mezquitas femeninas.
Nos gustaría hacer hincapié en la cuestión del tiempo o los tiempos
del estudio. Podría parecer largo, pero fue necesario porque no vivíamos
en China. En cualquier caso, la investigación de campo nunca es fácil y
requiere su tiempo. Por otro lado, los regresos sucesivos nos permitieron
entablar una relación más estrecha con nuestros interlocutores; la regularidad favoreció la confianza recíproca, a veces una suerte de complicidad, además de poner en evidencia los cambios producidos.
De todos modos no nos hemos limitado a la observación, también hemos consultado fuentes escritas. Hemos podido reunir así una documentación que consta sobre todo de monografías locales, artículos de revistas
especializadas en estudios hui y obras religiosas. Más adelante se hará un
análisis de estas fuentes. Las europeas que tratan de los musulmanes de
Henan son casi inexistentes, aparte del capítulo que les dedicó el misionero Marshall Broomhall en 1910,23 las anotaciones de la misión d’Ollone y las de algunos misioneros que pasaron por allí.24 Los occidentales se
han ocupado del noroeste o de la provincia de Yunnan, a veces del sur,
pero la Llanura Central es casi desconocida para ellos. En cuanto a los estudios generales sobre Henan, en Francia también escasean. Aparte del
trabajo de J.-L. Domenach,25 la provincia nunca ha despertado un gran interés. Se han publicado muchos estudios sobre el norte de China, pero generalmente tratan de las provincias vecinas, como Hebei, Shandong y, a
veces, Shanxi. El de S.D. Gamble26 es el único que incluye Henan.
En la primera parte se recoge la historia de los hui de la Llanura Central tal como la cuentan ellos, sus vínculos con el mundo musulmán y tres
aspectos de su implantación en Henan. La segunda parte se ocupa de las
relaciones entre los hui y los han, sus diferencias y parecidos, y las ocasiones en que se han enfrentado. Dado que pertenecer al islam supone
ocupar un «espacio» de expresión y de prácticas religiosas, la tercera
parte está dedicada a las mezquitas masculinas y, sobre todo, a las femeninas, que son una peculiaridad muy notable del islam chino.
Al final de este recorrido habremos situado el problema de la identidad hui en su historia y en su práctica, lo que nos permitirá superar la falsa alternativa entre etnia y religión.
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Agradecimientos
Damos las gracias a las instituciones que han respaldado material y moralmente nuestra investigación: la Maison des Sciences de l’Homme, el
GDR 0122 del CNRS sobre el mundo musulmán periférico y en especial la
Fundación Chiang Ching-kuo. Una mención especial merece el trabajo en
el equipo informal que se inició con Françoise Aubin, al que se sumaron
Leïla Cherif-Chebbi, Constance-Hélène Halfon y Souad Wheidi.
Notas
1. Citado en Y. Grafmeyer e I. Joseph, eds., L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, presentado y traducido por Y. G. e I. J., Aubier, París, 1984, p. 53.
2. Huizu.
3. Cincuenta y seis incluyendo la minoría gaoshan de Taiwan.
4. Utilizamos aquí varias expresiones de Joël Thoraval; véase J. Thoraval, «Le concept
chinois de nation est-il “obscur”? À propos du débat sur la notion de minzu dans les années 1980», Perspectives chinoises, n.º 65 (1990), pp. 24-41.
5. F. Dikötter demuestra que el término minzu abarca las nociones de nación y raza;
véase F. Dikötter, The Discourse of Race in Modern China, Stanford University Press,
Stanford, 1992, pp. 70-71, 108.
6. J. Thoraval, 1990, p. 24. Remitimos a su artículo, que sitúa la historia de la introducción y el uso de la palabra en China a comienzos del siglo, su aplicación en 1953 y las
dificultades con que tropiezan hoy los antropólogos y sociólogos chinos al usarlo. Véase
también al respecto el largo estudio de Dru Gladney sobre la construcción del nacionalismo han con Sun Yatsen y sus efectos sobre la creación del minzu hui; véase Dru Gladney,
Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Council on East Asian Studies, Harvard University Press, Cambridge-Londres, 1991, pp. 65-116.
7. «La nación es una comunidad estable, históricamente constituida, de lengua, territorio, vida económica y formación psíquica, que se traduce en una comunidad de cultura. […]
Sólo la unión de todos estos elementos nos da una nación».
8. Véase, por ejemplo, el debate entre Rosa Luxemburgo y Lenin sobre la autodeterminación y el derecho de las minorías a la secesión; Lenin, «Le programme national du
POSDR, en Œuvres complètes, Ed. de Moscú, t. 19, 1913, pp. 578-584 y «Du Droit des nations à disposer d’elles-mêmes (février/mai 1914)» (Sobre el derecho de las naciones a disponer de sí mismas), ibid., t. 20, pp. 415-481.
9. Como recuerda D. C. Gladney (1991, p. 84), en un largo estudio sobre el nacionalismo.
10. Los musulmanes de Bosnia eran una nacionalidad desde 1968. La palabra musulmán escrita con mayúscula designaba la nacionalidad, y con minúscula la religión. De lengua
serbocroata, formaban parte de los seis pueblos (narodi) de eslavos del Sur que formaban
la Federación. La pertenencia a un pueblo estaba determinada por el hecho de tener un «hábitat principal» en el territorio de Yugoslavia. Las demás nacionalidades eran minorías
(manyin). Véanse al respecto: A. Popovic, Les musulmans yugoslaves, L’Âge de l’homme,
Lausana, 1992; P. Garde, Vie et mort de la Yougoslavie, Fayard, París, 1992; X. Bougarel,
Anatomie d’un conflit, La Découverte, París, 1996; I. Djuric, Glossaire de l’espace yougoslave, L’Esprit des péninsules, París, 1999.
11. J. Guillermaz, Histoire du Parti communiste chinois, Payot, París, 1975, t. 1, pp. 208209. Se puede encontrar un breve resumen de los principales textos sobre la cuestión nacional y el PCC en P. Gentelle, dir., L’état de la Chine, La Découverte, París, 1989,
p. 287.
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12. Durante la Larga Marcha, las tropas comunistas tuvieron que luchar, a veces duramente, con varias minorías, y justo antes de llegar a Yunnan con tropas hui.
13. Ma Fulong, «Guan yu “Huizu” “Huijiao” wenti de yigcshangcuo» (Puntos de vista
sobre la cuestión huizu y huijiao), en Li Xinghua y Fang Jinyuan, eds., Zhongguo yisilanjiao shi cankao ziliao xuanbian, 1911-1949 (Materiales sobre la historia del islam en China), Ningxia renmin chubanshe, Ningxia, 1985, vol. 2, cap. 7: «Yisilanjiao zai Ningxia» (El
islam en Ningxia), pp. 1.429-1.430. Otros textos más antiguos: Wang Riwei, «Huizu huijiao bian» (Discusión sobre los hui y el islam), ibid., vol. 1, pp. 233-246; Jin Jitang, «Huijiao minzu shuo» (El minzu musulmán habla) (1925), ibid., vol. 1, pp. 247-261.
14. Sobre la cuestión del minzu hui el texto dice: «es el reflejo de la lucha entre el complot de los bandidos japoneses, que tratan de dividir a los hui, y la política de unidad de los
minzu para resistir a Japón y, además, en las antiguas bases de la guerra de resistencia, refleja la lucha entre la política de igualdad de los minzu y la política de opresión del chovinismo gran han» Huihui minzu wenti (La cuestión del minzu huihui), Minzu chubanshe,
Beijing, 1982, p. 96.
15. Véase J. Thoraval, 1990.
16. F. Aubin, «L’apostolat protestant en milieu musulman chinois», Actes du IVe Colloque international de sinologie de Chantilly, 8-11 septembre 1983. Chine et Europe: Évolution et particularités des rapports Est-Ouest du XVe au XXe siècle, The Institute for Chinese-Western Cultural History, San Francisco / Institut Ricci, Taipei-París-Hong Kong, 1991,
vol. 73, pp. 12-74.
17. Para los estudios sobre el islam en China remitimos a las siguientes referencias bibliografícas: D. D. Leslie, «Islam in China to 1800: a bibliographical guide», Abr-Nahrain,
n.º 16 (1976), pp. 16-48; F. Aubin, «Bilan de cinc années de sinologie islamique en Occident», La transmission di savoir dans le monde musulman périphérique. Lettre d’information, n.º 10 (1990), pp. 18-41; F. Aubin, «Bibliographie succincte de l’islam en Chine»,
Études orientales, n.os 13-14 (1994), pp. 211-224; D. C. Gladney, «Islam», The Journal of
Asian Studies, vol. 54, nº 2 (1995), pp. 371-377; R. Israeli, Islam in China: A Critical Bibliography, Greenwood Press, Connecticut-Londres, 1994. La última referencia citada no
menciona ninguna obra en lengua china; véase al respecto el estudio crítico de Dru Gladney, acompañado de varias referencias bibliográficas de obras en chino; D. C. Gladney, en
China Review International, 1 (2), 1994, pp. 149-152. Añadimos un artículo reciente que
también recoge estudios japoneses sobre el islam chino, de Saguchi Toru, «Zhongguo musilin yanjiu zhi huigu yu zhanwang» (Pasado y futuro de los estudios sobre el islam chino),
Huizu yanjiu, n.º 4 (1997), pp. 31-37.
18. B. Pillsbury, «Cohesion and Cleavage in a Chinese Muslim Minority», Tesis doctoral sin publicar, Columbia University, Nueva York, 1973.
19. R. Israeli, Muslims in China, Curzon y Humanities Press, Londres, 1978.
20. Repaso general de los estudios musulmanes chinos en un artículo dividido en varias
partes de Gao Zhanfu, «Zhongguo huizu yanjiu de lishi guiyi» (Historia de los estudios hui en
China), Huizi yanjiu, n.º 1 (1997), pp. 6-15, n.º 2 (1997), pp. 77-85, n.º 3 (1997), pp. 15-23.
21. D. C. Gladney, 1991, p. 76.
22. En un pueblo dungan, en 1992.
23. M. Broomhall, Islam in China: A Neglected Problem, China Inland Mission, Nueva York, 1910.
24. Véase Cdt d’Ollone et al., Mission d’Ollone, 1906-1909. Recherches sur les musulmans chinois, E. Leroux, París, 1911; G. Harris, «The Moslems of China today», Moslem World, vol. 25, nº 4 (1935), pp. 399-403.
25. J.-L. Domenach, Aux origines du Grand Bond en avant. Le cas d’une province chinoise, 1956-1958, EHESS-FNSP, París, 1982.
26. S. D. Gamble, North China Villages: Social Political and Economic Activities before 1933, University of California Press, Berkeley-Los Ángeles, 1963.
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