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27 de Agosto. PANEL III Pueblo y palabra. La vida ciudadana.
Traducción de la conferencia del panelista Guilherme Castelo Branco
Laboratório de Filosofia Contemporânea da UFRJ
La relación entre palabra y ciudadanía tiene diversos abordajes teóricos, y está
directamente ligada con la cuestión de la democracia y el ejercicio del poder, los temas
mayores y no delimitados de la filosofía política. Michel Foucault (1926-1984), filósofo
francés contemporáneo, ha hecho contribuciones a estos temas centrales de la filosofía
política. Foucault define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las
acciones de los otros, como una especie de “gobierno” en sentido amplio, de los
hombres, los unos sobre los otros, donde se encuentra presente un elemento importante,
el de la libertad. Poder y libertad no se excluyen. “El poder se ejerce apenas sobre
“sujetos libres” y en cuanto que son “libres”, entendiendo por esto sujetos individuales
o colectivos que tienen delante de sí un campo de posibilidades en el cual pueden tener
lugar muchas conductas, reacciones y diversos modos de comportarse” (FOUCAULT,
1994, volumen IV, p. 237). Donde no existe la práctica de la libertad, no hay relaciones
de poder: “la esclavitud no es una relación de poder cuando el hombre está acorralado
(entonces se trata de una relación física coactiva), sino solamente cuando se puede
mover y, en el límite, huir” (FOUCAULT, 1994, volumen IV, p.238). La fuerza y el
énfasis que tiene este pasaje deben ser tenidas en consideración: la condición del
ejercicio del poder es, siempre, la libertad. Sin libertad, que puede darse durante
cualquier tiempo sea éste corto o largo, de opresión y/o subordinación por la violencia,
no hay posibilidad de relación o ejercicio de poder. Todo poder, por ser relacional,
requiere de la confrontación entre los involucrados, una rivalidad que solamente puede
tener vigor en la disputa de perspectivas y de puntos de vista. En ausencia de libertad, se
da una relación autoritaria, totalitaria, en condiciones donde existen estructuras de poder
para las cuales no han sido factibles cambios sociales, intelectuales o artísticos.
El ejercicio de poder autoritario puede durar algún tiempo, en ciertos casos mucho
tiempo, pero nunca para siempre y nunca de un modo absolutamente homogéneo, toda
vez que es imposible que los conflictos y las luchas de las relaciones de poder dejen de
existir. Para Foucault la potencia de la libertad pertenece al contenido ontológico del
hombre histórico moderno. La modernidad no es nada más que la conquista real de
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creciente libertad por parte de los hombres, en el efectivo ejercicio de sus posibilidades
en ese momento histórico determinado, en los que se desarrollan el coraje y la voluntad
de pensar y de actuar de manera independiente. Como los campos del ejercicio del
poder son determinados por múltiples relaciones entre los hombres libres, son siempre e
inevitablemente tensiones entre las diversas potencias de la acción humana, entre los
diferentes intereses y entre las diferentes formas de vida. También resalta Foucault que
la libertad solo existe de modo agonístico, en la lucha con todo y con todos los que
puedan ser percibidos como obstáculos a su determinación específica y a sus designios
históricos. La cuestión que surge de la confrontación entre libertad y poder es:
“La relación de poder y de supresión de la libertad no puede ser separada. El problema
central del poder no es el de la ‘servidumbre voluntaria’ (o cómo podríamos dejar de ser
esclavos): no concierne a la relación de poder provocándola incesantemente, tenemos la
relatividad del querer y la intransigencia de la libertad. Pero más que de un
‘antagonismo’ esencial habría que hablar mejor de una ‘agonística’, de una relación que
es al mismo tiempo de incitación recíproca y de lucha; se trata menos de una oposición
parte a parte que bloquea un término respecto del otro, sino más bien de una
provocación permanente.” (ibídem)
Lo agonístico entre la libertad y el poder no es una cuestión simple. La libertad es tanto
la condición para el ejercicio del poder como la resistencia a él. La agonística o, dicho
en otros términos, toda lucha individual y social a favor o en contra de la efectividad de
la libertad se vuelve de esta manera una cuestión política incontrovertible. “Tarea
política inherente a toda existencia social” (FOUCAULT, 1994, volumen IV, p.239).
Para Foucault pensar la política es lo mismo que observar los enfrentamientos en las
relaciones de poder, con énfasis en las resistencias y estrategias que se ponen en juego
para ampliar el campo de la libertad. Un proceso de liberación no se limita, por lo tanto
al campo de las luchas de las minorías y de las clases, sino que también pone en escena
el estatuto de la libertad individual, toda vez que la libertad personal confluye en el
universo de la comunidad y del mundo social. En otros términos, se trata de reconocer,
partiendo de la constatación fundamental de los procedimientos puestos en práctica por
los Estados modernos para conocer y dirigir la vida de las personas, comenzando por
sus vidas subjetivas –lo que Foucault llama “gobierno por individuación”, los modos
por los cuales ciertos individuos realizan, con éxito, un dislocamiento o una sustracción
enfrentados con los saberes-poderes y sus múltiples técnicas de poder utilizadas por las
instituciones y por el Estado. La identidad personal puede ser –y es, en buena medida y
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para la mayoría de las personas el resultado de una acción institucional y estatal bien
conducida (desde el punto de vista de los dispositivos de poder, está claro). En este
caso, lo que tenemos es una subjetividad sujetada, normalizada, controlada por las
técnicas del poder. Contraponiéndose a estos procesos individualizadores por medio de
los que son internalizados ciertos patrones socialmente deseables de la vida subjetiva,
Foucault toma para sí una palabra de orden de la recusación de las formas de
subjetivación que nos fueran impuestas durante los últimos siglos; una recusación que
se desdobla en la elaboración posterior de los efectivos espacios de libertad. Nos cabe a
nosotros deliberar, crear, experimentar nuevas formas de subjetivación.
Lo que está en juego son los procesos subjetivos y objetivos de autonomización que se
oponen a las técnicas de individuación y normalización de los dispositivos de poder y
control. Bajo ciertas condiciones podemos sobrepasar los límites que se nos impusieron.
Foucault es categórico: toda libertad es la conquista y la superación de algún límite,
como resultado de un combate calculado y estratégicamente bien conducido. Tiene que
ponerse en juego una razón estratégica libertaria contraria a una razón estratégica
normalizadora, disciplinaria o biopolítica. Esto está muy distante de cierta idea errada
de que él estaría hablando de transgresión, del carácter transgresor de la libertad. Antes
bien él está poniendo en escena el enfrentamiento estratégico agonístico que está en
constante re-actualización, es decir, sin terminación y sin conciliación. La lucha por la
autonomía no da respiro, ni reposo ni consuelo – O en la lucha por el placer del fruto
prohibido como una transgresión. Por esa razón las resistencias al poder realizadas por
subjetividades diversas, con cuestiones especificas pero diferentes en niveles, géneros y
grados de complejidad inherentes a la diversidad de franjas etáreas y de condiciones
sociales, presuponen combates agonísticos de diferentes matices y gradaciones. Para
Foucault desde el punto de vista filosófico el mayor punto de resistencia al poder está en
la ontología crítica del presente.
El concepto de ontología histórica o crítica del presente está vinculado a ese campo de
la actuación política iniciado en las subjetividades y que incide necesariamente en la
vida colectiva y social, que aleja toda y cualquier idea de transgresión. En el célebre
texto ¿Qué es la ilustración? (1984) después de tematizar (y de invertir como Kant) las
nociones de razón pública y razón privada Foucault define la Aufklärung como “Una
reflexión filosófica que sólo tiene respeto por el modo de relación reflexiva con el
presente (FOUCAULT, 1994,Vol IV, p. 572). En primer lugar ese campo de actuación
es definido como un ethos, una actitud. A su vez esa actitud se define como una actitud3
límite, o sea, como la transformación de una “crítica sobre la forma de limitación
necesaria –transmutada- en una crítica práctica en la forma de un posible sobrepasar
(FOUCAULT, 1994,Vol IV, p. 574).
La ontología crítica del presente no es una tarea fácil: tiene como condición un
diagnóstico lo más claro y racional posible, del mundo que cerca a los individuos y que
en mayor o menor medida, interfiere en sus formas de ser y de pensar. Presupone la
decisión sobre el campo que hay que ultrapasar, los medios estratégicos de los que los
individuos pueden disponer y también la superación de los límites que termina poniendo
límites en el campo de la superación ya realizada. De ese modo la lucha por la
ampliación de la libertad consiste en una especie de trabajo de Sísifo, en el cual
reaparece en todo momento la tarea siempre inacabada de llevar la libertad a su límite
máximo. Le cabe a los hombres libres en cada instante, reinventar sus formas de vida,
sus valores autónomos, sus procedimientos y sus modos de actuar y de conducir sus
vidas.
Es digno de mención el homenaje que Foucault le hace a Kant al abordar el ejercicio de
la libertad en la modernidad. La Aufklärung percibida no como un período de la historia
sino como una actitud de la modernidad que requiere de un diagnóstico del presente
histórico y de las posibles tareas de liberación, implica un proceso de autonomización
en el cual están frente a frente, agónicamente, las posibles formas de libertad y el peso
de las relaciones de poder que fijan a los sujetos en campos de normalización y de
acomodación social. Si un individuo crea, de sí para sí, una ética o una estética de la
existencia puede hacerlo solamente dando forma paciente a la impaciencia de la
libertad.
La “heterotipía” de Foucault sería la gobernabilidad, entendida como el autogobierno de
individuos libres y autónomos. Noción ésta absolutamente paradojal, toda vez que pide
alguna instancia reguladora capaz de impedir que los combates agonísticos se
conviertan en guerra o en otro modo de interferencia en la vida de los individuos, como
las técnicas y los dispositivos de control en las acciones de la actualidad. De este modo,
la gobernabilidad tiene su contradicción en la gobernamentabilidad. En verdad ésta
última es la forma del ejercicio del poder en su versión liberal, burguesa, en la que cada
ciudadano es responsabilizado por el comportamiento de los otros y convocado al
ejercicio cotidiano de control de sí y de los demás miembros de la sociedad, en nombre
de la seguridad y de la biopolítica. Foucault estaba atento al hecho de que el gobierno de
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los hombres libres unos frente a otros comporta, en sus propios fundamentos, la
amenaza común del carácter ocasional de las relaciones de poder:
“No creo que el único punto de resistencia posible al poder político –comprendido de
manera exacta como situación de dominación- esté en la relación de sí para sí. Digo que
la gobernamentabilidad implica la relación de sí para consigo mismo, lo cual significa
decir exactamente que en esa visión de la gobernamentabilidad estoy hablando del
conjunto de prácticas por las cuales es posible constituir, definir, organizar,
instrumentalizar, las estrategias que los individuos, en libertad, pueden tener unos frente
a los otros. Son los individuos libres los que procuran controlar, determinar, delimitar la
libertad de los otros y, al hacer esto, disponen de ciertos instrumentos para gobernar a
los demás. Eso reposa tanto en la libertad cuanto en la relación consigo mismo, así
como en la relación con los otros.” (FOUCAULT, 1994, vol. IV, p.728-9)
De este modo la libertad puede traer consigo las raíces de su contrario. Y es por ese
motivo que Foucault afirma que las luchas de la modernidad son luchas que tienen
delante de sí a la contramodernidad.
En su proyecto libertario, en esa combinación peculiar de decisión libre y estrategia,
muchos pueden tener acceso común, colectivo y solidario a niveles de autonomía,
considerados en una esfera de sociabilidad no más restrictiva, en la dependencia
innegable del grado de libertad realizado por cada uno de los miembros de la
comunidad. Liberación que, en términos de una ética de inspiración kantiana, presupone
límites advenidos de la propia realización de la autonomía. Finalmente, un hombre que
articula la razón pública con la privada en el ejercicio de su existencia es aquél que
existencialmente delibera consigo mismo, teniendo que vencerse por la propia fuerza de
la argumentación con la cual trata de persuadir a sí mismo y a los demás, y de este
modo, ayuda a transformar el campo social.
La libertad en su ejercicio crítico y autónomo no es plena y sin restricciones: implica
una obediencia a las máximas dictadas por su tarea crítica. Es resultante de la reflexión
sobre las acciones posibles creadas por el presente histórico y político, con el cual el
individuo libre está obligado a lidiar y a luchar. La hipótesis que sostenemos es la de
que para que existan relaciones de poder en las cuales los individuos sean libres, tienen
que existir condiciones personales, sociales y políticas posibles, sobre todo en la
modernidad, que Foucault en sus últimos cursos mostró que tienen sus raíces en la
Grecia clásica.
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La filosofía, que desde sus comienzos está atravesada por una preocupación política1, no
nació bajo el signo de la pacificación ni se desarrolló en un mundo social en armonía
absoluta. Oriunda de una precaria y frágil experiencia democrática en la Grecia Antigua,
la mayor tarea de la filosofía desde su origen fue la de buscar constituir argumentos
consistentes desde el punto de vista de la lógica del discurso y que, más allá de esto,
fuesen socialmente aceptados, al menos para una parte significativa del mundo social.
Desde entonces el pensamiento lucha para hacer valer las intelecciones que realiza. No
es una tarea fácil emprender un campo de lucha teórico. Se necesita la toma de posición,
la capacidad persuasiva y un espíritu combativo y ligero.
Deleuze advierte acerca de que la característica de la filosofía es, desde la Grecia
clásica, la de poseer esta dimensión agonística: “si la filosofía tiene un origen griego,
como es cierto, es porque la ciudad –al contrario de los imperios o de los estados-,
inventa el agón como regla de una sociedad de “amigos”, la comunidad de los hombres
libres en cuanto rivales (ciudadanos). Esta es la situación descripta constantemente por
Platón: si cada ciudadano aspira a alguna cosa, encontrará necesariamente rivales…”
(DELEUZE-GUATTARI, 1992, p.17). Yo agregaría además que, si el pensamiento y la
lucha son pares, se sigue de esto que no existe filosofía sin beligerancia, sin rivalidad,
sin disputa. Con la reserva de que el mayor enemigo de la filosofía no es la lucha
argumentativa, no es el combate teórico, y tampoco lo es el clásico adversario de la
filosofía, es decir, la dóxa.2 Nuestro mayor adversario no está en el orden del
pensamiento, donde existe o debe existir un cierto grado de tolerancia y de rivalidad
entre los distintos modos de percibir las cosas. El gran enemigo de la filosofía en verdad
es la violencia ciega, las puras y simples truculencias; son las armas destinadas a las
personas sin ningún diálogo o respeto y toda coacción física, sin importar cual; es pura
arbitrariedad. La agonística entre diferentes ideas y formas de vida no es la verdadera
enemiga de la filosofía y de la democracia, sino su lugar natural y el punto de partida de
su ejercicio. Pensar es necesariamente trabar combate con otras ideas, personas y grupos
sociales. Lo que no puede suceder es la parálisis de las relaciones agonísticas, ya que
esto representaría la falta de movilidad social y humana y la privación de la vivacidad
1
Los libros de Jean Pierre Vernant sustentan esta hipótesis, en especial la última parte de su libro Mito y
pensamiento en la Grecia Antigua, cuando aborda el pasaje del mito a la razón de modo que está de
acuerdo con las hipótesis sustentadas por Detienne, expuestas en Los maestros de la verdad en la Grecia
Arcaica.
2
En este aspecto, seguramente Chatelet no estaría de acuerdo con mi hipótesis, ya que para él en Lógos y
praxis sostiene que el hombre de la doxa afirma sus certezas, y no quiere discutir, y tiende por lo tanto al
conflicto. (CHATELET, F., 1972, p89ss)
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democrática. Foucault era consciente de la fuerza de este nuevo modo de cuestionar la
realidad social y de practicar la política a partir de su cotidianeidad: “… si
verdaderamente se quiere crear algo nuevo o en todo caso si se quiere que los grandes
sistemas se abran finalmente para un cierto número de problemas reales, se debe tratar
con los datos y las cuestiones allí donde ellos están. De este modo yo no pienso que el
intelectual pueda solamente desde sus investigaciones librescas, académicas y eruditas,
crear verdaderos problemas respecto de la sociedad en la que vive. Por lo contrario, una
de las primeras formas de colaboración con los no intelectuales está precisamente en
escuchar sus problemas y en trabajar con ellos para formularlos: ¿qué dicen los locos?
¿cómo es la vida en un hospital psiquiátrico? ¿cuál es el trabajo de un enfermero?
¿cómo reaccionan ellos?” (FOUCAULT, 1994, vol. IV, p.84)
El que tiene y debe tener la palabra, quien debe discutir y proponer cambios son las
personas directamente afectadas por las cuestiones que los movilizan en el lugar donde
ellas actúan. Son las personas comunes, los diversos profesionales que están
involucrados en una rutina de trabajo y en las relaciones de poder que suceden donde
actúan, y ellos solamente pueden hablar sobre sus problemas y sobre lo que debe ser
modificado. Nadie puede hablar en el lugar de los otros, ya que son los profesionales y
los militantes los que saben y los que conocen el medio en el cual se desenvuelven, y
los hechos que suceden allí día a día. La vida participativa que se lleva a cabo allí, es
una experiencia que se hace en el día a día, que es desafiante y llena de problemas, que
quieren ser resueltos como resultado de la participación de todos los que hacen uso de la
palabra y parten para nuevas acciones. Como recuerda Philippe Artières del Centro
Michael Foucault en un texto todavía inédito: “esta vinculación con la palabra de las
personas encuentran en Foucault el mismo cuestionamiento que lo llevó a escribir la
Historia de la locura: ¿qué es hablar? Lo que le preocupa a Foucault en las revueltas de
mayo del ’68 es la toma de la palabra que se opera en ese movimiento.”3 Según
Artières, después de muchas generaciones de silencio, las personas comenzaron hace
pocas décadas a hacer uso de la palabra, a hablar de sus problemas, a hacer
reivindicaciones, a disminuir las distancias, a ejercer una vida y una palabra
contestataria. En este nuevo modo de pensar y de hacer política no se puede creer ya
como antes en proyectos unitarios o generales. El concepto de pueblo y el de la palabra
del pueblo pasa a ser plural, lo cual implica para muchos, muchos riesgos. ¿Pero no
3
Artières, P. Une politique du mineur, 2009, mimeo.
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hemos visto que la palabra y la política siempre han traído y siguen trayendo el peligro
y el riesgo? Tenemos que tener siempre presente el riesgo, es signo de libertad.
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