Download Religión y espacio público en A.L. Néstor Da Costa

Religión y espacio público
Una mirada latinoamericana
Resumen.
El presente artículo se refiere a la vivencia y expresión de lo religioso
en el espacio público en Latinoamérica, planteando la amplia diversidad de
la región, donde se encuentran formas legales y expresiones vivenciales
diversas.
Parte de la base de que el continente está inmerso en un proceso de
grandes transformaciones de las que lo religioso no queda excluido,
mencionándose algunas de ellas.
Explora el marco normativo en el que se expresa la relación de lo
religioso con lo público en varios países, así como la relación entre religión y
política que encuentra posiciones bien distintas de la Iglesia Católica en
relación al Estado y el poder político.
Las transformaciones religiosas en América Latina.
Hablar de América Latina siempre es un riesgo ya que la región es
muy vasta, extensa e incluye formas y expresiones, culturas peculiares y
también expresiones legales diferentes según países y regiones. América
latina –no está demás recordarlo- no es un todo homogéneo y se corre el
riesgo de hacer generalizaciones que no se hacen cargo de la complejidad
de la región.
Suele hablarse de América Latina como el continente católico, y de
alguna manera esa es una de las características de la región, aunque Los
datos provenientes de investigaciones académicas, así como de censos en
los últimos tiempos, están mostrando una reducción del porcentaje de
personas que se definen como católicos.
Junto a ello se aprecia el crecimiento del espacio evangélico
fundamentalmente a partir de la fuerte irrupción pentecostal y
neopentecostal. Algunas investigaciones dan cuenta de que también
desciende el porcentaje de creyentes de instituciones religiosas distintas a
la Iglesia Católica que de alguna manera se podrían llamar históricas, como
por ejemplo los luteranos en Brasil e incluso los cultos afrobrasileños.
La presencia de iglesias evangélicas protestantes muestra diferente
comportamiento por país, en algunos un leve aumento, en otros
1
estancamiento e incluso descenso. En tanto que se ha ampliado la presencia
de propuestas religiosas provenientes de otras latitudes incluidas las
originarias de oriente así como se nota una aparición de religiosidades
autóctonas, aunque en porcentajes muy bajos.
Otro aspecto de relevancia es el crecimiento de las personas que se
manifiestan como creyentes pero no canalizan esa creencia a través de
ninguna institución religiosa.
Para ejemplificar con cifras estas afirmaciones tomemos los datos de
Brasil1, el mayor país de la región con ciento ochenta millones de habitantes,
donde desde 1940 al año 2000 los católicos pasaron de ser el 95,2% al 72,8%.
El ritmo de variación de esa pérdida de católicos se incremente
sustancialmente desde 1991 a 2000 en que descienden casi 10 puntos
porcentuales pasando de un 83,3% al 73,8%.
Considerando al conjunto del espacio evangélico2 se aprecia que pasa
de un 2,6% en 1940 a un 9% en 1991 y a un 15,4% en 2000. El conjunto de
otras religiones tiene un leve aumento en el tiempo pasando de 1,9% en
1940 a 3,5% en 2000, en tanto que los creyentes “sin religión” pasan de un
0,2% en 1940 a un 4,8% en 1991 y un 7,3% en 2000.
A partir de las cifras de Brasil y también de otros países de la región
se puede constatar que el espacio “cristiano” es ampliamente mayoritario,
aunque es un espacio amplio, plural y diverso ya que dentro de él se
encuentran propuestas de variada índole aunque podríamos agruparlo en
cuatro grandes categorías: católicos, pentecostales, y protestantes
históricos (se estima que el espacio pentecostal es al menos el doble que las
iglesias protestantes históricas) y otros grupos evangélicos, en orden de
adeptos. Esto sin dejar de tener en cuenta que no son categorías unívocas,
ya que por ejemplo la categoría “catolicismo” merece ser estudiada con
mayor amplitud ya que probablemente sea mejor hablar de la misma en
plural, esto es “catolicismos”, como se mencionará más adelante.
El crecimiento pentecostal y neo pentecostal ha sido el movimiento
más dinámico en el campo religioso fundamentalmente a partir de la década
de 1980, al punto que hubo quienes llegaron a preguntarse si el futuro de
América Latina sería ser protestante3.
1
PIERUCCI, A. “Bye bye, Brasil – O declínio das religioes tradicionais no Censo 2000 en
Estudos Avançados de la USP, Nº 52, Dossiê Religioes no Brasil, Volumen 18, SetiembreDiciembre 2004
2
Se incluye en esta categoría a los protestantes históricos a los pentecostales así como a
otros evangélicos.
3
STOLL, D. 1990. ¿América Latina se vuelve protestante? Ecuador Abya-Yala
2
El catolicismo ha sido la religión institucional dominante por estos
lugares del mundo. Pero hoy en día quizá lo que más caracteriza a América
Latina en términos de lo religioso es un escenario de pluralización y
diversificación del espacio, las propuestas y la vivencia de lo religioso.
Otra característica que surge con claridad de las investigaciones por
encuesta es el aumento de personas que creen en Dios pero no lo expresan a
través de las instituciones religiosas, construyen sus propios itinerarios de
búsqueda de trascendencia con prescindencia de las instituciones.
Volviendo al catolicismo como religión mayoritaria, es necesario
reconocer su vastedad interna. Es necesario complejizar la comprensión del
catolicismo, ya que parece ser más exacto referirnos al mismo en plural, o
sea de “catolicismos” ya que es innegable que existen diversos énfasis o
formas de entender y vivir la fe católica dentro de la propia institución y
aún fuera de ella 4 . Encontramos así énfasis tan diversos como las
Comunidades Eclesiales de Base, los movimientos y experiencias vinculados
a la Teología de la Liberación, los llamados nuevos movimientos eclesiales
promovidos por la estructura romana o el Opus Dei, para referirnos solo a
algunas de las vastas expresiones que hacen necesario referirse al
catolicismo en plural.
El mapa religioso de América Latina es ciertamente muy diverso. La
dinámica de las transformaciones actuales se desarrolla y expresa dentro de
parámetros histórico culturales peculiares de cada país o territorio. Y la
relación de lo religioso con el espacio público se desarrolla en ajuste a esas
características, a la vez que responde a desafíos y transformaciones del
conjunto de las sociedades latinoamericanas.
¿Cuál es el lugar de estas experiencias religiosas, de las iglesias
tradicionales, de las iglesias y cultos más jóvenes en cada sociedad? No hay
una respuesta única ni de validez universal a esta pregunta por lo que es
necesario explorar que está sucediendo en los distintos países.
El lugar social que ocupan las instituciones religiosas en las diversas
sociedades es una construcción social, no un lugar predefinido y fijo, sino
construido en relación a las características sociohistóricas de cada comarca
y región, de la fuerza de los actores sociales involucrados en ellos, las
corrientes ideológicas, los estados nacientes y la Iglesia Católica así como
4
Al respecto del catolicismo en plural Cfr. Revista Religioni e Societá Nº 57, 2007, Firenza
University Press número dedicado a la “Religioni in Europa Occidentale e America Latina.
Cattolicesimo, cattolicesimi e pluralismo religioso”.
3
los otros actores religiosos. Es una construcción de su desarrollo
institucional a lo largo de la historia.
Lo religioso y el espacio público
Definir a priori lo que se entiende por espacio público es un ejercicio
que temo no aporte demasiados elementos para la comprensión de la
realidad, ya que cuando lo analicemos aplicado a cada caso podemos darnos
cuenta de lo limitado de apelar a una definición de carácter totalizante.
Al utilizar el término espacio público podemos estar haciendo
referencia a todo aquello que está “fuera del Estado”, y en ese sentido
puede identificarse a la sociedad civil como la expresión más clara del
espacio público; pero esta es una acepción con límites. Asimismo en algunos
contextos hablar de lo público puede ser entendido como lo opuesto,
identificándose lo público con lo estatal, como sucede, por ejemplo en el
caso uruguayo dónde la concepción dominante tiende a identificar lo estatal
con lo público y quitarle a éste su riqueza y amplitud
Pero también entran en cuestión otros elementos cuando intentamos
definir espacio público en relación a la religión, como pueden ser religión y
laicidad, o iglesia y Estado, o religión y política.
El espacio público parece surgir de la distinción y separación del
Estado y la Sociedad civil, pero aún si asumiéramos esta afirmación, los
límites de cada esfera son diversos y pueden expresarse de formas
diferentes.
Trabajemos algunos de estos elementos y contextualicémoslos,
hagamos referencia a ellos en el marco del peculiar itinerario local, cultural,
estatal en el que se expresan.
En este sentido puede resultar útil, en términos analíticos, asumir
una premisa como la que propone Verónica Giménez-Beliveau en orden a
“desencializar el concepto de espacio público y de destotalizar la noción de
religión”5 Esto es a trabajar con esos términos en forma menos positivista y
5
Giménez-Beliveau, V. Espacios públicos y espacios políticos redefinidos: Reflexiones sobre
el accionar de los grupos religiosos en la escena pública en Argentina, Romero, Catalina
(coordinadora) Religión y Espacio Público, CIESPA, Pontificia Universidad Católica del Perú,
Lima. 2008.
4
más sujeta a las dinámicas y los actores sociales intervinientes que los
definen y redefinen en sus interacciones.
Desde dónde se mira
Referirse al vínculo entre religión y espacio público desde un lugar de
América Latina, como es Uruguay, implica necesariamente hacer un
conjunto de contextualizaciones ya que esa relación religión-espacio público
es claramente distinta, por ejemplo, de la forma en que se vive y expresa
en los países vecinos.
América Latina es un espacio geográfico, político y cultural
sumamente diverso pese a que, visto desde fuera, pueda pensarse en una
realidad con una cierta homogeneidad. Si bien el idioma castellano es el
oficial en la mayoría de los países, en Brasil lo es el portugués y también
están presentes las lenguas de los pueblos originarios que son ciertamente
variadas y dónde solo en Paraguay, el idioma local (guaraní) es considerado
también lengua oficial, a lo que debemos sumar las lenguas expresadas en
las islas del Caribe.
La extensión y variedad de este espacio geográfico y vital implica
relativizar las generalizaciones, reconocer las particularidades y hacerse
cargo de los diversos itinerarios de construcción nacional vinculados a las
características culturales propias de cada país.
Para avanzar en este fenómeno apelaremos a considerar la legislación
comparada. Esto es la expresión legal de la relación entre Estado y religión
tal como lo señalan las Constitucionales nacionales de cada país, haciendo
la salvedad que solo la legislación no alcanza para definir el lugar social de
lo religioso sino que éste es también una construcción social particular.
Religión y lo público: Las Constituciones nacionales
Podemos encontrar en el subcontinente variadas formas de
expresión, vivencia y regulación de lo religioso en lo público y más
específicamente en lo político. Una forma de aproximarnos al asunto que
convoca a este artículo es el marco legal de cada país, la forma en que
legalmente se regula esta relación. Allí encontraremos diversos énfasis,
aunque todos ellos mostrarán o no impedirán, si no lo dicen a texto expreso,
la libertad de cultos.
5
La Constitución de Costa Rica, por ejemplo, sostiene que “La religión
Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado, el cuál contribuye a su
mantenimiento, sin impedir el libre ejercicio en la República de otros cultos
que no se opongan a la moral universal ni a las buenas costumbres”6.
Para el caso de Argentina, su constitución establece que “El Gobierno
federal sostiene el culto católico, apostólico, romano”7.
Las constituciones de Perú y Paraguay tienen ciertas similitudes. La
peruana establece que “Dentro de un régimen de independencia y
autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento
importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta
su colaboración” (a la vez que) “El Estado respeta otras confesiones y puede
establecer formas de colaboración con ellas”8, en tanto que la paraguaya
establece que “Las relaciones del Estado con la iglesia católica se basan en
la independencia, cooperación y autonomía. Se garantizan la independencia
y la autonomía de las iglesias y confesiones religiosas, sin más limitaciones
que las impuestas en esta Constitución y las leyes. Nadie puede ser
molestado, indagado u obligado a declarar por causa de sus creencias o de
su ideología” 9 a la vez que expresa “Se reconoce el protagonismo de la
Iglesia Católica en la formación histórica y cultural de la Nación”10
La Constitución chilena establece “La libertad de conciencia, la
manifestación de todas las creencias y el ejercicio libre de todos los cultos
que no se opongan a la moral, a las buenas costumbres o al orden
público.”11
La colombiana expresa que “Se garantiza la libertad de cultos. Toda
persona tiene derecho a profesar libremente su religión y a difundirla en
forma individual o colectiva. Todas las confesiones religiosas e iglesias son
igualmente libres ante la ley”12
La constitución brasileña indica que “ninguém será privado de
direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política,
salvo se as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e
6
Base de Datos Políticos de las Américas. Iglesia y Estado. Análisis comparativo de
constituciones de los regímenes presidenciales. [Internet]. Georgetown University y
Organización de Estados Americanos.
En: http://pdba.georgetown.edu/Comp/Estado/iglesia.html. 27 de diciembre de 2011.
7
Idem.
8
Idem.
9
http://www.tsje.gov.py/constitucion-nacional.php
10
Idem
11
http://www.camara.cl/camara/media/docs/constitucion_politica.pdf
12
Base de Datos Políticos de las Américas, ob.cit.
6
recusar-se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei” a la vez que
establece “O ensino religioso, de matrícula facultativa, constituirá disciplina
dos horários normais das escolas públicas de ensino fundamental”. 13
La mexicana expresa la separación entre Iglesia y Estado y se
preocupa por establecer la no participación de los ministros de culto o
autoridades religiosas en la vida política así como establece que “Queda
estrictamente prohibida la formación de toda clase de agrupaciones
políticas cuyo título tenga alguna palabra o indicación cualquiera que la
relacione con alguna confesión religiosa. No podrán celebrarse en los
templos reuniones de carácter político”.14
Finalmente la constitución uruguaya establece la libertad de cultos
en el país “Todos los cultos religiosos son libres en Uruguay. El Estado no
sostiene religión alguna”15
Como se podrá apreciar las fórmulas de regulación legal de las
religiones con el Estado son variadas. Y aún así en países cuya formulación
legal es relativamente similar, la vivencia de lo religioso en lo público puede
ser muy diferente.
Los contextos
Como ya se mencionara un aspecto a considerar es el marco
normativo que regula las relaciones del Estado con las religiones pero dicho
aspecto es solo uno de los varios elementos que pueden considerarse.
Es necesario distinguir diversos
relación de lo religioso y lo público.
relativo al peso político y cultural que
sociedad, otro puede ser el referido
religiosas en la esfera pública.
énfasis cuando nos referimos a la
Uno de esos énfasis puede ser el
tiene una institución religiosa en su
a la expresión de las convicciones
Según a qué nos estemos refiriendo encontraremos también
realidades diversas.
El caso de mi pequeño país, Uruguay, es bien diferente al resto de
América Latina y ciertamente a de nuestros dos grandes vecinos, Brasil y
Argentina.
13
Idem.
Idem.
15
Idem.
14
7
Uruguay estableció la separación entre Iglesia y Estado en la segunda
década del siglo XX. Dicha separación fue conflictiva y de enfrentamiento.
Las características de la separación se basan en una redacción constitucional
amplia y respetuosa, a la vez que en una impronta cultural inspirada en la
laicidad francesa, tendiente a ser restrictiva de la expresión de lo religioso
en el espacio público. De hecho se puede afirmar que la vivencia de lo
religioso se “privatizó” en Uruguay, desplazándola al ámbito de lo familiar y
lo privado y no a la expresión pública.
No ha sido así en otros países de América Latina, aunque de alguna
forma México y más bien su capital, evidencia un itinerario legal y cultural
similar pero que no tuvo la extensión que tuvo en Uruguay dada la fuerte
religiosidad popular y el peso institucional y político de la Iglesia Católica en
ese país.
Religión y política, Iglesia y Estado.
La necesidad de legitimación política de las Iglesias o grupos
religiosos parece no referirse, como en otras épocas, a la existencia de un
fuerte vínculo legal con el Estado, a la vieja estructura cesaropapista, la
alianza del trono y el altar, aunque hay países de la región en lo que ello
sucede de una forma u otra.
Aún cuando la tendencia general parece reforzar lo dicho
anteriormente, al analizar casos concretos se aprecia la variedad de
situaciones en la región. Un caso típico al respecto es el de Nicaragua dónde
la figura del Cardenal Obando y Bravo, de Managua, es un actor político de
primer nivel al punto de que para que el actual presidente Nicaragüense,
Daniel Ortega, viejo enemigo político, pudiera llegar al gobierno
nuevamente tuvo que lograr un acuerdo en el que el Cardenal lo legitimara
públicamente.
Otro caso diferente es el argentino. La vinculación de la Iglesia
Católica Argentina con el Estado es de larga data. Existe una Secretaría de
Cultos dentro del Ministerio de Relaciones Exteriores, en la que deben
registrarse todos los cultos presentes en el país con excepción de la Iglesia
Católica. Lo curioso de este caso es que el ocupante del cargo del Secretario
de Culto hasta hace menos de diez años era nombrado por la Conferencia
Episcopal Argentina. Esto cambió con la llegada al gobierno del extinto
presidente Kirchner.
El Cardenal Bergoglio, de Buenos Aires, es un operador político de
primer nivel y se ha enfrentado con los últimos dos gobiernos que,
ateniéndose a las normas, no le dan el lugar que pretende tener en la
política nacional.
8
Es interesante, aunque distinto de los anteriores, el caso del
presidente de Bolivia Evo Morales, quien sintió la necesidad de legitimar su
acceso al gobierno a través del revival de cultos de los indígenas locales. No
buscó legitimidad en la Iglesia Católica pero si en un culto a través de lo que
buscó presentarse como ungido con la bendición de las religiosidades
ancestrales.
Todo lo contrario sucede en Uruguay donde la separación Iglesia y
Estado de 1919, con una fuerte impronta francesa, terminó con todos los
vínculos legales y reales con la Iglesia Católica y dónde la expresión de la fe
fue privatizada y restringida a lo íntimo, lo personal y dónde la Iglesia
católica es un actor más en la esfera de la sociedad civil, lugar del que le
viene su legitimidad social.
Más allá del peso político que tiene la institución iglesia católica en
los distintos países se aprecia la creciente demanda de legitimidad y
reclamo de trato igualitario de muchos otros grupos religiosos, que reclaman,
en un mundo plural, igualdad de condiciones.
El tiempo que nos toca vivir está signado por la presencia de algunas
tendencias y a la vez sus contrarias. Eso se expresa también en el conjunto
evangélico y neopentecostal que en varios lugares de continente se
constituyen en actores políticos que establecen sus propios partidos y
constituyen bancadas político partidarias religiosas.
No sucede esto en todos los países pero hay sobrados ejemplos en
Centroamérica y también en Brasil.
La sociedad civil
La expresión de lo religioso en la sociedad civil está también
enmarcada en los perfiles diferenciales de cada lugar, como ya se
mencionara. Mientras en Uruguay la religión se había desplazado a lo
privado y la legitimidad de la Iglesia católica y de otros grupos viene dada
por su desempeño y credibilidad en la sociedad civil, también en contextos
diferentes hay una clara presencia de los grupos religiosos en la sociedad
civil.
Uno de los aspectos que también se manifiestan en la sociedad civil
es el conjunto de obras sociales o de atención a los más necesitados que las
iglesias desarrollan, que las acercan a las personas, a las poblaciones y en
las que se legitiman dentro del conjunto de la sociedad.
9
Es en este espacio de la vida en sociedad en que los grupos religiosos
disputan legitimidad y visibilidad 16 , así como recursos de tipo material y
simbólico.
La utilización de medios masivos de comunicación por parte de los
grupos neopentecostales y sus diversas iglesias es un espacio de exposición
pública y visibilización de quienes no se sienten en igualdad de condiciones
y a través de los medios pugnan por reconocimiento y posicionamiento social.
¿Una sociedad civil dentro de la Iglesia Católica?
Hay quienes entienden que dentro de la propia Iglesia Católica existe
también el concepto de sociedad civil, o más bien el concepto equivalente
de “sociedad eclesial (no eclesiástica)” 17 dando cuenta de distintas
relaciones y espacios de intercambio y búsqueda de construcción de
legitimidad más allá de los órganos de gobierno eclesiástico, donde existe –
según la autora- un variado espacio de intercambios de creyentes que se
organizan en organizaciones voluntarias, y donde encuentran espacios de
intercambio y encuentro con los diferentes, en los que los creyentes
“pueden confrontar su vida en el mundo con sus creencias religiosas y
reflexionar críticamente desde el punto de vista de la fe sobre su acción
humana”18
Parece ser que este concepto de “sociedad eclesial” que se presenta
como pertinente y útil y quizá propicie mayores desarrollos está abocado a
dar cuenta de una dinámica interna del catolicismo en Latinoamérica en
tanto que podría aportar a una aproximación al catolicismo reconociendo
diversas posiciones internas, influencias, espacios de circulación y
legitimidad más allá de los pronunciamientos o actitudes de las jerarquías
eclesiásticas y con mayores grados de libertad en relación a lo oficial.
El posicionamiento de la Iglesia Católica en la nueva coyuntura
Las transformaciones que estamos viviendo en la humanidad nos han
llevado a cuestionar la teoría de la secularización y su profunda convicción
16
GIMENEZ-BELIVEAU, V. Op.cit.
Romero, C., Religión y espacio público: Catolicismo y sociedad civil en el Perú, Romero,
Catalina (coordinadora) Religión y Espacio Público, CIESPA, Pontificia Universidad Católica
del Perú, Lima. 2008.
17
18
Ibidem.
10
de la inexorable y futura desaparición de la religión. Lejos de desaparecer lo
religioso reaparece de distintas formas y expresiones y en las últimas dos
décadas la producción académica que cuestiona esto es muy vasta.
Casanova19 nos ha ayudado a profundizar en el término “secularización” y
sus diversos significados para aceptar la secularización como un proceso de
diferenciación de esferas de la vida en dónde lo religioso pierde la
centralidad que tuvo en otras épocas, a la vez que identifica y refuta las
subtesis (ideológicas y no empíricas) que implicaban la desaparición de la
religión así como la privatización de la misma.
Este “regreso de lo religioso” como lo llaman algunos, esta nueva
vitalidad que se expresa también fuera de la instituciones religiosas y en
búsquedas espirituales muy variadas, contribuye a que lo religioso se
movilice más allá de los muros de las instituciones y aparezca en lo público
rompiendo con las formas y expresiones de dos o tres décadas atrás.
En este proceso, el actor religioso mayoritario de América Latina, la
Iglesia Católica se encontrará con la tentación y el desafío de volver a
reconstruir espacios de influencia política, en donde ya no la tenía tanto y a
afianzarlo en donde ya lo tenía. La Iglesia católica se encuentra frente al
desafío de ser un importante actor constructor de democracia y pluralismo,
o a la tentación de volver a circunscribirse en los vericuetos del poder
político.
La realidad ha cambiado y parece que procesos de esta índole no
serán posibles o al menos no será tan fácil pero tendrá que planteárselo
explícitamente.
Recapitulando
Los países de América Latina y el Caribe están en plenos procesos de
transformación social, cultural, productiva, del Estado. No quedan fuera de
esos procesos la transformación del campo religioso que es plural y diverso y
donde el cristianismo en sus diversas variantes es la referencia religiosa
mayoritaria.
En cada país se han ido desarrollando procesos de recolocación de lo
religioso en relación al Estado, a lo político y a la sociedad civil en un marco
en que la vieja teoría de la secularización ha demostrado su limitación para
comprender las dinámicas religiosas actuales que han dejado por el camino
el sueño iluminista de la desaparición de lo religioso.
19
Casanova, J. Religiones Públicas en el Mundo Moderno. Ed. PPC, Madrid, 2000.
11
La presencia de lo religioso en lo público asume diversas expresiones
y se imbrican en las historias particulares de los países e incluso de las
regiones dentro de algunos países. Encontraremos una amplia presencia en
el espacio público de las expresiones de fe expresadas a través de
instituciones a la vez que esas expresiones pueden ser de dos tipos,
expresiones de fe por un lado o expresiones político-institucionales.
Al ser la fe religiosa un elemento que involucra, según los casos, toda
la vida de las personas pretender que no se exprese en lo público, en
tiempos que el mundo quiere hacer público mucho de lo que vive, no parece
ser un camino con futuro.
Un desafío del presente y también del futuro próximo es el de la
construcción de la convivencia en forma plural entre quienes tienen
creencias religiosas diversas y quienes no las tienen, incorporando esa
diversidad como riqueza de construcción colectiva, asegurando la
posibilidad de expresión pública de las distintas posiciones sin imponer unas
a otras, respetando la conciencia de cada ser humano y construyendo así,
con normas plurales, el respeto y la convivencia de todos los ciudadanos.
Montevideo, 2012.
-------Néstor Da Costa es uruguayo y sociólogo. Obtuvo su doctorado en Sociología
en la Universidad de Deusto en Bilbao. España. Se ha especializado en
sociología de las religiones, Preside la Asociación de Cientistas Sociales de
las Religiones del MERCOSUR. Es miembro del Sistema Nacional de
Investigadores del Uruguay. Es docente e investigador en la Universidad
Católica del Uruguay y en el Instituto Universitario CLAEH de Uruguay y
autor de varias investigaciones y publicaciones en el área de su especialidad.
12