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Filosofia de la religión Invitación a una tarea actual
JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA Instituto de Filosofía, CSIC, Madrid
Ha sido afortunado el reciente abando- d e l a s e x p l i c a c i o n e s c i e n t í f i c a s , b i e n n o d e l a « t e o l o g í a n a t u r a l » p o r l a « f i l o - c o m o c o m p l e m e n t o h e r m e n éutico de la sofía de la religión»: ésta es más respe- fenomenología). Si, más bien, subraya tuosa de lo específico religioso y más «filosofía», será empirista, «idealistagenuina filosofía. Debe venir tras otros objetiva» o «idealista de la libertad» (tiabordajes (historiográfico, sociológico, pos de Dilthey). Su cultivo es buen anfenomenológico). Puede subrayar «reli- tídoto de fanatismos de uno u otro gión» (bien como teoría globalizadora sentido.
« F i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n » n o e s u n a d e n o m i n a c i ó n t r a d i c i o n a l . S e d a p o r p r i m e r a v e z , e n c u a n t o s a b e m o s , a f i n a l e s d e l s i g l o x v i r i y e n l e n g u a a l e m a n a . ' L o c u a l e s c o m p r e n s i b l e : t r a s l a A u f k l i i r u n g h a b í a c i r c u n s t a n c i a s ( y a , e n c i e r t o m o d o , a n t i c i p a d a s e n e l d e í s m o i n g l é s y f r a n c é s ) q u e i n v i t a b a n a h a c e r d e la religión objeto explícito de reflexión filosófica. Como es bien conocido, el título quedó consagrado en las Vorlesungen über Religionsphilosophie de Hegel (1821 a 1831).'
N o c a r e c e d e s i g n i f i c a c i ó n e l q u e n o s h a l l e m o s a n t e a l g o r e l a t i v a m e n te reciente. Por supuesto, el origen real no coincide simplemente con el nominal. Dejando las múltiples implicaciones históricas de religión y filosofía (para las que sólo sería aplicable en sentido muy laxo), el título «Filosofía de la religión» debe, sin duda, apl icarse a los Dialogues concerning Natural Religion de Hume y a Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernun f t de Kant. Es correcto extenderlo a algunos otros escritos del xvIn (de Spinoza, Lessing, Herder._).3 Pero en ese siglo domina aún más
generalmente la relación de filosofía y «Dios» que encontramos en la «teología natural» de Wolff, de algún modo heredera de la tradición escolástica.
E l c a m b i o s u p o n e e l r e c o n o c i m i e n t o e x p l í c i t o d e q u e « D i o s » p e r t e n e c e e n p r i n c i p i o a l á m b i t o r e l i g i o s o , a l g o n o p u e s t o d e r e l i e v e e n l a t r a d i c i ó n a n t e r i o r . P o r l o s a v a t a r e s c o n o c i d o s d e l a h i s t o r i a d e l p e n s a m i e n t o o c c i d e n t a l , h a b í a m á s b i e n s u f r i d o u n c i e r t o s e c u e s t r o f i l o s ó f i c o . U n a -c o m p r e n s i b l e - v o l u n t a d d e a c r e d i t a r r a c i o n a l m e n t e l a f e m o n o t e í s t a m e d i a n t e « p r u e b a s d e l a e x i s t e n c i a d e D i o s » y e l u c u b r a c i o n e s s o b r e s u
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Filosofía de la religión
«esencia» había ido transformando a Dios en el Absoluto. Muchos creyentes, de Pascal a Kierkegaard, declararon no reconocerlo. Sin llegar hasta ahí, muchos otros se felicitarán de que hoy se lo restituya a lo religioso. Como muchos filósofos se felicitarán de la clarificación general que eso supone.
S e p u e d e d e c i r q u e e l g r a n d e s a r r o l l o d e l a f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n s ó l o h a t e n i d o l u g a r e n e l s i g l o x x -algo ya perceptible incluso por la proliferación de libros con ese título. Est a eclosión se enmarca en un hecho de más amplitud. En nuestro siglo, y coincidiendo con una primera madurez del desarrollo de las ciencias positivas, la filosofía busca más cautamente su estatuto. Sin renunciar al proyecto de una «filosofía primera» -ensayado de varias maneras-, ha encontrado un puesto urgente y socialmente reconocido en la forma de las filosofías sectoriales, que se enuncian mediante
g e n i t i v o o b j e t i v o ( « f i l o s o f í a d e -»). En doble dirección. Ante todo como metateoría de la ciencia («filosof í a d e l a f í s i c a » , « d e l a b i o l o g í a » . . . ) . T a m b i é n c o m o r e f l e x i ó n s o b r e u n s e c t o r d e l a r e a l i d a d , e n e l q u e t a m b i é n s e r e c o n o c e n s a b e r e s c i e n t í f i c o s . A s í , « f i l o s o f í a d e l a n a t u r a leza»...; y, en la realidad humana, «filosofía del lenguaje», «filosofía de la historia», «filosofía del arte»... Es entre estas últimas filosofías sectoriales donde (al menos, de entrada) se sitúa la filosofía de la religión.
D e s t a q u e m o s e l c a r á c t e r m u y e x p l í c i t a m e n t e r e f l e x i v o q u e a s u m e e l f i l o s o f a r e n e s t o s e j e r c i c i o s s e c t o r i a l e s cuando su objeto es una parte de la experiencia humana: lejos de constituirla, la supone y vuelve sobre ella (para hacer lo que puede llamarse una «reconstrucción crítica»). Es importante en relación con las ambigüedades antes aludidas. A1 hacerse «filosofía de la religión», la filosofía proclama su voluntad de respetar como específico el hecho religioso. Tratará de comprenderlo correctamente, antes de preguntarse por su «verdad» y de tomar partido a su respecto.
P e r o e s t o y s u p o n i e n d o q u e h a y e f e c t i v a m e n t e u n e s p e c í f i c o « h e c h o r e l i g i o s o » . Y y a e l l o p o d r í a s e r c u e s t i o n a b l e . E n t o d o c a s o , l a p r i m e r a p r e o c u p a c i ó n d e u n a f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n m e t ó d i c a m e n t e c o r r e c t a s e r á p r e g u n t a r s e p o r e s a s u p u e s t a f a c t i c i d a d y s u s c a r a c t e r í s t i c a s , h a s t a c o ntar con una suf iciente descripción. Tendrá también que recoger la apor tación de las disciplinas científicas pertinentes. A estos dos puntos voy, por mi parte, a dirigir la atención en primer lugar, aunque de modo sumario y elemental.
1. El hecho religioso y los ángulos primarios de su estudio
1.1. Lo externo y lo interno («expresiónlexperiencia»). De «hecho relig i o s o » h a b l a m o s , e n p r i m e r l u g a r , p o r c u a n t o e n c o n t r a m o s u n a s e r i e d e o b j e t i v i d a d e s d e l á m b i t o c u l t u r a l , p a s a d o y p r e s e n t e , q u e n o s s e n t i m o s a u t o r i z a d o s a e n c u a d r a r b a j o u n a r ú b r i c a c o m ú n y p e n s a m o s n o p o d r í a n
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s e r s i m p l e m e n t e s u b s u m i d a s b a j o o t r a s . T a l e s s o n l o s t e m p l o s y l o s o b jetos de culto, las prácticas rituales, los gestos simbólicos asociados con ellas, las creencias a que están referidas... Pienso que es innegable su realidad y especificidad. Pero conviene añadir en seguida dos observaciones. No están siempre claras sus fronteras con otros «hechos culturales», como los que forman el arte o la moral. Y cuando queremos clarificar esas fronteras y precisar lo irreductible de lo religioso objetivo, no podemos hacerlo sin recurrir a suponer subyacente una específica intencionalidad
subjetiva.
Ello conecta con lo siguiente. En un segundo sentido, puede hablarse de «hecho religioso» como hecho de la conciencia, es decir, como tipo específico de vivencias o experiencias interiores, que han tenido y tienen los humanos. Para quien las tiene, son un hecho, aunque del orden de la subjetividad y sólo indirectamente (por sus efectos) asequible a los otros.
L a r e l a c i ó n e n t r e a m b o s n i v e l e s d e h e c h o r e l i g i o s o e s f á c i l d e e s t a blecer: lo cultural-e x t e r n o p u e d e t e n e r s e p o r e x p r e s i ó n d e l o e x p e r i e n c i a l interno. Esto último es, entonces, la clave de aquella intencionalidad que las objetividades culturales hacen suponer subyacente y que permite clasificarlas como «religiosas». Pienso que no hay que tener recelo ante esta apelación a lo subjetivo. La hacemos en casos análogos. En lo artístico, por ejemplo, clasificamos como tales determinados objetos culturales (estatuas, sinfonías...) en el supuesto tácito de que son reales determinadas vivencias
específicas tanto de sus creadores como de sus contempladores. Incluso, quien no tenga las vivencias del caso puede sin dificultad reconocer como «artísticas» o «religiosas» las objetividades correspondientes, sabiendo incluye indirectamente, en su referente, vivencias ajenas. Lo objetivo y lo subjetivo se necesitan dialécticamente. Pues tampoco son concebibles vivencias puras sin ningún tipo de expresión.
1 . 2 . L a s r e l i g i o n e s e n s u h i s t o r i a . P a r a a v a n z a r , c o ncretando esta prim e r a a b s t r a c c i ó n , e l c a m i n o m á s c a u t o e s e l q u e o t o r g a u n p r i m a d o m e tódico a lo externo. Eso lleva inmediatamente a hablar por lo pronto de religiones en plural. « Una religión» es un sistema simbólico expresivo determinado (que arguye, según lo dicho, unas vivencias). Hay que proceder inductivamente, con método comparativo, si queremos legar a generalizaciones válidas. Voces críticas recientes han denunciado como et nocéntrica la facilidad con que estudiosos cristianos escriben sobre«religión», sin advertir
q u e n o h a c e n s i n o c o l o c a r b a j o u n t í t u l o u n i t a r i o a q u e l l o e n l o q u e e n c u e n t r a n a l g u n a s e m e j a n z a c o n l o c r i s t i a n o . ' L a d e n u n c i a , p i e n s o , t o c a u n p e l i g r o r e a l ; y e n t o d o c a s o h a y q u e c o n t a r c o n q u e l a s f r o n t e r a s s o n i m p r e c i s a s . P e r o, por otra parte, el estudio (científ i c o o f i l o s ó f i c o ) n e c e s i t a a v e n t u r a r s e a l u s o d e l g e n é r i c o « r e l i g i ó n » . S e
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Filosofía de la religión
eludirá suficientemente el peligro si se mantiene el debido relieve de lo diferencial.
E n e s t e c a m i n o h a y q u e r e c o g e r c u i d a d o s a m e n t e l a a p o r t a c i ó n d e t o d o s l o s s a b e r e s h o y a c r e d i t a d o s s o b r e l o r e l i g i o s o . Y h a y , d e s d e l u e g o , q u e c o m enzar por la aportación más imprescindible y rica, que es la historiográfica. Con anticipos desde la Antigüedad, la «historia de las religiones» leva ya más de un siglo de desarrollo fecundo y proporciona un repertorio muy copioso de datos. Para reunirlos descriptivamente, no ha necesitado una definición previa muy elaborada. El historiador puede trabajar con una sola pre-noción elemental y debe no dejar de recoger ningún dato
p r e s u m i b l e m e n t e r e l i g i o s o , s i t u á n d o l o e n e l c o n j u n t o c u l t u ral del que forma parte.
C o m o f r u t o d e e s a a p o r t a c i ó n , n o s e s h o y p o s i b l e u n a r e c o n s t r u c c i ó n o r d e n a d a d e l p a s a d o y p r e s e n t e r e l i g i o s o d e l a h u m a n i d a d . N o s e r á e n t e r a m e n t e o c i o s o e v o c a r l a a q u í e n s u s r a s g o s m á s e s e n c i a l e s , p u e s c o n s tituye, en definitiva, el último referente d e t o d o e l d i s c u r s o m e t a t e ó r i c o q u e i n t e n t o .
Y en orden, precisamente, a evitar en lo posible el etnocentrismo, veo mejor partir de lo culturalmente más cercano. No es dudable que «religión» hemos llamado ante todo al cristianismo, con cuyos dos mil años de historia se relaciona tan estrechamente nuestra cultura. Desde este punto de partida, aparecen en seguida también como «religión» otros dos sistemas simbólicos, muy afines e históricamente implicados: el yahvismo y el islam. Bastante mayor es, reconozcamos, el desnivel que hay que salvar para extender la denominación «religión» a los grandes sistemas simbólicos de
l a I n d i a ( h i n d u i s m o , b u d i s m o , j a i n i s m o ) y d e C h i n a ( t a o í s m o y c o n f u c i a n i s m o ) . ' C o m o e s m a y o r t a m b i é n p a r a l a s « r e l i g i o n e s m i s t é r i c a s » d e l Oriente medio (apogeo en los últimos siglos antes de nuestra era). Pero que también tal extensión es correcta lo muestran las semejanzas que han llevado a largas discusiones sobre el influjo de di chos sistemas en el cristianismo naciente. Por otra parte, que también fue religio la romana no sólo sería excesiva paradoja lingüística el negarlo, sino olvido de la conciencia que en su momento hubo de que el cristianismo la desplazaba en su terreno.'
P e r o d e l a r o m a n a n o p u e d e n s e p a r a r s e e l p o l i t e í s m o g r i e g o y l o s o t r o s i n d o e u r o p e o s , t a n a f i n e s e n t r e S í . $ A d m i t i d o l o c u a l , y h a b i e n d o e n t r a d o d e e s e m o d o e n e l á m b i t o d e l a s « r e l i g i o n e s é t n i c a s » , s e r á y a i m p r o c e d e n t e n e g a r e n p r i n c i p i o l a d e n o m i n a c i ó n « r e l i g i o s a » a l o s d e m á s s i s t e m a s s i m b ó l i c o s q u e h a n c u m p l i d o y cumplen función análoga en los miles de grupos étnicos de la historia humana, incluidos los menos desarrollados (ágrafos).
Los historiadores proceden con toda naturalidad a la inversa de mi rebuscada evocación retrospectiva. Incluso los más reflexivamente consISEGORÍA/1 (1990) 107
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c i e n t e s d e l a s d i f i c u l t a d e s d e s u l a b o r n o r e n u n c i a n a l a i d e a d e u n a c i e r t a u n i d a d d e l a h i s t o r i a y u n o s s u f i c i e n t e s r a s g o s c o m u n e s d e l a « r e l i gión».` Denuncian la ingenua ambición evolucionista (vigente a comienzos de nuestro sigl o), que creía poder explicar todo el hecho religioso desde sus formas más primitivas. Pero, aunque presentan prevalentemente sus estudios en monografías por civilizaciones (egipcia, mesopotámi ca...), no renuncian a su ordenación en una cierta secuencia temporal progresiva, desde las formas más arcaicas (donde lo religioso está apenas diferenciado del
r e s t o c u l t u r a l ) , p a s a n d o p o r l a s s o b r e v e n i d a s c o n l a a g r i c u l t u r a y p o r e l n a c i m i e n t o d e l a s « c i v i l i z a c i o n e s s u p e r i o r e s » ( l o s m o m e n t o s t í p i c a m e n t e p o l i t e í s t a s ) , h a s t a l a s r e l i g i o n e s « d e t e n d e n c i a u n i versal». Este último segmento histórico les merece especial subrayado, pues en él la religión se separa más del resto de lo cultural y da el máxi mo relieve a la religiosidad personalizada. Puede llamarse «tiempo-eje» a los siglos virr-iv antes de nuestra era: de él arrancan las religiones que aún hoy reúnen más adeptos.`
1 . 3 . C i e n c i a s d e l a r e l i g i ó n . $ 1 d i s c u r s o h i s t o r i o g r á f i c o -directop i d e , e n t o d o c a s o , m e t a l e n g u a j e s c o m p l e m e n t a r i o s . T a l s e r á , ú l t i m a m e n te, el d e l a f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n . P e r o , e n u n n i v e l t o d a v í a m á s c e r c a n o a l o s d a t o s e m p í r i c o s , h a y q u e a c o g e r l a m e d i a c i ó n d e l a s c o n s t r u c c i o n e s q u e h o y s o l e m o s l l a m a r « c i e n c i a s d e l h o m b r e » .
E t n o l o g í a , p s i c o l o g í a y s o c i o l o g í a h a n d e s a r r o l l a d o e n n u e s t r o s iglo importantes capítulos sobre lo religioso." En el escaso margen de que aquí dispongo y buscando sólo lo elementalmente suficiente, voy a prescindir de las peculiaridades, en método y resultados, de cada una de esas disciplinas, para esbozar sólo lo que pienso puede tenerse por su aportación común. En cuanto teoría científica positiva, dirigida a lo religioso en el conjunto de la realidad humana (individual y social), participan las «ciencias de la religión» de la voluntad explicativa que es constitutiva de todo proyecto
c i e n t í f i c o . ' Z T r a t a n d e e x p l i c a r l o r e l i g i o s o c o m o f a c t o r a n t r o p o l ó g i c o , e s d e c i r , e n s u c o r r e l a c i ó n c o n o t r o s f a c t o r e s . A h í r a d i c a t a m b i é n s u l í m i t e . P r e s c i n d i r á n d e c u a l q u i e r « j u i c i o d e v a l o r » s o b r e l a v e r d a d d e l a r e l i g i ó n . Y n i s i q uiera tendrán que hacer central como objeto suyo la específica intencionalidad que subyace a las objetividades religiosas. (Aunque tampoco podrán dejar de tenerla en cuenta como en oblicuo y, en esa medida, incorporar algún elemento de «comprensión», como vio bien el padre de la sociología contemporánea, Max Weben)'3
¿ S e r á p o s i b l e , t a m b i é n a q u í , u n a e v o c a c i ó n d e l o m á s e s e n c i a l d e l o s r e s u l t a d o s a d q u i r i d o s p o r l a s c i e n c i a s d e l a r e l i g i ó n ? O b v i a m e n t e , e n e s t e c a s o s ó l o p o d r á t r a t a r s e d e u n d e s t a c a d o m u y s e l e c t i v o d e a l g u n o s r a s g o s -q u e n o a s p i r a r á , p o r t a n t o , a s e r a c e p t a d o c o m o r e s u m e n o b j e t i v o . A u n a s í , v a l e l a p e n a i n t e n t a r l o .
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Filosofía de la religión
El concepto clave puede ser «universo simbólico». La sociología de la religión lo declara necesario para la decisiva función antropológica de la legitimación de las instituciones; los individuos humanos no son (correlativamente) socializados sino mediante la asimilación a su propia vida consciente del «universo simbólico» del grupo, que les permite encontrar «sentido» a su existencia" y les es precioso en el «negociar su identidad».'5 Fue E. Durkheim quien inició esta manera de ver , a propósito de «las formas elementales de la vida religiosa».'6 Vista así y en rigor, la «religión» es
coextensiva con la vida social y verdaderamente humana.
S i n d e v a l u a r l a a p o r t a c i ó n d u r k h e i m i a n a , p a r e c e p r e f e r i b l e u n a e s t r a t e g i a c o n c e p t u a l q u e n o identifique tan simplemente «religión» con «universo simbólico legitimador». Este último podría, mejor, tenerse por un concepto genérico, que incluya como la especie más destacada a la religión propiamente dicha. Pero admitir tal corrección es pedir que la noción de «religión» de las ciencias del hombre -que es básicamente «funcional», es decir, descriptiva de la función (individual o social) del sistema simbólico en cuestión- incorpore algo de «sustantivo», es decir, alguna nota que haga
referencia a lo que la religión es y no sólo a su función. El mismo Durkheim introducía, de hecho, en su definición, el término «sagrado»." Es interesante porque nos devuelve a la necesidad (ya señalada) de tomar en consideración, junto a lo objetivo, la intencionalidad. Ahora bien, reconocer esa necesidad equivale a reconocer un límite a la voluntad explicativa del proyecto científico; y sugiere algo así como un «hueco epistemológico» para un proyecto complementario, puramente «comprensivo», de la intencionalidad religiosa: el que a continuación vamos a considerar.
1 . 4 . F e n o m e n o l o g í a d e l a r e l i g i ó n . T a l p r o y e c t o h a i d o r e c i b i e n d o c u e r po en el segundo tercio de nuestro siglo bajo el título «Fenomenología de la religión». Inicialmente, puede reconducirse al pequeño perogenial libro de Rudolf Otto, Lo Santo," vigorosa reacción (ante todo) contra el racionalismo de la concepción teológica tradicional de la religión. A1 dar relieve en la descripción -devolviéndoles con ello dignidad- a elementos no racionales (emotivos) presentes en la mayoría de las experiencias y expresiones religiosas, las ideas de Otto catalizaron el descontento más general ante
o t r o r a c i o n a l i s m o : e l d e l a s f o r z a d a s y u n i l a t e r a l e s s í n t e s i s ( g e n e r a l m e n t e e v o l u c i o n í s t i c o -p r o g r e s i s t a s ) c o n q u e l o s h i s t o r i a d o r e s d e l a s r e l i g i o n e s d e f i n a l e s d e l x i x y h a s t a 1 9 2 0 h a b í a n r e s u m i d o l o s d a t o s q u e p r e s e n t a b a n .
Q u e u n a t a l « v u e l t a a l o s h e c h o s » b u s c a r a i n s p i r a c i ó n y c r é d i t o e n l a « v u e l t a a l a s c o s a s » d e l m é t o d o f e n o m e n o l ó g i c o d e H u s s e r l e s m u y c o m p r e n s i b l e . H a y q u e añadir, en seguida, que la opción por tal patroISEGOR(A/1 (1990) 109
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n a z g o m e t o d o l ó g i c o n o s e t r a d u j o n u n c a e n b ú s q u e d a d e f i d e l i d a d e s tricta. Algo -v a l g a a p o s t i l l a r - a b s o l u t a m e n t e c o m p r e n s i b l e , d a d a l a g r a n d i v e r g e n c i a d e l o s o b j e t i v o s ú l t i m o s : m i e n t r a s q u e H u s s e r l h a b í a i n t e n t a d o r e f u n d a r u n a « f i l o sofía primera» con base en la conciencia, la «fenomenología de la religión» sólo buscaba comprender mejor los fenómenos religiosos, intentando la reconstrucción de la intencionalidad subyacente a lo objetivo que describe la historiografía -expuesto a ser malentendido en explicaciones precipitadas.
N o s o n n e t o s n i c o n c o r d e s e n l a s c u e s t i o n e s d e m é t o d o l o s « f e n o m e n ó l o g o s » . ' 9 L a c o n c e n t r a c i ó n e n l a i n t e n c i o n a l i d a d l o s c o n d u c e a u n a n o ción más sustantiva de «religión» cifrada generalmente en el concepto «sagr ado», con las aclaraciones pertinentes. El rasgo más husserliano a que se apela es la «reducción eidética»: para buscar «la esencia» de lo religioso en sus manifestaciones, se hace epoché de todo- lo accesorio, así como de las propias convicciones en el tema. Esto último, hay que añadir, no es fácil. Pues, tratándose de reconstruir la intencionalidad de acontecimientos
e x t e r n o s a l a c o n c i e n c i a d e l i n v e s t i g a d o r ( y , e n s u m a y o r p a r t e , d a d o s m u y f r a g m e n t a r i a m e n t e e n l o s m o n u m e n t o s o e s c r i t o s d e l p a s a d o ) , h a d e p o n e r s e e n j u e g o u n a c a p a c i d a d i n t e r p r e t a t i v a , p o r f u e r z a , p o l i v a l e n t e . P a r e c e i n s u s t i t u i b l e u n a e l e m e n t a l « e m p a t í a » . Y , e n tonces, ¿no le resultará ésta más asequible a quien tenga convicciones afines? El caso es análogo al del crítico de arte: no podráserlo quien no tenga, al menos, un básico buen gusto. Hay que conceder que, en uno y otro caso, la epoché sólo puede ser relativa.
S i e l e s t a t u t o e p i s t e m o l ó g i c o q u e d a s i e m p r e u n t a n t o i m p r e c i s o y , p o r e l l o , d i s c u t i b l e y o b j e t a b l e , l o q u e m á s p u e d e a c r e d i t a r a l a f e n o m e n o l o g í a d e l a r e l i g i ó n s o n s u s r e s u l t a d o s . H a s e r v i d o p a r a c o n j u r a r u n i l a t e r a l i d a d e s y r e d u c c i o n i s m o s , p a r a s i s t e m a t i z a r d a t o s s i n t r a i c i o n a r los, logrando interpretaciones muy plausibles. No concibo que hoy pueda hacerse buena filosofía de la religión sin tener en cuenta a la fenomenología. Quizá, incluso, debe ser tenida como su primer paso.
E s a r r i e s g a d o i n t e n t a r s i n t e t i z a r e s o s r e s u l t a d o s . E n t o d o c a s o , n o p u e d e s u p l i r s e e l c o n o c i m i e n t o d i r e c t o d e o b r a s c o m o l a c l á s i c a d e G . V a n d e r L e e u w , o e s a , n o m e n o s c l á s i c a , « M o r f o l o g í a d e l o s a g r a d o » q u e M i r c e a E l i a d e t i t u l ó T r a t a d o d e h i s t o r i a d e l a s r e l i g i o n e s . z ° I n s p i r á n d o m e s o b r e t o d o e n e s t a ú l t i m a , v o y a a v e n t u r a r a c o n t i n u a c i ó n n o u n a s í n tesis sino una elemental evocación de algunos rasgos básicos de lo religioso visto fenomenológicamente.
No es mucho, hay que observar de entrada, lo que se nos dice cuando se inculca que lo religioso se define por lo «sagrado»: si esto no se aclara ulteriormente, podríamos no haber ido más allá del ídem per idem; al menos, eso sí, percibimos que estamos ante un irreductible inicial.21 Las ciencias de la religión buscan avanzar, según ya hemos visto, por el
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Filosofía de la religión
rodeo funcional («universo simbólico», dador de «sentido»). El fenomenólogo intenta el acceso directo, reconstruyendo la intencionalidad de las experiencias de lo sagrado. ¿Lo consigue?
L a n o c i ó n c l a v e , f o r j a d a p o r E l i a d e , e s « h i e rofanía». Tomada en abstracto, tampoco hace avanzar demasiado. Sí, quizá, en cuanto contiene dos afirmaciones complementarias. 1) «No sabemos si hay algo (objeto, gesto, función fisiológica...) que no haya sido nunca a lo largo de la historia de la humani dad transfigurado en hierofanía». 2) Pero no todo, ni mucho menos, es siempre hierofánico; hay, pues, una dialéctica: «La dialéctica de la hierofanía supone una elección [...]: un objeto resulta sagrado en la medida en que incorpora (es decir, revela) algo "otro" que él mismo».ZZ Se
s u g i e r e , p u e s , q u e l a e x p e r i e n c i a r e l i g i o s a r e c o n o c e n o s ó l o u n « á m b i t o » p r o p i o s i n o , d e n t r o d e é l , u n « p o l o » q u e l o c o n s t i t u y e -q u e n u n c a e s h e i rofanía, sino al que remiten las hierofanías-; siguiendo a J. Martín Vel a s c o , p o d e m o s a p r o p i a r l e e l n o m b r e d e « m i s t e r i o » . 2 3
Se introduce así una distancia irreductible, que podría llamarse «tras c e n d e n c i a » , p e r o e v i t a n d o p r e c i s a r l a e n e l s e n t i d o d e t e r m i n a d o d e n i n guna religión concreta; evitando también las connotaciones que el tér mino tiene en contextos filosóficos. Las descripciones fenomenológicas acaban recurriendo a tal término u otros análogos a la hora de expresar lo más esencial de su intento.Z4 Esa caracterización es también útil para deslindar la actitud propiamente religi osa de la magia; esta última (utilitaria y cuasi -técnica) resulta una cierta perversión, por cuanto sólo reconoce la distancia para
intentar reducirla.ZS La actitud religiosa es adorat i v a , d e p u r o r e c o n o c i m i e n t o . P e r o h a y q u e a ñ a d i r q u e n o e s , d e c u a l q u ier modo, «desinteresada». Si renuncia a utilizar concretamente lo sagrado, es porque espera de ello algo superior -«supremo, último [...]». Digamos, con la expresión ya usada, «sentido de la existencia», pero no cualquiera, sino el definitivo. Que es lo que sugiere el término religioso más típi co, «salvación». (Que hace alusión a la experiencia humana de la muerte y, más generalmente, de la caducidad y la frustración; pero no de modo exclusivo, pues incluye como
núcleo la plenitud deseada. Con lo que la descripción fenomenológica acaba en el deseo como raíz.)26
Valga terminar con otra reflexión, que creo afín. Se refiere a la int e r p r e t a c i ó n d e l o p e c u l i a r d e l a r e l i g i o s i d a d « d e t e n d e n c i a u n i v e r s a l » , s u r g i d a h i s t ó r i c a m e n t e e n e l « t i e m p o -eje». Se hacen patentes con ella dos rasgos en la diacronía de las tradiciones religiosas. Uno es una esencial disimetría: hay experiencias religiosas creativas y.otras que surgen sólo en la estela de aquéllas, inducidas por sus expresiones. Otro es la tendencia a la máxima transparencia de las hierofanías; tendencia que se conjuga dialécticamente con una permanencia de, y aun recaída en, la intransparencia.2'
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José Gómez Caffarena
2. Filosofía de la religión
2 . 1 . E l p r o y e c t o y s u s d i f i c u l t a d e s . Q u i z á n a d a e v i d e n c i a m á s l a n e c e s i d a d d e u n a a u t é n t i c a f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n q u e l a c o m p a r a c i ó n c o n t r a s tada de las aportaciones que acabo de reseñar. Resultan insust ituibles, pero insuficientes, tanto las ciencias humanas como la fenomenología. Con la atención en lo más objetivo (acontecimientos, comportamientos...), el proyecto científico logra explicar mucho sobre la función antropológi ca de lo religioso. Buscando directamente reconstruir la intencionalidad subyacente, el proyecto fenomenológico alcanza a comprender algo de lo que es en sí
la religión. Las aportaciones no son excluyentes sino complementarias. Pero su complementación deja hueco a otras preguntas: ¿no cabe algún tipo de explicación más allá de lo funcional?, ¿sólo cabe comprender lo que es la religión, sin poder pronunciarse sobre la verdad de lo comprendido?
U n a r e s p u e s t a a e s t a ú l t i m a p r e g u n t a l a d a , p r e c i s a m e n t e , l a c o n c i e n cia religiosa. Donde el c i e n t í f i c o e n u n c i a « e l s e r h u m a n o n e c e s i t a " s e n t i do"» y lo busca en universos simbólicos de uno u otro tipo; y donde el fenomenólogo reconstruye la intencionalidad que encuentra sentido en este o el otro universo simbólico, sin osar pronunciarse sobre su verdad; el fiel religioso encuentra sentido (éste o aquél), habita con asertividad un sistema simbólico dado. (Un cristiano [consciente] no sólo comprende el cristianismo, sino que lo afirma como verdadero; un musulmán no sólo comprende el
islam, sino que lo afirma verdadero...) Pero no puede entregarse en exclusiva la cuestión de la verdad de la religión a la conciencia religiosa. Sería un cierto suicidio de la razón crítica. Puede sospecharse fundadamente que el fiel religioso, siempre de una determinada confesión, no será juez ecuánime entre todas. Tampoco puede suponerse que vaya a tomar (sino indirectamente) postura ante la religión como tal.
M e p a r e c e i n d i s c u t i b l e q u e s e t r a t a d e u n a p r o b l e m á t i c a t í p i c a m e n t e f i l o s ó f i c a . L a f i l o s o f í a n o p u e d e r e n u nciar a asumirla. No digo con ello que tenga asegurado el éxito; sólo mantengo que debe emprender la tarea y levarla adelante hasta donde pueda legar.` No excluyo que la úl tima respuesta pueda ser un respetuoso declinar responder; pero eso val drá sólosi viene al final. En cualquier caso, la reflexión filosófica habrá aportado no poco sobre la realidad y la función de lo religioso y sobre las condiciones en que sería verdadero; así como sobre la relación que guarde con lo que se
tenga, en general, por verdadero.
Pero, si es fácil argumentar que la filosofía tiene una tarea acerca de la religión, no es igualmente fácil precisar cómo haya de realizarla. Mi manera de hablar ha podido sugerir una homogeneidad en la concepción de objetivos y métodos por parte de los filósofos, que está muy lejos
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Filosofía de la religión
d e s e r r e a l . L o ú n i c o q u e e n u n a r t í c u l o c o m o e l p r e s e n t e p u e d o y d e b o i n t e n t a r a l r e s p e c t o e s d a r c u e n t a d e l a s o r i e n t a c i o n e s p r e v a l e n t e s e n l a p r o d u c c i ó n c o n t e m p o r á n e a p u e s t a b a j o l a r ú b r i c a « f i l o s o f í a d e l a r e l i gión». Tratando d e e n c o n t r a r , a l m e n o s , u n a t i p i f i c a c i ó n q u e h a g a i n t e l i g i b l e s u m u l t i p l i c i d a d s i n t r a i c i o n a r l a . E l p u n t o c l a v e e s , e n t o n c e s , e l d e l c r i t e r i o .
Habría uno inmediato y externo, el lingüístico. Obviamente insufic i e n t e , p u e d e s e r v i r a l m e n o s p a r a u n a c l a s i f i cación provisional. Haciendo una división tripartita, podemos decir que hay sendos tercios bien nutridos, el inglés y el alemán, marcados por orientaciones muy generales de la filosofía que se escribe hoy en esas lenguas. Encontramos, en efecto, una específica «filosofía analítica de la religión» -un tipo que se detectaría también con otros criterios y al que daré en su momento la debida atención. En la filosofía de la religión escrita en lengua alemana no es tan fácil encontrar
u n a d e n o m i n a c i ó n c o m ú n ; q u i z á e l m á s a p t o p a r a u n a p r i m e r a d e s c r i p c i ó n g l o b a l s e r í a : « h e r e n c i a d e l a A u f k l á r u n g » -c o m p r e n s i b l e , d a d o e l r e l i e v e q u e y a v i m o s t u v o l a f i l o s o f í a a l e m a n a d e l s . x v r i i e n e l n a c i m i e n t o m i s m o d e l g é n e r o -. E l t e r c e r t e r c i o , m e n o s c o p i o s o e n c o n j u n t o , l o f o r m a n l o s l i b r o s e s c r i t o s e n l e n g u a s l a t i n a s , p r i n cipalmente en francés. «Hermenéutica» sería, posiblemente, una rúbrica aceptable para no poco de ese lote; aunque no para todo él.
Pero trataré de buscar un criterio menos extrínseco y que sea operat i v o y f e c u n d o . P i e n s o q u e u n p r i m e r o p o d r í a v e n i r d a d o c o n l a d i f e r e n cia, muy relevante, que proviene de la mayor o menor sustantividad que, en cada proyecto concreto, tengan, respectivamente, la religión y la filosofía.` Lo ensayaré, pues. Valga recordar previamente que una aplicación metodológica de «tipos» en las ciencias sociales nunca pretende ser descriptiva de la realidad. Dibuja, más bien, polos ideales hacia los que se orienta una multitud de posturas matizadamente diversas, cuya diver sidad se espera
hacer más inteligible desde la posición que quepa asignar a cada una en relación con los polos dibujados.
2.2. Ensayo tipológico
A ) S e c o n c e d e a l a r e l i g i ó n e l c a r á c t e r m á s s u s t a n t i v o . L a r e f l e x i ó n f i l o s ó f i c a s e i n t e r e s a , e n t o n c e s , p o r u n c o n o c i m i e n t o l o m á s a m p l i o y e x a c t o d e l o s d a t o s h i s t o r i o g r á f i c o s ; a s í c o m o p o r r e c o g e r , c o m o p u n t o d e p a r tida, la aportación de las ciencias de la religión y de la fenomenología. Por supuesto, siempre para añadir una interpretación crítica y sistemática; de lo contrario, no hay filosofía. Pero, incluso entonces, la filosofía está atenta a no violentar en exceso los datos con su propia aportación.
B ) L a f i l o s o f í a a s u m e u n a m a y o r s u s t a n t i v i d a d s u y a , s e a q u e l a d é s i m p l e m e n t e p o r o b v i a , s e a q u e l a f u n d a m e n t e . D e s d e a h í dirige su atenc i ó n a l a r e l i g i ó n y s u s t e m a s p r i m a r i o s ; c o m o l a d i r i g e a l a r t e , a l a c i e n ISEGORÍA/1 (1990) 113
José Gómez Caffarena
c i a y a l o s d e m á s s e c t o r e s c u l t u r a l e s ; c o m o l a d i r i g e a l o s v a r i o s s e c t o r e s d e l o r e a l . C o n é l p r o p ó s i t o , m á s o m e n o s d e c l a r a d o , d e a c a b a r l o g r a n d o u n a v i s i ó n g l o b a l d e l a r e a l i d a d . Y c o n e l p r e s u p u e s t o , m á s o m e n o s c e n tralmente cultiv a d o , d e u n a « f i l o s o f í a p r i m e r a » , q u e d a l a c l a v e p a r a e s a i n t e r p r e t a c i ó n d e t o d o , i n c l u i d a l a r e l i g i ó n . ( L a c u a l , a ñ a d a m o s , r e c i b i r á c o n e l l o u n a « e x p l i c a c i ó n » d i v e r s a d e l a c i e n t í f i c a . )
L a m i s m a l ó g i c a q u e c o n d u c e a e s t o s t i p o s b á s i c o s s e p r o l o n g a s i n d i ficultad a unas primeras subdivisiones de cada uno de ellos. En el tipo A puede filosofarse, o bien destacando la intencionalidad constitutiva de lo religioso, lo que equivale a asumir la fenomenología de la religión -ya antes recordé que hay filosofías que hacen de ella un primer paso, necesario aunque no suficiente-; o bien, por el contrario, centrando la atención en los comportamientos y en lo objetivo: la filosofía buscará, entonces, la cercanía de las ciencias de la religión. Surge así una polaridad que, teóricamente al
menos, es bastante neta.
E n e l t i p o B , e s l ó g i c o q u e l a s s u b d i v i s i o n e s s e a n b á s i c a m e n t e l a s m i s m a s q u e p u e d a n s e ñ a l a r s e c o m o t a l e s p a r a l a f i l o s o f í a e n g e n e r a l . E n cuentro particularmente operativa la tipificación ternaria propuesta por W Dilthey en su conocida teoría de las «visiones del mundo».3° Naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo constituyen tres estilos de filosofar muy característicos y contrapuestos. Mirando la contraposi ción desde uno de los ángulos posibles, el de la teoría del conocimiento, es claro que puede buscarse la verdad, o bien en la «verificación» o contrastación con la
p e r c e p c i ó n s e n s o r i a l ( e m p i r i s m o ) , o b i e n e n l a s u b s u n c i ó n c o h e r e n t e d e c a d a e l e m e n t o e n l a c o n c e p c i ó n r a c i o n a l t o t a l ( r a c i o nalismo), o bien en una más compleja coherencia y contrastación con la experiencia y estructuras de la consciencia (filosofía de la subjetividad, hoy, quizá, mejor denominable «personalismo»). Hume, Hegel, Kant: la tipología diltheyana se acredita por su posible referencia a estos netos modelos típicos. Interesantemente, los mismos que, según ya recordé al principio del artículo, aparecen también con fuerte relieve precisamente en el mismo nacimiento histórico
d e l a f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n e n e l s i g l o X VIII.`
Si nos preguntamos por los rasgos característicos de los tres tipos en esta precisa aplicación, no es difícil ver que el primero emplazará a la religión ante el tribunal de la razón empírica. Se complacerá, con Hume, en hacer «historia natural de la religión»; tratará ulteriormente de pensar, en cercanía a las ciencias del hombre, su razón de ser -su función, pero con tendencia a ver en ella la manifestación verdaderamente fiable de «su ser»-; dará importancia al análisis de sus elementos expresivos (lenguaje, etc.), valorándolos en principio desde criterios generales. Abordará, finalmente,
la cuestión de la verdad; para lo cual, seleccionará por economía rasgos decisivos (p. ej., la afirmación «existe Dios»
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Filosofia de la religión
de las religiones monoteístas), para examinarlos según reglas de validez generalmente aceptadas para afirmaciones de lo real.
T a m b i é n l o s o t r o s d o s t i p o s , q u e D i l t h e y d e n o m i n a b a « i d e a l i s t a s » , e m p l a z a n a s u m o d o a l a r e l i g i ó n a n t e l a razón. Pero es grande la diferencia en el significado de «razón» entre uno y otro (así como respecto al tipo empirista). La «razón», en el «idealismo objetivo», tiende a ser la razón absoluta: totalidad es su palabra clave. Sistemas filosóficos elaborados con ese norte se sienten, comprensiblemente, congeniales con la religión y aun herederos suyos. Cualesquiera sean sus diferencias, religión y filosofía coinciden en el concernimiento con lo definitivo. La historia de las religiones
s e r á v i s t a c o m o u n p r o c e s o u n i t a r i o t e n d e n t e a c u l m i n a r e n u n a r e l i g i ó n p e r f e c t a -i n c l u s o s i n o l l e g a a l l a m á r s e l a « r e l i g i ó n a b s o l u t a » , c o m o H e g e l h i z o c o n e l c r i s t i a n i s m o . L a c u e s t i ó n d e l a v e r d a d a p e n a s s e p l a n t e a r á , p u e s e s t á r e s u e l t a d e a n t e m a n o e n l a r e a l i dad de la ra z ó n q u e f i l o s o f a . ( E i n d i c a , e n c o h e r e n c i a c o n e s t o , c e r c a n í a a l t i p o « i d e a l i s t a -o b j e t i v o » l a c o n c e s i ó n d e v a l i d e z a l « a r g u m e n t o o n t o lógico».)
E n c a m b i o , l a « r a z ó n » d e l « i d e a l i s m o d e l a l i b e r t a d » e s l a r a z ó n h u m a n a ; p u e s p r e v a l e c e l a c o n v i c c i ó n v i v i d a d e que es el sujeto consciente humano quien filosofa, en busca siempre de su «sentido último»: no sólo la clave del conocer, sino también (y sobre todo), la de su actuar correcto y la de su destino. A la historia de las religiones se la mira selectivamente, valorando en cada religión la afinidad con la disposición integralmente humana («libertad»), primando con ello la «religión racional», aunque sin excluir necesariamente todo lo transracional. En cuanto a la verdad, una razón
autocrítica y consciente de sus límites, renuncia en el ámbito religioso al estricto saber, pero concediendo valor de verdad a las aserciones de fe que se apoyen en la confianza otorgada al sujeto humano. Esta filosofía también siente congenialidad con la búsqueda de «sentido de la existencia» que subyace a todo lo religioso, y encuentra por ello más fácil acceso al lenguaje simbólico de las religiones.
E n m i d e s c r i p c i ó n a n t e r i o r p u e d e p e r c i b i r s e u n a n o d i s i m u l a d a a l u sión a Hume, Hegel y Kant. Era oportuna para darme mejor a entender. P e r o l o s r a s g o s p o d r í a n a l t e r a r s e , d a n d o o t r a s a c e n t u a c i o n e s c o n c r e t a s , s i n q u e s e p e r d i e r a e l v a l o r g l o b a l d e l a t i p o l o g í a , q u e m e p a r e c e g r a n d e . E n t e n d i é n d o l a s i e m p r e c o m o s u b o r d i n a d a a l a q u e p r o p u s e e n p r i m e r l u g a r , c o m o s u b d i v i s i ó n d e u n t i p o q u e d a f u e r t e s u s t a n t i v i d a d a l a f i losofía.`
En lo que me queda, trataré de ilustrar con algunos ejemplos perti n e n t e s l a t i p o l o g í a p r o p u e s t a ; l e j o s d e t o d a p r e t e n s i ó n d e e x h a u s t i v i d a d . A l o l a r g o d e m i s b r e v e s e x p o s i c i o n e s , i r é o f r e c i e n d o s u g e r e n c i a s c r í t i c a s d e d i v e r s o o r d e n . M e p a r e c e n a t u r a l c o m e n z a r p o r e l t i p o A , q u e c o n c e d e m a y o r s u s t a n t i v i d a d a l a r e l i g i ó n . Y , a n t e t o d o , p o r l a s r e f l e x i o n e s
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filosóficas que,profesan partir de la comprensión: que pueden, genéricamente, ser llamadas «hermenéuticas».
2 . 3 . D e s d e l a c o m p r e n s i ó n : p r o y e c t o s h e r m e n é u t i c o s . A n t e s d e r e f e r i r m e a s u s m á s g e n u i n o s r e p r e s e n t a n t e s , c r e o o p o r t u n o f i j ar la atención en un autor complejo. Neto en la opción teórica por la coniprensión de lo religioso en su sustantividad, lo somete después a una reflexión filosófica en la que es muy perceptible el clima de idealismo de la libertad. (Los tipos, ya dije, no tienen realizaciones puras.) El autor en cuestión ha hecho, por otra parte, un análisis minucioso de los métodos y eso le merece mención prioritaria.
H e n r y D u m é r y d i s e ñ ó h a c e t r e i n t a a ñ o s u n a m b i c i o s o p r o y e c t o d e f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n , q u e s ó l o p a r c i a l mente pudo realizar.` Su libro Critique et Religion está dedicado al método. Tipifica estas cinco posibi lidades: a) «explication», referida a los varios intentos modernos de dar cuenta íntegra de la religión desde la filosofía; b) «confrontation», donde entiende la elaboración filosófica paralela, hecha por los escolásticos en subordinación a la teología; c) «anticipation», es decir, el intento kantiano (y otros inspirados en él) de trazara priori las condicones de la religión válida; d)
« c o m p r é h e n s i o n » , e l m é t o d o q u e s e i n a u g u r a c o n l a f e nomenología. Duméry lo prefiere netamente, frente a los anteriores: (a) y (c) poco fieles al dato religioso, y (b) poco crítico. Pero siente la neces i d a d d e c o m p l e t a r l o c o n u n a t o m a d e p o s t u r a c r í t i c a . A é s t a l a l l a m a e ) , « d i s c r i m i n a t i o n » , o b i e n , « a n á l i s i s r e f l e x i v o y c r í t i c o » ( e l q u e é l m i s m o r e a l i z a e n s u s o t r o s l i b r o s ) .
Para entender el sentido preciso de la articulación de «comprensión»y
« d i s c r i m i n a c i ó n » p o r l a q u e , e n d e f i n i t i v a , o p t a D u m é r y -en una fór
m u l a g l o b a l m e n t e m u y p l a u s i b l e -, h a y q u e a d v e r t i r q u e t i e n e m u c h o
más presente a Husserl y busca mucho más rigor en la aplicación de sus
pautas metódicas de cuanto hacen los «fenomenólogos de la religión».
Duméry es explícito en propugnar la epoché («réduction») e n e l m i s m o
momento «comprensivo». Y no sólo no queda en la «eidética», sino que
tampoco en la «fenomenológica», exigiendo se pase, con Husserl, a la
«trascendental»: es decir, a encontrar fundamentado todo el ámbito vi
vido en la espontaneidad de la subjetividad. Su aportación más original
-y e l m o m e n t o d e « d i s c r i m i n a c i ó n » - l l e g a c u a n d o p i d e u n c u a r t o n i v e l
de reducción, que conduce a reconocer la misma subjetividad trascenden
tal (finita, humana) como habitada por el Absoluto, por el «Uno transor
dinal», de quien obtiene su dinamismo unificador .34 Como es con el Ab
soluto con quien, por su parte, busca relacionarse la conciencia religiosa,
la filosofía de la religión no puede menos de convalidar esa su esencial
intencionalidad; con lo que se siente autorizada a exigirle después una se
vera depuración de las mediaciones simbólicas en que la expresa.
116 ISEGOR(A/1 (1990)
Filosofía de la religión
P e r o v a y a m o s y a a f i l ó s o f o s e n q u e a p a r e c e m á s s i m p l e l a c o n t i n u i dad del filosofar con la búsqueda «fenomenológica» de comprensión. Es obvio empezar la búsqueda eriLtre los mismos fenomenólogos. Y hay, entonces, que mencionar en. primer lugar a M. Eliade. Tanto en su «Mor fología de lo sagrado» como en varios otros libros, está presente una definida contextura teórica que permite su lectura como filosofía her menéuticaY Que se dé un solapamiento de reflexión filosófica con el intento de descripción en profundidad que profesa la fenomenología no tiene que extrañar; y la
s i m b i o s i s m e t ó d i c a p u e d e s e r f e c u n d a . E s o p o r t u n o r e c o r d a r q u e l a m i s m a d e n o m i n a c i ó n « h e r m e n é u t i c a » p r o v i e n e , e n e l c a m p o f i l o s ó f i c o , d e l a p r e o c u p a c i ó n t e o l ó g i c a cristiana por la comprensión profunda y actualizada de los textos fundacionales de su tradición religiosa. Cruce de géneros es lo que más resalta en los protocolos de los debates de reflexión religiosa convocados bajo el lema «hermenéutica»?' La interfecundación de historia, teología y filosofía de la religión es también lo más perceptible en la obra del gran pensador religioso Rai mundo Panikkar, que acude también
con predilección al título de «hermenéutica ».3'
Pero el autor contemporáneo que más originalmente ha tematizado el método es, sin duda, Paul Ricoeur. Es su entera filosofía la que ha podido denominarse «fenomenología hermenéutica»: una reflexión que recoge las consignas metódicas de Husserl -y, a lo que entiendo, su voluntad de hacer «filosofía primera»-, pero se entiende instalada central mente en el mundo cultural y consciente de que éste, esencialmente simbólico, no se da de modo inmediato sino sólo mediante el paciente trabajo de la interpretación. Aunque no dedicada sistemáticamente a lo religioso, una reflexión así
e s i n e v i t a b l e m e n t e f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n , y a q u e e n e l m u n d o s i m b ó l i c o -c u l t u r a l o c u p a l a r e l i g i ó n u n p u e s t o c e n t r a l .
R i c o e u r t o m a m u y e n s e r i o l a q u e l l a m a « h e r m e n é u t i c a d e l a s o s p e c h a » ( d e s e n m a s c a r a d o r a d e l a u t o e n g a ñ o d e l sujeto y de las ideologías sociales), pero mantiene la posibilidad de otra «hermenéutica de recolección del sentido» (hacia una «segunda ingenuidad»), que culmina en un sobrio «pensar a partir del símbolo», cauteloso ante toda tentación gnóstica .38 No debe disimularse el problema de alcance intersubjetivo que plantea la filosofía hermenéutica de la religión (expresado frecuentemente como «círculo hermenéutico»).39 Pero hay que añadir que un problema análogo lo
plantean todas las reflexiones filosóficas que incluyen metódicamente una autoimplicación del sujeto, las del tipo diltheyano «idealismo de la libertad».
2.4. Desde la explicación. Una filosofía de la religión del que he llamado tipo A puede hoy también encontrarse en un clima diverso del fenomenológico, el de las ciencias de la religión. Las hipótesis más generaISEGORÍA/1 (19901 117
José Gómez Caffarena
les que se hacen en ese ámbito tienen frecuentemente tal envergadura que podrían bien llamarse «filosóficas». No hay frontera neta, aunque se dé, teóricamente, en el paso de la consideración funcional a otra más «esencial». Pero, ¿no llegan muchos sociólogos a un qué es la religión desde el cómo funciona? Menos relevante es qué pretende explícitamente cada autor que lo que, de hecho, dice."
El propósito, en todo caso, es explícito en Sobre la religión de Alfredo Fierro. Valioso desde muchos puntos de vista, el libro me interesa aquí, sobre todo, como elucidación de la posibilidad metodológica que el autor llama «teoría». El que venga como segundo momento, detrás de otro titulado «descripción», es índice de la sustancialidad concedida al hecho religioso. Tal descripción, aunque reivindica una cierta virtualidad «comprensiva», no se centra en la intencionalidad religiosa, sino en las realizaciones sociales e históricas. (En el cristianismo, concretamente, las mencionadascon
l a s c o n t r a p o s i c i o n e s I g l e s i a / s e c t a , r e l i g i ó n c l e r i c a l / p o p u l a r , e s t a b l e c i m i e n t o / m e s i a n i s m o . ) P e r o p r e p o n d e r a e l m o m e n t o e x p l i c a t i v o . « T e o r í a s i g n i f i c a s e n c i l l a m e n t e c o n o c i m i e n t o , t a n a m p l i o y t a n a f o n d o c o m o s e a p o s i b l e . » E x p l i c a , p o r q u e r e l a c i o n a c o n l o g e n e r a l . «Sólo se conoce realmente lo religioso cuando se lo conoce en el sistema general de la sociedad y de la cultura. Y, a su vez, este conocimiento de su implantación sociocultural sólo es real si lo religioso es apresado también en sí mismo, en su propia ent idad.»`
¿Es eso filosofía? El autor da una respuesta compleja. La teoría «se apropia el talante de reflexión crítica radical que es propio del discurso filosófico [...]. Pero lleva a cabo su quehacer reflexivo no por los procedi mientos tradicionales en el gremio de los filósofos, sino por el camino de las ciencias humanas y sociales». Algo coherente con la acentuación de lo social en la descripción. Fierro prefiere marcar la distancia frente a la «filosofía como disciplina separada», para integrarse en el ámbito de las ciencias «como su momento hipotético y totalizador, por contraposición con el
m o m e n t o e x p e r i m e n t a l [ . . . ] » . 4 2 P e r o , h o y , m u c h o s n o c o n ciben de otra manera la filosofía y no cabría, por tanto, excluir de ella a la «teoría» de Fierro. Ejemplifi c a b i e n , e n m i t i p o l o g í a , l a s u b d i v i s i ó n c o n t r a p u e s t a a l a « h e r m e n é u t i c a » d e n t r o d e l t i p o A . L o r e l i g i o s o e s s u s t a n t i v o ; s i l a c o m p r e n s i ó n f e n o m e n o l ó g i c a e r a m e d i a c i ó n p a r a u n a f i l o s o f í a h e r m e n é u t i c a , l a e x p l i c a c i ó n c i e n t í f i c a l o e s a q u í p a r a l a « t e o r í a », que la completa desbordándola.`
2.5. Desde el empirismo: filosofía analítica de la religión. Pasamos a aquellas filosofías (tipo B) que afrontan el tema religioso desde una estructura propia más sustantiva. Y, siguiendo la pauta diltheyana, vamos, en primer lugar, a las de orientación empirista. En una cultura como la nuestra, tan marcada por la tecnología y el alto aprecio de la positivi118 ISEGORÍA/1 (1990)
Filosofía de la religión
dad científica que ella supone y corrobora, será normal encontrar empirismo en muchísimos filósofos." Pero hay un entero mundo filosófico por excelencia empirista: el de la filosofía «analítica», vigente, sobre todo, en el ámbito anglófono. En ella centro mi rapidísima reseña.
Veo necesario subdividir en dos la filosofía analítica de la religión. Está, por una parte, la larga tradición, aún mayoritaria, de la llamada Philosophical Theology, un trabajo centrado en el clásico tema de la teología natural (Dios, su existencia y atributos), pero tras el «giro lingüístico»: como problema de la significatividad y posible verdad de las proposiciones que lo expresan. Por otra parte, están los debates, también lingüísticos pero de más alcance, sobre el específico «juego de lenguaje» de la religión, donde hay que destacar el tema del estatuto de la convición religiosa en relación
con el saber más propiamente tal. (Es bastante obvio conectar la inspiración de esta doble tradición con las dos fases sucesivas del pensamiento de Ludwig Wittgenstein.)
V e a m o s , a n t e t o d o , l a P h i l o s o p h i c a l T h e o l o g y . L a h i s t o r i a d e s u p r i mer y más conocido y reciente periodo está vinculada, en el recuerdo de todos, al «desafío de Flew» y a su subsiguiente disputa .45 Acertó probablemente Antiseri46 al diferenciar dos líneas de respuesta por parte de quienes deseaban eludir la conclusión atea o agnóstica: o revisar la epistemología empirista hasta devolver a las proposiciones teológicas una (mayor o menor, quizá pequeña) cognitividad;4' o bien, buscar un estatuto no cognitivo para ellas. Esta última tendencia no mira a esas solas proposiciones, sino
a t o d o e l l e n g u a j e r e l i g i o s o , y n o d i s t a y a d e l a p o s t u r a « e x p r e s i v i s t a » q u e e n s e g u i d a c o n s i d e r a r e m o s . P e r o r e s e ñ e m o s a n t e s u n s e g u n d o p e r i o d o d e l a P h i l o s o p h i c a l T h e o l o g y e n q u e e l t e m a c e n t r a l f u e e l « a r g u m e n t o o n t o l ó g i c o » 4 8 y u n t e r c e r o e n q u e s e r e p l a n t e a n , y c o n s o l u c i o n e s s o r p r e n d e n t e m e n t e a s e r t i v a s , v i e j a s c u e s t i o n e s m e t a f í s i c a s q u e p u d i e r o n p a r e c e r d e f i n i t i v a m e n te arrumbadas.49
La otra tradición analítica, que se centra en el estudio del «juego de lenguaje» propio de lo religioso, ha sido a veces denominada (a partir de los años setenta) «fideísmo wittgensteiniano», en razón de autores cristianos" que buscaban legitimar lo razonable de la fe cristiana evi tando el debate racional suscitado por las filosofías ilustradas. En su reciente libro, Lecciones de filosofía de la religión, Javier Sádaba denuncia justamente la falta de rigor de esa postura, a la vez que mantiene que la posición coherente en la línea del «segundo Wittgenstein» (en la pauta de sus reflexiones
sobre La rama dorada de Frazer) es la que, deslindand o a c t i t u d r e l i g i o s a d e c r e e n c i a , r e c l a m a p a r a l a p r i m e r a u n e s t a t u t o n o c o g n i t i v o s i n o s i m p l e m e n t e « e x p r e s i v o » : e l d e « u n a p r e g u n t a q u e n o t i e n e r e s p u e s t a » , q u e « s ó l o r e p r e s e n t a ( e n e l s e n t i d o b i e n p r e c i s o d e h a c e r l o s p r e s e n t e s ) l o s l í m i t e s d e l m u n d o » . 5 1 A p o s t i l l a r é q u e e s e s t i m u l a n t e
ISEGORÍA/1 (1990) 119
José Gómez Cajfarena
l a c o e x i s t e n c i a e n n u e s t r a a c t u a l i d a d d e e s t a s d o s l í n e a s t a n d i s p a r e s d e n tro de la familia analítica.
2.6. Desde el «idealismo objetivo». Voy a ser particularmente breve en mi referencia a esta orientación. Nuestra cultura la favorec e menos y no se puede hablar de una tradición, como en el caso anterior. Pero no faltan brotes, aunque minoritarios; su lugar natural son los escritos de lengua alemana. Resulta un ejemplo típico la reciente Einführung in die Religionsphilosophie del profesor de Nijmegen, Wilhelm Dupré, sin duda, uno de los libros recientes donde la problemática de la filosofía de la religión se presenta con más profundidad y originalidad, sobre una buena base de
conocimientos positivoS.52
S u a p o r t a c i ó n m á s s u g e s t i v a p u e d e estar en la insistencia en que la disciplina no se tenga por simplemente sectorial, sino que conserve la cercanía e implicación con la filosofía primera que tuvo un tiempo (entendamos: en su prehistoria) y «viene exigida por la convergencia de religión yrealidad de la verdad».53 Se entiende esto mejor si se admite que «religión» precisamente es «aquella región de la realidad cultural que surge porque se busca levar a expresión la unidad de realidad y conciencia en su sentido absoluto; y, como tal, es decir, en la forma de símbolos absolutos,
integrarla de tal modo en el todo de la humana existencia, que también ésta encuentre su sitio en el Todo de la realidad ».54
B a j o l o i n d i s i m u l a d a m e n t e h e g e l i a n o d e l l e n g u a j e , l a t e a q u e l l a p r e o c u p a c i ó n p o r l o u n i v e r s a l q u e i n s p i r ó m á s g e n e r a l m e n t e t o d a l a r e f l e xión ilustrada sobre lo religioso, una preocupación que podría hoy tener nueva actualidad. En la noción dada de «religión» se sintetizan las exigencias -funcionalista y sustantivista, respectivamente- de las ciencias humanas y la fenomenología. Asumiéndolas, la filosofía que preconiza Dupré vuelve a reconocerse heredera de la religión, sin desbancarla. Hace que la religión sea algo más que su objeto. Se reconoce en ella, transformándola y
t r a n s f o r m á n d o s e a l reconocerse... El proy e c t o , s i n d u d a , s u s c i t a r á r e c e l o s , a s í d e l o s m á s r e l i g i o s o s c o m o d e m u c h o s f i l ó s o f o s . P e r o h a r á p e n s a r a u n o s y o t r o s .
2 . 7 . D e s d e e l « i d e a l i s m o d e l a l i b e r t a d » . T a m b i é n s e r é b r e v e e n e s t a s ú l t i m a s m e n c i o n e s e j e m p l i f i c a d o r a s . E s t a v e z n o p o r q u e n o h u b i e ra mucho que reseñar, sino porque se presenta de modos muy varios, poco reductibles a ejemplos realmente típicos. Puede decirse que la relevancia de la subjetividad (a pesar de conocidas impugnaciones) es una nota generalizada del pensamiento filosófico contemporáneo -si bien no tan marcada como la propensión empirista-; sobre todo, en los continuos renacimientos de la cuestión ética. Algo afín al temple básico kantiano resurge una y otra
vez, inspirando pensamientos entre
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Filosofía de la religión
sí no poco dispares pero coincidentes en la centralidad de la conciencia personal y su libertad. Ya noté antes que la aportación filosófica más propia de H. Duméry era encuadrable en el idealismo de la libertad; nada extraño si se recuerda su filiación blondeliana."
Pero es, sin duda, Karl Jaspers el pensador del siglo xx que más rasgos encarna del tipo. Y es La fe filosófica ante la revelación (1962) el libro que nos da su pensamiento maduro en el tema. Resulta inevi table la evocación de La religión en los límites de la mera razón. Hay en Jaspers más neta polémica con la religión «revelada», más amplia reivindicación del primado de la que él lama «fe filosófica ».16 Como en Kapt, también, pero más declaradamente que en Kant, la filosofía se descubre a sí misma religiosa, es decir, nacida como reflexión de una subjetividad irreductible, que sólo
l l e g a a s e r c o m o t a l ( m ó g l i c h e E x i s t e n z , F r e i h e i t ) c u a n d o s e v i v e f r e n t e a l a m i s t e r i o s a « T r a s c e n d e n c i a » -a l a q u e , s i n e m b a r g o , n o p u e d e d i r i g i r s e s i n o a t r a v é s d e l a s o b j e t i v i d a d e s t r a n s f i g u r a d a s s i m b ó l i c a m e n t e , e n « c i f r a s » . '
Si en Jaspers tenemos el ejemplo más neto de filosofía de la religión de inspiración «idealismo de la libertad», una presencia de tal inspiración se percibe más generalmente dondequiera que se dé un primado a la problemática del «sentido de la existencia»:58 tal problemática, si bien no está ausente en muchos autores de la línea analítica, no puede en modo alguno reconducirse a los principios empiristas de ésta; tampoco, directa y centralmente, a los racionalistas del idealismo objetivo. Una radical afinidad con el idealismo de la libertad se deja así percibir en los más caracterizados
representantes de la «hermenéutica»; pienso, ante todo, en P Ricoeur. Comprensible m e n t e : e l « m u n d o c u l t u r a l » , q u e t a l f i l o s o f í a s e d a p o r t a r e a i n t e r p r e t a r , e s t á e s e n c i a l m e n t e r e f e r i d o a l o s s u j e t o s , q u e e n é l b u s c a n « s e n t i d o » . L a f i l o s o f í a r e e n c u e n t r a a s í , c o m o r e f l e x i ó n ( m e d i a d a p o r l o o b j e t i v o ) d e l a s u b j e t i v i d a d v i v i d a , e l t e m a q u e v i v e i n mediatamente la conciencia religiosa y cuya necesidad como función antropológica establecen las ciencias humanas.
3. Observaciones finales
Son sólo tres indispensables complementos, expresados con extrema brevedad.
3.1. Quiero, ante todo, referi r m e a l a e v i d e n t e i n c o m p l e c i ó n d e m i s m e n c i o n e s . A l o p t a r p o r u n a p r e s e n t a c i ó n t i p o l ó g i c a , h e p r i m a d o l a v i s i ó n d e c o n j u n t o y p r o g r a m á t i c a . Y a s ó l o c a b í a n , c o m o e x p r e s a m e n t e d i j e , e j e m p l i f i c a c i o n e s . S e l e c t i v a s , p o r t a n t o . E n l a s e l e c c i ó n , q u e d a b a n i n e v i tablemente peor parados los casos ~<menos polares» respecto a las coor denadas establecidas por el criterio tipológico elegido. (¡Además de que cabían, obviamente, otros criterios!) Buscando ahora subsanar algo mi
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José Gómez Caffarena
incompleción, querría mencionar el meritorio capítulo de aportaciones que supone una copiosa serie de libros escritos por herederos de la tradición de la teología natural. La «reconversión» se ha hecho a veces poco más que en el nombre (dejando, incluso, alguna vez traslucir preocupación apologética). Pero otras veces son esfuerzos valiosos con resultados muy apreciables y enriquecedores.`
O t r a s d o s m e n c i o n e s m e r e s u l t a n a q u í i n d i s p e n s a b l e s . S e t r a t a d e c a s o s n o p o c o « a t í p i c o s » ( a u n q u e no totalmente) para mi tipología: Henri Bergson y Xavier Zubiri. Más que clasificarlos forzadamente, quiero evocar su aportación. El libro (póstumo) de Zubiri, El hombre y Dios, puede ser tenido como su filosofía de la religión. Reciamente intelectualista, pero adverso a la tendencia conceptual -demostrativa de la teología natural, se centra en la «religación» (a la realidad) para acabar encontrándola como «experiencia de Dios»: un rasgo que, de algún modo, lo aproxima a la religión.`
E s , e n c a m b i o , l a r e l i g i ó n e n s u r e a l i d a d h i s t ó rica la que inspiró a H. Bergson la tesis básica de Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932). Ya me referíb' a lo que estimo ser la apreciación fenomenológica subyacente: la disimetría peculiar de las tradi ciones de las religiones de tendencia universal y la (plena) emergencia con los «grandes místicos» de la tendencia a la plena transparencia hierofánica -frente a la más obvia, y nunca eliminable, intransparencia inducida por las concreciones del deseo. La tesi s filosófica de «dos fuentes » es, quizá, ruda: suena a hipótesis
a n t r o p o l ó g i c o -f u n c i o n a l i s t a . P e r o , a m i e n t e n d e r , s u g i e r e v í a s d e r e f l e x i ó n f i l o s ó f i c a a ú n n o d e s a r r o l l a d a s , d e l a s q u e d i f í c i l m e n t e c a b e p r e s c i n d i r a l i n t e n t a r d a r c u e n t a c a b a l d e l a h i s t o r i a r e l i g i o s a d e l a h u m a n i d a d y a c e r c a r s e a u n j u i c i o c o r r e c t o s o b r e « l a v e r d a d d e l o r e l i g i o s o » .
3 . 2 . S u b t i t u l é c o m o « i n v i t a c i ó n » m i a r t í c u l o . Y t e m o q u e , e n m i i n t e n t o d e p r e s e n t a r e n t o d a s u a m p l i t u d e l c a m p o a c t u a l m e d i a n t e e l a r t i ficio tipológico, puedo haber resultado disuasorio. Quiero, por ello, añadir que no tengo la dispersión tipificable por lo definitivo. Debería, al contrario, suscitar el proyecto de recoger y sintetizar cuanto sea posible de cada una de las aportaciones. Ante todo, y en relación con mi primer criterio, ¿por qué no podría tomarse como sustantiva tanto la religión como la filosofía?; y dentro de la filosofía, ¿no caben, y no se dan de hecho, posturas maduramente
s i n t é r i c a s ? N o s u g i e r o , q u e d e e l l o c l a r o , e l s u p e r f i c i a l e c l e c t icismo; y, en tanto en cuanto hayamos de atribuir (con Dilthey) las diferencias a cuestiones de temple vital, serán difícilmente superables... Pero, seguramente, cabe, desde cualquier preferencia bási ca, incorporar espíritu crítico empirista y analítico con miradas racionalmente más generosas respecto al sujeto y a la realidad total.` Como cabe, con esta mayor complejidad de los métodos, lograr propuestas más sugestivamente sintéticas sobre la misma religiosidad..
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Filosofía de la religión
3.3. Paso a mi última observación. Trataría en ella de mirara la filos o f í a d e l a r e l i g i ó n d e s d e l a m i s m a ó p t i c a r e l i g i o s a . U n a m i r a d a a s í , d e s de la Ilustración hasta hoy, ha estado de ordinario cargada de recelos. Comprensiblemente: la intervención de la razón sabía a intromisión. Toda tradición religiosa genera, por instinto de defensa, lo que hoy lamamos «fundamentalismo». Y no hay nada más antifundamentalista que la filosofía de la religión. Las agresiones antirreligiosas, físicas o culturales, acaban favoreciéndola por reacción. Pero la serena puesta en cuestión por la razón pone a la
r e l i g i ó n a n t e e l d i l e m a : o r e c o n s i d e r a r s e ( e v o l u c i o nando) o autosegregarse (aislándose del resto de la cultura).
Ahora bien, en tal brete, sólo t i e n e l a r e l i g i ó n u n a s a l i d a a i r o s a . A u n que pueda haber excesos rechazables en la intervención de la razón, no es coherente rechazarla en principio como intromisión; pues la razón es lo humano por excelencia. El fundamentalismo es la miseria de la religión, su deshumanización. Las mismas tradiciones religiosas más maduras han desarrollado un amplio ejercicio racional, el que en el mundo cristiano se lama «teología». Ahora bien, para que éste -interior a la tradición, «reflexión de la fe»- sea auténtico, ha de mantenerse en continuo diálogo con la
racionalidad «exterior», simplemente humana: con los saberes científicos y las filosofías. Y el campo donde puede darse el encuentro más fecundo y donde, por tanto, puede hoy situarse la clave de la autenticidad de la teología, es precisamente la filosofía de la religión:" un campo de esencial libertad, donde el hecho religioso es estudiado por todos y desde todas las perspectivas y supuestos.
H a y q u e a ñ a d i r q u e l a s e r i a i n s t a u r a c i ó n d e e s a « z o n a f r a n c a » p u e d e s e r h o y u r g e n t e e n u n p a í s c o m o e l n u e s t r o , e n q u e t o d a v í a e s t á r e ciente la memoria de una guerra civil donde el factor religioso fue beligerante; en que aún se ven una y otra vez renacer aguerridos e irracionales brotes de clericalismo y anticlericalismo; en que falta casi absolutamente la institucionalización universitaria, no sólo de la filosofía de la religión sino de la historiografía y las ciencias de la religión. La pronta superación de este vacío tendría una importante función catártica, que toda política inteligente
debería comprender y decidirse a promover.
NOTAS
1. El primero en usar la denominación parece haber sido S. von Storchenau, que, entre 1772 y 1789, publicó bajo ese título una obra en doce tomos, destinada a mostrar la armonía del pensar racional y la religión revelada. En 1785 se refirió a sí mismo como «autor de la Religionsphilosophie» (datos del exhaustivo estudio histórico de K. Feiereis: Die Umprdgung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie, Leipzig, 1965, pp. 227-241). En 1797 publicó el kantiano Jakob un Entwurf einer Theorie der Religionspkilosophie y, en 1800, el también kantiano I. Berger una Geschichte der
ReligionsphiloISEGORÍA/1 (1990) 123
José Gómez Caf farena
sopkie (referida a pensadores de todas las épocas; cfr. Feiereis, op. cit., p. 1). Kant no llegó a usar el término.
2 . D e e s t e t e x t o c l á s i c o h a y u n a r e c i e n t e n u e v a e d i c i ó n , p r e p a r a d a p o r u n e q u i p o d i r i g i d o p o r W J á s c h k e , q u e d i s t r i b u y e m á s e x a c t a m e n t e l a s r e d a c c i o n e s d e l m i s m o H e g e l y d e l o s a l u m n o s ; h a c i é n d o s e c o n e l l o i m p r e s c i n d i b l e e n a d e l a n t e . L a e d i c i ó n c a s t e l l a n a ( p r e p a r a d a p o r R . F e r r a r a ) h a a p a r e c i d o s i m u l t á n e a m e n t e e n A l i a n z a E d . , M a d r i d , 1 9 8 5 -1987.
3. Es claro, por ejemplo, d e « L a e d u c a c i ó n d e l g é n e r o h u m a n o » d e L e s s i n g . P e r o l a s f r o n t e r a s s o n b o r r o s a s ; y d e m u c h o s l i b r o s d e l x v i n ( c o m o d e n o p o c o s d e l x i x y x x ) c a b e p r e g u n t a r s e b a j o q u é r ú b r i c a c a b e n m e j o r .
4 . B u e n o e s r e c o r d a r q u e l a d e n o m i n a c i ó n q u e d ó c o n s a g r a d a s ó l o e n W o lff. La Escol á s t i c a i n c l u í a a D i o s e n l a m e t a f í s i c a s i n h a c e r l o o b j e t o d e u n a « m e t a f í s i c a e s p e c i a l » .
5. Fierro, A.: Sobre la religión, Madrid, Taurus, 1979, caps. 1 y 5. Lo más denunciable le resulta el artificio estratégico que se despliega cuando desde la noción extrapolada se vuelve sobre el cristianismo para argüir que «es la religión verdadera» (cfr. pp. 238 y ss.). (El valioso libro es, en su tesis más importante, una «teoría del cristianismo», sobre la que reflexionaré más adelante.)
6 . L a e x t e n s i ó n q u e d a m e j o r j u s t i f i c a d a c u a n d o s e t o m a e n c o n s i d e r a c i ó n e l h e c h o d e l a r e l a c i ó n c r o n o l ó g i c a d e l s u r g i r d e t o d o s e s t o s s i s t e m a s e n l o q u e K . J a s p e r s h a l l a m a d o « t i e m p o -e j e » , e n c o i n c i d e n c i a c o n e l s u r g i r d e l m á s p r o p i o m o n o t e í s m o e n e l O r i e n te cercano. Vo l v e r é s o b r e e l l o .
7. Decir esto no es negar las grandes diferencias. Pero tanto en lo personal como en la función política legitimadora, fue real la sustitución.
8 . L o s c o n o c i d o s y v a l i o s í s i m o s e s t u d i o s d e G . D u m é z i l h a n p u e s t o d e r e l i e v e l a c o n s t a n t e e s tructural tri-f u n c i o n a l d e l o s p a n t e o n e s a r i o s . V e r , p o r e j e m p l o , L e s d i e u x d e s I n doeuropéens, París, PUF, 1952.
9. Ver la magnífica introducción («Prolegómenos a una historia de las religiones») de A. Brelich a la Historia de las Religiones dirigida por H: C. Puech (trad. cast. Siglo XXI, vol. I, 1979, pp. 30-97). Clave le resulta el que las religiones dan «un sentido que justifique, posibilite y sostenga los esfuerzos necesarios para seguir existiendo» (p. 67), asegurando así «al grupo humano el control de aquello que de otro modo aparecería incontrolable, sustrayendo la realidad a la esfera inhumana de la contingencia y confiriéndole una significación humana» (p. 58). Encuentro importante la
convergencia de estas expresiones con las que en seguida presentaré de la sociología de la religión.
10. La noción ha sido enérgicamente puesta de relieve por K. Jaspers (Origen y meta de la Historia, 1950). Por otra parte, que la división más neta de las religiones es en «étni c a s » y « f u n d a d a s » ( d e t e n d e n c i a u n i v e r s al) es claro para el gran historiador U. Bianchi («History of Religion», en M. Eliade [ed.].: The Encyc1opedia of Religion, vol. VI, MacMillan, 1987, p. 4.041).
11. La aportación más copiosa ha sido la sociológica. Una bibliografía de más de 23.000 títulos pudo reunirse hasta 1976 (Instituto Fe y Secularidad: Sociología de la religión y teología: estudio bibliográfico, Madrid, 1975, 474 pp., vol. B, 1978, 215 pp.; causas externas hicieron desistir de la prevista continuación).
12. La pretensión «explicativa» no supone estrictamente vínculos causales monodireccionales, sino el establecimiento de correlaciones empíricamente controlables.
1 3 . V e r , s o b r e t o d o e l a r t í c u l o d e 1 9 1 3 , « S o b r e a l g u n a s c a t e g o r í a s d e l a s o c i o l o g í a c o mp r e n s i v a » , E n s a y o s s o b r e m e t o d o l o gía sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp. 175-221.
1 4 . L a e x p r e s i ó n m á s n e t a l a e n c o n t r a m o s e n T h . L u c k m a n n : « D a s S i n n g e b e n d e s c h l e c h t h i n d e s m e n s c h l i c h e n g e s e l l s c h a f t l i c h e n D a s e i n s » , d e c í a e n l a p r i m e r a r e d a c c i ó n a l e m a n a ( D a s P r o b l e m d e r R e l i g i o n i n d e r m o d e r a s e n G e s e l l s c h a f t , 1 9 6 3 ) c o m o u n a c u a s i d e f i n i c i ó n d e « r e l i g i ó n » . D e s a r r o l l a d o y m a t i z a d o e n e l c a p . 3 ( « L a c o n d i c i ó n a n t r o p o lógica de la religión») de La religión invisible (The Invisible Religion, 1967; trad. cast. de
124 ISEGORÍA/1 (1990)
Filosofía de la religión
M.A. Bermejo, Salamanca, Sígueme, 1973, pp. 51-5 9 ) , d o n d e c u i d a d o s a m e n t e a r t i c u l a , c o n l a b á s i c a n o c i ó n f q n c i o n a l i s t a h e c h a s o b r e « s e n t i d o d e l a e x i s t e n c i a » , e l e m e n t o s q u e h a bría que lamar «sustantivistas» («cosmos sagrado»). Es aleccionador el paralelo con el proceder de A. Brehlich a que me he referido en la nota 9. Por otra parte, hay que reseñar la reciente lamada de atención sobre el peligro de excesiva elevación teórica que supone el centrar la definición de «religión» en eltérmino «sentido»; volviendo por los fueros de factores más relevantes para la sociología
empírica, como es «poder». Así Beckford, J.A.: «The Restoration of "Power" to the Sociology of Religion», en Robins & Robertson (eds.): Church-State Relations, Oxford, Transactions, 1987, pp. 13-37.
15. Cfr. Mol, H.J.: Identity and the Sacred, Llueva York, MacMillan, 1976. La función se realiza siempre, pero de modo diverso en las religiones étnicas, donde el sujeto es el grupo, y el individuo se identifica por la pertenencia a él, y en las «post -axiales» (cfr. nota 10; tomo la pregnante denominación de J. Hick en su reciente libro An Interpretation of Religion, Yale, UP, 1989), donde es el individuo personalizado quien busca la sa lvación. Precisamente, la tesis cent ral de Luckmann en el libro recién citado es la tendencia, en las sociedades industrializadas, a una situación de gran
l i b e r t a d i n d i v i d u a l y d e e c l e c t i c i s m o e n l a c o n s t r u c c i ó n d e l a p r o p i a i d e n t i d a d y d e l o s s i s t e m a s d e r e l e v a n c i a ( c f r . o p . c i t . , p p . 8 9 y ss.).
16. Durkheim, E.: Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912. Ha sido ordina r i o a t r i b u i r a e s t e l i b r o , j u n t o c o n W e b e r , l a p a t e r n i d a d d e l a s o c i o l o g í a d e l a r e l i g i ó n d e l s i g l o x x .
17. Vale la pena recordar literalmente el célebre pasaje: «Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas; creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral llamada Iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas» (Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982, p. 42). Como ya recordé antes (nota 14), Th. Luckmann ha buscado «ar ticular», dentro del ámbito más general de la «religión»como donación de sentido, «un dominio formado por símbolos que represent an un rasgo
"estructural" esencial de la vis i ó n d e l m u n d o c o m o u n t o d o -a s a b e r , s u p r o p i a j e r a r q u í a i n t e r n a d e s i g n i f i c a d o » ( L a R e l i g i ó n i n v i s i b l e , p . 6 8 ) . É s t e , q u e o t r a s v e c e s l l a m a « c o s m o s s a g r a d o » , e s e l q u e c o n s t i t u y e l a s r e l i g i o n e s m á s e s t r i c t a m e n t e tales. A. Fierro (Sobre la religión, op. cit., cap. 4) sugiere oportunamente el concepto de «práctica simbólica» como el genérico que podría abarcar tanto a las religiones clásicas como a sus análogos funcionales (ver también 231 y ss.).
18. Otto, R.: Das H e i l i g e , 1 9 1 7 ( t r a d . c a s t . , F . V e l a : M a d r i d , A l i a n z a [ r e e d . ] , 1 9 8 0 ) . H a q u e d a d o c o m o c l á s i c a s u d e s c r i p c i ó n d e « l o n u m i n o s o » c o m o M y s t e r i u m f a s c i n a n s I t r e m e n d u m .
1 9 . L a p r i m e r a g r a n e x p o s i c i ó n m e t o d o l ó g i c a e s l a d e G . v a n d e r L e e u w a l f i n a l d e s u F e n o m e n ología de la religión, 1933 (trad. cast. de E. de la Peña, México, FEC, 1964, pp. 642 y ss.). Excelente obra de conjunto dedicada al método: Waardenburg, J.: Reflections on the Study of Religion, La Haya, Mouton, 1978. Tras un buen estudio de los clásicos (y especialmente de Van der Leeuw), recoge las críticas que cabe hacerles y sugiere el cami no de un «new style phenomenological research» (menos subjetivo, más situado, interdisciplinar). A destacar el valor, en todo el ámbito
h i s t ó r i c o -f e n o m e n o l ó g i c o , d e l a t r a d i c i ó n h o l a n d e s a . U n a c l a r a p r e s e n t a c i ó n d e l m é t o d o t a m b i é n e n M a r t í n V e l a s c o , J . : I n t r o d u c ción a la fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad, 1976, pp. 46-83.
2 0 . E l i a d e , M . : T r a i t é d ' h i s t o i r e d e s r e l i g i o n s , 1 9 4 9 . L a e d i c i ó n c a s t e l l a n a ( Madrid, Crist i a n d a d , 1 9 8 1 2 ) p o n e a c e r t a d a m e n t e c o m o s u b t í t u l o : « M o r f o l o g í a y e s t r u c t u r a d e l o s a g r a d o » , q u e e r a e l t í t u l o d e l p r i m e r c a p í t u l o . L a g r a n b a s e d e c o n o c i m i e n t o s h i s t ó r i c o s q u e p o s e í a e l a u t o r h a q u e d a d o p a t e n t e e n s u m o n u m e n t a l H i s t o r i a d e l a s creencias e ideas religiosas (cuatro volúmenes, de los que ha quedado sin aparecer el 3, 2) (trad. cast. Madrid, Cristiandad, 1978-1983).
21. Hay una cierta tendencia a pensar que se ha dicho todo cuanto se dice: «lo noISEGOR(A/1 (1990) 125
na
José Gómez Ca f (arena
profano». Pero «profano», literalmente es lo no-sagrado (exterior al fanum, templo). Se evita la tautologípL diciendo, en vez de «profano», lo «otro», lo no-o r d i n a r i o . P e r o , ¿ e s s u f i c i e n t e m e n t e d i s c r i m i n a t o r i o ? S ó l o l a a c t i t u d v i v i d a d a a c c e s o a e s e i n d e f i n i b l e i n i c i a l q u e s e e s t á q u e r i e n d o s u g e r i r .
22. Eliade, M.: Traité..., pp. 24-2 5 . E n l a s c o p i o s a s d e s c r i p c i o n e s d e c o n s t e l a c i o nes hierofánicas que constituyen el cuerpo de la obra, quedan dibujadas, bajo la mul tiplicidad aparentemente caótica, unas claves de unidad. El cielo y la tierra son como dos supremas matrices hierofánicas en la estructuración del cosmos sagrado. (Algo que respalda bien la conocida tipología de la religiosidad «uránica/ctónica».) Impor tante recoger aún la aportación del capítulo final, que pone al símbolo en relación con la hierofanía: «prolongación de la hierofanía» (p. 373). «El simbolismo, revela la
necesidad humana de prolongar al infinito la hierofanización del mundo [...]» (p. 375).
23. Martín Velasco, J . : o p . c i t . , p p . 1 0 9 y s s .
24. Ver, por ejemplo, Waardenburg, J.: Reflections on the Study of Religion, p. 135. Tras mantener que «todas las expresiones humanas [...] tienen que ver con intencion e s p o r l a s q u e s e h a c e p a t e n t e u n s e n t i d o [ . . . ] » , a ñ a d e : « P h e n o m e n o l o g i c a l l y s p e a king, in religion the object of the intention has become transcendent to man and has an absolute quality for the participant(s) [...]». Los subrayados son míos. Encuentro aleccionadora la vecindad con el proceder de Luckmann a que me referí en la nota 17.
2 5 . C o n s e r v a v a l o r e l c l á s i c o a n á l i s i s d i f e r e n c i a d o r d e B . M a l i n o w s k i : S c i e n c e , M a gic and Religion, 1925 (trad. cast. Barcelona, Ariel, 1974). Sobre «magia y religión», un buen desarrollo en Widengren, G.: Fenomenología de la Relig i ó n , 1 9 4 5 -(trad. cast., Madrid, Cristiandad, 1975, pp. 1-16).
2 6 . A l g o e n l o q u e , d e n u e v o , e n c o n t r a m o s i n t e r e s a n t e s c o n v e r g e n c i a s c o n l a c o n s i deración más científica. Ver, por ejemplo, la expresión de A. Fierro (Sobre la Religión, pp. 163-165) donde «D i o s » p o d r í a s e r « l a c i f r a d e l s u p r e m o i n t e r é s » , u n a e s p e c i e d e i d q u o m a i u s d e s i d e r a r i n e q u i t . . .
27. Entiendo -p e r m í t a s e m e e s t a i n t e r p r e t a c i ó n p e r s o n a l - q u e e s l a p e r c e p c i ó n c o n j u n t a d e e s t o s d o s r a s g o s l o q u e c o n s t i t u y e e l n ú c l e o ( d e n o m i n a b l e « f e n o m e n o l ógico») de la tesis (filosófica) de Bergson en su Les deux sources de la morale et de la religion, 1932. El «gran místico» en su experiencia excepcional «toca» el fondo misterioso de lo real (=máxima transparencia hierofánica). Remodela (aunque sólo parcialmente) con su influjo la tradición hierofánica precedente, en la que se expresaba una búsqueda de sentido más tosca, una religiosidad más primitiva, vinculada a metas
concretas del deseo.
2 8 . U n a e x c e l e n t e a r g u m e n t a c i ó n e n f a v o r d e l a e s p e c i f i c i d a d d e l t r a t a m i e n t o f i l o sófico de la religión (en su distinción frente al científico), en Bueno, G.: El animal divi no. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Oviedo, Pentalfa, 1985. Es también muy lúcido y honesto su reconocimiento de que son posibl es diversas filosofías de la religión, en función de la diversidad general de las tendencias filosóficas. La peculiar filosofía «materialista» del autor condiciona, desde luego, mucho sus posiciones en el tema religioso; y no será posible discutir las consecuencias sin remontarse a
una discusión sobre las premisas.
2 9 . U n c r i t e r i o a s í h a b í a y a p a r e c i d o c o m o f u n d a m e n t a l a J . H e s s e n ( R e l i g i o n s p h i l osophie, vol. I, Essen/Friburgo, H. Chamier, 1948, pp. 19 y ss.). La obra, añadiré, perspicaz y muy erudita (aunq u e d e m a s i a d o c i r c u n s c r i t a a l á m b i t o g e r m a n ó f o n o ) , p o d r í a s e r m e n cionada como típica del tipo A, que completa la fenomenología con una filosofía afín, en este caso la axiológica. (Lo que Scheler y Hartmann han hecho para la ética, querría Hessen hacer par a la religión, vol. I, p. 359.)
30. Dilthey, W: Teoría de las visiones del mundo (1911) (trad. cast., J. Marías: Madrid, Alianza [reed.], 1974).
31. La relevancia de los tres autores *(y de las diversas orientaciones filosóficas que encarnan) para la filosofía de la religión fue muy oportunamente subrayada por
126 ISEGORÍA/1(1990)
a
Filosofía de la religión
J. Collins en su libro The Emergence of Philosophy of Religion (Vale UP, 1967). Ded i c a a H u m e l o s c a p s . 1 y 2 , a K a n t l o s c a p s . 3 a 5 y a H e g e l l o s c a p s . 6 a 8 . N o r e l a c i o n a e s t a d i v i s i ó n c o n l a t i p o l o g í a t e r n a r i a d e D i l t h e y .
32. Puedo ya despedir mi inicial clasificación provisional por lenguas, pero no lo haré sin expresar la curiosa constatación de una básica correspondencia: en inglés, predomina el tipo 1 ° diltheyano; en alemán, el 2 ° y el 3 °; en las lenguas latinas, los abarcables en el que he lamado A. Debo también añadir que he encontrado menos convincentes otros intentos tipológicos. Así, por ejemplo, el de W. Dupré en su excelente Einführung in die Religionsphilosophie, 1985, pp. 99-114: el criterio propuesto es muy complicado (y dependiente de la visión filosófica del autor, a la que después me
referir é ) y l o s t i p o s ( « a n a l í t i c o » , « r e d u c c i o n í s t i c o » , « c o n s t i t u t i v o » ) n o s o n s u s c e p t i b l e s d e d e s c r i p c i o n e s n e t a s n i d e a d s c r i p c i o n e s v e r o s í m i l e s . E l q u e , p o r s u p a r t e , p r o p one R. Scháff l e r , e n s u R e l i g i o n s p h i l o s o p h i e ( 1 9 8 3 ) , n o t i e n e v o l u n t a d a b a r c a t i v a s i n o s e l e c t i v a ; e s c l a r o y o p o r t u n o , p e r o o p e r a s o b r e u n a c o n c e p c i ó n e x c e s i v a m e n t e a m p l i a d e « f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n » : d e s d e l o s g r i e g o s . . .
33. Aparecieron en 1957 cuatro libros suyos: Philosophie de la Religion, vols. 1 y 2, París, PUF; Critique et Religion, París, Sedes; Le probléme de Dieu en philosophie de la religion, Brujas, DDB; La foi n ést pas un cri, Tournai, Casterman. Libros que fueron puestos en el índice de libros prohibidos romano (entonces en sus últimos años de vi gencia), por decreto del 17 de junio de 1958 (L'Osservatore Romano, 21-6-1958, que añadía como comentario: «1'autore é integralmente modernista» y señalaba en el orden filosófico -alejamiento de la escolástica y de santo Tomás-, el origen del
e r r o r ) . E l p r o y e c t o q u e d ó t r u n c a d o ; a l g o q u e h a y q u e l a m e n t a r p r o f u n d a m e n t e , a l a v e z q u e s e f o r m u l a e l d e s e o , e n n o m b r e d e l a r e l i g i ó n y d e l a f i l o s o f í a , d e q u e c a s o s a s í n o s e r e p i t a n m á s . S o b r e l a o b r a d e Duméry, puede verse el excelente estudio de J. Martín Velasco: Hacia una filosofía de la religión cristiana. La obra de H. Duméry, Madrid, ISP, 1970 (aunque escrito en 1960).
34. Le probléme de Dieu..., ed. cit., pp. 48 y ss. Cfr. J. Martín Velasco, op. cit . , p p . 6 9 y s s .
35. Ver, por ejemplo, Marino, A.: L'herméneutique de Mircea Eliade, París, Gallimard, 1981.
3 6 . P i e n s o , a n t e t o d o , e n l o s c o l o q u i o s c o n v o c a d o s e n e l I n s t i t u t o d e e s t u d i o s f i l o s ó ficos de la Universidad de Roma por Enrico Castelli en los añ o s s e s e n t a y s e t e n t a ; p u b l i cados por dicha institución y, posteriormente, por el Centre International d'études hu manistes (París, Aubier; al menos doce vols.).
37. Panikkar, R.: Myth, Faith and Hermeneutics, Bangalore, Asían Trading Corp., 1979 y Nueva Jersey, ~ Paulist Press,. 1983.
38. Como introducción al método de Ricoeur son probablemente lo más útil los ensayos que recogió en el volumen Le conflit des interprétations, París, Seuil, 1969.
39. Sobre el «círculo hermenéutico», ibíd.., p. 294.
40. P Be r g e r y T h . L u c k m a n n , q u e , c o m o e s s a b i d o , h a n e l a b o r a d o s u s r e s p e c t i v o s l i b r o s d e s o c i o l o g í a d e l a r e l i g i ó n a p a r t i r d e l q u e e s c r i b i e r o n e n c o m ú n s o b r e s o c i o l o g í a d e l c o n o c i m i e n t o ( L a c o n s t r u c c i ó n s o c i a l d e l a r e a l i d a d , 1 9 6 6 ; t r a d . c a s t . , B u e n o s A i r e s , A m o r r o r t u , 1 9 6 8 ) , h a n r e c o n o c i d o s i e m p r e s i n e m p a c h o s u s r a í c e s f i l o s ó f i c a s e n l a f e n o m e n o l o g í a , a t r a v é s d e l m a g i s t e r i o d e A . S c h ü t z .
41. Fierro, A.: Sobre la Religión, Madrid, Taurus, 1979, p. 121. En las páginas siguientes, contrapone netamente la «teorí a » , q u e p r o p u g n a , a l a h e r m e n é u t i c a y a s u p r e o cupación por la recolección del sentido. «El discurso teórico se consuma con la crítica [...]. No se propone restaurar [...] sino "deconstruir" referir a la alteridad, a las condicion e s e x t e r n a s d e p o s i b i l i dad» (p. 123).
42. Ibíd., p. 124.
43. La propuesta metódica de Fierro muestra su fecundidad (y su límite) en las reaISEGORÍA/1 (1990) 127
José Gómez Caffarena
l i z a c i o n e s q u e o f r e c e : p o r e j e m p l o , p u n t u a l i z a c i ó n d e l a c o n s i d e r a c i ó n d e l c r i s t i a n i s m o c o m o i d e o l o g í a ( p p . 1 3 9 y s s . ) , v a l o r y c r i t e r i o s p a r a e v a l u a r u n a « p r á c t i c a s i m b ó l i c a » ( p p . 1 8 3 y s s . ) . U n a p o n d e r a c i ó n c r í t i c a r e a l i c é , e n s u m o m ento, en Sistema, 40 (enero 1981), pp. 130-140.
44. La filosofía de Fierro lo tiene, como ha podido apreciarse. Más patente es aún en otra reciente aportación de autor español, la de G. Bueno (a quien ya me referí antes, nota 28). Su original libro tiene el mérito de recordar con amplia erudi ción la relevancia de la simbólica zoomórfica en la historia de las religiones -un aspecto, hay que reconocer, un tanto descuidado en la misma «morfología de lo sagrado» de Eliade. Pero de ahí a la tesis ontológica que mantiene como religión ver dadera a la zoolátrica («primaria»), sólo se puede pasar por la decidida opción epistemológica
e m p i r i s t a , q u e s ó l o p o d r á r e c o n o c e r c o m o r e f e r e n t e s r e a l e s a l o s « n ú m e n e s » a n i m a l e s ( v e r , a c u m u l a t i v a m e n t e , p p . 1 4 7 , 1 5 4 y 1 6 4 ) , L a o p c i ó n e s l l a m a t i v a m e n t e i n j u s t a p a r a l a s g r a n d e s r e l i g i o n e s « p o s t -axiales» (antes, notas 10 y 15), para Bueno «terc i a r i a s » : y a s i e m p r e h í b r i d o s d e r e l i g i ó n y f i l o s o f í a m e t a f í s i c a , s ó l o « d i a l é c t i c a m e n t e v e r d a d e r a s e n t a n t o c u l m i n a n e n l a d e s t r u c c i ó n d e toda religión positiva, en la iconoclastia y el ateísmo» (p. 228).
45. Recogida en Flew, A. y MacIntyre, A. (eds.).: New Essays in Philosophical Theology, Londres, SCM, 1955 (intervenciones de A. Flew, R.M. Hare, B. Mitchell e I.M. Crombie).
46. Antiseri, D.: Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso (1969) (trad. cast.: El problema del lenguaje religioso, Madrid, Cristiandad, 1976).
4 7 . L a s c o n t r i b u c i o n e s m á s e n r i q u e c e d o r a s e n e s a d i r e c c i ó n p u e d e n h a b e r s i d o l a s d e I . T R a m s e y : R e l i g i o u s L anguage (1857); I.M. Crombie: The Possibility of Theological Statements (1958); WA. Christian: Truth-Claims in Religion (1962; ésta, al igual que la anterior, recogidas en Santoni, R.E. [ed.]: Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, Indiana UP, 1968); Jeffner, A.: The Study of Religious Language, Londres, SCM, 1972.
48. Despertó, probablemente, el nuevo interés por el tema J.N. Findlay al responder afirmativamente a la pregunta que tomó en 1949 como título: Can God's Existence be dispr ooved? (artículo publica4o inicialmente en Mind y recogido en los New Essays, ya citados en la nota 45, pp. 47-56): era una especie de «antiargumento ontológico» basado en la inevitabilidad religioso-teísta del concepto de Ser Necesario junto con su esenci al inviabilidad para la filosofía lógico-empirista. Aparte de los replanteamientos históricos relativos al Proslogion y tradición subsiguiente, iniciados en 1960
por N. Malc o l m , l a d e f e n s a d e l c o n c e p t o e n r e c i e n t e l ó g i c a m o d a l y u n a c o n s i g u i e n t e r e v a l o r i z a c i ó n d e l a r g u m e n t o h a n s i d o t a r e a p r o t a g o n i z a d a p o r A . P l a n t i n g a : v e r s u « N e c e s s a r y B e i n g » e n l a o b r a c o l e c t i v a d e l a q u e é l m i s m o e s e d i t o r , F a i t h a n d P h i l o s o p h y ( M i c h i gan, Eerdmans, 1964, pp. 97-108) y, sobre todo, su libro The Nature of Necessity, Ox ford UP, 1974.
4 9 . Q u i z á e l e x p o n e n t e m á s s i g n i f i c a t i v o d e l a s n u e v a s o r i e n t a c i o n e s s e a R . S w i n burne. Ver sus libros: The Coherence of Theism (1977), The Existence of God (1979), Faith and Reason (1981) (todos en Oxford, Clarendon Press). Contrarios al teísmo: Mackie, J.L.: The Miracle of Theism, Oxford, Clarendon Press, 1982; O'Hear, A.: Experience, Explanation and Faith, Londres, Routledge, 1984.
50. El nombre lo puso K. Nielsen, y el representante más caracterizado es D.Z. Phil l i p s e n l i b r o s p u b l i c a d o s en 1965 (The Concept of Prayer) y 1970 (Faith and Philosophic a l E n q u i r y ) . U n a d i s c u s i ó n c r í t i c a d e s u s i d e a s p u e d e v e r s e e n J . S á b a d a : L e n g u a j e f i l o sófico y filosofía analítica, Barcelona, Ariel, 1977, pp. 66-78.
5 1 . S á b a d a , J . : L e c c i o n e s d e f i l o s o f í a de la religión, Madrid, Mondadori, 1989, pp. 45-4 6 , 5 8 y 1 0 9 .
52. Dupré, W: Einführung in die Religionsphilosophie, Berlín/Colonia/Maguncia, Kohlh a m m e r , 1 9 8 5 . A d e m á s d e l u s o d e c o n c e p t o s t í p i c a m e n t e h e g e l i a n o s ( S p a n n u n g , V e r 128 ISEGORÍA/1(1990)
Filosofía de la religión
mittlung...), se revela la inspiración en la preocupación por la cultura como marco. Ha escrito también Religion in Primitive Cultures: A Study in Ethnophilosophy, La Haya, Mouton, 1975.
53. Ibíd., p. 163.
54. Ibíd., p. 142. Notar q u e e s t a n o c i ó n , i n t e r i o r a l m u n d o c u l t u r a l , v i e n e d e s p u é s d e o t r a b u s c a d a e n p e r s p e c t i v a d e « l a h i s t o r i a d e l a e v o l u c i ó n » ( p p . 1 3 1 -140).
55. Sobre Blonde'1 había publicado Duméry en 1948 su primera obra importante: La Philosophie de lAction. Essai sur 1'intellectualisme blondelien (París, Aubier). El espír i t u b l o n d e l i a n o e s , s i n d u d a , e l q u e l e c o n d u j o a s u p e r a r a H u s s e r l d e s d e H u s s e r l , e n s u o r i g i n a l « c u a r t a r e d u c c i ó n » .
56. Jaspers, K.: La fe filosófica ante la revelación (trad. cast. G.Díaz y Díaz, Madri d , G r e d o s , 1 9 6 8 ) . L a p a r t e 7 a , c l í m a x d e l l i b r o , e s u n a b o r d a j e r e b o s a n t e d e h u m a n i d a d d e l a c u e s t i ó n : « ¿ P u e d e n c o i n c i d i r l a f e f i l o s ó f i c a y l a f e r e v e l a d a ? » . L a r e s p u e s t a t i e n d e a u n a d o l o r o s a n e g a t i v a q u e s i n e m b a r g o , n o c i e r r a l a c u e s t i ó n . F r e n t e a l p ositivismo -el gran mal de la edad científica y,tecnológica- los dos creyentes, el filósofo y el religioso, mantienen su situación de hermanos/adversarios.
57. Sobre las «cifras», partes 4.1 y 5 a del libro (op. cit., pp. 104-460). Por otra parte, tanto ese t e m a c o m o l o s i n s e p a r a b l e s d e l a « e x i s t e n c i a p o s i b l e » , l a « l i b e r t a d » y l a « t r a n s c e n d e n c i a » , s o n t e m a s c e n t r a l e s d e l a f i l o s o f í a d e J a s p e r s c o m o t a l : v e r l a p a r t e 3 . a d e s u o b r a c a p i t a l , F i l o s o f í a ( 1 9 3 2 ) . C a b e c o n c l u i r , c o m o a n t e s a l c o n s i d e r a r e l « i d e a l ismo objetivo», que tampoco la filosofía de la religión hecha desde el «idealismo de la liber tad» puede ser simplemente sectorial.
5 8 . E l c o p i o s o d i s c u r s o a c t u a l s o b r e « e l s e n t i d o d e l a e x i s t e n c i a » t i e n e , c i e r t a m e n t e , e l p e l i g r o d e s e r p o c o r i g u r o s o -provocando con ello la crítica radical de las mentes más positivistas. No hay muchos intentos explícitos de precisión semántica. Permítaseme remitir al que -como aportación provisional - presenté en el seminario «Racionalidad científica y convicción creyente», publicado en los protocolos de dicho seminario (Madrid, Instituto Fe y Secularidad, 1980, pp. 77-81). Algo después, Sauter, G.: «"Sinñ' und "Wahrheit". Die Sinnfrage in religionstheoretischer und theologischer
Sicht», en Rendtorff, T. (ed.): Religion als Problem der Aufkldrung, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, pp. 69-106.
59. Como tales creo hay que tener, incluso reconociendo sus limitaciones, la obra (ya antigua) del gran Karl Rahner: Hórer des Wortes: Zur Grundlegung der Religionsphil o s o p h i e , M unich, 1941 (una reelaboración [por J.B. Metz] apareció en 1963); y la reciente de B. Welte: Religionsphilosophie, Friburgo, Herder, 1978 (trad. cast., Barcelona, Herder, 1982). Por el expresivo sentido paradójico que ello tiene, me resulta éste un lugar adecuado para rezordar el reciente alegato de L. Kolakowski: Si Dios no existe .... Londres, 1982 (trad. cast., Madrid, Tecnos, 1985), en favor de una
reconsideración de ciertos temas de la teología natural.
60. De la religión, hay que reconocerlo, apenas habla el libro El hombre y Dios, (Madrid, Alianza, 1984). Salvo, precisamente, en la alusión etimológica (discutible como tal, según es sabido) de su palabra central, «religación». Pero esta sola relación es ya valiosa: podría hacerse, pienso, una «fenomenología de la religación», que preparara la toma de postura filosófica del libro. La filosofía del hombre religado no es, ciertamente, sectorial; pero ya otros autores actuales (Dupré, etc.) mantienen, como hemos visto, la vinculación de filosofía de la religión y filosofía primera.
61. Véase antes, p. 111 y nota 27. Otro valor muy apreciable de la aportación bergson i a n a e s l a v i n c u l a c i ó n ( s i n f u s i ó n ) e n q u e p o n e l a s d i m e n s i o n e s r e l i g i o s a y é t i c a d e l a e x i s t e n c i a h u m a n a e n e s e n i v e l s u p e r i o r d e a m b a s q u e e s « l a 2 a f u e n t e » :
62. Valga citar dos buenas muestras regientes de esta búsqueda de complementación metodológica. La Religionsphilosophie de R. Schaffler (Friburgo/Munich, K. Alber, 1983) propone, en su capítulo final, unir fenomenología, análisis del lenguaje y búsqueda trasISEGORÍA/1 (1990) 129
l
José Gómez Caf(arena
cendental del concepto de Dios (pp. 218 y ss.). El libro, ya póstumo, de H.G. Hubbeling, Principles of the Philosophy of Religion (Assen/Maastricht, Van Gorcum, 1987), ensambla una presentación muy al día de los temas de la Philosophica l T h e o l o g y ( c a p s . 2 y 3 ) c o n u n a c o p i o s a y c u i d a d a s e l e c c i ó n d e o b s e r v a c i o n e s « f e n o m e n o l ó g i c a s » s o b r e l a e s tructura de la actitud religiosa (cap. 4).
6 3 . T a l , l a p r o p u e s t a d e « R e l i g i o u s P l u r a l i s m » , m u y m a t i z a d a m e n t e e l a b o r a d a , e n l a q u e d e s e m b o c a e l ú l t i mo libro de John Hick: An Interpretation of Religion, Yale UP/MacM i l l a n , 1 9 8 9 , p p . 2 3 3 y s s . , d i g n í s i m a c u l m i n a c i ó n d e u n a v i d a d e d i c a d a a l a f i l o s o f í a d e l a r e l i g i ó n .
6 4 . U n a t e o l o g í a q u e t o m e c o h e r e n t e m e n t e e n s e r i o l a d i m e n s i ó n q u e s u e l e l l a m a r s e « t e o logía fundamental» queda ya cerca de la filosofía de la religión; puede, incluso, ser filosofía de la religión, en la medida en que el creyente, que reflexiona su fe, logre «empezar su reflexión» desde aquel fondo de sí mismo donde es, antes que nada, un ser humano. Quizá nunca es eso posible en plena medida; a ello cabe, en todo caso, acercarse mediante el diálogo y la autocrítica. Son buenos ejemplos de lo fecundo del acercamiento libros como el de X. Pikaza: Experiencia religiosa y
Cristianismo, Salam a n ca, Sígueme, 1981, y el de A. Torres Queiruga: La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, Cristiandad, 1987.
130 ISEGORÍA/1(1990)