Download R.P. Cornelio Fabro

R.P. Lic. Elvio C. Fontana
In Memoriam
R.P. Cornelio Fabro
EDICIONES DEL VERBO ENCARNADO
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Sumario
Presentación
Introducción
Ingente en sus obras
Combatiente en cuanto pensador
Definido en cuanto tomista
Ante todo y siempre sacerdote
Apéndice
3
4
INTRODUCCIÓN
In Memoriam
R.P. CORNELIO FABRO
“Estos grandes, en aquella luz primordial que hizo latir su espíritu, no son, ni pueden
ser, objeto de juicio, sino que ellos se constituyen en jueces de su tiempo y del futuro y
siempre con mayor insistencia e incidencia a medida que la humanidad avanza en su
historia y en la aparición de nuevas fórmulas” .
1
Estas páginas pretenden ser un reconocimiento y un acto de gratitud al P. Cornelio
Fabro, fallecido el 5 de mayo de 1995 a la edad de 84 años. Un agradecimiento en el
cual me atrevo a incluir a tantos que se sienten deudores del insigne tomista, y un
agradecimiento en nombre de nuestro Instituto del Verbo Encarnado que desde su
comienzo supo encontrar en la persona del P. Fabro y en su estilo de investigación
filosófica, un guía seguro para el descubrimiento del verdadero pensamiento de Santo
Tomás, un ejemplo de pensador serio y científico, que no menosprecia el pasado ni
esquiva el presente, sino que sabe sacar de lo nuevo y lo viejo (Mt 13,52).
Pero ¿es posible presentar la vida y obra de un hombre que trasciende las
categorías comunes a las que estamos acostumbrados?
En cierto sentido no. Su vida y obras llevan su impronta personal, la cual no
puede ser copiada ni calcada sin correr el riesgo de reducirla o caricaturizarla. Es
preferible poner al lector en contacto con sus escritos.
Pero en otro sentido sí es posible presentarlo y es conveniente hacerlo; y tal
vez no hagan falta muchas palabras. Cuando se trata de una vida vanal o superficial hay
que abundar en ejemplos y anécdotas accidentales y jamás se llega al meollo de la
persona pues tal vez éste no exista... “Un pensamiento gris y poco importante rara vez
puede condensarse en pocas palabras. Necesita emplear muchas; le pasa, en esto, lo
que a la mentira. Tiene que dar vueltas y más vueltas alrededor de la cosa, porque no
acierta a dar en el blanco de la cosa que se propone decir, y tal vez no quiere tampoco
acertar. Cuanto más larga la charla, más se diluye el sentido y más la pone al
descubierto la abreviación. En cambio, los grandes pensamientos son compatibles, en
1
FABRO C., Las razones del tomismo, Ed. Eunsa, Pamplona 1980. p. 33.
5
caso necesario, con la mayor concisión, y no sólo eso, sino que se prestan
especialmente para ello” -decía Bloch de los grandes pensadores.
Por todo lo dicho, intentaré con este trabajo alcanzar dos objetivos, que por
fuerza arrastrarán dos limitaciones: trataré de presentar la vida y obras del P. Fabro en
cuatro rasgos que pienso son los que mejor lo identifican, abreviando mis expresiones
para que fluyan sus palabras y entremos en contacto directo con él. Los aspectos que
pueden manifestar su larga vida en favor de la verdad nos lo presentan:
1. Ingente en sus obras.
2. Combatiente en cuanto pensador.
3. Definido en cuanto tomista.
4. Ante todo y siempre sacerdote.
La bondad de los lectores sabrá disculpar, por una parte, el multiplicarse de
las citas, y por otra, los variados aspectos de la persona del P. Fabro que quedan sin
tratar.
R.P. Lic. Elvio C. Fontana*
29 de septiembre de 1995,
fiesta de los Santos Arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael.
* *
El R.P. Lic. Elvio C. Fontana, actualmente Secretario General del Instituto del Verbo Encarnado, es
Licenciado en Filosofía por la Pont. Univ. “Santo Tomás de Aquino” (Angelicum). Se desempeña como
Profesor de Crítica y Metafísica en el Seminario religioso “María, Madre del Verbo Encarnado”.
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1. INGENTE EN SUS OBRAS
“La erudición es, para el hombre débil, una carga que lo hace doblarse sobre la tierra, pero para
el hombre fuerte una armadura
que lo hace invencible”, Schopenhauer.
“Allí donde presenta una trascendencia filosófica, no es lo exhaustivo precisamente lo
fundamental, sino la corriente que lo atraviesa y anima”, E. Bloch.
Comienzo a lo grande
Cornelio Fabro nació en Flumignano (Udine) el 24 de agosto de 1911.
A los 20 años se doctoró en Filosofía en la Pontificia Universidad Lateranense
con la tesis: “La oggettività del principio di causa e la critica di D. Hume”. En
ese tiempo se dedicó a estudios paralelos de ciencias naturales en la
Universidad de Padua y de Roma. El 7 de marzo de 1934 concursa en la
Pontificia Academia Romana de Santo Tomás de Aquino y obtiene el primer
premio con una monografía: “Il principio di causalità, origine psicologica,
formulazione filosofica, valore necessario ed universale”. Al año siguiente,
1935, consigue la Licencia en Teología, y al mismo tiempo que colabora como
asistente de biología en la facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad
Lateranense prosigue sus estudios teológicos. En 1937 obtiene el Doctorado en
Teología en la Pontificia Universidad “Angelicum”. Entonces comienza su
tarea docente en dos campos algo distantes: la biología y la filosofía. Así se
encarga de las cátedras de Biología, de Psicología teorética y del Seminario de
Metafísica en la Pontificia Universidad Lateranense desde 1937 hasta el 1940;
contemporáneamente encargado de la cátedra de Biología (1938) enseñando
con apuntes propios (dispensas), profesor Extraordinario de Metafísica (1940) y
finalmente ordinario (1941) en el Ateneo Urbaniano del cual fue Decano.
7
En esos años (1939) publica su primer gran estudio La Nozione
metafisica di partecipazione secondo San Tommaso, con el intento de “mostrar
que la noción de participación expresa en el Aristotelismo tomista la última
razón metafísica de la estructura del ente finito (noción de creatura), tanto en el
orden trascendental como predicamental, sea en el ámbito de la naturaleza
como en el de la gracia”2. Inmediatamente se gana la aprobación y el elogio del
mundo filosófico: “Su visión de la metafísica de Santo Tomás se muestra
exacta”3.
Conviene remarcar el interés del P. Fabro por la formación científica
empírica, por sus estudios, experimentación y docencia en el campo de la
Biología; a lo ya mencionado debemos añadir los dos semestres de estudio en
el Laboratorio de psicología de la Universidad Católica de Milán (1938-1940)
dirigido por su Rector P. A. Gemelli. Quien haya leído La fenomenologia della
percezione y Percezione e pensiero, ambos publicados en 1941, admirará los
resultados de sus investigaciones en el campo de la fenomenología filosófica allí
vertidas. Los dos volúmenes forman un tratado único según “un orden
compacto y ascendente”4; el primero con una temática “analítico-descriptiva” y
“dedicado a poner de relieve los contenidos fundamentales y genuinos por los
que se da el acto de percepción”5; y el segundo destinado a realizar la
“construcción de un realismo gnoseológico de la experiencia sobre una base
funcional”6. Este “paréntesis científico” que en un principio fue por obediencia
Id., La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso D`Aquino, I Ed., Milano 1939,
Prefazione.
2
F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant d`après ses oeuvres inédites (Coll. “Les Philosophes
Belges” t. XIII). Louvain 1942, t. II, p. 481.
3
4
FABRO C., La fenomenologia della percezione, Morcelliana, Brescia, 2da ed., 1961, p. 70.
5
Ibid.
6
Ibid., p. 71.
8
a sus superiores se convirtió luego en un momento altamente importante para
su formación filosófico-realista.
Recién cuenta con 30 años de vida y su producción ya ha sido vasta y
profunda. Años después, en 1948, obtiene la habilitación para la enseñanza
universitaria “Libera Docenza” de Filosofía teorética en la Universidad de
Roma y allí dicta el curso académico 1949-1950. Mientras que en el Ateneo
Urbaniano, además de los ya mencionados cursos, enseñaba Filosofía de la
Religión (1948-1956), fue denominado Profesor honoris causa de filosofía de la
Universidad de Buenos Aires.
En 1954 obtiene la cátedra de filosofía teorética en la Universidad de
Nápoles; es Profesor Extraordinario de Filosofía teorética en el Instituto
Universitario de Magisterio “Maria SS. Assunta” de Roma; y en el mismo año
obtiene de la “Chaire Card. Mercier” en la Universidad de Lovaina la
posibilidad de dictar un curso monográfico sobre el tema: “Participation et
Causalité”, recibiendo de la “Societé Philosophique de Louvain” la medalla de
oro (1954).
Director del Instituto Universitario “Maria SS. Assunta” en el bienio
1954-1956, fue promovido a Profesor Ordinario en la Universidad Católica del
Sacro Cuore de Milán en 1957, año en que es nombrado Comendador al
mérito de la Cultura. En 1958 es denominado Consultor de la Sagrada
Congregación para la doctrina de la fe y dirige la “Enciclopedia de Ciencias
Religiosas”. Nombrado Profesor de Historia de la Filosofía Moderna en el
Ateneo Urbaniano, es también Ordinario de Filosofía Teorética del Instituto
Universitario “María SS. Assunta”.
La consolidación
Si la aparición de La noción de participación había marcado su
comienzo, la publicación de la obra Partecipazione e causalità señala el fin de
un período riquísimo en producciones y de gran evolución intelectual.
9
En estos años publica 20 libros, traduce 5 grandes obras; colabora en 6
enciclopedias y sus artículos son más de 260.
Pero por sobre todo interesa remarcar la dirección de las
investigaciones del P. Fabro: su mirada se dirige a la filosofía moderna y
contemporánea; en 1940 toma contacto con El concepto de la Angustia de
Kierkegaard; y a partir de 1943 comienza a publicar sobre el existencialismo.
Su interés por el autor danés surgió -según él mismo declara- “porque
encontré... un genio especulativo original y de una profunda conciencia
religiosa: me impresionó sobre todo la fuerza persuasiva de su crítica a la
dialéctica hegeliana, que constituye el hilo conductor de su actividad literaria”7.
Los estudios del P. Fabro apuntaban a una crítica a Hegel y a la filosofía que le
siguió, pero con un objetivo más amplio aún: que esta crítica constituyese la
instancia moderna para profundizar la noción tomista de participación. Así
aparece Partecipazione e causalità, obra que “madurada por veinte años de
nuevas investigaciones y reflexiones confrontaba el fundamento del nuevo
horizonte tomista de la participación con las instancias de fondo del
pensamiento moderno y contemporáneo”8.
De Raeymaeker describe perfectamente este período del P. Fabro en la
presentación de Participación y causalidad. Toma como punto de partida La
noción de participación, “obra de una importancia considerable, que de un
golpe le asegura un puesto selecto en el mundo de la filosofía. Desde aquel
entonces ha dado pruebas de la más grande actividad publicando numerosas
contribuciones concernientes a la metafísica, la psicología y la historia de la
Filosofía, sobre todo estudios sobre Hegel, Marx, Kierkegaard. Dotado de una
buena formación científica, el P. Fabro comenzó de muy temprano a dedicarse
Id., Appunti di un itinerario, en Essere e Libertà. Studi in onore di Cornelio Fabro. AAVV. Maggioli
Editore, Rimini 1984, p. 62.
7
8
Ibid., p. 20.
10
a la investigación en el campo de la biología. Sin duda, el gusto por los datos
permaneció en él, con el amor por las situaciones netas. En el campo por
ejemplo de la historia, el deja de lado los intemediarios por llegarse a las fuentes
y le place leer los autores en su propia lengua original. Cuando decidió aferrar
el pensamiento de Kierkegaard comenzó a aprender el danés y publicó él
mismo la traducción italiana de los principales textos del Journal de
Kierkegaard. Continuando sus investigaciones en los diferentes sectores de la
filosofía y de la historia, el P. Fabro no se dejó desviar de la tarea principal que
se había propuesto, aquella de revelar el sentido auténtico de la metafísica de
Santo Tomás”9.
De Raeymaeker destaca el hecho que el P. Fabro haya estudiado la
lengua danesa para la lectura de Kierkegaard. No es sólo una anécdota.
Presenta en vivo la estampa de un estudioso serio, jamás satisfecho con trabajos
de segunda mano, siempre deseoso de penetrar hasta el fondo en una cuestión
y con la mayor fidelidad posible. “Mi primer acercamiento o encuentro con
Kierkegaard fue para mi una semidesgracia y esto por dos motivos: porque la
traducción alemana que encontré en la Biblioteca Nacional de Roma (a cura de
Chr. Schrempf) me parecía una jerga ininteligible (después me enteré que era
muy defectuosa), pero era un texto de extrema importancia por la profundidad
y lo acertado de la crítica al principio de inmanencia y porque veía que
Kierkegaard estaba siendo usado para negar la filosofía, desviar la teología, para
dar libre curso a las últimas formas de inmanentismo alemán y francés y de las
varias teologías dialécticas.... En cuanto a mi aplicación kierkegaardiana, dos
hechos o encuentros me fueron decisivos: la amistad con el prof. E. Peterson y
el consejo del prof. G. Gabetti... Gabetti me recibió con sobrada cortesía de
buen piamontés y entramos en seguida en conversación: fue una conversación
9
En FABRO C., Partecipazione e causalità secondo San Tommaso d`Aquino. S.E.I., Torino 1960.
Prefazione.
11
muy animosa que me hizo entrever el horizonte espiritual de la obra
kierkegaardiana. Llegados a un cierto punto, mientras concretábamos un plan
de trabajo, el cortó en seco: «deje a un lado todos estos alemanes y todas las
traducciones alemanas y comience a leer el original danés que -para alguien
como Ud que sabe desenvolverse con el alemán y el inglés- no es difícil.
Nuestra biblioteca posee en su versión original tanto Opere como Papirer:
están completamente a su disposición»”10.
Nuevos horizontes
La publicación de Participación y causalidad señala el fin de un período
pero recién la mitad de una vida; se abría una nueva etapa. Ya estaba contenida
en germen en los años anteriores, en esa dirección tomada en orden a la
profundización del pensamiento moderno. La doctrina tomista de la
participación, de la emergencia del esse ut actus destruía la base de las filosofías
inmanentistas, pero éstas seguían influyendo en el mundo con su ateísmo
pernicioso: “De cualquier manera que sea juzgada la filosofía moderna de la
inmanencia, que ha llegado a su punto cero, es necesario admitir que ella ha
plasmado el mundo moderno en el cual nos encontramos también nosotros. Si
este mundo va a la deriva y tiene necesidad de una nueva orientación hacia el
Absoluto, que no engañe y que colme el vacío de los absolutos del racionalismo
y del idealismo, es mérito del principio de inmanencia haber mostrado, con su
resolverse y disolverse en el vacío, que quien interroga como también quien
responde no puede ser otro que el Ser mismo, y que al hombre le toca
ocuparse y preocuparse por estar a la escucha y repetir la Verdad que ha oído y
recogido en la presencia del Ser”11.
10
FABRO C., Appunti di un itinerario, op.cit., p. 61 ss.
11
Ibid., p. 53.
12
Dos objetivos de esta segunda etapa: llevar hasta las últimas
consecuencias la filosofía inmanentista mostrando su ateísmo y entonces
proclamar la existencia de Dios: Verdad y Ser Subsistente.
En esta línea funda en 1959, junto a la Pontificia Universidad
Urbaniana, el primer Instituto europeo de “Historia del Ateísmo”. Fruto de
esta obra fue la publicación, cuatro años más tarde de la “Introduzione
all’ateismo moderno” con el propósito “de clarificar ante todo el itinerario
esencial de la nada enclavada en el cogito y que ha llevado al hombre a la
desesperación radical, que emana como resultado inmanente del principio aunque en pleno contraste con su propósito de libertad que se renueva en cada
etapa- de que el hombre puede salvar al hombre, manifestando así el inevitable
deseo de salvación...”12. Ya había escrito varios artículos sobre el ateísmo, pero
lo que urgía era demostrar la raíz filosófica de este fenómeno que no tiene
paralelo en la historia del espíritu humano: “Por eso, en vez de una exposición
lineal o una fácil polémica o de la conocida apologética, hemos preferido
descubrir y medirnos únicamente con los principios, porque sólo de ellos
puede emerger la posición del hombre en el mundo y el sentido último de su
ser y de su destino: pues es esto lo que sobre todo y ante todo nos interesa:
saber de dónde viene con su nacimiento y a dónde va con su muerte”13.
En el 1960 fue nombrado miembro de la Comisión preparatoria y
perito del Concilio Vaticano II.
Dictó cursos extraordinarios de Metafísica en la Pontificia Universidad
Lateranense (1960-1970) y Urbaniana; en 1964 fue miembro de la “Unión
Italiana por el progreso de la cultura”; “Visiting Professor” en la “Notre Dame
University” (Indiana, U.S.A., 1965); representante italiano en el Congreso
Internacional de la UNESCO para la revisión de la “Declaration of the Rights
12
Id., Introduzione all`ateismo moderno., 2da Ed., Editrice Studium. Roma 1969, Prefazione.
13
Ibid.
13
of Man” (Oxford, 1965). Miembro para la Comisión de Estudio para la
Formación del Clero secular y religioso, Profesor ad honorem de Filosofía en
la Universidad de Perugia y Ordinario de Filosofía teorética en la Facultad de
Letras de la misma Universidad. Consultor de la Sagrada Congregación de la
Educación Católica y del Secretariado para los no creyentes (1966).
Su última gran preocupación
En 1974 fue designado Orador oficial del Comité ministerial para la
conmemoración de Santo Tomás de Aquino. El 7 de marzo en el Campidoglio, en la
apertura del VII Centenario de la muerte del Doctor Angélico, sorprende a muchos
con su disertación: “Santo Tomás, maestro de libertad”. La preocupación por el
problema de la libertad había surgido paralelo al problema del ateísmo -según se
dejaba entrever en el prefacio antes citado-. Para marzo de 1974 ya había publicado
unos diez artículos sobre la libertad pero la mayoría de ellos considerándola en
relación con el extravío de la filosofía moderna. Pero ahora la situación es distinta: se
trata de buscar las razones tomistas para fundamentar la libertad. Tres años antes, en
1971, concluía su estudio Horizontalidad y verticalidad en la dialéctica de la libertad
manifestando: “No hay duda de que Santo Tomás en el variado articularse de su
pensamiento, sobre todo a nivel teológico y místico (del dominio de la voluntad en la
economía de las virtudes teologales, de los dones del Espíritu Santo y especialmente de
la caridad «mater et forma omnium virtutum»), ha colmado generosamente la laguna
del momento constitutivo de la elección del fin sobre el plano natural de la elección
existencial. Se puede convenir, por tanto, que en Santo Tomás las fórmulas
aristotélicas y cristianas de la libertad parecen conjugarse; pero en realidad la elección
cristiana del fin último existencial toma el puesto en el centro de la conciencia”14.
Id., Orizzontalità e verticalità nella dialettica della libertà, en Riflessioni sulla libertà, Maggioli editore,
Rimini 1983, p. 51.
14
14
Es este su tercer período, tan fecundo como los anteriores, pero más que
nunca volcado al hombre moderno, pues era consciente que “aquello que más que
nada exalta el hombre de la libertad y que como nada lo ha estrechado y continúa
estrechándole en las cadenas del condicionamiento de los fenómenos, es la libertad
misma; no tanto la libertad como pura forma de ser de lo humano, sino sobre todo el
modo de entenderla y consecuentemente aquel de ejercitarla. Se puede decir que la
libertad es la aurora de gloria del hombre, aunque deba agregarse que aquí comienza la
tragedia del hombre ¡hinc incipit tragoedia hominis!”15.
No abandonó en estos últimos veinte años la enseñanza, ejerció en la
Universidad de Perugia, en la Pontificia Universidad “Angelicum”, en el Instituto
Universitario “Maria SS. Assunta” y en Nápoles.
Toda su actividad intelectual y docente transcurrió en el marco religioso. De
joven hizo sus votos religiosos en la “Congregación de los Santos Estigmas de Nuestro
Señor Jesucristo” y en ella se ordenó sacerdote. Colaboró con la Iglesia directa e
indirectamente y de las más variadas maneras; entre sus escritos religiosos, además de
los artículos y de los aportes para el L’Osservatore Romano, cabe mencionar los
siguientes libros: Profili di Santi, Vangeli delle Domeniche, Positio super scriptis
Teresiae Benedictae a Cruce, Gemma Galgani (Testimone del Soprannaturale) y
otros.
Vivió sus últimos años en la Parroquia de la Santa Croce in Flaminia, y allí
mismo murió ... “La Iglesia es la casa. La Iglesia es la madre. La Iglesia es la patria.
Casa, madre y patria del alma en el jubilo del espíritu. Pero del espíritu que anima un
cuerpo, de la historia del hombre como singular (singolo) y como totalidad... La Iglesia
se ha convertido con Cristo en la Casa de Dios «para» los hombres. Dios en cuanto
Dios habitaba y habita en los cielos, en la infinitud de Sí mismo. El hombre en cuanto
hombre vive en casas de paja y barro, de ladrillos y cemento, en países y ciudades,
errante sobre la tierra. Ahora en la Iglesia, Dios habita «con» los hombres: los escucha
15
Id., Riflessioni sulla libertà, op. cit., Premessa.
15
y estimula, los amonesta y los conforta. Y los hombres allí habitan «con» Dios en su
Iglesia: lo invocan y esperan su última venida suplicando: «Ven, Señor Jesús» (Ap. 22,
20)”16.
Id., Momenti dello spiritu, Ed. Sala Francescana di Cultura «P. Antonio Giorgi», Asis 1983, II Vol.,
pp. 281-287.
16
16
2. COMBATIENTE EN CUANTO PENSADOR
“Pensaba pugnativamente... (lo cual) no quiere decir amarga o despectivamente, sin caridad,
sino combativamente”, G.K. Chesterton
“La espada proporciona belleza a las cosas; es la espada la que ha hecho novelesco al
universo” , G. K. Chesterton
Aprendiendo de Santo Tomás
Fue un gran conocedor de la filosofía moderna y de Santo Tomás. De Santo
Tomás había aprendido no sólo una filosofía sino un modo de pensar, una actitud
ante la verdad o un camino hacia la verdad. Un Santo Tomás optimista y dialogante.
“Ningún doctor medieval puede confrontarse con el Doctor Angélico por la amplitud
y la seguridad de la información positiva; se tiene la impresión que probablemente
jamás en la historia de los problemas especulativos se encontraron, como en él,
admirablemente fusionados en una sola persona la solercia del historiador y la
tendencia irrefrenable del teórico por llevar las ideas al vértice de la especulación
pura”17.
Pero debió dialogar combatiendo, pues el siglo XIII no era un tiempo de
paz, ni en lo civil -basta recordar las luchas entre Federico II Hohenstaufen y el
papado- ni en lo intelectual. En el campo de las inteligencias encontramos un
“conflicto entre la orientación dominante y oficial del agustinismo conservador y la
agresión audaz del averroísmo progresista respecto a la estructura metafísica de la
creatura y la relación del hombre con Dios. La escuela agustiniana (prevalentemente
franciscana) defendía lo que posteriormente será llamado hilemorfismo universal...
Santo Tomás entró resueltamente en la batalla negando, contra los primeros, la
«materia espiritual» en conformidad con la noción clásica y cristiana de la
subsistencia de las sustancias espirituales, pero afirmando, contra los segundos, la
composición real de esencia y esse en toda sustancia, tanto natural como espiritual,
como característica de su total dependencia y de su radical «Diremtion» de Dios
como Ipsum esse subsistens”18.
17
Id., La nozione metafisica di partecipazione..., op.cit., p. 43.
18
Id., Appunti di un itinerario, op.cit., p. 23.
17
El Padre Fabro aprende de Santo Tomás esta doble condición: dialogante y
combatiente, que gusta llamar “apertura-ruptura”, las cuales marchan siempre juntas.
Estaba convencido que Santo Tomás era suficientemente sólido como para
continuar dialogando.
Las ciencias, por ejemplo, son un interlocutor válido y deben ser tenidas en
cuenta por quien se precie de ser tomista. “La filología, la historia civil y eclesiástica, la
arqueología, la misma historia de la filosofía y de la moral, por poner algunos
ejemplos, son una conquista válida de la cultura moderna, y hoy Santo Tomás sería el
primero en alegrarse de ello y en recoger sus resultados positivos”19. Ya hemos citado
como ejemplos Fenomenología de la percepción y Percepción y pensamiento.
Pero el trabajo principal debía llevarse a cabo en el campo de la metafísica y
sobre una base tomista.
A la vanguardia
El primer combate fue librado contra los de afuera, para defender al tomismo
de las graves acusaciones que desde hacía tiempo intentaban denigrarlo reduciéndolo a
un sincretismo acomodaticio. Es claro en las obras del Doctor Communis la presencia,
no sólo de Aristóteles, sino también la de Platón, y otras varias fuentes. Muchos, al no
poder comprender la excelencia de la doctrina, hacen una crítica acérrima y despectiva,
degradando la labor de Santo Tomás a la de un buen summista medieval, a una
yuxtaposición de doctrinas incompatibles según opinión de P. Duhem, o a la habilidad
de utilizar a gusto diversas piezas según la necesidad del momento en el decir de G.
Saitta.
Era muy importante responder a estas acusaciones que amenazan quebrar al
tomismo en su interior diciendo: una mera reproducción y bautismo de Aristóteles no
tiene sentido; un intento de sintetizar elementos contrarios entre sí, está condenado al
fracaso. La respuesta hay que extraerla desde el interior del tomismo. En 1938, el P.
Fabro anticipa su respuesta: “el proceso de formación del pensamiento del Aquinate,
no es de ninguna manera un agregado de elementos distintos unidos en esa época en
un sincretismo más o menos heterogéneo, sino que más bien se asemeja, a primera
vista, al proceso de asimilación de un viviente: elementos aparentemente irreductibles,
bajo la acción del soplo de un genio, llegan a integrarse en una síntesis de una
homogeneidad impecable”20. Al año siguiente lo hace con gran armadura de
19
Id., Las razones del tomismo, op.cit., p. 21.
20
Id., Un itinéraire de Saint Thomas, en Esegesi Tomistica, Roma 1969, p. 91.
18
argumentos para concluir su postura en la siguiente tesis: “El Tomismo es
esencialmente un Aristotelismo... Pero no se trata de una repetición servil, en el
ambiente medieval, de un aristotelismo meramente «histórico», como podría estar
presente en el Aristóteles de los últimos años: el Tomismo es esencialmente un
Aristotelismo «especulativo» que se ha ido construyendo por un desarrollo «ab intra»
(atención a esto) de las virtualidades de sus principios y particularmente de algún
principio asentado por el Estagirita. En este «desarrollo» del aristotelismo, Santo
Tomás llega a la asimilación, no forzada ni ficticia, sino natural a él y real de meollo
especulativo, o sea del aspecto perenne, del Platonismo que es hecho convivir junto al
Aristotelismo y, lo que más interesa aunque tal vez pueda sorprender, que este fondo
especulativo neoplatónico se sostiene casi siempre en el Tomismo por principios
aristotélicos”
aristotélicos 21.
Una vez defendida la coherencia interna del tomismo, la integraciónsuperación de las fuentes a través de una “hermenéutica sintético-intensiva”22,
correspondía mostrar cual es su fundamento.
Cabe destacar que el P. Fabro, cada vez más dedicado a la filosofía moderna,
percibió que una operación semejante a la realizada por Santo Tomás, un intento de
superar según un movimiento de convergencia positiva al idealismo platónico y al
realismo aristotélico, pasando por el absoluto de la conciencia propia del pensamiento
moderno (tengamos presente la confluencia de la “sustancia” de Espinoza y el Ich
denke überhaupt de Kant), había sido intentada por Hegel. Los resultados habían sido
decisivos, no sólo para la radicalización del laicismo de la Reforma (teología liberal),
sino para toda la historia posterior occidental, pues desembocó en el materialismo
dialéctico e histórico de Karl Marx. Pero la respuesta o punto de fusión y superación
que había descubierto Santo Tomás y re-descubierto Fabro era totalmente opuesta, no
inmanentista sino la doctrina de la participación y de la emergencia del actus essendi,
doctrina con la cual santo Tomás se hizo fuerte y con la cual también hoy se podía
dialogar desde una base sólida.
La polémica recién comienza
El filósofo de nuestro siglo que más ha captado los problemas de nuestro
tiempo y que más profundamente ha reflexionado sobre el drama de la filosofía fue
21
Id., La nozione metafisica di partecipazione..., op. cit., p. 5.
22
Cf. id., Introduzione a San Tommaso, Edizioni Ares, Milano 1984, p. 353.
19
Martin Heidegger. Su acusación sacudió a todo el ambiente filosófico cuando enrostró
a todos el “olvido del ser”.
Pero los más tocados fueron los tomistas que siempre guardaron como tesoro
el descubrimiento del ser.
El Padre Fabro no se inquietó por esta denuncia; todo lo contrario: vio en ella
la gran oportunidad para librar su combate a dos frentes. “Afirmar que la filosofía, toda
filosofía y por tanto también el tomismo están en crisis, no es decir algo novedoso... La
crisis del tomismo es probablemente el evento más notable del pensamiento
contemporáneo: las interpretaciones de Platón, Aristóteles, Plotino... como las de
Kant, Hegel, Heidegger... han sido «sistematizadas» en cánones y «resultados»
suficientemente estables, tanto que parece difícil que puedan sufrir alteraciones de
fondo, no así con santo Tomás. La «crisis del tomismo» es de hecho «una crisis de
crecimiento» según una dirección que casi podríamos llamar de emergencia activa en
el campo agitado de la filosofía contemporánea y sobre todo del pensamiento
cristiano”23.
Era conveniente en este crecimiento una sacudida para no caer en
sistematizaciones simplistas, y esta sacudida fue la heideggeriana: “El estímulo
inmediato de la presente investigación proviene de la denuncia de M. Heidegger a
partir de 1927 y siempre más insistente, del abandono por parte del pensamiento
occidental, de la vía real del «esse» (Sein) en favor del ente-essente (Seiende): «Toda
ontología, aunque aún no pueda disponer de un sistema de categorías ya neto y firme,
permanece en fondo ciega y es una desviación del propio intento si primeramente no
ha aclarado suficientemente el centro del ser y no ha comprendido esta su aclaración
como su objetivo o deber fundamental» (Heidegger, Sein und Zeit). Y así, a causa de la
mencionada desviación «el ser, como tal, permaneció no pensado (ungedacht) por la
metafísica» (Idem, Nietzsche)”24.
En la mente de Heidegger, los 25 siglos de olvido del ser incluían a Santo
Tomás y para Fabro esto era evidentemente calumnioso. Sí tocaba de lleno a los
suarecianos, escotistas y a algún tomismo tradicional, pero no a Santo Tomás. “La
insistencia de la Escolástica y también del tomismo tradicional en la distinción de
essentia y existentia derivada de la distinción de esse essentiae y esse existentiae de las
Id., Platonismo, Neoplatonismo e tomismo: Convergenze e divergenze, en Tomismo e pensiero
moderno, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, p. 435.
23
Id., L`emergenza dello esse tomistico sull`atto aristotelico: breve prologo. L`origine trascendentale
del problema, p. 149.
24
20
primeras generaciones tomistas expresan ad oculos aquel olvido del ser
(Seinsvergessenheit) sobre el cual ha insistido con razón Heidegger, haciéndola
responsable de la decadencia progresiva e inarrestable del pensamiento occidental.
Pero su acusación no toca a Santo Tomás, que Heidegger, por otra parte -formado
primeramente en una dirección formalista aristotélica de Suárez-Brentano y después
en el historicismo de Hegel-Nietzsche-Dilthey..., muestra no conocer”25.
De ahí la importancia de recoger el desafío heideggeriano, y purificar al
tomismo de todas los agregados espúreos: “Esta búsqueda dentro de la especulación
tomista de la emergencia del ens-esse, más allá del significado especulativo en cuanto a
la problemática del pensamiento contemporáneo, casi exterior, tiene un significado
mucho más importante en el interior no sólo de la escolástica -como es obvio- sino en
el interior de la misma escuela tomista presente a través de los siglos”26.
A dos frentes
Pero para poder presentar la respuesta de Santo Tomás había que separarlo
de muchos conceptos, teorías o expresiones de la escuela. Había que depurar el
tomismo en su interior. La crítica de Heidegger daba de lleno contra el esencialismo y
el formalismo, y estos habían ocultado al verdadero Santo Tomás. Desde allí no había
respuesta posible a Heidegger: “La respuesta, desde el punto de vista teórico, a esta
situación, no se sabe cómo puede llegar con la continuación de una escolástica
formalista, pálida y genérica, que la filosofía moderna conoce muy bien y ha atacado
desde Descartes a Kant, a Schopenhauer..., según la cual el ente se expresa en la
esencia posible o real y la existencia en el hecho empírico presentado por los
sentidos”27.
La escolástica racionalista y el tomismo corriente entendían el ser como
actualidad, efectibilidad, presentación: “Esencia es lo que alguna cosa (por ejemplo: el
hombre) es, y está por esto como fundamento de su existencia que es la actualitas:
esencia y existencia son según esto sinónimos de «posibilidad» y «realidad»”28. “Los
escolásticos de dirección formalista o nominalista cuando distinguen essentia y
existentia en el sentido de dos «estados» y no de dos «principios reales» constitutivos
25
Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 25.
26
Id., L`emergenza dello esse tomistico sull`atto aristotelico: breve prologo, op. cit., p. 150.
27
Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 28.
28
Ibid., p. 29.
21
del ente, reducen essentia y existentia a dos «aspectos» de la idéntica realidad: ellos
hablan de una «distinctio rationis cum fundamento in re», en cuanto admiten como
único constitutivo fundante del ente la dependencia de la creatura del Creador. Esta
dependencia resulta por tanto introducida del exterior y no toca la estructura misma
del ente, el cual, posible o real, resulta de los mismos principios con la única diferencia
de la ausencia o presencia de la causalidad divina, respectivamente”29.
El P. Fabro se propuso una empresa muy delicada: había muchos nombres
ilustres en juego. “El objetivo de introducir y acentuar la noción de participación era
doble, negativa y positiva: separar al Angélico de la tradición racionalista fijada en los
manuales escolásticos tradicionales (Roselli, Zigliara, Remer, Gredt...) y de las
direcciones de preocupación histórica, sociológica y apologéticas... (Gilson, Maritain,
Olgiati...), y de encontrar el plexo radical y original de sus reflexiones y su novedad
radical...”30.
El P. Fabro tuvo que repetir el trabajo que hiciera en su tiempo Santo Tomás:
clarificar la noción de “esse” para llegar a su pureza metafísica. Fue un largo trabajo del
Aquinate: “Nos vamos persuadiendo que el pensamiento de Santo Tomás representa
por una parte el punto final y la convergencia en el Cristianismo del pensamiento
griego en sus principales direcciones de platonismo y de aristotelismo, y por otra parte
no pocos ojos están convencidos que la especulación tomista, concentrada en la
dialéctica de plexo de ens-esse, es la más apropiada para encontrase con las instancias
especulativas de la dialéctica de ser del ente (Sein-Seiendes) en la dirección de KantHegel-Heidegger”31.
De este modo volvió a la doctrina tomista del actus essendi con la cual se
mostró sólido de frente a Heidegger pero también osado ante algunos tomismos.
Contra estos tuvo que denunciar duramente el haber suplantado el esse ut
actus por el esse in actu, el esse por la existencia (Sladeczek F.M. y dependiendo de
él Karl Rahner), otros introducían el principio de razón suficiente derivandolo del
exister, existence como sinónimos del esse (Roland-Gosselin, M.D.; Roselli, S.;
Zigliara, Th.; Garrigou-Lagrange)32. Otros como Maritain y Gilson quedaron ligados
a la concepción tradicional de essentia-existentia33. “¡Parvus error in principio, fit
29
Id., Partecipazione e causalità, op. cit., p. 28.
30
Id., Appunti di un itinerario. op. cit., p. 11.
31
Id., Platonismo, Neoplatonismo e tomismo.... op. cit., p. 436.
32
Cf. id., Partecipazione e causalità, op. cit., Introduzione.
33
Cf. id., Introduzione a San Tommaso, op. cit., p. 283.
22
magnus in fine! Y el daño que ha hecho a la interpretación del tomismo y a la
filosofía en general este término aparentemente inocente de existentia es
incalculable; probablemente deberán pasar todavía muchos decenios para poder
ubicarse en el camino definitivo y preparar al tomismo la afirmación de su
universalidad en el pensamiento humano”34.
Respecto de Heidegger quedaba bien marcada su posición según se ve, por
ejemplo, en la siguiente afirmación: “La posición de Santo Tomás y de Heidegger
acerca del acto de ser goza de la máxima afinidad y de la máxima diversidad. Hay
afinidad en la denuncia del olvido del esse y en la instancia radical de fundar los entes
en el esse como acto del ente (Sein des Seienden). Existe una diversidad radical en el
modo de entender el Sein. El de Heidegger es todavía concebido como actualidad de
una esencia que es el cogito invertido o sea una conciencia totalmente extrinsecada
como Dasein, más allá del mismo principio hegeliano: Das Äussere ist das Innere y
viceversa- no existe ya ni lo externo ni lo interno- porque es puro entender, inmerso en
el tiempo como quería Kant. Aquel de Santo Tomás es el acto metafísico que es
participado por todo acto pero él no participa de ningún otro acto y puede convertirse,
por lo tanto en el lugar de la última resolución especulativa del pensamiento para un
hombre que busca al Absoluto más allá del tiempo y se compromete en el tiempo a
hacer la elección de su último destino”35.
La doctrina “esencial”
- ¿Cómo llegó usted a la doctrina de la participación? -le preguntamos en una
visita en junio de 1991. - Tomé los tres temas que me parecen ser los fundamentales y
siempre la respuesta que Santo Tomás daba era la de la participación.
Esta fue su hipótesis de trabajo: la participación como esencia del tomismo.
Pero no era una cuestión fácil. Grandes autoridades ya habían intentado realizar una
comprensión y condensación del tomismo en una doctrina que le fuera esencial. Las
más difundidas resaltaban únicamente la doctrina del acto-potencia, relegando la
noción de participación a un segundo plano y haciéndola casi inútil. Esta doctrina era
plenamente aristotélico-tomista. Tal es la impresión que da la lectura de la gran obra
de G. Manser36; así lo indica A. Forest37. La doctrina de la participación era nueva en
36
34
Id., Partecipazione e causalità. op. cit., p. 48.
35
Id., Attualità della metafisica tomistica della partecipazione. Presença Filosofica. 1974-1975, p. 80.
G. MANSER, Das Wesen des Thomismus, Freiborg i. Schw. 1932.
23
los ambientes tomistas, pero no siempre era bien entendida y además sonaba muy
platónica. A esta noción se acercaron N. Del Prado38, R. De Raeymaeker39, J. De
Finance40, L.B. Geiger41, entre los principales. Se perciben discrepancias entre ellos,
fruto de particulares acentuaciones o de la diversa comprensión de la naturaleza de la
participación. Sólo una investigación a fondo de los escritos de Santo Tomás podía
explicar y hacer comprensible la respuesta que ensayaba el Filósofo udinense.
Santo Tomás, desde el comienzo de su carrera magisterial hasta el fin de su
vida tuvo muy en claro y jamás cambió su posición filosófica respecto a la Simplicidad
divina, y a la real composición de las creaturas: composición real de esencia-esse en el
orden sustancial y sustancia-accidente en el accidental dinámico. Pero al momento de
presentarlas era consciente que los conceptos y más aún las palabras no se adecuaban
perfectamente, distaban mucho de aquellas realidades tan profundas y excesivamente
inteligibles para nuestros débiles ojos. Tenía gran libertad de espíritu y en su afán de
mostrar lo que entendía se valía de las palabras y conceptos que tenía a disposición,
utilizando a veces unas y a veces otras.
Muchas veces utiliza la composición acto-potencia, pero muchas otras utiliza la
composición participado-participante.
Ante todo se debe reconocer que hay absoluta correspondencia de
terminología entre: participatum y participans = forma y sujeto, acto y potencia. Consta
por la declaración explícita del Angélico. Pero el problema de utilizar uno u otro va
más allá: no se trata de saber si las dos terminologías tienen un valor equivalente, sino
que se pregunta si hay una composición que aventaja a la otra en la construcción del
sistema tomista y que por tanto sea indispensable.
En La noción de participación el P. Fabro se vale del análisis de
abundantísimos textos (9 más vagos y 22 explícitos) para mostrar como la participación
está a la raíz de toda composición y distinción42. Culmina con el De Substantiis
37
“En realidad Santo Tomás nos sugiere una forma de ver «totalmente distinta». La relación participanteparticipado no es la que permite traducir con rigor su pensamiento, por el contrario esta relación es muy
imprecisa para él” (La structure métaphysique du concret, Paris 1926, pp. 150-151).
38
N. DEL PRADO, De Veritate Philosophiae Christianae, Friburgi Helvetiorum, 1911.
39
L. DE RAEYMAEKER, Metaphysica Generalis, ed. II, Lovanii 1935.
40
J.DE FINANCE, Être et agir dans la philosophie de Saint Thomas, Paris 1945.
L.B. GEIGER, La participation dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Bibliothèque Thomiste
XXIII, Paris 1942.
41
42
Cf. FABRO C., La nozione metafisica di partecipazione..., op. cit., p. 222.
24
Separatis,
Separatis una de las últimas obras de Santo Tomás. Allí la demostración sigue un
camino que excluye toda ambigüedad. En el capítulo 9 Santo Tomás nos muestra el
camino completo para acceder a esta distinción primera. Se parte de los accidentes, se
profundiza descubriendo la composición materia-forma, pero es necesario llegar a un
principio simplicísimo de ser, y a partir de él descendiendo vemos que todos los
demás son participantes, y porque participantes, compuestos: “pero porque el esse
subsistens no puede ser sino solo uno... es necesario que todo lo que está debajo de él
sea participante del ser (quasi esse participantia). Por tanto es necesario hacer en todos
ellos una cierta resolución, según que cada uno de estos se resuelve en nuestro
intelecto en id quod est et in suum esse” (n. 105).
Se ve como un requisito necesario pasar a través del “ipsum esse existens”
para demostrar con rigor la composición. Los pasos son: de los participados al esse
subsistens, y de él al compuesto, a través de la participación. La perfección participada
es el esse.
esse
La noción Tomista de participación se expande interiormente y es la que
explica la distinción real de toda otra composición tanto en el orden estático como en
el dinámico. La razón última de la existencia de cualquier tipo de composición es la
limitada posesión del esse: “La última raíz de esta profunda teoría es siempre la misma
y los textos lo muestran con un estilo llano y elocuente: de la distinción real entre
esencia y acto de ser se siguen en la creatura las otras distinciones reales: entre
sustancia y facultad, entre facultad y actos; justamente porque la condición de la
creatura es ser ente por participación, ella debe ser un agente y operante por
participación... Todo esto, ciertamente, es sólo «Tomismo» y no simplemente
«Filosofía Cristiana»”43.
La doctrina de la participación implica y lleva a la afirmación de la emergencia
metafísica del “esse” como acto. El aristotelismo profesaba como noción basilar la
superioridad del acto a la potencia y esta doctrina pasa en plenitud al tomismo. Pero
que el acto pueda ser redimensionado y dar cabida al esse,
esse es algo no presente en
Aristóteles, para quien la forma era el acto último y explicativo. El esse ut actus es una
noción a la que arriba Santo Tomás con la ayuda del neoplatonismo.”En la
concepción tomista, el acto aristotélico entrando en el círculo intencional de la
participación no sólo ni niega ni disminuye la instancia del acto, sino que actúa más
radicalmente la instancia primaria del acto: Es perfección de la potencia y la
43
Id., La nozione metafisica di partecipazione..., op. cit., p. 335.
25
44
precede...” . Los textos a testimoniarlo son abundantísimos; la doctrina es clara y se
refleja en afirmaciones como ésta: “el esse es la actualidad de todos los actos” (De Pot.
7,2 ad 9).
Pero el paso original en la consolidación y manifestación de la metafísica
tomista está en subordinar la metafísica del acto y la potencia a la metafísica de la
participación: las nociones de acto-potencia se fundan en las de participado y
participante. Y es la doctrina de la participación la que mejor muestra la emergencia
metafísica del acto de ser. Esto fue el descubrimiento originalísimo de Santo Tomás y
se oscureció muy pronto en la filosofía. Fue mérito del P. Fabro su redescubrimiento.
Cerrado la conferencia que pronunciara en la Pontificia Universidad
“Angelicum”, con ocasión del homenaje a sus 80 años, el P. Fabro comentó a modo
anecdótico: “Me acuerdo de nuestro querido amigo el P. Meinvielle; el P. Meinvielle
decía: -¿Es posible, es posible que después de siete siglos de tomismo tan sólo el P.
Fabro haya vuelto a entender el acto de ser?¿Es posible...?”
Nobleza obliga
Pasan los años y el Padre Fabro comienza a hacer incapié en el drama que
vive el hombre moderno: respecto a Dios se proclama ateo, respecto a sí mismo duda,
niega y hasta aborrece su libertad. La libertad pasa a ser el principal problema del
hombre. ¿Qué respuesta podemos darle? Es verdad que Santo Tomás no escribe un
tratado sobre la libertad, ni trata el problema de la libertad como nosotros
quisiéramos, de un modo existencial, desde el interior del sujeto. En su tiempo no era
un drama, una tragedia. Pero ya no estamos en tiempos de Santo Tomás, mucho
tiempo ha corrido y se han sucedido muchas teorías del mundo y del hombre, y del
hombre esclavo en el mundo, en la cultura... Reacciones contrarias plantearon la
existencia de una libertad sin asidero, un capricho, un querer por querer... Y sin
embargo, para muchos de nosotros sigue sin ser “un problema”. Pero aunque para
muchos pasa inadvertido no sucedió así para el P. Fabro quien dedicó sus últimos
esfuerzos -no sin grandes contrariedades- a resolver desde el tomismo el problema de
la libertad: “La realidad de la libertad, aun antes de ser un problema, es la primera
experiencia que ha tenido el hombre desde la antigüedad: con todo, el problema de la
libertad parece que no ha sido todavía resuelto”45. Esto le valió serias acusaciones: fue
44
Id, Attualità della metafisica tomistica della partecipazione, op. cit., p. 71.
45
Id., Riflessioni sulla libertà, op. cit., Premessa.
26
tratado de kierkegaardiano y no tomista, heideggeriano y no tomista, moderno y no
tomista... y en fin, doctrinas nuevas en tiempo de vejez (¡sic!).
“Ser, verdad, libertad... se encuentran entre sí en un plexo unitario e
inescindible que es una mutua relación de fundamento porque cada uno de ellos es
fundamento de sí y del otro”46. Por lo tanto el extravío de la libertad tiene su origen en
el extravío de la filosofía del ser: “El mérito de Heidegger y el significado actual de su
obra de crítica filosófica fue la denuncia del olvido del ser que infecta todo el
pensamiento occidental, es decir la denuncia de su veta esencialista en cuanto que el
ente fue interpretado cada vez más en las diversas filosofías a partir de la esencia,
dejando en la oscuridad, en un olvido siempre creciente el ser mismo. Tal olvido ha
provocado primeramente la pérdida del fundamento con la dupla de essentia-existentia
y después el surgir del cogito moderno el cual, por su parte se fue realizando como un
volo que ha llegado a su culmen en la voluntad de poder de Nietzsche: éste es el
responsable de haber provocado en la época moderna el dominio total de la ciencia y
de la técnica, a cuya violencia agresiva y corrosiva Heidegger ha dedicado
repetidamente análisis ejemplares”47.
No podía dar respuesta la filosofía moderna.
Tampoco los llamados tomistas podían dar una clara respuesta. Más aún, una
mala comprensión del tomismo estaba a la raíz de este extravío. Se presentó, en
cambio, en nuestros tiempos, la figura de Kierkegaard: “es necesario reconocer que la
reflexión existencial de Kierkegaard lo ha visto mejor, en modo más metafísico y
cristiano. El fundamento de la consideración kierkegaardiana es mucho más simple,
exquisitamente moderno y al mismo tiempo profundamente cristiano”48. Su postura
era clara y realista. El punto de partida está en el sujeto concreto que es el Yo del
hombre entendido como síntesis de finito e infinito, y por tanto como un relacionarse
del Yo consigo mismo (es la libertad como posibilidad). El momento del actuarse es la
relación del Yo con Dios donde se constituye la libertad como realidad: “ser delante
de Dios”, pues no basta una vaga aprehensión del bien en común (apprehensio boni in
communi), sino que es necesario empeñar la propia elección por referencia a Dios.
46
Id., L`esse tomistico e la ripresa della metafisica, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 381.
47
Id., Il Trascendentale esistenziale e il fondamento della libertà, en Riflessioni sulla Libertà, op. cit., p.
96.
Id., La dialettica d`intelligenza e volontà nella costituzione esistenziale dell’atto libero, en Riflezione
sulla libertà, op. cit., p. 77.
48
27
El P. Fabro captó la fuerza del argumento y vio el paralelo con el que utilizó
Santo Tomás para derrotar al averroísmo: a los que sostenían la existencia de un
intelecto separado común para todos los hombres, el Angélico respondió
sencillamente: “Este hombre conoce” (Hic homo intelligit). La respuesta, por tanto, se
podía encontrar en Santo Tomás. Pero como en casos anteriores, había que depurar la
doctrina del Angélico de muchos agregados posteriores. También aquí sirvió la crítica
de Heidegger: “La explicación heideggeriana puede considerarse como la crítica
inmanente a la metafísica esencialista que funda la libertad, por parte del hombre,
sobre la tríada de contingencia-indeterminación-indiferencia, y sobre la causalidad
fundante e infalible por parte de Dios, alineados sobre un mismo plano metafísico
mediante la identificación del plano metafísico del autoponerse de la libertad que es
propio del sujeto humano (espiritual) como tal”49.
Heidegger tenía razón, pero hacía blanco no en santo Tomás sino en la
escolástica; el P. Fabro no teme reconocer la falencia de la escolástica en estos puntos.
Respecto del primer elemento de la tríada, la contingencia, y su complemento
doctrinal, la dependencia meramente extrínseca de Dios, se expresó: “La raíz
metafísica de esta flexión formalista-racionalista de la libertad se puede indicar en el
olvido del esse como acto sustituyéndolo por la existentia como hecho, también dentro
de la escuela tomista y en la aceptación de la distinción de essentia et existentia y por
tanto de la reducción total de la relación creatura-creador a una dependencia
extrínseca”50.
También era verdad la alusión a la indeterminación-indiferencia: “La tradición
escolástica y también aquella tomista, había interpretado (y fundado) la libertad por
referencia al objeto: el dominio que ejercita la voluntad ya sea sobre su objeto como
sobre su acto se actúa mediante un juicio de indiferencia”51.
Compartir la crítica de Heidegger no significó quedar entrampado en la nada
heideggeriana. Más aún, según Fabro, Heidegger representa históricamente la última
caída de la libertad: “En el pensamiento moderno hay entonces una doble inversión de
la libertad: primeramente (hasta Hegel) la inversión con la identificación de la libertad
y la necesidad del conocimiento (del Absoluto), luego la inversión de Heidegger que es
49
Id., Libertad y persona en Santo Tomás, Gladius Nº 6, p. 14.
50
Id., La dialettica d’intelligenza..., op. cit., p. 73, en nota 46.
51
Ibid., p. 73.
28
la identificación de la libertad con el presentarse finito del ser del ente en la apertura
infinita que es la libertad como Existenz, o sea el incondicionado «dejar ser» el ser del
ente. Aquí la libertas indifferentiae no es ya el terminus a quo de la Escolástica
esencialista, que aún mantenía una relación con Dios, sino que es también el terminus
ad quem: así fue quitada totalmente el sentido de una libertad que realiza decisiones
determinantes gracias a las cuales cada uno es responsable ante la distinción absoluta
de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal”52. Según esto no hay decisión alguna del
hombre que lo separe del suceder de los eventos históricos sino que la inmanencia es
total y se expresa en la libertad que no es poner un acto sino dejar-ser: “Así, Heidegger
ha transportado de nuevo la libertad al círculo externo del presentarse del mundo
mediante el «dejar ser -esto es, el dejar presentarse- del ente» (Seinlassen des
Seienden)... Heidegger explica que aquí «dejar ser» tiene el significado negativo de
«prescindir de algo», de renunciar a algo, de la indiferencia y, sin más, de la
«omisión»”53.
Demasiado intrépido para conservadores
Me he limitado a mostrar como se aprovecha Fabro de la tríada señalada por
Heidegger, para depurar el tomismo en este tema de la libertad.
Su trabajo continuó con el rechazo de una serie de teorías que pacíficamente se
repetían en la escuela: se hablaba de modo poco reflexionado de una primacía de la
libertad de especificación sobre la de ejercicio, de la libertad fundada en la indiferencia,
rápidamente se recurría al axioma voluntas in ratione, a la interpretación común y
extendida del “finis non est electio”. Con esta fraseología se pretendía explicar la
libertad, pero para el hombre moderno no significaban ninguna respuesta a su drama.
No mordía la realidad. Los textos de Santo Tomás decían otra cosa y el P.Fabro los
fue desenterrando. Es mucho lo que él hizo emerger de los textos de Santo Tomás.
Así insistió en la voluntad como “espontaneidad, dominio, creatividad participada,
elección del fin último existencial”. Mostró cómo la voluntad rompe el cerco cerrado
de la razón y dignifica al hombre poniendo en sus manos -en el orden de las causas
segundas- la responsabilidad de la salvación: obrar la salvación y cualificarse. Para el P.
Fabro, éste es el genuino pensamiento del Angélico. Lo expresa en varios lugares pero
es en la Quaestio VI De Malo donde nos “da la enunciación que yo reputo como la
más completa y profunda de la dialéctica de la libertad humana: -I. En cuanto a la
52
Id., Il trascendentale esistenziale..., op. cit., p. 130.
53
Id., Libertad y persona en Santo Tomás, op. cit., p. 11
29
determinación del acto (quantum ad determinationem actus), esto es, «de parte del
objeto», la moción parte obviamente de la aprehensión del intelecto (por parte del
objeto que especifica al acto, el primer principio de la misión procede del intelecto) y
tal moción se hace exigitiva del acto sólo en el caso de la aspiración a la felicidad en
general, que el hombre no puede dejar de lado cuando se aplica a la acción. - II. En
cuanto al ejercicio del acto (quantum ad exercitium actus), es decir, «de parte del
sujeto», que es propiamente la actividad de la persona como tal, la moción parte de la
voluntad en cuanto -y ésta es la última razón metafísica- ella es la «facultad del mismo
fin principal», que es precisamente el bien. La tesis tiene dos momentos; atiéndase
bien: primeramente «... de este modo la voluntad se mueve a sí misma»; después
mueve «... también a todas las otras potencias», comenzando por el intelecto: «En
efecto, entiendo porque quiero y uso todas las potencias porque quiero». Aquí está el
nudo principal del problema y, según nuestro entender, el progreso decisivo de Santo
Tomás sobre Aristóteles en la profundización de la dialéctica de la libertad”54.
No es mi propósito adentrarme en la doctrina que rescata Cornelio Fabro
sobre el ejercicio de la libertad55. Me limitaré a dar sus conclusiones más
fundamentales: “Primado formal y objetivo del intelecto; pero primado real y subjetivo
(existencial) de la voluntad. Por tanto, el sujeto espiritual que es el «yo» individual o
persona, en cuanto participa o asume en sí directamente el esse como actus essendi
con pertenencia necesaria, se pone y se impone como «persona subsistente» que es en
sí libre en el obrar e inmortal en el ser en ascendencia metafísica. Es la atrevida
concepción tomista del necessarium ab alio que hace del conocer en la aprehensión de
la verdad y de la libertad en la decisión del bien en todo el ámbito de la persona, una
esfera a se de cualidad absoluta. Es el envío a la fundación originaria de la
independencia del obrar en el absoluto del esse como acto primero de subsistencia del
espíritu creado, liberado sobre las vicisitudes del tiempo, que empeña en absoluto la
libertad de frente a Dios y de frente a Cristo (Dios entrado en el tiempo)”56.
La libertad fue el último de los grandes problemas que abordó el P. Fabro. El
último cronológicamente, pero tal vez porque sea en realidad el último problema para
54
Id., Orizzontalità e verticalità..., op. cit., p.33.
55
Remitimos a la escueta pero clara presentación del pensamiento del P. Fabro publicada en Diálogo
11: Cornelio Fabro ¿voluntarista?, p. 9-40.
56
FABRO C., Orizzontalità e verticalità..., op. cit., p. 55.
30
el hombre: último no por la dignidad del objeto sino porque aquí juega la persona su
destino último, y las demás cuestiones pasan a ser meras curiosidades...
Las publicaciones sobre la libertad le merecieron al P. Fabro las más duras
críticas; tal vez por ser un tema muy arduo en sí mismo; tal vez porque no lo presentó
como un tratado completo y exhaustivo -como a los que nos tenía acostumbradodejando la posibilidad para que alguno, apoyándose en afirmaciones aisaldas lo
condenen apresuradamente. Tan osada fueron sus doctrinas respecto de la
percepción, del esse, de la participación como respecto a la libertad, con la sola
diferencia que nos dejó escritos acabados e irrefutables sobre los primeros, y en
cambio, luego de asentar las baces, dejó abierta la polémica sobre la libertad.
Pero su posición, aunque aveces expresada con lenguaje moderno, es
plenamente tomista. Conserva lo mejor de Santo Tomás y lo hace fructificar de modo
siempre nuevo.
En una ocasión, ante las críticas que por este tema de la libertad le llovían de
ciertos ambientes tomistas, comentó privadamente: - Son buenos y conservadores;
pero confundieron qué cosas hay que conservar.
Una actitud constante
Hemos querido ejemplificar esta actitud del P. Fabro, actitud de combate y
diálogo, de ruptura-apertura. Ambas cosas se imponían: no se puede seguir repitiendo
lo que está contaminado de errores o interpretaciones simplistas, ni tampoco se gana
mucho hablando hacia dentro, mientras el mundo sigue un camino totalmente ajeno.
En una página admirable, hace poco más de diez años, el P. Fabro, mirando
hacia atrás el camino recorrido en su larga trayectoria como filósofo, en los continuos
debates y polémica que encierra la filosofía viva, sintetizaba sus trabajos reduciéndolos
a los tres puntos de más riquezas, más intensivos:
“A- Ruptura con el pensamiento formal de la tradición greco-escolástica que
interpretaba el ser según las varias categorías en modos dobles de posible-real, de
esencia-existencia... y apertura al «ens» tomista que es el conjunto real compuesto de
esencia real y de esse-actus essendi (compuesto de potencia y de acto en la linea del
ente). Primado ontometafísico del esse como «acto» sobre la «forma» entendida tanto
en el sentido realista como idealista”.
De aquí se sigue que no es la conciencia la que funda la realidad ni la libertad,
sino que el fundamento último es el acto:
“B- Ruptura con el subjetivismo moderno de la inmanencia que hace de la
conciencia el principio del ser y pone en el pensar universal la esencia de la libertad... y
31
apertura a la presencia realista del ser que se da a la conciencia en la realidad de la
naturaleza como objeto según la alternativa de lo verdadero-falso y en la
responsabilidad de la persona concreta como sujeto responsable ante la alternativa del
bien-mal. Primado de la inmanencia metafísico-espiritual de la persona sobre la
inmanencia antropológica del género y por tanto primado de lo verdadero en el hecho
de conocer y del bien en el obrar”.
Para concluir en la realidad de un individuo que, por no estar absorbido por
el mundo es responsable ante Dios:
“C- Ruptura con el empirismo ético del existencialismo de izquierda (y con el
marxismo) que abandona al hombre al hecho histórico... y apertura al existencialismo
de la emergencia del Yo singular como persona delante de Dios y delante de Cristo, de
modo que la responsabilidad del obrar hace referencia a la responsabilidad del pensar
y una influye sobre la otra mediante el «salto» de la decisión. Primado existencial de la
libertad como independencia radical del sujeto espiritual de lo finito y como inicio de
la libertad en sí y consigo misma: movet seipsam et intellectum a seipsa et omnes
facultates per seipsam”57.
57
Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 69.
32
PORQUE ESTUDIAR SANTO TOMAS, HOY
“Una vez bachiller... de tal modo usaba nuevos artículos en sus lecciones,
encontraba un modo nuevo y claro de solucionar las cuestiones
y aportaba nuevas razones a las soluciones, que nadie oyéndolo
enseñar cosas nuevas y definir las dudas con nuevas razones,
dudase que Dios se había dignado ilustrarlo
con nuevos rayos de su luz”,
Guillermo de Tocco, Vida de Santo Tomás.
“En la cumbre de su enojo, Tomás de Aquino entiende lo que tantos defensores de la
ortodoxia no entenderán. No es de utilidad decir al ateísta
que es un ateo o... probárselo con los principios de cualquier otro,
pero no con los suyos; ...o debemos no argüir con nadie,
o sino argüir en su propio terreno y no en el nuestro”
G. K. Chesterton
Un teologo católico me podría responder rapidamente....
Pero un filósofo hablaría de otra manera y yo debo hablar como filósofo, es mi
campo, son mis estudios, mi modo de pensar. Y dentro de la filosofía me he formado
en la filosofía de Santo Tomás, con profunda admiración por el modo de estudiar y
hacer filosofía del p. Cornelio Fabro, de cuyas ideas me apropio.
En el mundo de la filosofía, y no solo, se verifica una gran crisis, llamémosla
postmodernismo, pensiero debole, o como queramos. ¡Que un Papa deba escribir
una encíclica para “animar a los filósofos, cristianos o no cristianos, a confiar en la
capacidad de la razón humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su
filosofar”!
El problema principal es que está en el concepto mismo de filosofía. Las
ciencias, la técnica, la informática, la economía crecen, se globalizan, mientras que la
filosofía cae en la insignificancia y está totalmente ausente en la formación del mundo
contemporáneo; el hombre se ha volcado fuera de si, se ha desenfrenado en la acción
y ha perdido el significado de su propio yo.
La filosofía ha seguido su curso, pero cada vez más alejada de los reales
problemas, cada vez más superflua e inútil. Se multiplican cátedras de filosofía y surgen
nuevas disciplinas filosóficas; las revistas de filosofía pululan como hongos; los
congresos de filosofía internacionales, nacionales y regionales observan con
33
puntualidad su realización... pero los filósofos comienzan a darse cuenta siempre más
que el mundo no sabe que hacer con sus palabras y que sin ellos puede continuar muy
bien (así se cree!)”58.
¿Qué es lo que ha logrado la ciencia? Nadie niega sus éxitos, pero son muy
parciales y propios de su campo, mientras que las grandes cuestiones acerca de la
verdad, del hombre, de su destino no encuentran respuesta.
¿Qué ha logrado la ciencia con su internarse cada vez más en la natura del
mundo y de la psiquis del hombre? Por una parte vemos que ha puesto en las manos
del hombre y de la técnica las llaves de la energía del cosmos y en su mente la ilusión
de dominarlo. Pero por otra parte va creciendo un temor y una sensación de
inseguridad: el yo pierde su libertad y las fuerzas de la naturaleza amenazan con
desencadenarse y arrasar con el hombre, su incauto explorador. “Así la edad de la
máxima potencia que el hombre jamás ha alcanzado, coincide hoy con la inseguridad
esencial, la que abierta o solapadamente, corre por las fibras más íntimas del espíritu y
el hombre se da cuenta que ha transitado demasiado por el camino que él creía que
era de la suprema libertad y que se muestra en cambio como el de su máxima
alienación”59. Y ahora sí debemos reconocer que éste estado de inseguridad y temor es
consecuencia, que se deriva de la filosofía moderna y de su principio de inmanencia,
que ha volcado al hombre al mundo de lo finito, anulando toda trascendencia. Las
consecuencias, tanto de la ciencia como de la filosofía son las mismas: ambas
conducen al hombre a una desesperación silenciosa. “Y ¿qué puede responder la
filosofía moderna a esta súplica suprema que alza la humanidad entera? La filosofía
moderna ha respondido y continúa a responder que sólo el hombre puede salvar al
hombre: pero la ciencia hoy responde que la naturaleza se ha transformado a causa del
hombre más fuerte que el mismo hombre y la historia nos recuerda que la voluntad
del hombre, si es voluntad de potencia, puede destruir, desgarrarse y perder, pero
jamás construir ni salvar”60.
Esta es la suerte del hombre moderno y de la moderna filosofía de la
inmanencia. Agonizando la filosofía moderna, podemos preguntarnos: ¿sobrevive al
menos la filosofía clásica o la tomista, como para que pueda marcarnos algún rumbo?
58
Id., Per un tomismo essenziale, op. cit., p. 7.
59
Id., S. Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 416.
60
Ibid., p. 417.
34
Por una parte, desde siempre, pero más insistentemente en estos últimos 100
años el magisterio papal ha aconsejado fuertemente una vuelta a Santo Tomás. La
encíclica Aeterni Patris, del 4 de agosto de 1879, dejaba ver la voluntad de León XIII
de que la doctrina de Santo Tomás sea la pauta en los estudios superiores de filosofía y
teología. Era una toma de posición decidida en favor de la doctrina del Angélico. Pero
por otra parte veamos cuales son sus frutos: “No se piense que la acción de los Papas
en favor de Santo Tomás haya tenido sin más la adhesión indiscutida e integral de las
escuelas católicas, tal y como los Decretos indicaban con insistencia y como daban a
entender también algunas intervenciones enérgicas, sobre todo de León XIII y de San
Pío X. Baste un ejemplo: San Pío X ordenó que el texto oficial de Teología
especulativa en las facultades de teología fuera la Suma Teológica, pero ¿cuántas
universidades o institutos universitarios católicos, fuera de los dominicos han llevado a
la práctica esta orden? O sea, que la situación casi ha vuelto -por lo menos en algunos
sitios- a ser parecida al eclecticismo caótico de hace un siglo, anterior a la Aeterni
Patris. Muchos doctores en Teología han realizado y realizan íntegramente su
curriculum desconociendo totalmente la Suma, de la que confiesan ingenuamente que
desconocen incluso la división y la estructura fundamental. Son realidades por todos
conocidas y por lo tanto, a nadie puede molestar si se dicen”61.
No nos engañemos: la denuncia del P. Fabro era dura y heroica. A esto añadía
la constatación de que el laicado católico, formado en las universidades del estado,
asimilando el pensamiento moderno ignora la riqueza del tomismo. “Aún en el mismo
clero, casi a modo de rechazo y como por un complejo de inferioridad, se filtran y
desarrollan secretas preferencias por el pensamiento moderno que esperan la ocasión
propicia para manifestarse...Y así se termina sin entender nada: ni el pensamiento
moderno ni el realismo clásico; todo fluctúa en un mar de aspiraciones indefinidas,
con un malestar profundo que se refleja en toda la trabazón religiosa y social de
nuestro tiempo”62.
Entre la vida y la muerte
Este es el diagnóstico del estado actual de la filosofía. Haberlo denunciado es
una actitud valerosa del P. Fabro, puesto que muchos prefieren cerrar los ojos. Es un
hecho valeroso pero no por eso original, pues no es el único en hacerlo. La situación
es clara y desde muchos sectores es denunciada. La misma filosofía contemporánea,
61
Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 36.
62
Ibid., p. 37.
35
en algunos casos con tristeza en otros con satisfacción, proclama su propia muerte.
Pero este es el punto de separación del P. Fabro. Donde todos gritan la muerte de la
filosofía, Fabro afirma que no está muerta sino crucificada: “También la filosofía, no
solo nuestra fe, está hoy en la Cruz, está clavada a la Cruz de lo finito, de lo
contingente... que ella, olvidada del Ser y de Dios, ya no puede más contener y retener:
así la filosofía moderna ha perdido hasta aquellas palabras de consolación que la
antigua filosofía aún tenía”63.
La filosofía está crucificada. Es la mejor imagen que encuentra para describir
esta situación. No muere, aunque está muriendo; está muriendo pero no morirá. El
proceso o situación de muerte es real, pero no es definitivo. La Cruz es muerte pero es
resurrección y vida. Creemos que aquí está la grandeza del P. Fabro y es su momento
más original, el más valioso y el que más puede enseñarnos. La filosofía no está muerta
sino crucificada.
En qué se verifica esta situación de muerte de la filosofía.
Es verdad que desconciertan la gran cantidad de sistemas filosóficos que
pululan, pero su surgimiento no implican la muerte: “Esta muerte no tiene su causa en
la multiplicidad de los sistemas que de una y otra parte pueden inducir a alguno al
escepticismo; aún más, estos podrían ser interpretados como un signo de vitalidad y
casi como un concierto a muchas voces que intenta adecuarse desde distintos puntos
de vista a la riqueza inagotable de lo real”64.
La muerte de la filosofía es un hecho más grave y no es sólo de nuestro
tiempo; tal vez alguno, de modo simplista, intente señalar con el dedo a la filosofía
moderna como si ella fuese el único cadáver en cuestión; a ese tal responde el P.
Fabro: “La filosofía no ha llegado a la muerte sólo después de Hegel con Feuerbach y
Nietzsche o sólo en nuestros días con Heidegger, Jaspers y Sartre. Ella ha muerto ya en
la antigüedad muchas veces y de muchos modos, especialmente en los sistemas postaristotélicos con las interminables ideologías de los estoicos, de los epicúreos y del
pulular de sistemas que fue el neoplatonismo... La filosofía como tal ha muerto
muchas veces también en el medioevo -que a ninguno ofenda esta afirmación- no sólo
por la frecuente confusión de fe y razón y por la multiplicidad y baraúnda de escuelas
que se hacían fuertes enorgulleciéndose con pretextos teológicos ignorando la
antigüedad, sino por su oposición al ser parmenídeo-tomista en virtud de la aceptación
63
Id., San Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 432.
64
Id., Breve discorso sull`essere, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 361.
36
gradual y después predominante, con el avance del nominalismo, del concepto
abstracto como representación formal y por tanto separada del ser. De aquí la
incapacidad de parte del pensamiento de aferrar lo real, de pronunciarse sobre el ser y
sobre la existencia del trascendente que inunda la escolástica tardía y empuja a
Descartes a que corra a esconderse en su cogito. Si el cogito de Descartes es en su
esencia no menos ateo que aquel de Sartre, es necesario reconocer que ya antes era
otro tanto virtualmente atea aquella escolástica que -en oposición a Santo Tomásrechazaba la capacidad de una demostración de la existencia de Dios que no fuese o el
argumento ontológico, grato a la corriente agustiniana, o el recurso fideísta a la
Revelación tan común en el nominalismo... La muerte de la filosofía declarada por los
epígonos del pensamiento moderno tiene otras muertes más vastas y antiguas y
constituye el juicio histórico de toda una sociedad y no de una época o sólo de un
particular tipo de filosofar”65.
A la muerte de la filosofía se le podrían atribuir diversas causas próximas,
según lo variado de los sistemas, pero una sola es la verdadera causa, la que puede dar
el golpe mortal y se ha verificado a través de todos los tiempos: es su falso comienzo,
su comenzar de la nada o de cualquier cosa que no sea el ser: “La muerte está en las
raíces mismas del árbol de la filosofía occidental que desde hace más de un siglo no da
ningún fruto y ahora yace por tierra exhausta y estéril, sin flores ni hojas, tanto que los
sistemas contrastantes no son más que los múltiples y desesperados intentos de huir de
la rigidez mortal del veneno, o sea de la nada que yace en lo más profundo de su
comienzo. Es a partir de este «estupor reflejo» o radical de la propia nada, o como se
quiera decir, que la filosofía debe reencontrar hoy su primordial fundamento en el ser,
si quiere sobrevivir y no resignarse a morir”66.
La filosofía muere cuando equivoca su camino, cuando sabe hablar de todo:
del arte, de la economía, de la sociología, de las ciencias de cualquier tipo, de la
historia, de la religión... de todo menos del ser. Reducir la filosofía a estas aplicaciones
es quitarle aire, quitarle espacio, cansarla con lo banal, y alejarla de lo esencial. Para
ella lo esencial y lo que le da vida es el ser, es el problema del ser, es hablar del ser.
Un repaso histórico lleva al P. Fabro a reconocer la dificultad que significa
para los hombres hablar del ser, pues este diálogo, este “discurso sobre el ser”, aunque
sea claro es a la vez el más ambiguo, a veces parece inútil, pues el ser no sirve; sirven
las cosas, los entes particulares, no el ser vago que se pierde y esfuma en el vacío. Por
65
Ibid., p. 363.
66
Ibid., p. 361.
37
esto “el discurso sobre el ser parece breve, brevísimo, un simple empezar el discurso
filosófico el cual sigue luego su propio camino: el pensamiento, la vida, la actividad... y
hoy la técnica, el análisis, la revolución económica”67. He aquí el carácter endeble de la
filosofía, he aquí la precariedad y el riesgo continuo de muerte.
El revivir de la metafísica
Se debe entonces tener presente que la filosofía no ha agotado de hecho su
capacidad de morir y puede continuar muriendo también en cada uno de nosotros;
morirá ciertamente en nosotros si repetimos nuevamente los errores de los «sistemas»
del pasado, si tenemos prisa y nos precipitamos por correr a uno y otro lado, si
renunciamos a la ascética que significa remontarnos al fundamento radical. “Pero la
filosofía no ha agotado tampoco su posibilidad de sobrevivir y de resurgir, pero con la
condición de retroceder en su camino, o sea de sacudirse de la actual indiferencia que
la filosofía muestra ante la verdad, de consagrarse a su búsqueda incondicionada y
aferrarla en su locus nativus que es la relación de la conciencia al ser”68. No es fácil,
pues significa convencerse que el primer momento del espíritu no es y no puede ser
más que esta relación con el ser, no lo es la ciencia, ni la filosofía de la ciencia, ni la
técnica del lenguaje, ni la sociología o la cultura. Si por aquí quiere comenzar ya está
perdida y se desangrará en problemas que no son lo esencial de la filosofía. Otros
pueden hablar en estos campos; pero sobre el ser ella reivindica la única palabra
insustituible.
Estamos tocando el momento principal de la reflexión del P. Fabro: su
convicción de que es imposible que la filosofía desaparezca, que en medio de tantas
muertes siempre vuelve a la vida. No es un optimismo infundado: se apoya en la
naturaleza de las cosas; el espíritu no muere y no puede morir, tampoco la filosofía
morirá. Yerran aquellos que se alegran por la inminente muerte de la filosofía; no está
en la posibilidad del hombre, de ningún hombre, ni de ellos ni en la nuestra renunciar
a lo que es indispensable a todo hombre.
Por esta razón, aunque el discurso sobre el ser ha sido históricamente breve,
jamás se apaga y por más que se lo quiera exterminar vuelve a encenderse en el
momento y lugar menos esperado. “El venerable problema del ser no ha tenido en
verdad mucha fortuna en ninguna época del pensamiento. Si en el pensamiento griego
67
Id., Breve discorso sull`essere, op. cit., p. 360.
68
Ibid., p. 364.
38
él obtuvo su ápice con Parménides y Heráclito, parece ya decaer súbitamente con los
mismos Platón y Aristóteles, para resurgir después de un milenio con el
neoplatonismo especialmente ateniense (Proclo), pero casi como una sombra. Si en el
pensamiento cristiano él se afirma con vehemencia irrefutable en Santo Tomás, pierde
todo sentido en la escolástica decadente esencialista; la filosofía moderna surge del
preocupante extravío del formalismo escolástico y ha vuelto, a su modo, a la
problemática radical del ser sobre todo con Hegel y Heidegger... En el pensamiento
contemporáneo -debemos decirlo en su honor- el problema del ser ha sido mantenido
vivo (salvo algún perdido grupo de tomistas) sólo por los existencialistas más robustos
que marchan tras las huellas de Hegel y de Heidegger: aunque el «ser» de sus escritos
es o la realidad inmediata, que se opone a la conciencia (ser in-auténtico) o es el acto
mismo de conciencia como proceder autónomo de la libertad (el ser auténtico)”69.
La vida de la filosofía es la vida del espíritu en cuanto está ligado al ser. Por ser
vida del espíritu siempre pugna por renacer, y de hecho lo consigue tantas veces
cuantas algún filósofo se pregunte por el ser con exclusividad: “¿qué es el ser del
ente?”, es decir, ¿cuál es la relación constitutiva entre ser y pensamiento? Es decir, que
sucede en el hombre mediante el pensamiento o bien como sucede el pensamiento en
el hombre? - ¿qué significa para el hombre pensar? Advertía atónito Heidegger: “Lo
que más da de pensar es que nosotros todavía no pensemos”70. Porque después del
cogito el hombre no sabe qué es pensar; pensar cosas, pensar problemas, pensar un
teorema poco tiene que ver con pensar el ser, en todo caso son problemas derivados.
“El pensamiento en su acto primordial es el «situante» originario de frente a la realidad
como tal, que da a cualquier pensamiento específico la posibilidad de poder situarse
en los muchos horizontes de la realidad: el pensamiento en aquel primer referirse y
actuarse respecto a la realidad, lejos de ser una abstracción vacía, es lo intensivo por
esencia, el fundamento para un encuentro, el prius y el comienzo absoluto”71.
Esto nos lleva a una búsqueda del “comienzo” de la filosofía: “comienzo”
histórico de la filosofía y comienzo de una filosofía particular que aspira a ser
“esencial”: “Cuanto más la filosofía restrinja su campo tanto más su reflexión se tornará
esencial: debe por tanto andar contra la corriente, no ceder a la seducción de
programas o etiquetas contingentes sino más bien, remontando de cumbre en cumbre
el itinerario de su caída en la insignificancia, reencontrar el sendero auténtico del ser. Si
69
Ibid., p. 359.
70
M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, Tübingen 1952, p. 2.
71
FABRO C., Per un tomismo essenziale, op. cit., p. 6.
39
quiere salvarse, la filosofía debe regresar a la primera llamada, al ser de Parménides
como fundamento del pensamiento, que la tradición filosófica ha extraviado aún antes
de haber aferrado su auténtica exigencia”72.
Retorno al fundamento
Dos cosas debemos advertir: en todo este período el P. Fabro no deja de
insistir en un “retorno al fundamento”, en un “paso hacia atrás”, “en el comenzar del
comienzo”, en el “retorno a la metafísica”... Además está utilizando abiertamente
terminología heideggeriana y también hegeliana, y no sólo es cuestión de palabras sino
que está hablando de la problemática planteada por Hegel y Heidegger. Algo han
vislumbrado estos pensadores para que el P. Fabro les preste tanta atención. Donde
muchos los despachan de un plumazo, el filósofo udinense los trata con mucho
respeto; mientras muchos los descalifican del mundo de la filosofía, el P. Fabro los
llama verdaderos metafísicos...
La grandeza de estos pensadores descansa en haber captado la razón de ser de
la metafísica, su diálogo con el ser que se presenta a la inteligencia y la búsqueda de su
fundamento: “En realidad se debe reconocer - y el intenso trabajo de la obra
heideggeriana da fe de esto- que de la realidad de presencia no se puede hablar sino
solo desde el interior de la verdad del Ser y que tal verdad del Ser o sea la «fundación»
última de la verdad del ente no tiene sentido sino mediante la «manifestación» del
Absoluto, o sea gracias a la revelación de la presencia del Infinito como fundamento
del finito. La filosofía que recorra este camino -cualquiera sea el modo de recorrerlodebe ser llamada metafísica”73.
El P. Fabro tiene la certeza que el drama de la filosofía no depende tanto de
las respuestas fallidas que se dan a los interrogantes; esto es algo derivado, un segundo
problema. Radicalmente, el drama de la filosofía está en errar su comienzo, equivocar
el punto de partida, no saber qué preguntar, no comenzar preguntándose por el ser.
Y como la filosofía no muere, esporádicamente surgen pensadores que, más
allá de la respuesta filosófica que dan o pueden dar, mantienen viva la llama de la
filosofía, pues vuelven a llevarla a sus orígenes, a su pregunta radical: “Sea cual sea el
último resultado de la obra de Heidegger en el pensamiento contemporáneo, y en
particular en la determinación de la esencia de la filosofía por él empezada, se le debe
reconocer que ha recuperado para la problemática filosófica el significado del
72
Ibid., p. 6.
73
Id., Presenza metafisica dell`Essere, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 22.
40
problema del ser, extraviado en la filosofía occidental por una serie continua de
desviaciones comenzando por Platón hasta Nietzsche: la filosofía ha perdido su único
camino, el del ser, que le fue indicado al inicio de su historia...
“Por tanto... es solamente en el «retorno al fundamento de la metafísica»
(Rückgang in den Grund der Metaphysik), o sea en el retorno «a la esencia de la
metafísica» (in das Wesen der Metaphysik) donde yace el significado de la verdad. Así,
únicamente podemos vislumbrar la superación del nihilismo contemporáneo en el
ámbito de un «retorno a la metafísica» (in der Verwindung der Metaphysik74) y el
hombre puede reencontrar el sentido del propio ser únicamente con la condición de
regresar al Principio y al «fundamento» (Grund). El último Heidegger, a diferencia del
primero que parecía anclado en la Ontologia, proclama ahora la Metaphysik como el
único «lugar» de la verdad y de la salvación. Se trata de lo siguiente: en la filosofía
occidental, a partir al menos de Platón hasta Hegel y Nietzsche y todavía hasta Sartre,
el ser se funda sobre la esencia y es comprendido mediante una representación y el
error radical de esta concepción según Heidegger, es creer que el ser tenga necesidad
de una representación, de ser representación, mientras se debe decir que la
«presencia» es el ser mismo. En esta resolución más bien sumaria de la filosofía
occidental Heidegger no hace ninguna distinción: él afirma que la conclusión de la
estructura «representativa» de la filosofía occidental es precisamente la eliminación de
Dios («Dios ha muerto») porque Dios no puede ciertamente ser dado en una
representación. De tal error no estaría inmune, más bien sería particularmente
culpable la filosofía cristiana...”75.
Magnífica descripción de los aportes de Heidegger; enumerar los errores de
Heidegger es tarea relativamente fácil para muchos, pero captar el mérito, el aporte de
su obra distingue al P. Fabro y nos muestra su preocupación fundamental, la esencia
de la filosofía más allá de cualquier etiqueta o caracterización accidental: “Para
nosotros la filosofía es y debe ser «filosofía» simplemente, en cualquier época del
hombre y de su pensamiento: las diferencias tienen sólo significado de límite histórico
y polémico, y no expresan la instancia perenne del fundamento que es su tarea
constructiva. Cualquiera sea su actitud existencial, la filosofía debe atender únicamente
74 Cf. Was ist Metaphysik? V ed., Einleitung, p. 7; Die Seinsfrage, Frankfurt a.M. 1956, p. 33. En
la p. 35 se lee más explicitamente: «Die Verwindung des Metaphisik ist Verwindung der
Seinsvergessenheit».
75 FABRO C., Dell`ente, dell’essere e del nulla (1960), en Tomismo e pensiero moderno, op. cit.,
p. 223s.
41
a la búsqueda del fundamento, que es el presentarse del ser al espíritu para indagar su
estructura. Términos como «filosofía antigua o clásica», «filosofía moderna» y «filosofía
cristiana» tienen un significado puramente histórico-cultural y por lo tanto accidental”76.
La certeza del P. Fabro es plena y caminará hasta las últimas consecuencias,
aunque puedan ser escandalosas para muchos. Sólo retornando al inicio, al comienzo
se puede captar el ser y quienquiera que haya intentado este retorno a los fundamentos
debe ser tenido en cuenta seriamente. Es aquí, en el comienzo, en la relación del ser al
conocimiento, donde se encuentran los filósofos esenciales y donde pueden dialogar:
“La problemática del «fundamento» (Ground), llevado al primer plano con gran
urgencia por los trabajos de Martín Heidegger, no fue agotada fácilmente. Su veredicto
muy preciso de la «muerte de la filosofía» debido al olvido del ser (Vergessenheit des
Seins) y el llamado a la verdad como «la vuelta al ser» parece retomar una vez más el
diálogo con el realismo clásico que el pensamiento moderno había interrumpido
abruptamente... Cualquier respuesta debe verdaderamente dar significado y
consistencia al diálogo y redescubrir su clave universal. Esta clave es sin dudas el ens y
no puede haber otra. Sobre este punto, a pesar de que las interpretaciones sobre su
significado están bastante distantes, Santo Tomás y Hegel (y con él Heidegger) están de
acuerdo con Parménides, quien lo descubrió por primera vez”77.
Pensadores “esenciales”
Santo Tomás y Hegel aparecen de continuo en los escritos del P. Fabro. Es
difícil no reconocer que estamos tal vez ante los dos filósofos más extraordinarios de
todos los tiempos y es igualmente difícil ocultar la oposición diametral de sus sistemas:
pero es más difícil aún mantener las dos afirmaciones anteriores: o se los puede
conciliar, o de lo contrario sólo uno de ellos fue filósofo y el otro un farsante o al
menos alguien de buenas intenciones, pero intelectualmente tan nulo que ni siquiera
vislumbró la filosofía.
¡Cuántos intentos de fusión, cuántos intentos de reducir uno al otro, de
bautizar el hegelianismo, cuántos intentos de hacerlos dialogar! ¿Es posible un diálogo
entre ellos?
Conocemos algunos intentos de diálogo, como por ejemplo el que dice
querer hacer Karl Rahner: “Bueno, la tarea que Rahner se propone es, precisamente,
76
Id., Breve discorso sull`essere, op. cit., p. 380.
77 Id., The transcendentality of ens-esse and the ground of Metaphysics (1966), en Tomismo e
pensiero moderno, op. cit., p. 318.
42
lo que hoy se llama el aggiornamento, o sea, la lectura y comprensión sic et simpliciter
de un pensamiento de hace siete siglos, hecha en clave exclusiva de pensamiento
moderno; en efecto, esta exigencia -declara- está condicionada por la problemática de
la filosofía contemporánea. Y he aquí la declaración programática tan drástica como
acrítica: «Si en este sentido el lector tiene la impresión que aquí se está haciendo una
interpretación de Santo Tomás que procede de la filosofía moderna, el autor
considera semejante constatación, no como un defecto, sino como una ventaja del
libro» (Geist in Welt, XIII)”78. Pero el resultado de su obra es totalmente distinto,
primero porque no se preocupa por captar el pensamiento real de Santo Tomás,
según Rahner mismo lo expresa, pues el ámbito limitado del trabajo le prohibía al
mismo tiempo una confrontación explícita y profunda de la filosofía moderna desde
Kant hasta Heidegger con Tomás. “En suma, las dos conocidas obras Geist in Welt y
Hörer des Wortes no establecen ningún «diálogo» entre tomismo y pensamiento
moderno, sino un continuo y extenuante monólogo que adhiere totalmente al
pensamiento moderno”79.
Sabemos el auge que ha tenido el pensamiento rahneriano en ambientes
católicos en las últimas décadas y cuántos se dejaron engañar por estas promesas de
concordar Santo Tomás con la filosofía moderna. A ellos el P. Fabro les propone que
simplemente lean las obras de Rahner, que esto puede bastar para desengañarse. Es
imposible plantear un diálogo a ese nivel, al sonido de las palabras o frases sin captar el
soporte filosófico de un pensamiento: terminará en la tergiversación de palabras.
Pero al mismo tiempo que desenmascara el método de Rahner, el P. Fabro
nos sorprende con la siguiente distinción: “Es un método que sorprende y puede
también irritar, pero puede también sugerir -y esta es mi opinión- la efectiva actualidad
del tomismo frente al pensamiento moderno. Se trata, entonces, de encontrar la
orientación precisa, y por esto, el falso paso de Rahner puede devenir iluminador para
no acabar en las acostumbradas aproximaciones genéricas; hay una problemática
propia y profunda, ya en Kant, Fichte y Schelling, pero sobre todo, en Hegel y
Heidegger, que puede renovar y clarificar de modo original el vigor y la consistencia
especulativa del tomismo. En efecto, en el pensamiento moderno se ha ido
esclareciendo siempre más que el momento constitutivo de la verdad pertenece a la
fundamentación del problema del ser, mientras el problema resolutivo de la existencia
pertenece a la fundamentación de la libertad; de tal modo, que la metafísica no se
78
Id., El viraje antropológico de Karl Rahner, CIAFIC Ediciones, Buenos Aires 1981, p. 26.
79
Ibid., p. 30.
43
cierra en un sistema sino que abre la perspectiva de la historia. Sobre esta doble
instancia deben encontrarse el pensamiento moderno y el tomismo; el encuentro está
prejuzgado desde el comienzo, tanto por los escolásticos (y tomistas) que resuelven el
ser en la actualidad de la esencia, cuanto por los modernos (y por Rahner) que
interpretan el ser (y la libertad) como la actualización del trascendental. Unos y otros se
quedan en las cosas de antaño”80.
No es la primera vez que propone este encuentro entre tomismo y
pensamiento moderno. El mismo lo ha vivido: “Puedo y debo decir que mi encuentro
con Kierkegaard ha sido decisivo, no menos que el encuentro con Santo Tomás, Kant,
Hegel, Marx... tanto para aferrar la unidad que subyace al pensamiento filosófico en las
distintas épocas, como para buscar en el interior la raíz o las raíces de su polimorfismo,
de su elevarse y caer... con el correr de los siglos”81.
¿Es posible algún encuentro?
Pero vuelve la pregunta a modo de objeción: ¿es posible un diálogo con el
mismo Hegel? ¿No es Hegel ateo por esencia, su filosofía no es la filosofía de la
inmanencia?
Las dos objeciones son verdaderas: conocemos el ateismo al cual ha
conducido Hegel; su filosofía es la filosofía de la inmanencia y allí no hay posibilidad
de diálogo. Ante la filosofía de la inmanencia sólo caben dos posibilidades,
históricamente explotadas: “Frente a la situación de inmanentismo de la filosofía
moderna y a la del humanismo radical de la filosofía contemporánea son posibles, y
han sido al menos parcialmente formuladas, dos posturas: una de revisión del mismo
principio de inmanencia (de la duda radical, del comienzo vacío, del voluntarismo
absoluto...), y por consiguiente de impugnación radical del mismo; la otra de
aceptación de esa misma situación como irreversible, que se convierte, por tanto, en el
punto de partida de la nueva tarea que compete, o debería pertenecer, a la «teología
cristiana de los tiempos nuevos» (¡así la llaman!)”82. Sabemos que esta última llevó a la
teología de la muerte de Dios.
Pero advirtamos que estamos hablando de las posibles posturas ante la
doctrina de la inmanencia, y al mencionar la doctrina de la inmanencia ya estamos
80
Ibid., p. 32.
81
Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 63 ss.
82
Id., La aventura de la teología progresista. Ed. Eunsa, Pamplona 1976. p. 197.
44
trayendo ante nosotros la respuesta de Hegel. El diálogo, según la mente del P. Fabro,
no se plantea a nivel de las respuestas sino un momento antes: en el comienzo
(cominciamiento-Anfang), antes de cualquier respuesta: en el mismo preguntar.
Pero aún se puede afirmar: Santo Tomás pudo dialogar con Aristóteles, pero
no puede con Hegel porque su sistema es esencialmente ateo. ¡La afirmación no es del
todo correcta!. Tan difícil fue el diálogo con Aristóteles como lo es con Hegel -parece
decirnos el P. Fabro-, quien compara y equipara al Estagirita con el filósofo alemán
para grabar en nosotros su opinión: “Aristóteles no era ciertamente ateo, como
tampoco lo fue Hegel: pero la fundación de ambos sistemas para comprender lo real
sobre el fundamento de la esencia, lleva (y de hecho ha llevado) al ateísmo que se ha
convertido junto con el cogito en el soporte y la conclusión del pensamiento moderno,
más aún de todo el pensamiento occidental -si queremos seguir hasta el fondo- en
cuanto se ha organizado en «sistemas» de conceptos”83.
Santo Tomás ha dialogado con Aristóteles, pero no a nivel de la respuesta
fundamental que éste dio al problema del ser. La respuesta primera del Filósofo es
errónea, como también la de Hegel. Su misma doctrina del acto y la potencia se cierra
en la inmanencia del “Pensamiento del pensamiento”84.
“Es sabido que Santo Tomás ha asumido la estructura exterior de su
metafísica, y por tanto la terminología fundamental como ente, esencia, sustancia,
accidentes, acto, potencia, causas..., de Aristóteles. Pero también es cierto, tanto para
los tomistas como para los no tomistas bien informados, que la metafísica tomista se
apoya sobre la concepción del ente según la distinción real de esencia y esse, la cual
está ausente, más aún se puede decir que es extranea, a la metafísica aristotélica”85.
Santo Tomás fue un incansable buscador de textos originales, especialmente de
Aristóteles, se los hacía traducir, los comprendía pero hay que reconocer que a
menudo el sentido que él encuentra es total y solamente suyo, fruto de su perspicacia y
de la agudeza de su ingenio. “La observación vale sobre todo por lo que se refiere a sus
relaciones con Aristóteles, que nadie podrá soñar negarlas, pero de cuyo verdadero
valor queda mucho por hablar. De hecho, o bien Santo Tomás no ha sido consciente
de la efectiva originalidad de su propio pensamiento en relación con Aristóteles, o bien
por humildad o por otras razones nos los ha querido ocultar; dando esto origen al
83
Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 46.
84
Cf. id., Introduzione a San Tommaso, op. cit., p. 218.
85 Id., La determinazione dell`atto nella metafisica tomistica (1961) en Esegesi Tomistica, op. cit.,
p. 327.
45
slogan del aristotelismo tomista cuando en realidad se debería hablar de tomismo y
basta. Santo Tomás esta cerca de Aristóteles, como Hegel de Kant: no más, tal vez
menos. Solamente que Hegel, tanto en la fenomenología como en la Enciclopedia,
empieza con la crítica de Kant; ¡ojalá lo hubiera hecho también Santo Tomás con
Aristóteles!86
Es verdad que Santo Tomás ha dialogado con Aristóteles, pero es más
verdadero aún que ese diálogo fue una transformación del aristotelismo, la inversión
de las nociones basilares del filósofo griego: “No es partiendo del acto aristotélico que
es la forma (la esencia) que se puede determinar el acto del esse tomista, sino al
contrario, es a partir del nuevo semanta de la distinción real de esencia y esse que se
redimensiona el concepto tomista de acto aristotélico”87. La primera respuesta
aristotélica no es el punto de encuentro con Santo Tomás. Probablemente, de haberse
encontrado con las respuestas hegelianas, hubiera encarado el mismo diálogo.
Podemos concederle a Heidegger que la filosofía tradicional y la filosofía moderna se
oponen en el modo de concebir la relación (de fundamentación) del binomio essentiaexistentia, que pretende expresar la verdad del ens: pero coinciden en el error común
de haber buscado el fundamento de la verdad en esta relación y no en el esse. En una
y otra filosofía la existencia se apoya en la esencia; poco importa que la esencia sea el
fundamento último o se funde en la conciencia: en ningún caso el soporte es válido.
Todo lo dicho no va en demérito de Aristóteles, pues su grandeza, que lo
coloca entre los filósofos “esenciales” está principalmente en el modo de comenzar su
filosofar, en su pregunta sobre el ser; y éste es lugar del diálogo. Entiéndase bien el
propósito del P. Fabro al hacer incapié en la falencia de la filosofía aristotélica. Estas
reflexiones son casi contemporaneras a Participación y causalidad, en donde
Aristóteles aparece con toda la dignidad de “El Filósofo”. Pero ahora cambia la
temática para mostrar la transformación que Santo Tomás hizo del aristotelismo como
pauta mutatis mutandis para el diálogo con el pensamiento moderno.
Santo Tomás y Hegel
Pero en este retorno al fundamento, en la pregunta primera y original también
coincide Hegel, y de modo tal vez más explícito que el mismo Aristóteles.
“El mérito principal de haber retomado el problema de los problemas
pertenece a Hegel que es un borracho de ser, cuya pasión por el fundamento del ser
86
Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 40.
87
Id., La determinazione dell’atto nella metafisica tomistica, op. cit., p. 330.
46
no tiene comparación más que con el más grande espíritu especulativo de Occidente,
Santo Tomás de Aquino, a quien él no conoció pero al cual lo liga una real afinidad
espiritual y reales derivaciones especulativas. La originalidad del camino hacia el
fundamento está en ponerse de este lado y antes de cualquier análisis o síntesis, pues si
Dios es indicado como el Ser mismo (Sein selbst), El es configurado como «acto» que
contiene y no como «contenido», debe ser presentado como «...la Vida de toda vida, el
Espíritu de todo espíritu, la Razón de toda razón, el Infinito de todo finito» -lo cual está
bien, aunque Hegel está pensando al mismo tiempo en Dios como Totalidad, o sea
como el «plexo de toda realidad» y como «el Ser de toda existencia». Y esto proviene
de su principio de inmanencia y de su espinocianismo que le quitan a la dialéctica todo
efectivo punto de apoyo”88.
En este intento de poner a Hegel junto a Santo Tomás para realizar una
comparación debemos subrayar que se da un encuentro pero sobre todo una marcada
separación: El punto de encuentro es la pregunta sobre el ser, el momento de la
separación es la respuesta que, tanto Hegel como sus seguidores, dan respecto del ser:
“La diferencia por tanto... es clarísima y está en la línea de la confrontación entre el ser
de Hegel y el tomista: esta diferencia caracteriza el momento esencial del destino del
ser en la filosofía contemporanea y en el pensamiento humano en general. Hay ante
todo una convergencia, que está constituida por la resolución en el fundamento, por el
reportar los entes al ser mismo (esse ipsum, Sein selbst): en este modo el ser es sacado
del olvido en el que estaba condenado por el esencialismo de la filosofía occidental y
es puesto como fundamento y principio. Pero se debe agregar enseguida que hay
sobre todo una divergencia y ésta es incolmable e inconmensurable porque está
constituida precisamente por la «diferencia de la diferencia»”89.
Puntualicemos la convergencia o encuentro, pues allí es posible entablar un
diálogo y convencer al adversario del error en el cual ha incurrido.
En primer lugar coinciden en concebir el trabajo de la metafísica como una
labor resolutiva
resolutiva,
tiva tanto teorética como histórica. La filosofía en su esencia es antes que
nada el problema de su comienzo. Hegel decía que la filosofía, como el ave de
Minerva, se lanzaba al vuelo con el caer de la noche. Tenía razón pues ella intenta
realizar la reflexión esencial sobre las obras del día para clarificar el comienzo, el
primer surgir. Tanto para Hegel como para Santo Tomás el método propio de la
88 Id., Per la determinazione dell`Essere tomistico, (1962) en Tomismo e pensiero moderno, op.
cit., p. 243s.
89
Ibid., p. 260.
47
filosofía es regresivo y resolutivo, ni propiamente analítico ni propiamente sintético,
porque el objeto de la filosofía no es ni una abstracción del universal ni la intuición del
particular; del primero se ocupa la ciencia, para el segundo basta la experiencia. La
filosofía se ocupa del momento precedente, del conocer fundamental que hace posible
los demás conocimientos y los sostiene. El momento del comienzo indica esta
exigencia de la reducción fundamental al momento indivisible constitutivo del
encuentro de la conciencia con el ser.
En segundo lugar coinciden en haber llevado la filosofía al “comienzo”
(Anfang) de la relación ser-conocimiento o ser-conciencia. Este comienzo debe ser un
verdadero comienzo; insiste Hegel al final de la Lógica en “comenzar por el
comienzo” (el cursivo es de Hegel). ¿Cómo se hace este inicio?: “Hegel tiene razón al
proclamar que el «...comienzo no puede ser ni mediato ni inmediato» en el sentido
ordinario de estos términos, por tanto ni subjetivo ni objetivo: los antiguos han seguido
prefentemente el segundo, los modernos el primero y así el elemento excluído aparece
una y otra vez asumido y resuelto-disuelto en aquél que fue elegido, y el ser es
perdido”90.
El comienzo debe ser verdaderamente primero, no puede sino acoger
únicamente “aquello que es presente” (was vorhanden ist). Si conocer es hacer
presente, tener presente, la filosofía comienza por aquella presencia omniabarcante
que contenga en sí virtualmente el acto de todo acto.
Finalmente coinciden en la búsqueda de un fundamento en ese comienzo.
Ese fundamento será lo más real del sistema y la resolución última del mismo. En él
fundamento se encontrarán comienzo y plenitud.
Respuestas diametralmente divergentes
Estas coincidencias reales son tres preguntas que provocan respuestas
diametralmente opuestas y que señalan el destino de la filosofía: conciencia que se
funda en el ser o ser que se funda en la conciencia.
Los tres coinciden en la búsqueda del fundamento: ¿dónde lo encuentra
Hegel, dónde Santo Tomás?
El comienzo hegeliano es el mismo que el de la filosofía en su comenzar
histórico: “La historia de la filosofía comienza entonces, cuando viene a la existencia en
su libertad, cuando se arranca del hundimiento en la naturaleza, de su unidad con ella,
90
Id., Breve discorso sull’essere, op. cit., p. 366.
48
y se constituye por sí misma, cuando el pensamiento va en sí y consigo”. El comienzo
de la filosofía está en el pensamiento puro (in der Form des reinen Gedankens)91.
Pero la crítica es inmediata: “si el comienzo con el ser vacío (sin contenido) es
pensamiento, el pensamiento como pensamiento no necesita de contenido y no puede
obtenerlos en cuanto pensamiento...: si el pensamiento exige que sea llenado de
contendido (Erfüllung) entonces aquel Ser vacío del primer comienzo no es
pensamiento, no es nada y con él no comienza nada. Si Hegel lo llama un pseudopensamiento, podemos estar de acuerdo: pero entonces él debe o comenzar sin más
con el Absoluto -y con tiro de pistolas de la intuición del Absoluto- o atenerse a la
simple pura presencia con las consecuencias mencionadas”92. De hecho en una
variante introducida a las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía en los últimos
años escribió: “Ella comienza, allí donde el pensamiento procede puro, donde él es
universal y donde este Puro, este Universal es lo Esencial, lo Verdadero, Lo Absoluto,
la Esencia de Todo...”. Entonces el comienzo no es tal, no es el pensamiento puro
sino el Absoluto. “Hegel puede decir por su cuenta que hace el «comienzo», no dos,
sino tres, cuatro y cuantas veces quiera, pero en realidad él no comienza, no puede
comenzar... Pero esto no quita que Hegel haya visto a fondo, más que cualquier
filósofo de todos los tiempos, la necesidad de hacer el Anfang propio de la filosofía
con la posición del Ser y de haber indicado las condiciones esenciales. Por eso la
posición de Hegel puede constituir hoy la premisa a contrario para aferrar la genuina
fuerza teorética de la auténtica especulación tomista”93.
El trabajo resolutivo hegeliano,
hegeliano y en continuidad con él, el heideggeriano
consiste en una resolución o paso del ser (Sein) al fundamento (Grund). Pero la
resolución se hace en el principio más imperfecto, más material, más vacío: “El
fundamento (Grund) constituye el verdadero momento resolutivo de la dialectica, la
conciencia es «puro mirar» (reine Zusehen) o sea un puro «estar para mirar» y el
espíritu es este estar para mirar”94.
Siguiendo lo dicho renglones más arriba hablando del “comienzo” hegeliano
debemos concluir que el fundamento es el vacío del ser (Sein), la negatividad de la
91
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Jo. Hoffneister, Leipzig 1944, p. 224 s.
92
Id., Breve discorso sull’essere, op. cit., p. 371.
93
Ibid., p. 373.
94
Id, Per la determinazione dell’essere tomistico, op. cit., p. 247.
49
esencia (Wesen) que en el momento intensivo o resolutivo se manifiestan como dios.
El fundamento absorbe toda la realidad y la inmanencia es perfecta: los entes no se
fundan en el ser sino que se disuelven en el ser: repetimos, ya quiera Hegel llamarlo
pensamiento vacío (reiner Gedanke), ser vacío (leeres Sein) o dios, la circularidad es
perfecta: “Referirse a Hegel es particularmente ejemplar tanto «por la clara conciencia
resolutiva» que el sigue el problema especulativo en su devenir histórico, cuanto y
sobre todo por haber recuperado el ser (Sein) al centro de la dialéctica, como inicio,
medio y término de la misma - igual que Aristóteles pero con un movimiento opuesto,
no dispersivo sino intensivo, esto es hacia el interior del proceso de fundación. Más
claramente: mientras Aristóteles divide el ser en la múltiple realidad de los entes y en la
variedad de la esencias, Hegel lo recoge en la única realidad (la Sustacia de Spinoza)
que él indica al mismo tiempo como Dios y como «esencia» y como «realidad». Es una
reducción real, más aún, realísima a la que mira Hegel - y no por nada se refiere
expresamente a Platón- porque el mundo del finito es apariencia, existencia transeúnte:
«Dios esencia infinita en el sentido que la finitud no queda más allá, como si fuese un
mundo verdadero; sino que el finito se desvanece para el espíritu como verdad, que él
(= el espíritu) tiene sólo la esencia por realidad» (y aquí Hegel nombra a Platón) La
aclaración vale para toda la dialéctica, que ha hecho sudar tanto a discípulos y
comentadores: «Mundo sólo agregado de cosas finitas. -Esencia la unidad viviente, real
-(Ejemplos: el huevo, el espíritu que contiene en sí todas las ideas: realmente -La
esencia (=Dios!) es el real mismo; su idea no está separada de su ser... unidad de
posiblididad y realidad - Dios es la esencia del mundo, del mundo exterior y de
nosotros mismos («Gott ist das Wesen der Welt, der aussen Welt und unserer selbst»
-el cursivo es de Hegel-. Nürnberger Schriften, p. 107)”95.
De aquí que el fundamento sea “un simple tercer momento que incluye en sí la
diversidad y la oposición del existente”: es la inmanencia como doctrina.
El tomismo como única respuesta
Después del fracaso precedente veamos la urgencia del retorno al esse
tomista. “La instancia heideggeriana del ser se va clarificando y profundizando siempre
más: como aquella hegeliana (“Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht
werden?”) que aquí es recordada, ella quiere unir el principio con el fin, en cuanto el
comienzo no es ni algo inmediato ni algo mediato, sino un «resultado» (Resultat).
También el Sein heideggeriano puede ser llamado resultado pero a partir del Seiende,
95
Per la determinazione dell’essere tomistico, op. cit., p. 243s.
50
en el plexo de su reciprocidad con el Seiende, y no mediante los complicados
movimientos de la dialéctica. Así el Sein, que Heidegger eleva siempre más al rango de
Primero ontológico, quiere ponerse a mitad de camino entre el einai puramente
semántico de Aristóteles y el Sein selbst constitutivo, primeramente vacío y después
pleno de la Lógica hegeliana. Es esta tensión entre los dos polos más opuestos y más
cercanos del pensamiento occidental que lo vuelve extremadamente ambiguo y lo
extravía en el destino del ente. Pero nada mejor que las investigaciones de Heidegger
puede hoy invitar a pensar en la originalidad especulativa todavía escondida del esse
tomista en el desarrollo del pensamiento”96.
El comienzo del tomismo está en la presencia del ente. Para Santo Tomás, el
ente es inmediatamente evidente, es quasi notissimum; ¿no es ésta una afirmación
inmediatamente primera? Es ciertamente notissimum que tengo delante de mí alguna
cosa que es: una planta, una casa... como existente; es estar conciente de..., es el
descansar del espíritu en algo. En el ens hay un contenido, un quod y hay un acto o
hecho de existencia (est). Pero ninguno de los dos es consistente por sí solo, ni la
esencia como objeto ni la existencia como realización: el ens en sí mismo es una
síntesis en acto, y por consecuencia un resultado: es el comienzo pero no puede ser el
fundamento pues es resultado.
Recordemos que para Hegel el comienzo no es ni mediato ni inmediato, es
también un resultado. Pero siempre dijo que el Absoluto es un “resultado” (Resultat).
En el tomismo la presencia de la esencia y la existencia están fundadas en algo más
profundo, pero que no puede ser Dios de buenas a primeras -Él lo será solamente al
final de la reflexión-. El conocimiento debe partir de los seres del mundo que tengo
delante mío. ¿Cuál es entonces el fundamento, si no lo es ni la esencia, ni la existencia,
ni Dios? Es el esse, acto de todos los actos, al cual llegamos no por la experiencia que
nos ofrece el hecho de existencia, ni por abstracción que termina en una esencia
universal, ni por demostración que termina en una exigencia de existencia, sino por
“resolutio” que es un paso de acto en acto. “El esse o actus essendi es entonces -y es
reconocido como tal- el fundamento propio del real como principo y como acto.
Ahora bien, él no se ofrece jamás solo, sino como «acto de...»: es un nebenbei, mucho
más importante que el sujeto o contenido que él actúa. La analogía platónica (adoptada
también por Santo Tomás) de la luz en el aire diáfano fue afortunada y puede servir
96 Id., Dall’ente di Aristotele all’«esse» di S. Tommaso (1958), en Tomismo e pensiero moderno,
op. cit., p. 102.
51
como introducción para entender, pero simple introducción solamente. No es
necesario concebir el esse, ni como un todo, ni como parte, ...ni como simple acto de
presencia y por tanto como determinación temporal o como determinado por ella
(=existencia), pero tampoco como algo más misterioso e intangible. Más bien, parece
que para Santo Tomás haga falta concebirlo como lo que precisamente hace y vuelve
presente todas las cosas, y que es la actualidad misma que sirve de fundamento a la
percepción o aprehensión en acto de toda dualidad y oposición: mundo y yo, sujeto y
objeto, esencia y existencia.. en este orden”97.
Llegamos así a la respuesta de Santo Tomás, que incluye un retorno al
fundamento por la resolutio, un verdadero comienzo en el ens y un fundamento en el
esse que es la plenitud, sea en el orden creado o en el divino. “De este modo la
filosofía tiene en el ser el inicio y el término en sí misma y el círculo metafísico queda
perfectamente cerrado: y la distinción tomista de «essentia y esse» constituye el eje para
profundizar la revolución copernicana obrada por el Angélico en el pensamiento
cristiano y para actuar una confrontación válida con la dialéctica del Sein hegeliano. La
superioridad del esse tomista sobre el acto aristotélico como también sobre el
hegeliano está en que el esse tomista actúa la realidad «mediante» el acto constitutivo
que es la forma, pero no se identifica con ella: por eso puede estar al mismo tiempo
«separado» de todo lo real y permanecer presente en el fondo de todo ser...
“Se debe admitir por lo tanto que en el pensamiento occidental la noción de
esse como acto intensivo es propia de Santo Tomás: ella reivindica una absoluta
originalidad tanto en su contenido como en su problemática. Esta misma noción de
esse intensivo (das erfülltes Sein) como «primum et ultimum metaphysicum»
reaparecerá en el punto cumbre del pensamiento moderno con Hegel quien no se
separa de Santo Tomás en el ritmo interior de la dialéctica para la determinación de la
estructura tanto del Infinto como del finito, aunque sabemos que el idealismo ha
invertido la relación del ser al pensamiento: este encuentro del ritmo teorético
profundo de dos pensamientos, que pueden ser indicados a las antípodas, tiene su raíz
en la común derivación de Aristóteles y Proclo que cada uno de los dos pensadores
(Santo Tomás y Hegel) asimilan y expresan en la atmósfera de su propia época,
superando los límites en una concepción de valor universal”98.
97
Id., Fondation métaphysique de l`être, en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p. 293.
98
Id., La problematica dello «esse» tomistico (1959), en Tomismo e pensiero moderno, op. cit., p.
133.
52
Por un tomismo “esencial”
La Iglesia siempre ha tenido presente en su Magisterio a Santo Tomás, pero
recién en los tiempos modernos lo ha declarado su Doctor oficial. Esta insistencia en
la necesidad de volver a la doctrina de Santo Tomás lleva la firma del Papa León XIII,
y su encíclica Aeterni Patris del 4 de agosto de 1879 es el hito fundamental.
El P. Fabro vuelve repetidas veces a esta encíclica. En ella apoya su discurso
de inicio del año académico 1963 en la Universidad Lateranense ante Su Santidad
Pablo VI; de ella toma pie para su artículo Per un tomismo essenziale del año 1965; y
uno y otro son retomados y unidos en San Tommaso davanti al pensiero moderno
publicado en Le ragioni del tomismo en 1979. No son las únicas referencias, pero sí
las más importantes que muestran este anhelo de volver a Santo Tomás, al “tomismo
esencial”, para convertirlo en un “tomismo del mañana”.
¿Por qué volver a Santo Tomás?
Por ser un grande del pensamiento y porque como los grandes de la vida no
tiene por qué temer el futuro: su filosofía es verdaderamente perenne. “Se dice a
propósito que el tiempo es de tal manera honrado que, en la irrefrenable obra de
erosión de la historia, hace que puedan sobrevivir solamente las conquistas esenciales,
que sobresalgan solamente los picos y las cumbres de los montes elevados. Entre estos
figura ciertamente Santo Tomás, no menos que Parménides, Demócrito, Heráclito,
Platón, Aristóteles, Plotino, Proclo, Agustín, el Pseudo Dionisio, Boecio... llegando a
Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel: como pensador su puesto está con ellos”99.
¿Por qué volver a Santo Tomás?
Porque fue un hombre universal, un hombre que participó del movimiento
espiritual de todo el mundo de su tiempo, razón por la cual fue llamado por León
XIII homo omnium horarum.
¿Por qué volver a Santo Tomás?
Porque es uno de los grandes, un pensador “esencial”. Entonces, la elección
de Santo Tomás no tiene carácter personal o confesional, sino universal y
trascendental, pues quiere ser la expresión más vigorosa de las posibilidades de la
razón en su quehacer de fundamentar las ciencias y la fe. “Hay en todo pensador
original o “esencial” (según la terminología heideggeriana) una luz nueva e
99
Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 41.
53
incomparable que no puede apagarse o perderse en el curso de los siglos y a la que la
humanidad debe acudir una y otra vez, si quiere conservar su característica espiritual y
progresar en la profundización del significado del propio ser y de su último destino”100.
¿Por qué volver a Santo Tomás?
Por el claro fracaso de la filosofía moderna y de casi toda la filosofía
occidental, pues en verdad ellas han fracasado: “Para ser explícitos y no ser mal
interpretados en este punto crucial, se trata de esto: la filosofía moderna de la
inmanencia ha fallado completamente en el diagnóstico de la verdad, porque es
errónea en sus razones formales y ante todo aberrante en su principio inspirador que
es nada menos que el principio de inmanecia. Pero al mismo tiempo podemos y
debemos reconocer que la filosofía clásica antigua y medieval permanece por cierto en
sus particulares prestaciones históricas, inadecuada e insuficiente para el hombre
moderno”101.
¿Por qué volver a Santo Tomás?
Porque con su fracaso, la filosofía moderna ha dejado un vacío en el hombre,
o mejor dicho no ha podido colmar ese vacío del hombre moderno. Pero pone en
evidencia la gran aspiración del espíritu humano. “Si la filosofía moderna entonces ha
podido turbar radicalmente la vida espiritual de occidente, llevándola primeramente a
la cima del monismo panteístico y después mostrandose definitivamente en su
auténtico núcleo de antropologismo ateo trascendental según se ve en la filosofía
contemporánea (neopositivismo, marxismo, existencialismo...), eso se debe sobre todo
a la fascinación que lleva en sí el «principio del acto» del cual partía (el principio de la
conciencia como fundamento del ser)”102. El único que puede dar una “doctrina del
acto” es Santo Tomás, pues su acto de ser, su esse, es el único fundante.
¿Qué significa volver a Santo Tomás?
En primer lugar no se trata de volver a la Escolástica. Ya fue muchas veces
denunciado el efecto contraproducente de esta “doctrina ecléctica e incolora, hecha de
tesis y de definiciones abstractas, sin problemática y sin garra alguna”103. Tampoco
100
Ibid., p. 33.
101
Id., Per un tomismo essenziale, op. cit., p. 10.
102
Id., San Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 433.
103
Id., Razones del tomismo, op. cit., p. 37.
54
significa volver al tomismo, a la escuela tomista: “Puede pues, suceder, y volveremos
sobre ello, que haya sido precisamente la «Escuela» uno de los mayores obstáculos
para la comprensión del tomismo: es una paradoja, pero no es la primera ni la única
en la vida del espíritu”104.
¿Qué significa volver a Santo Tomás?
No es una vuelta material al Tomás histórico, pues “es el mismo Santo Tomás
el que puede ser obstáculo, con los límites y defectos que presenta su obra que, a pesar
de su reconocida grandeza, no podía dejar de tener las limitaciones de toda obra
humana”105. Podemos citar como ejemplo las dificultades de su terminología, la libertad
con la que usa de ella, cómo la adapta para expresar toda su creatividad. También
podemos mencionar que cuando modifica o matiza una opinión raras veces lo dice,
además puede ser dificultosa la hermenéutica que ejercita en el uso de las fuentes, etc.
Por todo lo dicho, sería un gran error limitarse a repetir la terminología genérica del
tomismo; nuestra tarea es tratar de revivir el admirable drama espiritual cognoscitivo
que vivió Santo Tomás y plasmó en sus obras.
¿Qué significa volver a Santo Tomás?
No significa volver a una génerica Weltanschauung sobre el fondo de los
conflictos doctrinales de su tiempo, cuanto en la clarificación del nexo interior que hay
entre los principios y del primer surgir de aquellos pocos pero fundamentales
conceptos que están al inicio y constituyen la posibilidad misma de la reflexión, sino
“buscar retrocediendo, por así decirlo, las multiples articulaciones de un pensamiento
para llevarlo a su momento originario como para «probarlo» en la luz y en el enigma
que en sus primeros pasos le dio la largada. Se trata de lo que Hegel, y después de él
Heidegger, llaman el regreso (Rückgang) o la reducción (Zurückführung) al
fundamento o sea la exigencia de retornar al principio. El «fundamento» de que se
habla, no es en rigor ni la «reflexión sistemática» que utiliza principios o nociones
definidas, ni la determinación de una especial intuición inicial la cual ya contenga el
sentido y las posibilidades del camino posterior. El fundamento es más bien la
iluminación (Lichtung) que esclarece y mueve esta posibilidad, es el plexo intencional
concreto que expresa la condición primordial de dicha posibilidad, y es por tanto a su
modo -que es paradojal, porque se está hablando del inicio- un cierto status in quo que
104
Ibid., p. 39.
105
Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 39.
55
la conciencia hace en sí misma para realizar aquella reflexión última que fue llamada
filosofía”106.
Por un tomismo del futuro
Hemos insistido en la necesidad que tiene el “tomismo esencial” de
trascender cualquier sistema cerrado o figura histórica, sea la Escolástica, el tomismo
histórico y el mismo Santo Tomás del siglo XIII. Este es el requisito para poder
separarse del tiempo y ser eterno. No mira hacia atrás, sino que “vuelve al comienzo”,
“retorna al fundamento”, y ésta es otra característica que acompañará siempre al
verdadero tomismo. Bien lo decía Hegel en la Enciclopedia de la Ciencia Filosófica:
“La historia de la filosofía tiene que ver, según su contenido esencial, no con el pasado
sino con lo Eterno y simplemente presente”107.
Un tomismo del futuro tiene que insertarse en la problemática de la cultura
moderna, y de entre estos problemas sobre todo “debe poder interpretar desde lo más
profundo las nuevas exigencias de libertad”108. Para esto no puede repetir pasivamente
la doctrina del Angélico, sino que debe plantear y resolver el problema dando mayor
importancia a la subjetividad, al sujeto espiritual libre que es la característica
fundamental de la vida del espíritu y anular así la falsa subjetividad trascendental de la
filosofía moderna.
Un tomismo del futuro o “tomismo esencial” es el único que puede y debe
dar “un juicio activo sobre el pensamiento humano y cristiano en general y sobre el
mismo tomismo en relación con el pensamiento moderno”109. Para poder juzgar debe
captar la intensidad de la problemática, los principios más profundos, y desde allí
clarificar las diferencias.
Id., Intorno al fondamento della metafisica tomistica (1960), en Tomismo e pensiero moderno,
op. cit., p. 165 s.
106
Id., Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 86, Zusatz 2; ed. L. von Henning, Berlin
1840, Bd.I, p. 166.
107
108
Id., Las razones del tomismo, op. cit., p. 42.
109
Ibid., p. 44.
56
Pero la tarea más urgente del tomismo del futuro es conocer la dialéctica de la
filosofía moderna de la inmanencia; conocerla a fondo, en su origen que no es el acto
sino la nada -recordemos con qué facilidad pasa Heidegger de hablar del hombre
como “pastor del ser” al hombre como “lugarteniente de la nada”110-. Conociendo la
raíz de la filosofía que aún permea nuestro mundo revertir su inmanencia fundándola
en Dios: “la tarea del tomismo del futuro parece que debe ser ante todo penetrar la
exigencia de la proclamada inmanencia trayéndola dentro del problema esencial de
pensamiento, que es la fundación de la conciencia en el ser y del finito en el Infinito:
aclarando al mismo tiempo por qué el hombre se busca en el ser y por qué el ser se
ilumina en el hombre, fundando así los principios propios de la «metafísica del acto»,
no como una figura cultural aislada, sino como la sustancia perenne del filosofar
humano, en la cual desaparezcan los errores y desviaciones de los sistemas. Por lo
tanto, es al tomismo, más que a cualquier otra escuela del pensamiento cristiano, a
quien se dirige tal misión de unificar la conciencia humana, fragmentada en su devenir
histórico, en una estructura teorética universal”111.
110 Así aparece en Was ist Metaphysik?. La expresión más acabada es de 1946: “El sólo puede
ser Pastor del Ser si al mismo tiempo es el lugarteniente de la Nada. Ambas cosas son lo
mismo. Er nur Hirt des Seins werden kann, insofern en der Platzhalter del Nichts bleibt.
Beides is das Selbe” (Der Spruch des Anaximander en Holzwege).
111
Id., San Tommaso e il pensiero moderno, op. cit., p. 434.
57
58
4. ANTE TODO Y SIEMPRE SACERDOTE
“La Vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y testificamos”, I Jn 1,2.
“Todos los Doctores en las Sagradas Doctrinas deben ser elevados por la
eminencia de vida para ser idóneos para predicar eficazmente..., llenos de luz para enseñar
idóneamente..., y estar armados para refutar los errores disputando”,
Santo Tomás, Sermo super Ps. CIII, 13: Rigans montes de superioribus suis.
Hemos seguido la trayectoria del P. Fabro, conocimos sus adversarios y sus
combates, sus ideales y esperanzas. Sólo nos queda ver la fuente, la causa de donde
brotó toda esa fuerza de acción. Y ésta fue su sacerdocio. Lo esencial del P. Fabro está
allí: era ante todo y siempre sacerdote. Y a medida que más de lleno entraba en lo que
consideró la misión que Dios le había encomendado, más sacerdotal se mostró. Su
condición de sacerdote se ve por tanto en sus escritos y en especial son los últimos
escritos los que más traslucen lo que ya veladamente lo motivaba desde joven.
“Edificó su casa sobre roca” (Mt 7,24)
Hemos dicho más arriba que el P. Fabro recogió y respondió a la acusación
y el desafío que Heidegger lanzó al mundo del pensamiento, acusación de olvido del
ser, de desconocimiento de Dios y de sin-sentido de la libertad. Pero no significa
que la vida del P. Fabro haya sido una mera respuesta al filósofo existencialista. El P.
Cornelio vio muy claro que por boca de Heidegger estaba hablando el mundo
moderno. Supo constatar también que no aparecían respuestas: los modernos no las
encontraban y muchos que decían poseerlas no sabían darlas. No era Heidegger
quien estaba ante los ojos del P. Fabro sino el hombre moderno que marcha a la
deriva sin asidero en el ser, sin Dios y sin libertad. “Así como Prometeo está ligado
por Júpiter a la piedra y picoteado por un buitre a causa de su arrogancia; así como
Caín está errante sobre la tierra por su fratricidio y lleva en la frente el signo de la
maldición divina; así el hombre, en el mundo moderno, ha caído en la falta de
sentido y en la desesperación y no logra encontrar -como Ulises- la vía del
regreso”112.
112
Id., Riflessioni sulla libertà, op. cit., Premessa.
59
Para el P. Fabro el hombre no podía disolverse en el tiempo, en la
mundanidad, en “ser-en-el-mundo” (In-der-Welt-sein). Tampoco los entes. Estaba
convencido de esto y le dedicó sus primeros años de investigación: Develar el misterio
del ser, del ens, como los grandes de todos los tiempos: “Quod olim, nunc et semper
quaesitum est et semper dubitatum, quid ens: ti to on” (Arist. Met. VII, 1028 b 2).
El ens es el punto de partida de la metafísica, pero no el fundamento; tiene su
fundamento en el esse y su resolución en el esse. Por tanto no estamos hablando de
un ente al modo wolffiano... al que le es indiferente ser o no ser. Tampoco de un ente
que se explica o justifica en su actualidad, en el mostrarse, aparecer, existir, al modo de
los formalistas. El ens-esse de Santo Tomás es otra cosa. Es necesario -según Fabroremarcarlo y oponer “el carácter absolutamente original e incomparablemente actual
de la concepción de la dialéctica tomista del plexo de ens-essentia-esse, en
contraposición al plexo amorfo y estático de ens-essentia-existentia de la tradición
formalista”113. El esse marca la diferencia. Las cosas poseen un acto propio de ser, una
verdadera perfección, propia, incomunicable. Es la perfección más íntima, actual y
propia de cada ente, y sin embargo -paradójicamente- no la posee a-se, la tiene recibida
y exige una fuente, una causa que la posee absolutamente, una perfección pura de ser,
que posea intensivamente todas las perfecciones que se encuentran diseminadas en el
mundo creado: “Y así, el mismo Dios, que es solamente esse, es en cierto modo la
especie de todas las formas subsistentes que participan del esse y no son su esse”114.
Es la metafísica la que puede conquistar una noción de esse tan plena de
contenido, un esse que sin agregados, un esse que tomado en soledad, que dejado en
su mismidad, no recortado por ninguna adición esencial o conceptual es la perfección
máxima, el nombre propio de Dios. Según Santo Tomás, al predicar el esse de Dios lo
predicamos propiamente, es verdad que de modo inadecuado, pero propiamente,
según se ve en la defensa a la proposición de Pedro de Tarantasia: “Quien escribe
entiende esse al cual nada se añade como el esse purum subsistens, lo que es propio
de Dios” (Respontio ad Ioannem Vercellensem de articulis CVIII sumptis ex opere
Petri de Tarantasia, q. 16).
La noción de esse como actus essendi es el orgullo del tomismo. Es el punto
máximo al cual puede llegar un intelecto creado. Sabemos que cuanto más superior es
un intelecto conoce, en menos especies, más cosas y de modo más perfecto; así el
113
Id., L`esse tomistico e la ripresa della metafisica, op. cit., p. 389.
114
“Et sic ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium
quae esse participant et non sunt suum esse” (De Pot., q. VI, a. 6 ad 5).
60
hombre, llegando al esse por modo de resolutio, se asemeja a los ángeles y al mismo
Dios, en la medida que le es posible en cuanto ligado al tiempo. Aquí pronuncia el P.
Fabro la alabanza más orgullosa y osada que pueda pronunciar alguien de su ciencia:
Dios, conociendo su sola esencia, todo lo comprende; “el conocimiento humano
tiende también, a su modo, a realizar algo semejante en su actividad suprema que es la
metafísica”115.
“Nadie enciende una lámpara y la oculta” (Lc 11,33)
Esto lo escribió cuando tenía sólo 28 años y sin embargo se muestra como un
filósofo maduro que ya ha recorrido un largo camino, nos muestra el optimismo de la
filosofía del ser y de una filosofía que puede llegar a Dios, conocerlo y hablar de Él.
En tanto corría el siglo del ateísmo más crudo, intelectual y militante, ateísmo
que a modo de quinta columna, también penetraba en la Iglesia, disfrazado con ropaje,
expresiones y palabras religiosas. Entonces, lo que había sido el entusiasmo del filósofo
que con su ciencia llega a Dios, se volvió preocupación ardiente del sacerdote que
quiere que ese Dios sea conocido y que, en su celo, no admite que Dios sea reducido
a la inmanencia del hombre116.
El peligro del ateísmo ha estado y estará siempre presente en la vida y en la
historia del hombre. Pero la raíz de su posiblidad de existencia no está en Dios. Dios
en su trascendencia no puede negarse a sí mismo. La raíz está en el hombre, que por
estar ligado a lo finito y al tiempo puede perderse en lo sensible y negar a Dios. Dios,
por ser Espíritu simplísimo, trasciende el objeto adecuado del entendimiento humano
de modo tal que “pocos, después de mucho tiempo y con mezcla de muchos
errores...”. Sin embargo el ateísmo de la antigüedad y el moderno se oponen total y
radicalmente. El primero era un ateísmo de tipo escéptico o materialista, que
desesperaba de poder alcanzar a Dios o se contentaba con las migajas del mundo
material. Pero el ateísmo moderno es un ateísmo estructural, un ateísmo que quiere
ser constructivo. Por tanto es necesario conocer su principio, su fundamento, el
momento constitutivo, para desenmascararlo allí mismo. Su principio, su comienzo es
decididamente opuesto al realismo: “Realismo e inmanentismo (en todas sus formas)
115
Id., La nozione di partecipazione..., op. cit., p. 143 en nota 1.
Pueden verse las siguientes obras del P. Fabro: Introduzione all’ateismo moderno, op.cit.; Dio.
Introduzione al problema teologico, Roma 1953; L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967; La preghiera nel
pensiero moderno, Roma 1979.
116
61
son tales desde su principio que se oponen e imponen en su primer paso... mientras
en el realismo es el ser el que funda la actividad de la conciencia y la mide, en el
inmanentismo la fuente y medida del ser brotan de la conciencia: el esse es función del
cogito, de cualquier manera que se conciba el cogitare en los diversos sistemas”117.
Es el punto de partida, el primer paso el que de una vez para siempre
determina y constituye al pensamiento moderno como pensamiento ateo. De él dice
Fabro en el último capítulo de su Introducción al ateísmo moderno (c. VIII): “El
principio moderno de inmanencia es intrínsecamente ateo porque coincide con la
afirmación radical del Yo (como fundamento) y por lo tanto es la exclusión de Dios”.
Es de capital importancia el retorno al fundamento, pues en el comienzo de
las filosofías encontramos la verdadera “diferencia”, como gusta hablar al P. Fabro.
“Negar la existencia de Dios, en una metafísica realista, es ciertamente contradictorio...
Para la filosofía moderna, por el contrario, que cualifica y funda el ser en el
pensamiento a partir del acto de conciencia, la negación de Dios no es de ningún
modo contradictoria, sino que constituye la conclusión esencial e inevitable del
principio mismo de la inmanencia llevado a su fundamento”118. Ese principio es el yo
pienso (cogito), que se identifica con el yo quiero (volo) pues es un rechazo arbitrario y
voluntario al ente que se presenta, que cae inmediatamente a la conciencia. Es el
quiero dudar de todo, es la libertad pura y vacía: “Obsérvese bien. El volo del que se
está hablando es el acto y la esencia del cogito, es el acto entendido en su última
trascendentalidad, es decir, el acto como emergencia y posición del Yo en su
dependencia esencial... El Yo se convierte de este modo en el intencionante
trascendental en cuanto que es el intencionado universal; es el Grund o fondo
originario que se acrecienta a sí mismo hasta el infinito mediante el círculo de su
propia dependencia esencial”119.
Aquí interesa remarcar, que el ateísmo moderno que se desarrolla según el
principio de inmanencia fundado en el Yo no es sólo negatividad, sino que se presenta
universal, absoluto y positivo, es decir constructivo: intenta construir un humanismo
ateo y afirmarse como tal. Tal propósito tiene el mismo fundamento: “La positividad
del ateísmo moderno tiene como punto de referencia seguro e inequívoco al principio
117
Id., Introduzione all’ateismo moderno, op. cit., p. 59.
118
Ibid., p. 72.
119
Id., La aventura de la teología progresista, op. cit., p. 187.
62
120
de inmanencia o sea la inversión del fundamento de la libertad” . Es la libertad sin
fundamento, es el cogito-volo que después de tres siglos se ha convertido en voluntad
de querer (Wille zum Wille) que es la voluntad de poder (Wille zur Macht) de
Nietzsche.
Esta reducción de fondo de la filosofía moderna al ateísmo (fórmula negativa)
y al humanismo (fórmula positiva) tiene un solo fundamento: el cogito-volo que es un
volo cogitare. Combatir al ateísmo desde un humanismo existencialista significa no
haber entendido la originalidad del cogito como fundante del ser, es quedar aferrado al
principio de inmanencia. Existencialismo y marxismo ateo, aunque digan combatir
entre sí, tienen sólo una oposición irrelevante pues se apoyan sobre el mismo
“fundamento” que es el acto de conciencia121.
Es necesario captar la raíz del ateísmo moderno y combatir desde allí: “La
crítica al pensamiento moderno -para quien quiere hacerla- no mira tanto al problema
de Dios sino al problema del ser del ente, o sea el problema del comienzo y del
fundamento (Grund). Sólo quien comienza con el ens intensivo (plexo real de esencia
como potencia y de esse como acto) y se eleva gracias al acto de ser (esse) puede
arribar al Ser Absoluto que es Dios. En cambio, quien parte del fundamento de la
conciencia (cogito, volo...) terminará por dejarse absorber de la finitud intrínseca de su
horizonte o más bien se perderá en la nada de ser”122.
Hemos visto estas disoluciones en la nada: hemos escuchado gritar Dios ha
muerto, e inmediatamente hubo quienes predicaron una Teología de la muerte de
Dios (Death-of-God Theology). Alguien definió al hombre como homo mundanus:
ser en y para el mundo, y el secularismo prendió como reguero de pólvora dentro de
la misma Iglesia. Aunque fue todo un movimiento el P. Fabro indica que “como
artífice principal de la destrucción se señala al septuagenario jesuita Karl Rahner, que
ha proclamado la denominada «inversión antropológica» (anthropologische Wende)
en teología...”123. Todo este “frenesí báquico” de la negación (Hegel), este proceso de
secularización o mundanización puede conducir nada más que a la muerte del mismo
120
Ibid., p. 1094.
121
Cf. id., Introduzione all`ateismo moderno, op. cit., p. 1014.
122
Id., Appunti di un itinerario, op. cit., p. 60.
123
Id., La aventura de la teología progresista, op. cit., p. 22.
63
hombre hoy llamado ser para la muerte (Sein zum Tode). La muerte para el hombre
moderno es el casamiento trágico con la nada, la falta de significado del tiempo es su
matriz y el vacío del alma el huésped invasor. Culmina el P. Fabro su libro La aventura
de la teología progresista con palabras significativas de Greg Büchner que muestran
dónde termina esta aventura de la teología progresista: “¿Hay algo más tranquilo en lo
que te puedas hundir que en la Nada? ¿Y si Dios es la suprema paz, no es Dios la
Nada? Pero yo soy ateo. ¡Ese maldito principio!: ¡nada puede volver a la nada! Pero yo
soy algo, ¡ésta es la desgracia! La creación se ha dilatado de tal forma que no hay nada
de vacío y todo es una ebullición. La Nada se ha suicidado, la creación es su herida,
nosotros somos sus gotas de sangre, el mundo es un sepulcro en el que ella (la Nada)
se pudre. Parece una locura, y es la pura verdad...Yo ya me he acostumbrado a esta
putrefacción”124
“Me hago todo para todos...” (I Cor 9,22)
Y este es el misterio, el drama de todo, absolutamente todo hombre que
quiere prescindir de Dios. Drama que experimenta el ser humano y que conoce el
sacerdote al ser mediador entre Dios y los hombres: drama que se agudiza cuando el
hombre opta contra Dios, cuando el hombre abusa de su libertad, cuando el hombre
peca.
Si el misterio de Dios, si el absurdo del ateísmo ocuparon la vida del P.Fabro,
el drama de la libertad, por fuerza, debía ser el momento final y decisivo. Pudo
encontrar respuestas para los primeros, también y con plena seguridad la había para
este último.
La libertad del hombre. Lo que para muchos era una discusión de escuela,
una cuestión bizantina -así la tomaron y desde esta óptica le objetaron- para Fabro fue
una exigencia de su condición de sacerdote y filósofo. Dio líneas suficientes para una
respuesta, aunque no le importó el aspecto polémico en cuanto tal. Buscó una
respuesta en Santo Tomás, pero más que nunca incorporó los aportes de la
experiencia y de los filósofos modernos. No ha polemizado con la escuela sino que ha
predicado al hombre moderno sobre su responsabilidad, su dignidad y su último
destino pues supo ver al hombre moderno al borde de un precipicio, al borde de la
nada, y de allí había que rescatarlo: “El problema de la libertad es el problema del
pensamiento moderno... del pensamiento del hombre que ha intentado la última
124
BÜCHNER G., Dantons Tod, cit. en FABRO C., La aventura de la teología progresista, op. cit., p.
326.
64
aventura posible de su espíritu: fundarse a sí mismo por sí mismo. Y atención: ésta
puede ser, puede ser una tentación luciferina. De hecho el resultado histórico, al
menos según mi pobre entender, ha sido el ateísmo. El principio de inmanencia, el
cogito que se identifica con el volo, la actuación del espíritu como espontaneidad lleva
al ateísmo” .
125
Ahora podemos entender porqué le interesó tanto al P. Fabro el diálogo con
el pensamiento moderno. Se trata de dialogar con el pensamiento del hombre, no para
claudicar ni traicionar sino para convertirlo. Este diálogo no es una posibilidad entre
otras, no es una mera opción para algunos. Este diálogo pertenece a la naturaleza del
sacerdote: “Me parece que la misión del Sacerdocio tiene como primer punto un
diálogo con el mundo, segundo un diálogo con la Iglesia, tercero un diálogo o retorno
a sí mismo después de la aventura de la vida que cada uno emprende con riesgo
propio...Este coloquio con el mundo es una de las funciones constitutivas del
sacerdocio”126.
Si el fin es la conversión de hombre, no basta refregarle en la cara sus errores,
se trata de entenderse con él, encontrar un punto en común, correr el riesgo del
diálogo. Se le objetó en cierta ocasión al P. Fabro que era muy arriesgado aceptar las
exigencias del pensamiento contemporáneo... aceptar, por ejemplo, la crítica
heideggeriana del olvido del ser y no aceptar después las consecuencias, a lo cual
respondió: - Bravo; bravo. También yo estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo y en
completo desacuerdo. Es necesario comenzar la reflexión con un acto radical (como
los modernos). Pero el acto radical no es la actuación fundamental del Yo de los
contemporáneos... Se trata de una orientación radical. Cada uno, cada uno de
nosotros debe ponerse delante el ser como totalidad, ante la realidad como un todo, al
tiempo como preparación a la eternidad... Pero Heidegger acepta plenamente el
principio de inmanencia, para Heidegger vale el principio de Hegel... En cambio por
el concepto tomista del esse el hombre se coloca inmediatamente en relación con lo
trascendente” . Entre nosotros tenemos el ejemplo del P. Meinvielle, gran amigo y
127
admirador del P. Fabro, espíritus gemelos y con una misma preocupación, sacerdotes
los dos: el padre Meinvielle mostró una clara actitud de diálogo al tiempo que nos dejó
125
Conferencia del P. Fabro en la Pont. Univ. Santo Tomás de Aquino “Angelicum” (30 de abril de
1991).
126
Id., Momenti dello spirito, op. cit., p. 36.
127
Conferencia citada.
65
una rotunda refutación del pensamiento hegeliano y de sus seguidores128. Así mismo,
¿quién se atreve a negar al P. Fabro la gloria de haber desenmascarado al humanismo
ateo, de haber dado un golpe mortal a la teología progresista y de haber frenado en
Europa la doctrina rahneriana?
Por lo tanto, en su diálogo con el mundo el sacerdote se encuentra de frente al
problema de la verdad que salva. El hombre fue hecho para la verdad, pero la verdad
es poliforme, variada, se articula según el complejo de la fuerzas que obran en una
conciencia, en una ciudad, en una cultura; la verdad se colorea de muchas maneras en
el horizonte de esta civilización que avanza. Nunca antes el hombre había desarrollado
tanto sus fuerzas y posibilidades, pero tampoco jamás ha sentido tanta inseguridad. En
este sentido el problema de Dios y el problema de la salvación de la vida humana se
presentan más actuales que nunca.
“El diálogo del sacerdote con el mundo es el diálogo de la verdad que salva; el
mundo hoy espera mucho del sacerdote... Ésta es la plena grandeza del sacerdocio,
llevar la verdad de Cristo a las almas, sentir que el mundo es, sí, el Cosmos en el
sentido griego, como la asamblea de los seres y el desplegarse de sus leyes y bellezas,
pero el Cosmos es también aquel mundo del cual el Señor en el Evangelio de San
Juan nos dice que Dios no ha amado. Pero hay también un Cosmos interior, aquel
Cosmos de las almas del que habla San Agustín, o sea de aquellos que hoy son
pecadores e infieles pero mañana pueden convertirse en ovejas del rebaño de Cristo; el
misterio de la libertad existe y entonces, el diálogo del sacerdote con el mundo es por
sobre todo un diálogo de libertad; es un don de esta libertad”129.
“Para dar testimonio de la verdad” (Jn 18,37)
El diálogo de la verdad y de la libertad pasa a convertirse entonces en
testimonio de la verdad y de la libertad. El testimonio se relaciona con la verdad y la
libertad, pero a condición de que la verdad no sea absorbida en la libertad, como en el
pensamiento moderno ni que la libertad sea absorbida en la verdad como quería el
pensamiento griego. El hombre busca la verdad para salvar su libertad y lucha con la
libertad para defender su verdad, para “testimoniar” la verdad.
128
Cf. MEINVIELLE J., De la cábala al progresismo, Ed. Calchaquí, Salta 1970, p. 536.
129
Id., Momenti dello spirito, op. cit., p. 37.
66
Todo
testimonio
es
también
una contestación130
entendida como
manifestación de un punto de vista o verdad de la cual se está convencido. La fe es la
máxima contestación. Si se rechaza la fe, si se rechaza la verdad, si la libertad absorbe
la verdad, la contestación es mera protesta, como lo presenciamos hoy en la familia, en
la escuela, en la política, hasta en la Iglesia. Es necesario que nosotros seamos testigos
de la verdad, contestar desde la verdad; de otro modo se dejará libre paso a los
aventureros, a los reformadores que contestan arbitrariamente, los testigos de su
propia nada: los contestatarios desde una libertad sin verdad. Son afirmaciones todas
del padre Fabro que siempre se ha jugado por la verdad y la libertad, porque deben ir
juntas: “Nuestra tesis es bien precisa: 1) el testimonio auténtico tiene como objeto y
fundamento únicamente la verdad; 2) la contestación auténtica tiene por objeto la
libertad en acto, y por tanto la persona como centro de responsabilidad; 3) el
testimonio auténtico en el Cristianismo es la autenticidad de vida y sobre todo el
sacrificio de la misma vida, el testimonio del martirio como participación de la Muerte
de Cristo”131. El P. Fabro gusta llamar a Cristo «testigo esencial», Modelo del
«testimonio» cristiano. Lo fue en todos los niveles, delante del mundo y delante de
Dios y lo será cuando venga al final de los tiempos. Por eso nosotros también
debemos ser testigos y contestatarios ante el mundo, no por rebeldía sino para salvarlo,
como siempre lo ha sido la Iglesia: “El Cristianismo es una religión esencialmente
escatológica, la cual -a través de la prueba del tiempo- encamina al hombre hacia la
eternidad: esto no se apoya tanto en los 1900 o casi 2000 años de historia, sino que se
constituye como «certeza» del evento salvífico, según la fe en la primera venida de
Cristo que ha entrado en el tiempo y como «espera» del segundo advenimiento de
Cristo en la esperanza para el hombre de entrar en la eternidad. El testimonio de la fe
es la peregrinación de este excepcional viaje que tiene a Cristo mismo como
compañero, como Salvador y Modelo -en aquella tensión del máximo esfuerzo-, y
como Gracia -en la certeza de que Dios siempre es Amor”132.
El P. Fabro fue sacerdote en cuanto mediador y sacerdote en cuanto testigo.
Fue un vivo y claro testigo, no sólo con sus escritos sino poniendo en juego toda su
130
El P. Fabro utiliza el vocablo italiano “contestazione”, que nosotros traduciremos “contestación”, pues
no existe otra palabra que exprese todo su sentido. No obstante, en castellano se conserva el vocablo
“contestatario”.
131
Id., Momenti dello spirito, op. cit., p. 292.
132
Ibid., p. 306.
67
vida como testimonio. Y así seguirá siendo para nosotros testigo de la esperanza y
contestatario contra la pesantez que paraliza, según le oímos exhortar: “Elevaos,
abandonad las pesadas corazas y seguid el fuego del espíritu” 133.
133
Conferencia citada.
68
APÉNDICE
TESTAMENTOS DEL P. CORNELIO FABRO
Para ser abierto después de la muerte
Roma, 6 de mayo de 1980
X In nomine Domini
Presintiendo que se acerca el fin de mis días intentaré abrir mi alma a Dios
con toda la humildad del corazón: para agradecerle ante todo por la vida, por la fe
cristiana, por la vocación religiosa y por el sacerdocio, dones de su inestimable amor
que han tenido a mi alma alejada de los peligros de perderse y la han ayudado a que se
entregue a las almas para hacerles conocer el camino de salvación.
Agradezco además a Dios por la vocación particular a dedicarme a los
estudios y por los dones que me ha concedido -algunos del todo singulares- para poder
cumplir este arduo y continuo testimonio, primeramente en las Univ. Pontificias,
después en la Católica de Milán y en estos 15 años en la Universidad de Perugia. Si
jamás he retrocedido en el testimonio de la verdad, ha sido todo fruto de su asistencia
misericordiosa, de la protección de la Virgen, de los ángeles y de mis santos patronos,
de las almas que he podido dirigir y de aquellas que he asistido a la hora de la muerte
en el paso a la Patria celestial.
Agradezco también a Dios por la fe y los ejemplos cristianos de mis padres,
hermanos en religión, colegas y estudiantes a quienes considero como las luces que
Dios ha puesto en mi camino. Puedo afirmar que siempre he pensado que todos eran
mejores que yo y que todo lo que hacían, especialmente mis superiores lo hacían por
mi bien; agradezco en particular a estos últimos por el favor de hacerme dedicar a los
estudios filosóficos, cosa que yo juzgaba el único trabajo al cual me sentía obligado
para servicio de la Iglesia.
Y pido perdón a todos y a cada uno, con el corazón dolorido aunque sereno y
confiado en Dios, por los malos ejemplos, por las faltas de delicadeza y por todo lo
que pudiesen haber sufrido por mis defectos; en este momento me vienen a la mente
los rostros amables de tantos y tantas, de hermanos y fieles, de estudiantes y personas
69
piadosas, cuyo recuerdo es para mi inmensansamente confortante y casi una garantía
de tu amor ¡oh Dios!, que mueves todos los corazones a que te amen.
Agradezco en particular a Dios por que me ha concedido colaborar desde
cerca con los Sumos Pontífices Pío XII, Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II: declaro
que jamás me he aprovechado de su paterna y generosa benevolencia (que ya he
destruído los apuntes a este respecto). Ha sido un gran honor permanecer un humilde
Miles Christi Jesu.
Perdono finalmente a todos aquellos que me hayan hecho sufrir, ciertamente
sin quererlo y cooperando al misericordioso designio de Dios para mi salvación. Y de
modo del todo especial a aquellos que con su carta del 24 del 4 de Perugia me
amenazaron de muerte: si quisieran poner en acto su amenaza, declaro que es mi
deseo ofrecer a Dios la vida por la salvación de sus almas, por la incolumidad y la obra
del Santo Padre, por la purificación de la teología y de la piedad cristiana según los
deseos del corazón de Jesús.
En la fe, en completa posesión de mis facultades.
P. Cornelio Fabro
XXX
70
Villa Cabrini
Rieti, 29-VIII-84
Querido D. Nello:
La presente carta es para ti y va como fervorosa súplica a tu caridad, que te
ruego quieras tener para conmigo en el momento de la muerte que no me parece que
esté muy lejana: en estas dos semanas, en esta casa religiosa, en completa soledad, he
podido recogerme y preparar el alma suplicando a la divina misericordia. Ahora me
abandono totalmente en su Voluntad.
1. He seguido como guía en estos días el libro de Hieremías, del cual he
hecho mención en la mesa antes de venir a Rieti: Mortis nuntius. En Roma, desde
hace años, lo tengo siempre sobre mi escritorio: si agonizo, tómalo en mano y trata de
leérmelo para confortar mi alma.
2. De ser posible pon a la cabecera de la cama el crucifijo de ébano negro, la
Annunziata del Beato Angélico y en la mano el rosario de cuentas de madera que está
enredado al crucifijo de la mesa de estudio.
3. He rezado y continúo rezando por ti y por el trabajo que estás haciendo,
tanto por la canonización del Beato Fundador, cuanto por la defensa y difusión de su
auténtico espíritu: no te desanimes ni pierdas la paz por las contrariedades. Pongamos
todo en las manos de Dios. También la Santa Cabrini aconsejaba mucho el espíritu del
Santo Abandono.
Agradece de mi parte al Señor por la ayuda continua y poderosa con la cual
ha iluminado, casi paso a paso, el trabajo de investigación y defensa de la verdad con
una delicadeza y oportunidad infinita. Encontrarás algún apunte sobre esto en una
agenda (Banca Agricola Milanese 1979). De esta carta y de su contenido no hables a
ninguno, ni siquiera a mí, antes de mi muerte.
Entretanto te agradezco anticipadamente por el acto de caridad que te estoy
pidiendo y que trataré de pagártelo cuando esté con Dios. Siempre tuyo.
P. C. Fabro
XXX
1987- Octubre
71
Testamento Espiritual
Estando en plena posesión de mis facultades y pensando que, dada la edad y
las precarias condiciones de salud, está ya cercana la “venida de Aquel que debe venir”,
a juzgar del largo camino de mi vida, toda dedicada a la búsqueda de la verdad y al
servicio de la Iglesia con el ministerio de la palabra y de la pluma.
Pido ante todo perdón a Dios Omnipotente implorando la asistencia de la
gracia de Jesús Salvador, fuente de toda gracia y refugio de los pecadores, confieso mi
total fidelidad a la doctrina retractando cuanto en mis escritos no fuese fiel a su
enseñanza y al Evangelio de Jesucristo.
Encomiendo mi alma a la infinita Misericordia por la sacrosanta humanidad
de Cristo, Verbo Encarnado, que derramó su preciosísima Sangre por mis pecados,
que murió, resucitó y subió a los cielos “para prepararnos un lugar” junto a su gloriosa
humanidad refulgente de majestad.
A la Bienaventurada Virgen María, su Madre y nuestra Madre amorosa.
A los santos Ángeles y en particular a mi Ángel de la guarda, que ha seguido
por todas partes los débiles pasos de mi espíritu en su tardo desarrollo infantil y del
cuerpo en sus continuas y graves enfermedades.
A los Santos Patronos ya recordados pero que nuevamente imploro, con toda
la corte celestial, en la unidad del cuerpo místico que tiene por cabeza a Cristo, Verbo
Eterno, Hijo de Dios y Salvador Nuestro que desde la Cruz nos muestra las Santísimas
Llagas, recuerdo de su dolor y signos de su amor.
XXX
72
Se terminó de imprimir
el 29 de septiembre de 1995,
fiesta de los Santos Arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael,
en los talleres de Ediciones del Verbo Encarnado
CC 376 - San Rafael - (5600)
Mendoza - Argentina
Te +54-627-30451 / Fax 30235
73