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 FE CRISTIANA Y PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO
POR
ALBERTO DONDEYNE
PROFESOR EN LA UNIVERSIDAD
DE LOVAINA
TRADUCCIÓN DE:
ALFONSO RUBIO Y RUBIO
TÍTULO DE LA OBRA EN FRANCÉS:
Foi Chrétienne et Pensée Contemporaine
BIBLIOTHEQUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN
Deuxième édition
Publications Universitaires de Louvain
1952
0 INTRODUCCIÓN
Confrontar la fe cristiana y el pensamiento contemporáneo es en realidad entrar en
un diálogo.
Todo diálogo es un común esfuerzo de muchos a fin de comprenderse mejor y de
enriquecerse uno al otro. Pero comprenderse el uno al otro, es en principio aprender uno del
otro, y aprender es mostrarse acogedor y abierto. Nada es más peligroso para el espíritu
humano que creer que se ha comprendido todo y que nada hay ya que aprender de nadie: al
hacerlo se vuelve impermeable no sólo al pensamiento de otro, sino aun a su propio
pensamiento, porque es en la confrontación de las ideas donde el espíritu se despierta y
donde se opera el paso de la conciencia irreflexiva y anónima a la conciencia reflexiva y
personal. De ahí la necesidad del diálogo para todo hombre que piensa y para el cristiano en
particular. Estar abierto a los problemas planteados por el pensamiento contemporáneo es,
para el cristiano, el único medio, no sólo de comprender su tiempo, sino también de
profundizar su fe y orientarla hacia un apostolado eficaz.
En este diálogo con el pensamiento contemporáneo –diálogo que quisiéramos tan
sincero como fuese posible- tomamos como hilo conductor la Encíclica Humani generis.1
En efecto, si la Encíclica Humani generis es un poner en guardia contra todo lo que
podría perjudicar en este momento a la integridad de la fe, no es menos –y por la misma
razón- una invitación urgente a ocuparse seriamente de los problemas teológicos y
filosóficos nacidos del encuentro de la fe con el pensamiento contemporáneo. Estos
problemas son numerosos y arduos, y el haberlos señalado como una notable perspicacia no
es el menor mérito del documento pontificio. Para atenernos únicamente a los problemas
1
La Encíclica “Humani generis”, fechada el 12 de agosto de 1950, fue publicada el 21 de agosto del mismo año. En el presente estudio utilizamos de preferencia la traducción aparecida en la Revue Thomiste, t. 50 (1950), pp. 5-­‐31. Los números puestos entre corchetes [ ] se refieren a la numeración introducida en el texto pontificio por esta revista. 1 que conciernen directamente a la filosofía,2 hay desde luego y sobre todo el de la
historicidad de la existencia humana: nadie puede negar que el sentido agudo de la historia
y del devenir que caracteriza al pensamiento contemporáneo se convierte fácilmente en un
“historicismo” y en un “relativismo filosófico” inconciliables con la idea de revelación,
puesto que minan “en su fundamento toda verdad y toda ley absoluta, así en el dominio de
la filosofía como en el del dogma cristiano” [6,7,8]. –Un segundo problema es el de lo
irracional y la razón. En efecto, otro rasgo del pensamiento contemporáneo es la “tentativa
(…) para explorar lo irracional e integrarlo en una razón amplificada”;3 la filosofía actual se
sitúa en las antípodas del racionalismo tanto cientista como idealista del siglo pasado y ello
constituye un progreso del que el primero en alegrarse es el Papa [8], pero no es menos
cierto que en el seno de esta reacción antirracionalista se encuentra una tendencia a
desacreditar la inteligencia y el concepto, a exaltar fuera de toda medida los poderes del
corazón, de la voluntad y de la libertad, a declarar imposible la obtención de una verdad
objetiva y universalmente válida en dominios distintivos de los de la ciencia positiva o del
razonamiento matemático. Ahora bien, nuevamente, todo ello no es conciliable con el
espíritu del cristianismo, para el cual, la fe, aunque nos abre el misterio de un Dios
trascendente y nos hace entrar en relaciones personales con un Dios personal, no deja de ser
una luz para el hombre, destinada a iluminar a todo hombre que viene a este mundo: lo que
no tiene sentido, a menos que la inteligencia humana sea por naturaleza capaz de una
verdad universal y objetiva que sobrepasa los estrechos límites de la verificación científica.
En otros términos, aunque sea un don de lo alto, o, como se dice en teología, una gracia
sobrenatural, la fe cristiana no viene a trastornar la naturaleza, sino que la supone, puesto
que a ella se dirige: ahora bien, no se habla a quien es incapaz de entender. –Todo esto
plantea de un modo nuevo y urgente el viejo problema de la relación entre la fe y la
filosofía. Sin duda, la fe no es una filosofía y, como dice el P. Labourdette en su comentario
a la encíclica, “el dogma no impone una filosofía particular, pero, contrariamente a lo que
muchos piensan y dicen, no toda filosofía es compatible con él”4. Se sabe que desde hace
mucho tiempo la Iglesia ha dado sus preferencias a la filosofía de Santo Tomás de Aquino,
2
Esto equivale a decir que en el presente estudio hacemos deliberadamente a un lado los problemas teológicos, como saliéndose fuera del cuadro de la “Bibliothèque Philosophique” de la que forma parte esta obra. 3
M. MERLEAU-­‐PONTY, Sens et Non-­‐sens, Paris, Nagel, 1948, p. 125. 4
M. LABOURDETTE, O.P., Les enseignements de l’Encyclique, Revue Thomiste, t. 50, núm. 1, p. 40. 2 en quien la “doctrina se armoniza con la revelación divina como por un justo acuerdo” [44].
Ahora bien, es un hecho innegable que lo que se ha llamado la corriente neotomista en
filosofía pasa en este momento por una crisis. Creemos no equivocarnos al pensar que se
trata en realidad de una crisis de crecimiento –diremos más tarde por qué-, pero he ahí el
hecho, y el Santo Padre deplora que esta “filosofía recibida y reconocida en la Iglesia sea
actualmente menospreciada por algunos, que impúdicamente la declaran en desuso por su
forma, y –dicen ellos- racionalista por su método de pensar” [45]. Hay para el filósofo
cristiano de nuestros días un problema del tomismo que no se podría ignorar o descuidar sin
culpa. –En fin, una última cuestión mencionada por la encíclica se refiere tanto a la teología
como a la filosofía: es la vieja cuestión de la fe y de la ciencia, del dogma y de la libre
investigación.
He aquí –a nuestro parecer- los principales problemas filosóficos tocados por el
documento pontificio Humani generis. El Papa nos invita a examinarlos con todo el
cuidado que parecida materia exige. Toda ligereza en cuestiones tan importantes y centrales
sería una infracción no solamente al espíritu cristiano, sino también a las exigencias del
pensamiento filosófico. Lo propio de la filosofía es pensar radicalmente, es decir, ir a la raíz
de las cosas, abordar los problemas en sus fundamentos últimos. De ahí se deriva que hay
dos maneras de descuidar las advertencias del Soberano Pontífice: sea pasándolas en
silencio, sea imaginando que ya están resueltos todos los problemas y que no hay más que
citar Humani generis. –Las páginas que siguen no serán ni un resumen de la Encíclica, ni
un comentario literal del texto. Para trabajos de tal género, rogamos al lector consultar
alguna de las innumerables revistas de inspiración cristiana aparecidas después de
septiembre de 1950: no tendrá sino la dificultad de la elección. Por nuestra parte, creemos
que es más útil, más conforme también a la intención profunda del Soberano Pontífice,
retomar, a la luz de la Encíclica, los problemas en sí mismos y, como lo pide el Santo Padre
en un reciente mensaje, repensarlos verdaderamente y con toda lealtad “en las nuevas
dimensiones en que ya se plantean” 5.
5
Mensaje de S. S. Pío XII al XX Congreso de Pax Romana, celebrado en Amsterdam del 19 al 27 de agosto de 1950. 3 CAPÍTULO I
CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE EL SENTIDO DE LA ENCÍCLICA
“HUMANI GENERIS”
Lo propio de todas las épocas atormentadas, como la que atravesamos después de
1940, es aproximar los espíritus, favorecer el diálogo entre trabajadores y pensadores de
todos los rumbos, llamar la atención de los hombres sobre lo que los une más que sobre lo
que los separa. Nadie piensa en negar que este encuentro de las inteligencias y de los
corazones sea un bien inmenso para la humanidad, pero sería, no obstante engañarse y
perder todo el beneficio del acercamiento efectuado, si a fuerza de mostrarse conciliador y
comprensivo, el cristiano olvidase lo que posee en propiedad, lo que constituye la grandeza
y la originalidad de su visión del mundo, y si, cegado por una condescendencia mal
comprendida, perdiese de vista lo que S. S. Pío XII llamó un día “las líneas precisas de
demarcación”6. Tal cosa sería caer en un falso “irenismo” y mal servir no sólo a la causa de
la fe sino también a la del humanismo, si es verdad que nivelar es siempre empobrecer.
El objetivo principal de la Encíclica Humani generis es sin duda ponernos en
guardia contra este pacifismo de mala fe, sea cual sea la forma que revista: ya se trate de un
entusiasmo exagerado por ciertas novedades “del pensamiento contemporáneo, más aún si
este pensamiento es de inspiración atea [10], o ya se trate de un celo intemperante de los
que, para consolidar más fácilmente el frente común de todos los creyentes contra los
enemigos de la fe, “tienden no solamente a rechazar los asaltos del ateísmo haciendo la
unión de las fuerzas, sino a conciliar las oposiciones en materia de dogma” [11].
¿Es de coincidir –como muchos no han dejado de hacerlo-7 que al pensador católico
no le queda sino retirarse a su torre de marfil y romper todo contacto con el mundo actual?
No es éste ciertamente el pensamiento del Santo Padre, ya que unas cuantas líneas antes de
6
Mensaje radiofónico dirigido por S. S. Pío XII a la J. O. C. con ocasión del Congreso jubilar celebrado en Bruselas el 3 de septiembre de 1950. 7
Como por ejemplo Th. MOISSON, en la revista Synthèses, septiembre de 1950, p. 42: “La Encíclica Humani generis en todo caso desanimará para siempre a los espíritus abiertos y generosos que aún abrigaban ilusiones sobre la rigidez de las posiciones católicas”. 4 las que acabamos de citar, recuerda a los teólogos y a los filósofos católicos que “no tienen
el derecho de ignorar o de descuidar” las doctrinas contemporáneas, aún “si se apartan más
o menos del recto camino”; más bien “deben tener conocimiento profundo”, y ello por tres
razones: “en primer lugar, porque no se curan bien los enfermos sino cuando bien se les
conoce, en seguida porque sucede que algún elemento de verdad se oculta aún en las
doctrinas falsas, por último, porque éstas inducen al espíritu a escrutar y a ponderar más
atentamente algunas verdades filosóficas o teológicas” [9]. Si algunos por casualidad no se
sienten aún convencidos por estas razones, que relean el mensaje dirigido por su Santidad
Pío XII al XXI Congreso Internacional de Pax Romana celebrado en Amsterdam del 19 al
27 de agosto de 1950. Este mensaje lleva la fecha del 6 de agosto de 1950, es decir, que
precede exactamente en 6 días a la Encíclica Humani generis. Ahora bien, he aquí en qué
términos el Papa definió ahí los deberes de los intelectuales católicos: “Al saludar al
Congreso de Pax Romana, Nos vemos perfilarse a vuestros lados la inmensa muchedumbre
de nuestros hijos, los estudiantes e intelectuales del mundo entero: a todos ellos, como a
vosotros mismos, Nos recordamos, como una imperiosa exigencia, estos dos deberes:
presencia en el pensamiento contemporáneo, servicio a la Iglesia. Sí, estad siempre
presentes en la punta del combate de la inteligencia a la hora en que ésta se esfuerza en
considerar los problemas del hombre y de la naturaleza en las nuevas dimensiones en que
ya se plantean”8. Considerar los problemas del hombre y de la naturaleza en sus
dimensiones verdaderas es la misión propia del filósofo.
ààà
Mas, he aquí una cuestión previa que no puede dejar de surgir. ¿Cómo tratar
filosóficamente los problemas y tener en cuenta al mismo tiempo documentos nacidos del
magisterio de la Iglesia? La filosofía o es pensamiento autónomo o no lo es. Filosofar a la
luz o a partir de un magisterio, ¿es aún filosofar?
8
El texto del breve pontificio ha aparecido en Recherches et Débats, editado por el Centro Católico de intelectuales franceses en el número de oct.-­‐nov. De 1950, p. 5. 5 Esta dificultad es más aparente que real. La Iglesia, en efecto, no pide al filósofo
cristiano filosofar a partir de la fe o a partir de un documento eclesiástico –lo que sería
hacer teología-, pero sí simplemente filosofar bien, según todas las reglas de la sana
filosofía, porque ello es importante para la fe. En efecto, la autoridad doctrinal de la Iglesia
es una autoridad religiosa “instituida por Cristo Señor para conservar e interpretar las
verdades divinas reveladas” [8], y llegado el caso, para “protegerlas” contra todas las
doctrinas y tendencias que las pongan en peligro [18]. Es lo que se expresa al decir que el
objetivo del magisterio es en primer lugar la misma enseñanza revelada y en segundo lugar
las verdades conexas a lo revelado, es decir, las verdades cuyo rechazo podría comprometer
la integridad de la fe. Ahora bien, de hecho, entre estas verdades reveladas por Dios o
conexas a la revelación, está la que nuestra inteligencia puede alcanzar con mayor o menor
certidumbre por sus propias fuerzas. Estas son las verdades que pertenecen igualmente a la
filosofía: tales son, por ejemplo, la existencia de Dios, el problema de la espiritualidad del
alma y de la sobrevivencia y, de una manera general, la moral natural. Como ha dicho Mgr.
De Raeymaeker, “el dominio de la revelación sobrenatural y el del conocimiento natural
coinciden en parte”8a. Ello explica que la Iglesia no pueda desinteresarse completamente de
la filosofía; llegado el caso, deberá recusar tal sistema o tal tendencia filosófica que se
reconoce incompatible con la fe religiosa que tiene por misión salvaguardar y proteger. Al
hacerlo, el magisterio eclesiástico no desplaza al filosófo, ni se arroga alguna competencia
filosófica propiamente dicha. Si interviene en las materias que conciernen a la filosofía, no
lo hace por razones filosóficas, ni a partir de fundamentos propiamente filosóficos, sino a
partir de la fe y en vista de la fe. Juzga que una filosofía determinada está en desacuerdo
con la fe o es peligrosa para la fe, y, lejos de venir a confundir las cartas, pide al cristiano
que tome en serio a la filosofía y sea más fiel que nadie a las exigencias de la reflexión
filosófica.
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8a
L. DE RAEYMAEKER, Introduction a la Philosophie, Louvain, 1947, p. 28. 6 Si tal es el sentido de la intervención doctrinal de la Iglesia en materia de filosofía,
es claro que debemos tenerla en cuenta en la interpretación de documentos que expresan
esta intervención. El sentido de un texto es inseparable de la intención de su autor. El
sentido es lo que el autor quiere decir, y lo que él quiere decir está determinado por la
intención general que alienta bajo su obra. Ahora bien, como lo acabamos de mostrar, la
intención que la Iglesia persigue en sus intervenciones doctrinales y que encarna en los
textos oficiales, nunca es hacer obra filosófica propiamente dicha, sino exponer y defender
la fe. Se sigue de ahí que en todo documento que emana del magisterio de la Iglesia se
pueden distinguir dos cosas: por una parte, lo que es propiamente enseñado, lo que es
verdaderamente afirmado, condenado o recusado, en una palabra, lo que formalmente
constituye el objeto de la intervención del magisterio; por otra parte, los considerandos
diversos que preparan, motivan u ocasionan esta intervención. Tal es lo comúnmente
admitido en la Iglesia. Así, cuando los teólogos se encuentran en presencia de definiciones
dogmáticas infalibles, distinguen lo que es propiamente definido y los argumentos que
preparan la definición: “La enseñanza del Papa no será infalible –nos dice M. Philips en su
tratado sobre la Iglesia- sino cuando concierne a un punto de doctrina respecto a la fe o las
costumbres que todos los fieles están obligados a tener por verdad. La infalibilidad no se
extiende a las pruebas que preceden ordinariamente a las decisiones oficiales ni al valor de
los argumentos propuestos. Pruebas y argumentos propuestos. Pruebas y argumentos
constituyen un trabajo serio que amerita ser tomado en consideración. Todo ello, sin
embargo, queda como obra de los hombres. Por lo mismo, el Espíritu Santo no los cubre
con su autoridad”9. Esta distinción no es una sutileza escolástica. Se desprende
directamente de lo que se denomina el sentido de un documento. Y no vale solamente para
las definiciones dogmáticas infalibles, sino para todo acto doctrinal que emana del
magisterio eclesiástico.
Apliquemos estos principios a la Encíclica Humani generis. Es preciso distinguir,
por una parte, lo que es propia y oficialmente enseñado, por otra, los considerandos que
preparan y acompañan la enseñanza oficial. Es posible, evidentemente, que la línea de
demarcación que separa estas dos esferas de proposiciones no aparezca de golpe con una
nitidez perfecta. Para decidir el sentido y el alcance exacto de un pasaje determinado,
9
G. PHILIPS, La Sainte Eglise Catholique, Tornai, Casterman, 1947, p. 297. 7 habrá necesidad –es claro- de analizar en primer lugar su contenido, tomar en cuenta
después el contexto inmediato, y en fin y sobre todo, no perder nunca de vista el sentido
general del documento; así en repetidas ocasiones bastará observar que Humani generis no
es una obra filosófica o científica sino una intervención del magisterio religioso de la
Iglesia, hecho a partir de la fe y en vista de la fe.
¿Habremos perdido nuestro tiempo en recordar principios tan elementales de crítica
textual? No lo creemos. Es un hecho que, por haberlos olvidado, ciertos comentaristas en su
mayor parte incrédulos, haciéndose para el caso más católicos que el Papa a fin de
ridiculizar a la Iglesia, se han dejado arrastrar a conclusiones injustas y apresuradas, que
sobrepasan de modo manifiesto el alcance del texto.
Así se señala en algunos una tendencia a agrandar el juicio reprobatorio del Papa
con respecto a la filosofía contemporánea. Se sabe que en las primeras páginas de la
Encíclica –en el capítulo introductorio sobre las grandes corrientes del pensamiento
contemporáneo- se encuentra una rápida alusión al existencialismo, del que se dice que
“desconociendo las esencias inmutables de los seres, se interesa solamente por la existencia
de lo singular” [6]. Algunas líneas más lejos, rechazando la idea de que “no importa qué
filosofía, no importa qué manera de hablar, si es necesario con algunas correcciones o
algunos complementos, podría ponerse de acuerdo con el dogma católico”, el Santo Padre
enumera algunas de las teorías que le parecen como estando en desacuerdo manifiestamente
con el dogma cristiano. Entre ellas es preciso contar –dice- “el existencialismo, que profesa
el ateísmo o que niega al menos el valor del razonamiento metafísico” [49]. Difícilmente se
puede negar que este último pasaje contiene una restricción; se trata únicamente del
existencialismo ateo y del que no admite el valor del razonamiento metafísico. A pesar de
ello, algunos ven en este texto una condenación en bloque del existencialismo.
Posiblemente tuvieren razón si los dos pasajes que acabamos de citar se situasen
exactamente sobre el mismo plano y si el primero de ellos –el que encontramos en los
preliminares de la Encíclica- tuviera que ser considerado como una definición técnica del
existencialismo, puesta ahí para entregarnos la esencia profunda y universal de esta nueva
filosofía, válida por consiguiente para todas las formas de existencialismo presentes o
futuras. Pero, ¿quién osaría afirmarlo? Como lo nota M. Marrou en sus reflexiones sobre la
8 Encíclica, es absolutamente evidente que esta definición “en una línea, del existencialismo
no tiene ninguna ambición técnica”10. Pretender lo contrario, sería hacer de Humani generis
un documento filosófico ¡muy pobre!11 En rigor, si la filosofía existencial no se preocupase
sino de la existencia del singular concreto, sería necesario concluir que no conocía la idea
de la esencia. Pero esto es simplemente falso, puesto que es una forma de fenomenología y
toda fenomenología supone la posibilidad de una intuición “eidética”, esto es, de una
captación directa de la esencia universal. Es verdad, sin embargo, que entre los sistemas
existencialistas elaborados hasta el presente, muchos y no los menos célebres confieren a la
libertad humana un tal poder en la fundación de la verdad y el establecimiento de los
valores que no dejan lugar casi para una definición del hombre universalmente válida, ni
para una moral que pretenda alguna forma de validez absoluta y de universalidad: “No hay
naturaleza humana”, nos dice Sartre y más aún: “No hay moral general”; “la vida no tiene
sentido a priori, toca a vosotros darle un sentido”12. Siendo esto así, es absolutamente
exacto que, visto a grosso modo, el existencialismo se presenta como una corriente de
pensamiento que tiende a “desconocer las esencias inmutables”, para interesarse más en las
situaciones concretas de la existencia singular. A todo ello volveremos cuando examinemos
el problema de la historicidad de la verdad y de los valores. Basta señalar por el momento
que la Encíclica Humani generis no es un documento filosófico y que no se puede esperar
de ella una definición propiamente dicha del existencialismo, que presente una ambición
técnica. Para volver sobre la distinción hecha más arriba, el Papa enseña que el
existencialismo ateo y el que rechaza la posibilidad de todo razonamiento metafísico no
pueden ponerse de acuerdo con el dogma católico; pero no se erige al hacerlo, en un
historiador de la filosofía, no pretende enseñarnos lo que es el existencialismo, en qué
reside la esencia profunda y la estructura propia de esta nueva manera de filosofar, cuáles
son las relaciones exactas que guarda con los sistemas anteriores, tales como el
10
H. MARROU, Humani generis, Du bon usage d’une Encyclique, Esprit, 1950, oct., p. 565. En efecto, lo propio de la filosofía es abordar los problemas en sus raíces, elucidarlos sistemáticamente a partir de sus fundamentos últimos, lo que de ninguna manera tiene la Encíclica Humanis generis intención de hacer. Por ello, presentarla como una obra filosófica es vaciarla de su sentido verdadero y hacerla un documento bien pobre. 12
J. P. SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, París, Nagel, 1946, pp. 22, 47, 89. Aunque esta expresión “no hay naturaleza humana” no sea exactamente el contrapeso de lo que los antiguos querían decir cuando atribuían al hombre una naturaleza universal e inmutable, no teniendo la palabra “naturaleza” en ambos casos el mismo sentido, es verdad sin embargo que Sartre disminuye bastante la densidad de ser de la esencia humana universal y por este motivo rechaza la posibilidad de una ley moral universalmente válida. 11
9 evolucionismo, el idealismo, el inmanentismo o el pragmatismo. Por todo ello, sería
erróneo pretender que de aquí en adelante es preciso considerar a la filosofía existencial
como condenada en bloque por la Iglesia13.
Se podrían desarrollar reflexiones análogas con respecto al pasaje de la Encíclica
que trata del “transformismo”. Humani generis condena nuevamente el evolucionismo
filosófico: por tal se entiende la teoría que, rechazando la creación del mundo por Dios y la
absoluta trascendencia del hombre con relación a la materia viviente, cree encontrar en la
ley de la evolución la explicación última de la existencia de las cosas y de la aparición
progresiva de los vivientes que pueblan el universo. Es claro que parecida concepción es
incompatible con la fe católica. En cuanto al “evolucionismo científico”, esto es, el
evolucionismo que se instala en el interior de los métodos estrictamente científicos y quiere
simplemente “buscar el origen del cuerpo humano a partir de una materia ya existente y
viva” [54], la Encíclica de ninguna manera lo condena, pero deja abierta la cuestión a la
libre discusión de los sabios. Sólo pide que la discusión se haga “con la seriedad necesaria”,
que el cristiano no abandone sin razón suficiente la manera de pensar que encontramos en
la Biblia, y sobre todo que no abuse de conclusiones científicas para convertirlas sin
consideración en teorías filosóficas, inconciliables con la fe e ilegítimas desde el punto de
vista de la ciencia positiva. Esto no es sino de buen sentido y nadie puede ofuscarse con
ello. Solamente es difícil negar que, a fuerza de insistir sobre la prudencia y de multiplicar
las fórmulas de moderación, el texto pontificio parezca minimizar el grado de certidumbre
de la “hipótesis evolucionista”. Los hombres de ciencia, y no los menos ligados a la Iglesia,
se han sentido fuertemente alterados14. Sin duda los biólogos están de acuerdo en afirmar
que la evolución no es un hecho que se deja constatar directamente, ni una teoría fácil de
verificar en los laboratorios, y que por esta razón se debe llamar una “hipótesis”. Saben
igualmente que la hipótesis contraria, la de las “creaciones sucesivas”, es lógicamente
pensable, pero estiman que esto no es suficiente para que se le de un valor científico. Es
“lógica y matemáticamente” pensable que la disposición de los caracteres que componen
las páginas de mi diario sea un hecho fortuito; tampoco hay contradicción lógica alguna en
13
Véase en el mismo sentido R. AUBERT, L’Encyclique “Humani generis”, Revue Nouvelle, oct. de 1950, p. 304. 14
Cfr. H. MARROU, a. c., Esprit, p. 566. 10 pensar que la disposición de los fósiles pueda ser el efecto del azar o de una creación
sucesiva de las especies sin que haya un parentesco biológico entre ellas. Sólo que, como se
ha dicho, quien prefiere la hipótesis de la creación sucesiva deberá conceder por lo menos
que Dios ha arreglado las cosas de un modo muy extraño y que todo ha sido hecho para
extraviar al hombre de ciencia y para hacerle creer en una evolución!15 Ciertamente, -nos
dice el biólogo- “la evolución no es sino una hipótesis; pero una hipótesis eminentemente
verosímil, verificable en sus numerosas consecuencias y que no puede rechazar sino por
otra por lo menos tan plausible. Que no haya equivocaciones, un biólogo, a la altura de los
datos actuales, prácticamente no tiene el derecho de no ser evolucionista si no puede
explicar los hechos de otra manera”16. Es claro que, para darse cuenta del grado de
certidumbre de la hipótesis evolucionista, es preciso ser de la profesión: “La noción de la
evolución, nos dice aún el biólogo que acabamos de citar, se deriva de innumerables
hechos cuyo alcance no puede ser plenamente captado sino por un conocimiento ya muy
profundo de numerosas ciencias, como la anatomía, la embriología, la histología, la
citología, la fisiología, la genética, la paleontología y la geología. Mientras mejor se conoce
el ser viviente, se hace más evidente la noción de la evolución”17.
Así las cosas, se comprende que el hombre de ciencia se sienta herido en su amor
propio, cuando se le dice o se le insinúa que la evolución no es un “hecho realmente
demostrado”, sino una simple “hipótesis”, una “vista conjetural” [53], algo que exige “la
más grande y la más prudente moderación [54]. Porque, al hablar así, se parece minimizar
el alcance y la solidez de la explicación evolucionista. Sin embargo, no hay por qué
alterarse en exceso. Si la Encíclica no es un documento filosófico, menos aún es un tratado
de ciencia positiva. No pretende determinar el grado de certidumbre de la filiación de las
especies: es éste un problema biológico que sólo el hombre de ciencia es capaz de resolver.
Si en esta materia el documento se muestra menos seguro, menos optimista de lo que se
encuentra el biólogo actual, ello se debe sin duda al hecho de que no se coloca en el punto
de vista del hombre de ciencia, sino en el del teólogo obligado a ver las cosas desde fuera.
15
Cfr. C. MULLER, profesor de botánica de la Universidad de Lovaina, L’Encyclique “Humani generis”, en Synthèses, febrero de 1951, pp. 300 ss. 16
G. VANDEBROEK, profesor de anatomía comparada y de antropología en la Universidad de Lovaina, L’origine de l’homme et les récentes découvertes des sciences naturelles, en Essai sur Dieu, l’homme et l’univers, publicado bajo la dirección de Jacques de Bivort de La Saudée, Tournai, Casterman, 1950, p. 50. 17
G. VANDEBROEK, o. c., p. 47. 11 Por lo demás, ello no debilita la doctrina general de la Encíclica sobre la relación de la
ciencia y la fe. Es necesario, aquí también, mantener la distinción entre lo que es
propiamente enseñado y lo que pertenece al orden de las consideraciones que preparan o
que acompañan esta enseñanza.
Después de estas consideraciones preliminares, pasemos al examen de los
principales problemas filosóficos contenidos en la Encíclica. Recordemos que el Papa
mismo nos invita a considerarlos “en las dimensiones nuevas en que ya se plantean”. Es
decir, que debemos tomarlos en serio. Esto supone por lo menos que no pensemos
apresuradamente que la problemática que anima a la filosofía contemporánea es el fruto de
una imaginación vagabunda o de un gusto malsano de novedad. Es mucho más verosímil
que refleje la situación del hombre en el mundo actual y que, por consiguiente, contenga un
fondo de verdad que se tratará de reconocer con toda lealtad y al que será preciso tener en
cuenta en la elaboración de una síntesis filosófica o teológica. Inútil señalar que, en las
páginas que siguen, de ninguna manera tenemos la pretensión de agotar todos los
problemas que ahí se encuentran abordados.
12 CAPÍTULO II
LA HISTORICIDAD DE LA EXISTENCIA HUMANA Y EL RELATIVISMO
CONTEMPORÁNEO
1. HISTORICIDAD Y HUMANISMO
El sentido del devenir, más exactamente de la dimensión histórica de las cosas –
porque estos dos términos no son sinónimos- es posiblemente el rasgo más característico de
nuestro tiempo. Penetra tan profundamente el humanismo de nuestros días que se puede
decir sin exageración que lo define. Resulta de un doble componente, que es importante
distinguir.
Existe, desde luego, el hecho de que las ciencias modernas, al ampliar nuestro
conocimiento del pasado, nos han habituado a una imagen del mundo totalmente
desconocida de los antiguos: un mundo cuyas dimensiones sobrepasan las más audaces
imaginaciones y que se presenta, además, bajo el signo de la expansión y de la evolución.
Comparado con nuestra visión del universo, el mundo de la edad media aparece
ahora ante nosotros como un juguete de niños. Su origen remonta a unos 6000 años. No
comprende sino cosas de contornos bien definidos, susceptibles de ser ordenadas en
géneros y especies y de ser comprendidas en una definición clara y precisa: ningún lugar
para estos seres ambiguos o de transición, colocados en cierta forma a horcajadas sobre los
géneros y las especies –propiamente dichas- y de los cuales se podría decir literalmente que
no son “ni carne ni pescado”. Con los progresos de la ciencia moderna, hemos visto
cambiar este mundo de los antiguos con rapidez y proporciones increíbles. De estable, ha
llegado a ser un “universo en expansión”. Las galaxias y las nubes de estrellas se cuentan
por millones; se toman fotografías de nebulosas cuya distancia se ha estimado en mil
millones de años luz. Además, este universo en expansión tiene una génesis, algo como una
historia, con períodos y sub-períodos, y “podemos estimar aproximadamente en diez mil
13 millones de años la duración total de la expansión”, nos dice M. Georges Lemaitre18.
Generalmente se fija “en dos mil millones de años aproximadamente la edad de la corteza
terrestre”19. La aparición de los primeros homínidos, “es decir de los seres que pueden
alcanzar actividades psíquicas –que los especialistas están tentados de colocar en el nivel
humano”20- se sitúa en el Cuaternario inferior, a unos seiscientos mil años. Entre los
primeros homínidos y el homo sapiens, cuyo origen remontaría, con el hombre de CroMagnon, a las inmediaciones del año 100,000 antes de nuestra era, los eslabones
intermediarios se acusan más numerosos y variados cada día. En cuanto a la distancia que
separa al hombre actual del hombre de Cro-Magnon y de Grimaldi, si es prácticamente
insignificante desde el punto de vista de la estructura esquelética, se comprueba tanto más
grande y rica en datos cuando se considera desde el punto de vista de la civilización y de la
cultura. Así es como han nacido nuevas ciencias que los antiguos ignoraron: la prehistoria,
la etnografía, la historia de las civilizaciones, la historia de las ciencias y de la técnica, la
historia del pensamiento humano, el estudio comparado de las religiones, la filosofía de la
cultura. Ellas han contribuido, con la astrofísica, la geología y la paleontología modernas, a
ampliar considerablemente nuestro horizonte de pasado, nos han permitido mirar el mundo
y la humanidad bajo un ángulo mucho más vasto y abrazarlos en cierto modo en su
totalidad. Ahora bien, vistos así en totalidad, lo que impresiona sobre todo es precisamente
el desenvolvimiento, la evolución, la filiación, la estructura histórica. ¿Por qué asombrarse
entonces de que el hombre moderno vea y sienta las cosas en forma un poco diversa a la de
sus ancestros? Y, sin embargo, esto no es aún más que uno de los componentes de lo que
hemos denominado el sentido de la dimensión histórica.
En efecto, al mismo tiempo que su visita se hunde en los pasados más lejanos, el
hombre moderno posee una conciencia extraordinariamente viva y activa del porvenir. Para
él, el porvenir no es la mitad del film que ha de desarrollarse antes de que advenga el fin del
mundo, y a la vista del cual no tendríamos otro papel que jugar que el del espectador que
espera. No es que el hombre se crea dueño todopoderoso del futuro; pero se da cuenta de
que, por su empeño, contribuye también a crear el porvenir, que éste no es simplemente
18
G. LEMAîTRE, profesor en la Universidad de Lovaina L’hypothèse de l’atome primitif, Neuchâtel, ed. du Griffon, 1946, p. 115. 19
Ibidem, p. 134. 20
G. VANDEBROEK, o. c., p. 74. 14 algo que nos llega, sino un horizonte de posibilidades a realizar, hacia las cuales debemos
proyectarnos. En otras palabras, la conciencia histórica, propia de nuestro tiempo, está
ligada al hecho de que nosotros tenemos una conciencia muy viva de nuestro ser como
libertad encarnada, como ser-en-el-mundo, o, en términos marxistas, como “ser obrero”.
“El trabajo sobre el que reposa la historia, nos dice Merleau-Ponty, no es (…) la simple
producción de riquezas, sino, de un modo más general, la actividad por la cual el hombre
proyecta en torno de sí un medio humano y sobrepasa los datos naturales de su vida”21. Esta
es la razón por la cual el hombre es un ser histórico, y Merleau-Ponty tiene razón al decir
que es sobre el trabajo (en el sentido amplio y moderno de este término) sobre lo que
reposa la historia. Esta historicidad del hombre es inseparable de la historia de la
civilización. Esta es como un va-i-vén del hombre al mundo y del mundo al hombre: el
hombre para liberarse hace al mundo, lo transforma en un mundo de civilización y de
cultura, éste a su vez hace al hombre y le permite liberarse más y según dimensiones
nuevas. Por ello se puede hablar de un sentido de la historia. La historia no es
amontonamiento de sucesos sin orden ni secuencia, sin líneas ni vectores, o, para emplear
la frase de Shakespeare, “algo como la historia contada por un loco”. Este sentido de la
historia reside, en último término, en la liberación progresiva del hombre y de la
humanidad, gracias a una mejor inteligencia de las leyes de la naturaleza y un
reconocimiento más auténtico del hombre por el hombre.
Esta conciencia de la historicidad se hará tanto más aguda cuanto cada día se haga
más manifiesto que nuestro mundo ha llegado a una encrucijada, esto es, que la humanidad
actual se encuentra en presencia de un mundo nuevo por construir. La encrucijada es
precisamente el momento en que el pasado y el futuro se tocan, el punto donde se
encuentran una situación de hecho, heredada del pasado, con un conjunto de posibilidades
nuevas que abren nuevos horizontes a la humanidad, invitándola a lanzarse en una nueva
dirección. Esto es lo que acontece en nuestros días. La expansión increíble de las ciencias
positivas y de la técnica industrial que constituye el gran acontecimiento de nuestro tiempo,
21
M. MERLEAU-­‐PONTY, Sens et Non-­‐sens, p. 215. –Porque existimos a modo de espíritu encarnado, en el mundo material no es tanto un obstáculo cuanto un apoyo y un instrumento del que tenemos necesidad para liberarnos. Aun nuestras actividades más inmateriales no las podríamos realizar sin el auxilio de la materia: ni ciencias sin laboratorios, ni verdadera emoción estética si no se encarna en una obra de arte, ni poesía ni pensamiento sin lenguaje. Para cultivarnos debemos cultivar el mundo (de ahí la idea de la civilización y de la cultura). En este sentido el hombre es un “ser obrero”. 15 ha hecho surgir un horizonte nuevo de posibilidades técnicas, culturales y sociales: la idea
de una participación más grande, más igualitaria de las grandes masas populares en los
beneficios de la civilización y de la cultura aparece ya a la conciencia humana no como una
utopía sino como un programa a realizar inminentemente: un nuevo ideal de justicia ha
visto el día. Es esto lo que explica que asistamos al despertar de la clase obrera y a la
movilización de la inmensa masa de pueblos desposeídos del Oriente, y aun del África
Central.
Este sentido de la dimensión histórica que caracteriza a nuestro tiempo no se
confunde, pues, con el πάντα ῥεῖ de Heráclito, esto es con la conciencia de la inestabilidad
de las cosas terrestres. Nada tiene que ver tampoco con la creencia en un universo regido
por una ley inflexible que el hombre no tendría sino que experimentar y que tendría por
nombre “evolución”. Aun el determinismo histórico de la filosofía marxista no es
determinismo físico sino un determinismo “dialéctico” que reconoce en la historia un va-ivén del hombre al mundo y del mundo al hombre y hace del proyecto humano el factor
histórico por excelencia. Mas, ¿quién no ve en seguida las consecuencias de todo ello? La
conciencia de la inestabilidad o del devenir puro conduce al escepticismo y al epicureísmo;
la fe en una ley inflexible, así sea la ley de la evolución, engendra el fatalismo y la
inacción; por el contrario, el sentido de la dimensión histórica contribuye poderosamente a
recobrarnos a nosotros mismos y nuestras tareas. Si es inseparable de la conciencia de
nuestro ser como ser-en-el-mundo, es preciso decir que fortifica esta conciencia. Si puede
conducir, como lo mostraremos más lejos, a un cierto relativismo de la verdad y de los
valores, este relativismo no puede ser confundido con el escepticismo pirroniano. No
pretende que todo valga lo mismo o –lo que es lo mismo- que nada tenga valor. Para un
humanismo animado por el sentido de la historicidad no todo es equivalente, puesto que
hay un sentido en la historia: hay un mundo mejor a edificar, un ajusticia más grande a
realizar, un porvenir a crear que sea más digno del hombre y que permita un
reconocimiento más efectivo del hombre por el hombre. De este modo se comprueba que el
sentido de la historicidad es el motor de una humanidad que ha llegado a una encrucijada, y
confiere por ello al humanismo actual no sólo un color distintivo sino una vitalidad
singularmente poderosa.
16 Todo esto es tanto más importante de señalar cuanto que es a nombre del
humanismo histórico como el ateísmo contemporáneo ataca al cristianismo, echándole en
cara el presentarse como una religión revelada y sobrenatural.
El cristianismo –se dice- mata el sentido de lo terreno y de la historia. El cristiano
tiene su morada en el cielo: “Nostra autem conversatio in caelis est” (Phil., III, 20). ¿No
recomienda San Pablo no tomar gusto a ninguna de las cosas de aquí abajo: “Quae sursum
sunt quaerite, non quae super terram” (Col., III, 2)? El cristianismo nos volvería, pues,
menos aptos para ejercer nuestro oficio de hombres y para trabajar en la supresión
progresiva de todas las enajenaciones que pesan sobre el hombre. Se reconoce el slogan
marxista: “la religión es el opio del pueblo”. En otras palabras, en la idea de verdad
revelada, inmutable, definida de una vez por todas, se ve un peligro contra lo que constituye
la grandeza y la fuerza del humanismo contemporáneo, es decir el sentido quasi-trágico de
la complejidad de la verdad, de lo inacabado del saber humano, de la necesidad de recrear
incesantemente el mundo de los valores, a fin de adaptarlo a las posibilidades nuevas que
surgen a medida que cambia la situación del hombre en el mundo. Así el cristiano sería por
vocación, conservador y reaccionario. Además, puesto que nosotros pretendemos que el
error no tiene derechos y que estamos solos en la posesión de la verdad, se nos acusa de
intolerancia y de una predilección por la dictadura. “Cuando no es inútil –escribe MerleauPonty-, el recurso de un fundamento absoluto destruye aquello mismo que pretende fundar.
En efecto, si yo creo alcanzar en la evidencia el principio absoluto de todo pensamiento y
de toda estimación –a condición de quedarme solo con mi conciencia- tengo el derecho de
sustraer mis juicios al control de otro: éstos reciben el carácter de sagrados (…) y hago
piadosamente perecer a mis adversarios”22. El error del cristiano sería, en consecuencia,
colocar “fuera de la experiencia progresiva el fundamento de la verdad y de la moralidad”;
la fe en Dios, al obnubilar en nosotros el sentido de la historicidad, conduciría al fijismo del
pensamiento y finalmente a la muerte de la conciencia: “la conciencia metafísica y moral
muere al contacto del absoluto”23.
22
Sens et Non-­‐sens, p. 190. Ibídem, pp. 190 y 191. 23
17 ¿Es verdad que la fe en Dios y en el más allá ahoga el sentido del hombre y de la
historia? ¿Es verdad que la conciencia metafísica y moral muere al contacto del absoluto?:
tal es la importante cuestión que el mundo moderno plantea a la conciencia cristiana, en
especial al moralista cristiano, ya sea teólogo o filósofo. Precisa tomar en serio tal cuestión.
No se trata de desembarazarnos de ella no dándole entrada, como si no fuera más que una
objeción en el aire, inventada en todas sus piezas para desconcertar a los creyentes24.
Conciliar la fe en una revelación divina e inmutable con un humanismo sano y vigoroso,
respetuoso de la historicidad de la existencia, no es cosa tan simple, ni fácil de realizar. El
encuentro de la eternidad y del tiempo, más aún, la entrada de lo Eterno en la historia –que
constituye la esencia de la religión cristiana como religión centrada en torno al misterio de
la encarnación de Dios- plantea un problema teórico y práctico que no es tan fácil de
resolver. No es todavía el momento de afrontar de lleno este problema. Antes es necesario
examinar cómo ha sido acogido el tema de la historicidad por la filosofía actual, qué lugar
ocupa en ésta.
2. EL TEMA DE LA HISTORICIDAD EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Si es verdad que la filosofía se propone develar los fundamentos últimos del ser y del
conocimiento que de ellos tenemos, y se encuentra obsesionada por el ideal de la
“Voraussetzungslosigkeit”, ello no quiere decir que la reflexión filosófica parta de la nada y
rompa todo contacto con la existencia concreta del que filosofa. ¿Cómo –si no- justificar
que se presente como una búsqueda del sentido último de esta misma existencia? “No hay
sino un problema filosófico verdaderamente serio” –escribe A. Camus al comienzo del
24
Sin duda los reproches de fijismo y de intolerancia que se nos hacen no están fundados en principio de manera alguna si es verdad que el cristianismo es una religión de amor y que nada es más dinámico, más inventor que el amor, pero nuestra actitud de hecho puede darles una apariencia de razón. Es evidente que el hábito de considerar las cosas “sub specie aeterni”, a la luz de las realidades reveladas y eternas, puede disminuir en nosotros el sentido de lo terrestre y de la historia. No hace falta que nos lo digan los incrédulos. No es un secreto para nadie que los cristianos, en particular los intelectuales que desean ser de su tiempo, tienen frecuentemente la impresión de encontrarse en una situación de inferioridad, de ser menos libres que los otros, de estar menos bien armados ante los problemas de la vida moderna, condenados en cierto modo a llegar tarde. 18 Mito de Sísifo-, a saber: si “la vida vale o no vale la pena de ser vivida”. Toda filosofía
digna de este nombre se arraiga en la existencia humana concreta y se elabora en vista de
esta existencia a fin de esclarecerla y de guiarla. Esto explica por qué los grandes sistemas
filosóficos reflejan la época que los vio nacer y poseen siempre un valor humanista. Surgen
y se engrandecen en el seno de un clima existencial determinado y contribuyen a su vez a
formar este clima25. Podemos, por ello, esperar ver cómo el sentido de la dimensión
histórica penetra en el santuario de la filosofía contemporánea. Y de hecho, no se puede
negar que asistimos en este momento a un redescubrimiento de Hegel y del joven Marx. Es
más, vemos cómo la historicidad ha llegado a ser uno de los temas centrales de la filosofía
propia de nuestro tiempo: el existencialismo fenomenológico. Esto es lo que precisa
examinar ahora.
Se entiende por “existencialismo” una manera de filosofar dominada por la idea de
la existencia. Dos términos piden aquí nuestra atención: la palabra “existencia” y la
expresión “dominada por”.
En tanto que sirve para expresar la categoría fundamental de la filosofía existencial,
el término existir no significa ya –como en Kant- el simple hecho de ser real, sino la
manera de ser propia del hombre. En este sentido se dirá que sólo el hombre “existe”: no
que fuera del hombre no haya nada, sino que el hombre posee una manera de ser propia,
por la cual se distingue de los demás seres que pueblan el universo. El hombre, en efecto,
existe bajo el modo de espíritu encarnado: no es ni una cosa entre las cosas simplemente, ni
tampoco una pura interioridad, cerrada sobre sí misma, encerrada en sus representaciones
inmanentes, como el alma de Descartes o la mónada de Leibniz o el gran Yo del idealismo
postkantiano. El hombre no se realiza como interioridad, como conciencia y libertad, en
una palabra, como “para sí”, sino saliendo en cierta forma de sí mismo, estando “junto a”
las cosas, gracias a un contacto vivido con el mundo y con el otro. La conciencia humana es
esencial y originariamente (esto es, desde su origen, desde el momento en que surge)
“abertura hacia otra cosa-distinta-de-la-conciencia”: “sujeto destinado al mundo” dirá
25
La cosa es evidente por ejemplo para la filosofía de la edad media tal como fue elaborada por los personajes más representativos del humanismo cristiano: intelectuales que fueron al mismo tiempo santos. Igualmente para la filosofía cartesiana: ésta expresa el humanismo del Renacimiento, caracterizado por una confianza sin límites en la razón raciocinante. 19 Merlau-Ponty, “llamamiento del ser” dirá Sartre. Es esta abertura sobre lo otro lo que
después de Kirkegaard quiere encontrar la filosofía contemporánea bajo la partícula “ex” de
“ex-istir” y la partícula “Da” del “Dasein” heideggeriano. Existir se hace así sinónimo de
ser-en-el-mundo y no es, en el fondo, sino otro nombre para expresar lo que Husserl
entendía por la intencionalidad de la conciencia, ahí donde él definía la conciencia
intencional como “Welterfahrendes Leben”.
¿Qué se quiere decir al afirmar que el existencialismo está dominado por la idea de
existencia? O si se prefiere, ¿cuál es el papel que juega en la dialéctica existencial el
concepto de existencia? La expresión biraniana de “hecho primitivo” es todavía la que
mejor conviene para indicar este papel. ¿Qué queremos decir con ella?
Advirtamos desde luego que toda filosofía se halla centrada en torno de un
momento intelectivo o significativo primero –por ejemplo una idea o un dato de
experiencia o un hecho existencial significante- que se descubre a la reflexión filosófica
como estando en este punto originario, central y envolvente, de tal modo que sin él nada es
inteligible o no tiene sentido para nosotros; pero que, por el contrario, gracias a él una cierta
luz inteligible desciende sobre todas las cosas y nos permite situar a cada una en el lugar
que le corresponde dentro de la totalidad de lo real. Para esclarecer nuestro pensamiento
demos algunos ejemplos. Así se puede decir que la filosofía de la edad media se elabora a
la luz de los “primeros inteligibles”: ens, unum, verum, bonum, que son el alma de la vida
intelectual. Desde el momento que la inteligencia despierta, desde que ella se pone en acto,
sabe lo que quiere decir “ens, unum, verum, bonum”, tiene de ellos una cierta comprensión ,
sin duda prefilosófica pero iluminadora sin embargo, y es que por naturaleza ella está hecha
para comprender todas las cosas y para filosofar. Estos “prima intelligibilia” o
“conceptiones naturaliter notae”, que no son sino principios cognoscitivos en sí
incompletos, definen la inteligencia humana como “lumen naturale”, como poder
intelectivo26. –Descartes, al suprimir la relación natural del hombre con el mundo –que los
antiguos denominaban sensación- considera como primeros inteligibles el Cogito con las
26
Cfr. por ejemplo Quodlibetum VIII, q. 2, a. 4: “Insunt nobis etiam naturaliter quaedam conceptiones omnibus notae, ut entis, unius, boni et hujusmodi, a quibus eodem modo procedit intellectus cognoscendam quidditatem uniuscujusque rei per quem procedit a principiis per se notis ad cognoscendas conclusiones”. Santo Tomás las considera del dominio del intelecto agente: Ia, q. 79, a. 5, ad 3. 20 evidencias primeras que le son innatas: éstas rigen la reflexión cartesiana de la misma
manera que los postulados fundamentales rigen y guían a la Geometría. –Bajo la influencia
de Kant y de su famosa “revolución copernicana”, el idealismo postkantiano estará regido y
dominado por lo que más tarde ha sido llamado el “descubrimiento del Yo”: esto es, el
reconocimiento de una precedencia crítica y ontológica del sujeto con relación al objeto.
Este descubrimiento del Yo no es un dato de experiencia vulgar, sino el resultado de una
reflexión crítica y metafísica sobre la relación sujeto-objeto que constituye la vida
cognoscitiva. –En una filosofía que concede sus preferencias a la experiencia, en el sentido
amplio del término, y considera al pensamiento conceptual y discursivo como un
conocimiento derivado, es claro que las cosas se presentan de modo diferente. El momento
intelectivo o significativo originario no será ya una idea, una evidencia expresable en un
concepto universal o una proposición predicativa, sino un hecho significativo primero: se
hablará de un “hecho primitivo” (Maine de Biran), de “una intuición originaria” (Bergson),
aun de una “experiencia pura”, o “a priori” (Madinier), o “trascendental” (Husserl). Louis
Lavelle desarrollará su dialéctica del “eterno presente” a la luz de una “experiencia inicial
que está implicada en todas las otras”, a saber, “la experiencia de la presencia del ser (…) la
relación unitiva inmediata del ser y del yo que funda cada uno de nuestros actos y les
confiere su valor”27.
Estos cuantos ejemplos bastan para poner en evidencia la importancia filosófica de
lo que hemos llamado “el momento intelectivo o significativo primero”, digamos ya del
“hecho primitivo”. Él domina y orienta la dialéctica filosófica: es él quien posibilita el
constituirse de la filosofía y el elaborarse como pensamiento radical y trascendental.
Después de esta digresión volvamos al existencialismo. Comprenderemos mejor ahora en
qué sentido la filosofía existencial está dominada por la idea de la existencia.
A los ojos del existencialista el “hecho primitivo” es la existencia en el sentido
indicado más arriba. Ésta constituye en el cuadro de la fenomenología existencial el dato
significante primero, el fenómeno primero y originario, aquél que de una manera general
permite y funda el hecho de que el ser aparezca y de que aparezca tal y como es. Todas las
manifestaciones de nuestra vida de conciencia (tales como la percepción, la conciencia
27
L. LAVELLE, La présence totale, Paris, Aubier, 1934, pp. 25 y 27. 21 imaginativa, la emoción, la vida estética, el trabajo científico, la cultura) son otras maneras
de manifestar (en el doble sentido de este término, a saber, de hacer manifiesto, revelar, y al
mismo tiempo de realizar, de ejecutar) esta relación fundamental que se llama el “existir” y
que nos constituye como hombres. Sólo por ella estas diferentes manifestaciones o
“posibilidades” de nuestra vida se presentan en conjunto revestidas de un sentido o de una
significación, y Heidegger dirá con razón que lo propio del “Dasein” humano es
“comprenderse” (verstehen)28. Pero decir que en cada una de sus manifestaciones, la
conciencia humana aparece a sí misma con un sentido, es decir también que,
correlativamente a todos estos sentidos, el mundo adquiere sentido para el hombre: si la
conciencia es intencional, hay, como será mostrado más lejos, correlación necesaria entre
una “noesis” y un “noema”. La filosofía fenomenológica tiene precisamente por tarea
elucidar el contenido y la estructura de estos sentidos, tanto desde el punto de vista noético
como desde el punto de vista noemático. “Nuestro objeto constante –dirá Merleau-Pontyes poner en evidencia la función primordial por la cual hacemos existir para nosotros,
asumimos el espacio, el objeto o el instrumento, y describir el cuerpo como el lugar de esta
apropiación”29, con lo que define el objeto primero de su Fenomenología de la Percepción.
Esta función primordial no es otra cosa que la “existencia, es decir, el ser-en-el-mundo a
través de un cuerpo”30. En el mismo sentido Gabriel Marcel verá en la existencia humana
como ser encarnado “el punto central de la reflexión metafísica”31. Esto no significa que
para que el existencialista la última palabra de la reflexión metafísica sea el análisis
fenomenológico del “Dasein” humano: esto sería reducir la filosofía a la psicología o a la
antropología. No, no es ésta la concepción del existencialismo que quiere ser una manera
moderna de filosofar, un nuevo modo de recuperar la intención filosófica originaria y de
revivificar los eternos problemas. Como toda filosofía, queda centrado finalmente en el
28
Obsérvese que estos dos términos “significación” y “comprensión” son correlativos. Comprender es en cierto modo tomar en conjunto, captar la multiplicidad como ligada en una unidad sintética. Significar, nos dice Sartre, “es indicar otra cosa e indicarla de tal modo que al desarrollarse la significación se encontrará precisamente lo significado”. Puesto que cada una de las manifestaciones de nuestra vida manifiesta (en el doble sentido de revelar y de realizar) la relación fundamental que es el existir, se sigue de ahí que cada una “significa a su modo el todo de la conciencia o, si nos place colocarnos en el plano existencial, de la realidad humana” (J. P. SARTRE, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1948, p. 11). 29
M. MERLEAU-­‐PONTY, Phénoménologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 180. 30
Ibidem, p. 357 en nota. 31
G. MARCEL, Du refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940, p. 18. 22 problema del sentido del ser y de la verdad, pero considera a la existencia como el punto
central de sus meditaciones, o, si se quiere, como el “primum intelligibile quoad nos”.
Elevar la existencia a la dignidad de hecho primitivo, es en realidad reconocerle un
doble privilegio. En otros términos la palabra “primitivo” en la expresión “hecho primitivo”
significa dos cosas indisolublemente conjugadas.
Es, en primer lugar, sinónimo de irreductible. Sostener que la existencia es
primitiva, equivale a decir que no se deja reducir a algo más simple, más elemental. Por lo
mismo, el existencialismo se anuncia como un esfuerzo para sobrepasar la alternativa del
materialismo y del intelectualismo cartesiano con su prolongación, el idealismo. Para el
materialista, el hombre no es más que “el resultado de influencias físicas, psicológicas y
sociológicas que lo determinan desde afuera y hacen de él una cosa entre las cosas”32. Pero
si el hombre no es sino una cosa entre las cosas, ¿cómo explicar que el hombre se aparezca,
que por sus proyectos siempre esté delante de sí mismo y que el mundo de que forma parte
tenga un sentido para él?: como la psicología de la forma lo había ya puesto en evidencia,
una significación (aun la más pobre: la significación “fondo-forma”) no puede encontrar su
explicación adecuada en la estructura objetiva de los estímulos físicos que actúan sobre el
órgano que percibe. Para el idealista, al contrario, el hombre llega a ser “conciencia
constituyente del mundo”. El idealismo “consiste en reconocer en el hombre, en cuanto es
espíritu y construye la representación de las causas mismas que se consideran como
operantes sobre él, una libertad acósmica”33. Esta interpretación idealista de las cosas que
termina por reducir el mundo extramental a la “significación mundo”34, se presenta en la
historia de la filosofía como el resultado normal del intelectualismo cartesiano con su
concepción inmanentista de la conciencia. Si la conciencia humana es “una mónada sin
puertas ni ventanas”, aprisionada en sus representaciones interiores, si no es desde luego y
de golpe relación-con-el-mundo, relación esencial con otra-cosa-distinta-de-la-conciencia,
equivale a negar el mundo: y he ahí al cartesianismo próximo a trasmutarse en idealismo.
Pero, sea que se conserve el mundo exterior o que se suprima, la concepción inmanentista
de la conciencia deja escapar nuevamente lo que constituye la originalidad de la
32
M. MERLEAU-­‐PONTY, Sens et Non-­‐sens, p. 142. O. c., p. 142. 34
M. MERLEAU-­‐PONTY, Phénoménologie de la Perception, Avant-­‐Propos, p. VI. 33
23 subjetividad humana. Convertido en prisionero de sus representaciones internas, el hombre
no tiene ya con qué distinguir entre percepción e imagen, puesto que por lo que éstas se
diferencian una de la otra, no es sino una relación extrínseca con una realidad extramental,
en principio inaccesible35. Además, si nosotros somos verdaderamente esta interioridad
pura y translúcida de que hablan Descartes y los idealistas, ¿cómo explicar que nada nos
parezca tan misterioso y enigmático como el psiquismo humano y cómo explicar, en fin, el
carácter empírico, perspectivista e histórico de nuestra existencia? En suma, ni el
materialismo ni el idealismo logran hacernos comprender nuestra inserción en un mundo, al
renunciar uno y otro a “pensar la condición humana”. “El mérito de la nueva filosofía –nos
dice Merleau-Ponty- es justamente buscar en la noción de existencia el medio de pensarla”,
porque, “la existencia en sentido moderno, es el movimiento por el cual está el hombre en
el mundo, comprometido en una situación física y social que se hace su punto de vista
sobre el mundo”36. La existencia es para el hombre el dato significante primero e
irreductible. Es el hecho primitivo.
Mas decir que la existencia no se deja reducir a ninguna cosa más simple o más
elemental, es al propio tiempo pretender que está en el origen de las manifestaciones más
complejas de nuestra vida de conciencia, que está en el punto de partida de toda
significación y de toda comprensión, ya se trate de nuestra comprensión familiar de las
cosas, o de la explicación científica, aun de la reflexión filosófica. La existencia, esto es –
según Merlau-ponty- “nuestro ser en el mundo a través de un cuerpo” o, para servirnos de
otra expresión del mismo autor, “la percepción del mundo” es “lo que funda para siempre
nuestra idea de la verdad”37. Es éste el segundo sentido del término primitivo. Lo propio del
hecho primitivo es “fundar”.
Ahora bien, precisamente porque toda filosofía tiene por tarea “fundar”, se anuncia
como una reflexión radical, como una revuelta a los fundamentos. Estos fundamentos no
son ya para el existencialista la diversidad pura (la “blosse Mannigfastigkeit”) de las
impresiones sensibles del empirismo clásico. No son, tampoco, como en Descartes, las
evidencias primeras, comprendidas en las ideas claras y distintas, ni menos –como para el
35
Cfr. J. P. SARTRE, L’imagination, Paris, Presses Universitaires de France, 1948, pp. 91-­‐113. Sens et Non-­‐sens, p. 143. 37
Phénoménologie de la Perception, Avant-­‐Propos, p. XI. 36
24 idealismo- el acto reflexivo por el cual la conciencia capta la identidad perfecta consigo
misma y se manifiesta a sus ojos como subjetividad constituyente, impersonal, eterna, y
fuente –a priori- del sistema de las ideas. Para la fenomenología existencialista el
fundamento último de toda verdad humana no es otra cosa que nuestro ser en el mundo
antes de toda reflexión. Es ahí donde se alimenta, en fin de cuentas, nuestra vida de
pensamiento entera y filosofía misma no se podría constituir sino como “reflexión sobre la
vida irreflexiva”: la filosofía es “conciencia de su propia dependencia con respecto a una
vida irreflexiva que constituye su situación inicial, constante y final”38. Para el
fenomenólogo, volver a los fundamentos del conocimiento es, en consecuencia, esforzarse
por “formular una experiencia del mundo, un contacto con el mundo que precede a todo
pensamiento sobre el mundo”39. “La relación (primera) del sujeto y del objeto no es ya la
relación de conocimiento de que hablaba el idealismo clásico y en la cual el objeto aparecía
siempre como construido por el sujeto, sino una relación de ser según la cual,
paradójicamente, el sujeto es su cuerpo, su mundo y su situación y, de cierta manera, se
intercambia”40.
Siendo esto así, se comprende la importancia que se da a la historicidad en la
filosofía existencial41. La historicidad no es ya un aspecto secundario o superficial de
nuestra existencia, tiene su origen en el nivel de nuestro comportamiento antepredicativo, y
puesto que para nosotros se define “como acceso a la verdad”42, parece que nos afecta hasta
en nuestra propia capacidad de verdad y de certidumbre. Veamos esto de cerca.
La conciencia es esencialmente intencional. Ello quiere decir que es en principio y
de lleno ser-en-el-mundo, relación activa con otra cosa-distinta-de-la-conciencia. Es claro
que esta relación con el mundo que constituye la conciencia no es una relación de simple
38
Ibidem, p. IX. Sens et Non-­‐sens, p. 55. 40
O. c., pp. 143 y 144. Esto muestra nuevamente que el existencialismo con su teoría de la conciencia intencional, se presenta como una tentativa para superar el dilema del empirismo y del intelectualismo, lo que se podría expresar aún diciendo que en el nivel de la vida perceptiva o antepredicativa de la conciencia, la oposición clásica de la sensación (en el sentido empirista y kantiano del término) y del concepto universal (concebido a la manera de la psicología cartesiana como una representación inmanente). Se encuentra superada. 41
Cfr. A. DE WAELHENS, Une philosophie de l’ambigüité, L’existentialisme de Maurice Merleau-­‐Ponty, Louvain, Publications Universitaires de Lovain, 1951, Cap. XV, pp. 331-­‐365. 42
Phénoménologie de la Perception, p. XI. 39
25 yuxtaposición espacial (la conciencia no es una cosa en medio de las cosas), ni una armonía
preestablecida entre dos mundos, el del pensamiento y el del ser (Descartes y Leibniz), no
es tampoco una relación de casualidad, ya se trate de una casualidad que va del objeto al
sujeto para producir en él el conocimiento (materialismo), o de una causalidad que va del
sujeto al objeto y que haría de la subjetividad humana una conciencia constituyente
(idealismo). Cuando se pretende “pensar”, esto es “fijar en conceptos” esta vida originaria o
antepredicativa de la conciencia, los términos “causa” y “efecto” salen sobrando; es, más
bien43, preciso pensar en un diálogo y en las categorías que entran en la estructura de todo
diálogo: tales como la noción de intercambio, la relación intención y motivo, o aun en la
relación dialéctica de compromiso y de situación. En otras palabras, la vida intencional de
la conciencia presenta la forma de una relación dialéctica entre una “noesis” y un “noema”,
ambos pidiéndose y constituyéndose el uno al otro en una indisoluble unidad.
Aclaremos esta afirmación con algunos ejemplos. Para que un cuadro se dé a mí
como retrato, esto es, como la representación de una persona ausente, es necesario sin duda
que este cuadro posea una e