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Presencia historiográfica de Fray Zeferino
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 94 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
Introducción
Presencia historiográfica de Fray Zeferino
(Algunas muestras de la presencia de la figura y la obra de Fray
Zeferino en la bibliografía, presentadas por orden cronológico).
Introducción
Cabe afirmar que, por motivos ideológicos, la figura histórica de Fray
Zeferino, con el transcurso del tiempo tiende -acaso como un momento
previo a su eliminación absoluta- a quedar aislada del resto de su tiempo,
reducida a una abstracción, a un nombre, entrada de algún diccionario enciclopédico y unida a un rótulo generalmente simplista o erroneo (‘el Cardenal González filósofo representante del integrismo tomista del siglo XIX’).
Este proceso de reducción puede considerarse movido o impulsado por dos
mecanismos distintos y aún opuestos entre si (que creemos haber detectado
en diversas personas con las cuales hemos entablado relación a propósito
de nuestro estudio):
1) Los ideólogos no cristianos (o no católicos), en general, situados
en la perspectiva de nuestro presente cultural, tenderán a ver en Fray Zeferino
González a un Cardenal de la Iglesia católica que escribe y polemiza con
científicos del siglo pasado, anteriores a Einstein y a Planck, o bien con
científicos anteriores a Bohr o a la ‘nueva síntesis’ neo darwinista, con un
personaje por tanto, arcaico, pasado de moda y poco interesante. Y en la
medida en que se vea a nuestro autor movido, desde luego, por la preten-
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sión de mantener a toda costa la unidad de las concepciones católicas tradicionales (que el sistema tomista habría logrado cristalizar), el Cardenal
González aparecerá como simple ejemplar pretérito del dogmatismo y aún
del integrismo.
2) Entre los ideólogos católicos podría detectarse, para explicar
este olvido, más que desidia, un interés positivo en relegar y aún
borrar del propio horizonte una figura como la del Cardenal González.
Esta actitud se debería no tanto al peso de la opinión de los no católicos cuanto al significado que tuvo en el pasado siglo Fray Zeferino
(diríamos, en el ‘horizonte del Vaticano I’), lo que constituye siempre un recordatorio incomodo, pero constante, de la fragilidad de
otros proyectos paralelos recientes (en el ‘horizonte del Vaticano II’
y de sus inmediatos antecedentes). Por eso, este interés positivo de
mantener en la penumbra a una figura como la del Cardenal González
será, paradójicamente, más vivo en las corrientes que siguen manteniendo una estrategia similar (el cristianismo como doctrina, que debe
incorporar a la ‘razón’, caso de los zubirianos españoles o hispanoamericanos del presente) que en aquellos otros que ya han cambiado
de estrategia; será distinto, por ejemplo, entre dominicos y entre jesuitas, &c.
El Cardenal González fué, en cualquier caso, un pensador católico
que se comprometió a fondo fijando las posiciones de la ‘doctrina cristiana
eterna’ (tal como había sido configurada en la milenaria tradición escolástica) ante la ciencia natural y ante las grandes opciones políticas de su época. Precisamente porque Fray Zeferino se movió en la misma linea de los
papas restauradores (León XIII, Pio X) y más aún, contribuyó eficazmente
a trazar esa linea (por ejemplo, como veremos más tarde, la influencia de
Fray Zeferino González en la encíclica Providentisimus Deus de 1893 de
León XIII está probada), sus obras comprometen muchos puntos de una
dogmática tradicional que habiendo sido delimitada hacía muy poco (un
par de generaciones) en sus relaciones con el nuevo estado de la ciencia y
de la ideología racionalista asociadas a la revolución industrial, a la época
del positivismo, queda muy pronto desdibujada al tener en cuenta las crisis
internas y desarrollos profundos de la misma ciencia (las llamadas ‘crisis
de fundamentos’: paradojas matemáticas, relatividad, quanta, &c.) y de las
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ideas políticas (liberalismo, anarquismo, socialismo, marxismo,...) por respecto a las cuales había tenido lugar el vasto proyecto estratégico de reorganización doctrinal católica. Fray Zeferino González murió en los años en
los cuales estaban produciéndose los cambios decisivos en las coordenadas
científicas y políticas del mundo en general y de España en particular. Coincidiendo con el final y principio de nuestro siglo tienen lugar como hemos dicho la aparición y propagación de las nuevas doctrinas físicas de la
teoría de la relatividad, de la física cuántica, por un lado, de la física nuclear y de la nueva lógica y matemática por otros -todo lo cual configura un
nuevo escenario ideológico y unas nuevas referencias para la doctrina tradicional- así como también se incuban las revoluciones políticas de Octubre y el fascismo, consecutivas a la Primera Guerra Mundial. El Cardenal
Zeferino González sencillamente no conoció estas nuevas referencias. Su
obra había de quedar automáticamente envejecida. Este envejecimiento corresponde -se dirá- no ya tanto directamente de la doctrina cuanto de las
referencias con respecto a las cuales ella se había moldeado. Sin embargo,
un envejecimiento tan veloz pondrá en evidencia la fragilidad de todo proyecto paralelo de adaptación a las referencias actuales de una doctrina considerada eterna y que se presenta como la verdad a la que en realidad han
de plegarse, por principio, las novedades del presente.
Dicho de otro modo: las obras de Fray Zeferino González, en la medida en que buscaban «poner en movimiento» toda la concepción cristiana
del mundo, mostrando su armonía con la nueva ciencia (puesto que el espíritu tomista inspira no un apartamiento o huida de la misma) dejarán en
ridículo a quienes, manteniéndose en una estrategia paralela en la actualidad, ya han conocido el envejecimiento de esa nueva ciencia y por tanto los
componentes meramente apologéticos o ideológicos de una empresa semejante. Por ello, lo mejor será, en el momento de llevar a cabo la nueva
redefinición de los dogmas cristianos y de sus posiciones ante el nuevo
escenario político, ignorar o considerar como figuras aisladas a quienes
intentaron empresas similares (apoyados tambien por el Vaticano) en épocas aún demasiado próximas. Cabría afirmar, según esto, como tesis para la
Historia de las ideologías contemporaneas, que el proceso de alejamiento y
aislamiento de una figura como la de Fray Zeferino González en el horizonte ideológico del catolicismo aggiornato, tiene una relación directa con
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el proceso, sin duda tambien ideológico, de ‘lanzamiento y encumbramiento’
de otros pensadores católicos, que, re-piten una estrategia racionalista paralela en el presente, como fué el caso, en las primeras decadas de este
siglo, del cardenal Mercier o como es el caso, hoy, más eminente, en España y en América Latina, de Zubiri. El lanzamiento y encumbramiento del
pensamiento de Zubiri (desglosándolo de Ortega) a partir de los años 60 (a
final de los años cincuenta), en la época de la madurez plena del franquismo,
por parte de los intelectuales católicos más comprometidos con la actualidad vigente en visperas del Vaticano II (Laín, Ruiz Gimenez, Conde, Tovar,
Rof Carballo) e incluso ulteriormente, el intento de ligar a Zubiri con la
misma teología de la liberación centroamericana (I. Ellacuría, sociedades
zubirianas) comporta un proceso de recambio en el cual el olvido y
marginación de la obra de Zeferino González, en nuestro caso, es casi una
constante obligada que podemos dar por supuesta.
Pero lo cierto es que el Cardenal González no puede ser considerado históricamente como un episodio aislado, residual o individual, puesto que su figura está entretejida con la dialéctica global de
la Iglesia católica y la compromete a toda ella así como compromete
las mismas relaciones de los no católicos con la Iglesia católica (pues
los científicos o los políticos no católicos tampoco pueden entenderse como frutos que hubieran derivado directamente de ‘la razón’, si
es que ellos han sido moldeados, desde luego, aunque sea como
contrafiguras, en el ámbito de la Iglesia católica o protestante tradicionales).
Desde este tipo de consideraciones nos ha parecido que no ya la mejor, sino la única manera de compensar esta tendencia ideológica al «recuerdo anacrónico» (y lo llamamos anacrónico en lo que tiene de proyección hacia el pasado del aislamiento en el que en la actualidad se le concibe) del Cardenal González, en términos de figura decimonónica aislada y
acaso tan pintoresca como la «Z» inicial de su nombre de pila, es restituir la
posición efectiva que Fray Zeferino ocupó entre los científicos, políticos,
intelectuales de su tiempo y de los sucesores inmediatos, mostrando hasta
qué punto su figura y obra estuvieron tan entretejidas (por cierto que es
frecuente ver citado, para bien o para mal -Valera, Unamuno- a Fray Zeferino
junto con Sanz del Rio) entre los intelectuales católicos o no católicos del
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pasado siglo y de las primeras decadas del presente, como pueda estarlo y
aún más la figura y obra de un Zubiri entre los intelectuales de lengua
española, católicos y no católicos, o de un E. Mounier entre los intelectuales franceses, católicos o no católicos, de la postguerra mundial.
Hemos intentado llevar a cabo esta restitución mediante el método
historiográfico de la recuperación en sentido directo (evitando precisamente las citas en sentido indirecto) de los contextos literales de sus coetaneos
o sucesores, católicos y no católicos, en los cuales Fray Zeferino aparece
presente, acompañándolos de los comentarios que nos han parecido más
imprescindibles. Es este un método historiográfico paralelo a aquel que en
la novela practicó Henry James, el método de presentar al personaje a traves
de los reflejos, expuestos en estilo directo, que su figura adquiere en los
demás. («James no interviene nunca en sus novelas; sus personajes son
presentados únicamente a través del reflejo que dejan en la conciencia de
los otros; son refractados en un complejo juego de espejos», dice Charles
Moeller, Literatura del Siglo XX y Cristianismo, tomo II, Madrid, Gredos
1961, pág. 175). Lo importante, a nuestro juicio, es entonces la tarea misma de la recuperación de estos contextos, puesto que ella nos mostrará
inmediatamente el grado en el cual la figura del cardenal Fray Zeferino
González estuvo entretejida entre los mas conspicuos círculos intelectuales, científicos o políticos (católicos o no católicos) a los que pertenecían
desde don Juan Valera hasta Angel Ganivet, desde el padre Getino al padre
Ramírez, y, por tanto, hasta que punto el juicio que hoy pueda formularse
sobre su figura es tambien un juicio sobre toda un época. La conclusión
más importante que se deriva de la recuperación del «tejido contextual» en
el que queremos insertar a Fray Zeferino González es diametralmente opuesta a la que sacan algunos historiadores (por ejemplo Yllán) desorientados
por el cliché tomismo=dogmatismo reaccionario intransigente: el Cardenal
Zeferino González representó en su contexto el símbolo del pensamiento
católico más abierto y avanzado (como se diría hoy, un siglo despues,
aggiornato), incluso liberal, con la ciencia; el acatamiento a los resultados
de la ciencias como regla de interpretación de la Biblia, que le lleva, por
ejemplo, a la corrección de la interpretación tradicional del dogma del diluvio universal en nombre de la nueva Geología, así como la aceptación del
transformismo evolucionista, al menos en lo que concierne al cuerpo humano (lo que se llamo evolucionismo moderado, que prefigura las ulterio-
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res posiciones del padre Theilard de Chardin). Y, en política, una paladina
aproximación al catolicismo liberal, condenado no sólo por los integristas
coetaneos sino tambien por tantos jesuitas, carlistas, corporativistas, &c.
de nuestro siglo.
Sin que, evidentemente, se pretenda agotar el análisis de todas las
referencias documentadas a Fray Zeferino González y su obra, parece de
interés ofrecer algunas muestras, tanto de la presencia de la figura de nuestro dominico en obras generales, así como de la utilización efectiva que
han tenido escritos suyos. También nos ha parecido significativo, en algunos casos, destacar lo contrario, precisamente la ausencia de cualquier mención al Cardenal asturiano, bien sean omisiones que puedan darse por deliberadas (tipo Julián Marías), bien sean fruto del desconocimiento. Mediante estos recursos pretendemos poner a punto un dispositivo historiográfico
capaz de reflejar la presencia directa que, a lo largo de los cien últimos
años, ha tenido Fray Zeferino, documentada a traves de las citas que de él
se hacen, analizadas y acompañadas de comentarios ad hoc. Este es el modo
más directo de aproximarnos al detalle del ámbito en el que se desenvolvió
o resonó su pensamiento. De este modo, además, descargamos el texto de
numerosos comentarios que podrían hacerse a estas referencias, pero que
en la mayoría de los casos, resultarían allí extemporaneos o meramente
tautológicos.
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Referencias
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1868 Juan VALERA. Carta [privada] a
Gumersindo Laverde (Madrid, 4 abril 1868).
En 151 Cartas inéditas a Gumersindo
Laverde. R. Díaz-Casariego Editor. Madrid,
1984. 261 pgs. [Es la carta nº 99, pgs.
183-184].
Laverde está publicando la recopilación de
trabajos que formarán el libro Estudios críticos, que aparece ese mismo año, y Valera,
que se retrasa en enviarle un Prólogo, le sugiere un artículo sobre la filosofía española
del momento. Tiene muchísimo interés observar los autores que sugiere Valera, en esta
carta privada, a Laverde, en pleno 1868,
consciente de que puede ser un asunto ‘comprometido’:
«¿Por qué no escribe Vd. un artículo sobre el
movimiento filosófico actual en España?.
Pudiera Vd. hablar de Balmes, Ortí y Lara,
Ceferino González, etc. Y si esto es comprometido, ¿por qué no escribe Vd. sobre el
movimiento anti-cartesiano en España, en el
siglo XVIII, esto es, sobre Valcarce y demás?.
Tambien sería bueno, y propio de un académico correspondiente, un artículo de Vd.
sobre el dialecto, mitología, leyendas, romances y canciones, tradiciones y cuentos de
Asturias.» (Pg. 184).
____
1873 Juan VALERA. Carta [privada] a
Gumersindo Laverde (Madrid, 12 octubre
1873). En 151 Cartas inéditas a Gumersindo
Laverde. R. Díaz-Casariego Editor. Madrid,
1984. 261 pgs. [Es la carta nº 135, pgs.
218-220].
Valera va dando cuenta a Laverde de El
racionalismo armónico, que en forma de
Diálogos iba publicando en la Revista de Es-
paña, y le pide su opinión, anunciándole la
aparición de la entrega tercera, en la que menciona a Fray Zeferino. Tiene mucho interés
la manifestaciones privadas que hace a
Laverde sobre las pretensiones filosóficas,
hegelianas y antikrausistas, de esta serie de
‘diálogos’:
«En el número de la Revista, que aparecerá mañana o pasado, saldrá mi tercer Diálogo sobre El racionalismo armónico. La serie de
Diálogos va a ser larguísima. Si advierto que
los Directores de la Revista, o sus lectores,
poco filósofos en general, se hartan de mis
metafisiqueos, dejaré de escribir para la Revista, pero no dejaré de escribir.
Mi intento final va a ser conciliar la filosofía
novísima con la cristiana, desechando las
impiedades. Hegel, para mí, es el príncipe de
los filósofos modernos, y sobre éste será mi
trabajo, mientras que voy censurando a
Krause. Ya vé Vd. que la empresa es peliaguda.
De las discusiones entre Filaletes y Filodoro
tomaré ocasión para sacar a relucir a nuestros místicos y, más adelante, a Suárez y a
otros escolásticos españoles.
Ya verá Vd. como en el 3r Diálogo salen a hacer su papel no solo Frai Miguel de la Fuente, Fray Diego de la Madre de Dios, San Juan
de la Cruz y otros, sino tambien Frai Zeferino
González.
Espero la sincera opinión de Vd. sobre el 3r
Diálogo.
El 4º y siguientes tendrán que irse escribiendo
y publicándose más despacio, pues mis quehaceres van a ser muchos (...)». (pg. 219).
Que nosotros sepamos, este cuarto diálogo
nunca llegó a publicarse, reduciéndose El
racionalismo armónico a los tres primeros.
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1873 Juán VALERA, ‘El racionalismo armónico’ (Madrid, 1873). En Obras completas.
Aguilar. Madrid, 1949 (2ª ed.). Tomo 2, pgs.
1520-1553.
tratar de las funciones de relación, a propósito de las sensaciones y en nota a pié de página se puede leer lo siguiente (dirigido al profesor):
Es este el tercer diálogo entre Filaletes
(Valera), Filodoxo y Gláfira, a que se refiere
Valera en su carta a Laverde, publicado en la
Revista de España, en el que se lee:
«Si el profesor quiere evitar la confusión en
que comunmente incurren muchos fisiólogos
al tratar de la sensación, puede consultar las
obras del P. ZEFERINO GONZALEZ,
Philosophia elementaria, Madrid, 1868, tomo
I, páginas 262 y siguientes; y Estudios sobre
la filosofía de Santo Tomás, Manila, 1864,
tomo III, desde el principio.» (pg. 29).
____
«FILALETES (...). La esencia, además, no
implica la existencia en los seres contingentes, por más que Balmes llame sutileza a esta
distinción: la existencia es sólo esencial en
Dios, como prueba contra Balmes el padre
Ceferino González. Pudiera darse la esencia
del circulo del hombre, de la justicia, de todas las cosas y de todas sus calidades, sin
que estas cosas existiesen sino en el pensamiento divino. Sólo en Dios se confunden la
existencia y la esencia. La idea de Dios implica que Dios existe (...)» (pg. 1552).
____
1883 (1902) Ramón MARTINEZ-VIGIL
(O.P., Obispo de Oviedo), Curso de Historia Natural, Fisiología e Higiene, según los
principios de Santo Tomás de Aquino. Librería católica de Gregorio del Amo. Madrid,
1902 (3ª edición, octavo millar. La primera
edición en 1883).
El discípulo de Fray Zeferino parece como si
procurase de intento no citar a su hermano
de Orden. En esta tercera edición no hay ni
una sola mención a La Biblia y la ciencia
(posterior, es cierto, a la primera edición de
este manual), siendo así que hubiera sido
oportuna en varios lugares. Sólo nos encontramos con una referencia a su paisano Cardenal: en la parte dedicada a la Zoología y al
1886 Juán VALERA. «Nuevas Cartas Americanas». En Obras Completas. Aguilar. Madrid, 1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 313-590.
En la carta 1ª de la serie ‘España desde Chile’,
dirigida a don Jorge Hunneus Gana y fechada en Bruselas, a 22 de junio de 1886, hace
Valera una especie de balance del panorama
cultural español de la época, pensado para
informar al público chileno. Es de sumo interés para calibrar la presencia de Fray
Zeferino en el conjunto entorno que diseña
Valera:
«Menéndez y Pelayo, que es, a mi ver, quién
sabe hoy más en España de antiguo y moderno, responderá, sin duda, a cuanto se le pregunte. Vive: ‘Fonda de las Cuatro Naciones,
calle del Arenal, Madrid’. Se llama don
Marcelino. Dígolo por si no llegaron aún ahí
sus obras e ignoran ustedes su nombre de pila.
Nuestros mejores novelistas y críticos del día
son: Alarcón, Leopoldo Alas (alias Clarín),
Pereda, doña Emilia Pardo Bazán, don José
Navarrete y Pérez Galdós.
Los méjores dramáticos, don José Echegaray,
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su hermano (don Miguel), don Eusebio
Blasco; don Ricardo de la Vega, hijo de don
Ventura, que era de Buenos Aires; Sellés y
Cano.
Los más populares poetas líricos siguen siendo Campoamor, Nuñez de Arce, Narciso
Campillo, Grilo, Velarde y Zorrilla, que vive
y canta aún.
Entre los escritores a quienes el propio brillo
como políticos oscurece y eclipsa algo el
valor y la fama de escritores, figuran de los
primeros Cánovas del Castillo, Castelar, los
dos Silvela (Francisco y Manuel), Azcárate
(don Gumersindo), Alejandro Pidal, Francisco Giner de los Ríos y don Francisco Pi y
Margall.
En el clero resplandecen los jesuítas padre
Miguel Mir y padre Fita; el padre Ceferino
González, arzobispo de Sevilla, gran filósofo; el infatigable, eruditísimo, ameno y variado polígrafo, orador y polemista padre Miguel Sánchez; y, sobre todos, el gran poeta
mosén Jacinto Verdaguer, si bien este poeta
escribe en catalán y no en castellano.
Miguel del Palacio sigue siendo el más ameno de nuestros poetas jocosos; Cañete uno
de nuestros mejores críticos; don Pascual
Gayangos, el más erudito de nuestros sabios
y orientalistas. Son también excelentes
arabistas don Francisco Javier Simonet, don
Rodrigo Amador de los Ríos y don Francisco Fernández y González.
En suma: en España hay hoy cierto florecimiento literario, y no se escribe poco nuevo.
Además, varias sociedades de bibliófilos y
editores y gente curiosa hacen lindas ediciones de autores antiguos de todo género. Ya
tienen ustedes que leer si quieren.» (pgs.
345-346).
____
1889 Angel GANIVET GARCIA. «España filosófica contemporanea». En Obras completas. Aguilar. Madrid, 1962 (3ª ed.). Vol. 2, pgs.
579-662. [Pgs. 630-632]. (‘Este trabajo lo empezó a escribir y dio fin su autor, en Madrid,
siendo estudiante’. Como en Madrid, de estudiante, sólo estuvo el curso 1888-1889,
como alumno del doctorado de Letras -leyó
su tesis el 28 de octubre de 1889-, atribuimos
a este ensayo la fecha de 1889).
Comienza la parte de su ensayo que titula
Ganivet ‘La Filosofía Científica’ con la siguiente caracterización, clara y concisa, de
la situación de la filosofía en España:
«Los estudios filosóficos se desenvuelven en
España dentro de un estrecho círculo, porque la enseñanza oficial, muy deficiente, apenas basta para despertar las aptitudes, y la
iniciativa individual, que ha de hacerlo todo,
carece de estímulo ante la inseguridad del
porvenir que para el filósofo se ofrece.
El escaso número de filósofos que en ese círculo se agitan, vive apartado por completo
de las tendencias sociales; el escepticismo que
en estas predomina, no puede inspirar ninguna dirección de la ciencia filosófica en una
época como la actual, en que el pensamiento
realiza tan gigantescos progresos.
Esta escasa significación de la filosofía no impide, antes motiva, que existan representantes y defensores de todos sus sistemas, desde
el tradicionalismo hasta la izquierda
darwiniana. La lucha principal está entablada entre los dos eternos combatientes: el
espiritualismo y el materialismo. Atendiendo, sin embargo, a la significación que entre
nosotros ha tenido la escolástica, representante de la filosofía española en dos edades
históricas, y a la que hoy tiene, desde la res-
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tauración llevada a cabo por Balmes, la estudiaremos separadamente, formando después un segundo núcleo con las direcciones
heterodoxas.» (Pgs. 622-623).
Afirma Ganivet que «el descubrimiento de
nuestra filosofía» ha obedecido siempre a
influencias exteriores, de las que no se salva
tampoco Balmes, en quién personaliza, como
vimos, la restauración escolástica:
«La restauración de la escolástica o, mejor
dicho, del escolasticismo tomista, fué llevada a cabo en España por Balmes, cuando ya
lo había hecho Roselli en Italia, Klentgen en
Alemania y Chateaubriand, Bonnet y Grattry,
principalmente este último, en Francia, y esta
restauración es el punto de partida de esta
filosofía contemporánea, puesto que con ella
coincide la presentación oficial del
krausismo, y tanto aquella (1846) como esta
(1850) son los ejes alrededor de los cuales
giran y con los cuales están enlazados todos
los sistemas que posteriormente han aparecido.» (Pgs. 623-624).
Esta restauración de Balmes que, afirma
Ganivet, no tiene antecedentes próximos en
nuestra nación, se continuó en una doble dirección. Estas dos tendencias coinciden en
el fondo y se diferencian la una de la otra en
la doctrina lógica solamente. La primera dirección, el exceso tradicionalista basado en
el criterio teológico, en el fideismo, surge con
Donoso Cortés en 1851, pero quedó ahogada con la declaración de la Congregación del
Indice, de 11 de marzo de 1855, contraria al
tradicionalismo. En la segunda dirección,
sitúa Angel Ganivet, en primer lugar a Fray
Zeferino:
«La segunda dirección, de las dos que arriba
indicamos, y la única que hoy subsiste, llevó
camino distinto: arranca, sí, de la restauración balmesiana; pero, lejos de ahondar las
diferencias que había entre esta y la escolástica, las corrigió por completo, entrando de
lleno en la corriente tomista, que, debilitada
por sucesos históricos muy conocidos, llega
hasta nuestros días. El primer nombre que
debe citarse, aun rompiéndose el orden
cronológico, es el del padre Ceferino
González, ‘por quien reverdecen hoy los laureles de Balmes’, usando de la frase de un
catedrático eminente.
Conocidas son sus obras: Philosophica
fundamentaria [sic], el tratado de Filosofía
elemental, Los estudios sobre Santo Tomás y
los Estudios religiosos, filosóficos, políticos
y sociales, y por último, su Historia de la filosofía. En todas ellas se muestra partidario,
más que ningún otro, de las doctrinas de Santo
Tomás; pero no partidario exagerado, hasta
el punto de pretender, como Rosselli y otros,
que en nuestros días prevalezcan todas sin distinción y sin que se excluyan las que se refieren a importantes puntos de las ciencias experimentales, que en nuestro tiempo han hecho tan maravillosos progresos.
Esta estrechez de criterio es causa, no solo de
que a veces sea presentada la filosofía tomista
con tales apariencias de vetustez que vienen
en su descrédito, sino que dan origen a otro
grave daño: al abandono de los estudios auxiliares de la filosofía, que se pretende encerrar dentro de moldes fijos e invariables, en
aquello mismo que es continuamente progresivo, contribuyendo con tan desdichado sistema a que se ahonden cada día más las diferencias y se alarguen las distancias entre las
ciencias filosóficas y las experimentales.
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Conocedor de este peligro, el padre Ceferino
González ha intentado en todas sus obras rejuvenecer la filosofía escolástica, armonizándola con los progresos actuales, y en este
propósito debe fundarse todo juicio crítico
acerca de su significación y merecimiento
en el movimiento filosófico actual.» (Pgs.
630-631).
Ganivet menciona dentro de esta dirección
estrictamente tomista que encabezaría Fray
Zeferino, a Ortí y Lara, Pidal, Catalina, Mir,
Cuevas y otros, remitiendo a la Historia de
la Filosofía de Fray Zeferino para conocer
los puntos de vista comunes a todas las escuelas cristianas (pg. 632).
____
1891 José DAURELLA y RULL. Instituciones de Metafísica. Imprenta y Librería
Macional y Extranjera de los Hijos de
Rodríguez, Valladolid 1891. 814 pgs.
Daurella y Rull fué Catedrático primero en
Valladolid y después en Barcelona (donde
fué Vicerrector), en donde ejerció una gran
influencia entre políticos y diplomáticos (él
mismo fué Consul de Bolivia). Sus Instituciones se mantienen en las coordenadas de
la escuela tomista. Entre los autores recientes en los que se apoya (Pesch, Stöckl, Ortí
y Lara, &c.), figura ‘el Cardenal González’,
a quién se le cita numerosas veces, sobre todo
la Historia de la Filosofía (a través de ella se
hacen presentes en la obra Descartes, Hegel,
&c.). Pero también se le cita con autores sistemáticos, al lado de Liberatore, o del Cardenal Zigliara, por ejemplo, al definir la Filosofía (pg. 12) se cita la definición de Fray
Zeferino en su Filosofía Elemental.
____
1891 Juán VALERA. «Nuevas Cartas Americanas». En Obras Completas. Aguilar. Madrid, 1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 313-590.
[Pgs. 412, 433, 454].
En 1891 Valera comienza a escribir una serie
de ‘cartas’ mensuales a la Revista Ilustrada
de Nueva York. En la primera de ellas, fechada en San Ildefonso, el 25 de julio de 1891,
renuncia a escribir de política (por lo monótona que dice, se ha convertido la española
del momento) y opta por comentar la vida
literaria. Acababa de anunciarse La Biblia y
la Ciencia y Valera, despues de referirse a la
aparición del tomo primero de La literatura
española en el siglo XIX del agustino Francisco Blanco García (por la proximidad de
estar escribiendo en esa ocasión desde El
Escorial), informa al público neoyorquino, de
forma sucinta e interesante, de la personalidad del Cardenal González. Este es el ‘informe’ que, para terceros, realiza el de Cabra del
asturiano en 1891:
«Ya que empecé hablando de gente de Iglesia
que escribe, no quiero dejar de anunciar una
nueva obra del cardenal González, recientemente publicada, sin perjuicio de dar más noticia de ella en mis cartas ulteriores.
El cardenal González, fatigado de sus misiones y larga residencia en Filipinas, y más inclinado al retiro y al estudio que a la vida de
los negocios, renunció no hace mucho a ser
arzobispo de Sevilla, y yo creo que de buena
gana renunciaría también la púrpura
cardenalicia y volvería a ser el fray Ceferino
de otros tiempos. No interviene en la política. No toma nunca asiento en el Senado. Su
deleite es meditar, estudiar y conversar con
los amigos. Es, en suma, un verdadero filósofo, y en España el más ilustre representan-
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te de la escuela tomista. Fruto de sus estudios son varias obras de no escaso mérito.
En Manila publicó, muchos años ha, tres tomos sobre Santo Tomás. Después ha publicado varios libros de valer: una filosofía elemental en latín, una historia de la Filosofía,
en cuatro tomos, y recientemente la obra que
me induce a hablar de él, y que, según me
dicen, se titula La Biblia y la Ciencia, pues
aún no he llegado a verla.» (Pg. 412).
En la cuarta carta a la misma revista de Nueva
York, de fecha 24 de octubre de 1891, informa Valera a sus lectores yanquis de la muerte del académico don Gabino Tejado, volviendo a mencionar a Fray Zeferino:
«Vino entonces, y se difundió por toda Europa, entre los católicos, la filosofía
tomista, puesta en concordancia con los
adelantamientos del día en las ciencias
experimentales. En Alemania, en Bélgica y en Italia ha tenido y tiene Santo Tomás de Aquino brillantes discípulos,
como Kleutgen, monseñor Van
Weddingen, Prisco y Liberatore. En la
patria del doctor eximio Suárez, y de tantos y tantos admirables escolásticos, no
pudo menos de seguirse aquel movimiento. En él han descollado el padre
Ceferino González, don Juan Ortí Lara
y el joven don Alejandro Pidal, presidente hoy del Congreso de Diputados. Don
Gabino Tejado se hizo también tomista
y desplegó extraordinaria actividad en la
propaganda, como polemista, como traductor de obras latinas e italianas, como
editor y como librero, pues fué propietario de una excelente librería católica.»
(Pgs. 433-434).
Por último, en la séptima carta a la revista de
Nueva York, firmada por Valera en Madrid, a
30 de enero de 1892, informa de la aparición
del tomo segundo de La literatura española
en el siglo XIX del padre Francisco Blanco
García, obra de cuyo primer tomo había tratado en la primera de esta serie de cartas, criticando los criterios adoptados por el agustino para delimitar su concepto de ‘literatura’,
reduciéndolo de hecho a la ‘literatura amena’, consecuencia del cual:
«No se habla, o se habla en nota, por incidencia y muy de pasada, de no pocos autores,
algunos de cuyos nombres pongo aquí desordenadamente, según acuden en tropel a mi
memoria: Patricio y Gumersindo Azcárate,
Segismundo Moret, Gabriel Rodriguez, Federico de Castro, los hermanos Giner de los
Ríos, el padre Miguel Mir, el padre Ceferino
González, Nicomedes Martín Mateos,
Rodríguez Villa, Felipe Benicio Díaz, Vicente Lafuente, Ildefonso Bermejo, Miguel y
Emilio Lafuente Alcántara, Felipe Picatoste,
Guillén Robles, Leopoldo Eguílaz, Joaquín
Costa, el conde de la Viñaza, Faustino Sancho y Gil, Concepción Arenal, Francisco
Asenjo Barbieri, Lope Gisbert, Melitón Martín, Joaquín Maldonado y Macanaz, Joaquín
Sánchez de Toca, Francisco Silvela, Eduardo
Benot y Francisco García Ayuso.» (Pg. 454).
Ni que decir tiene, si los responsables de
la ‘Revista Ilustrada’ de Nueva York llegaron a publicar este párrafo, lo preocupados que debieron quedarse los neoyorquinos por las ausencias observadas por
el castigador Valera en el tomo segundo
de la obra del agustino.
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1892 J.M. LAGRANGE, ‘Avant-Propos’ del
num. 1, vol. 1 de la Revue Biblique, 1892
(pgs. 1-16) (firmado por ‘La Rédaction’).
Al año siguiente de la aparición de La Biblia
y la Ciencia comienza a publicarse en Francia la Revue Biblique, dirigida por Lagrange.
Las primeras páginas de la revista contienen
un ‘Avant-Propos’ en el que la Redacción
justifica la oportunidad de la nueva publicación sirviéndose ampliamente de párrafos
tomados de la última obra del Cardenal
González. Esta especie de manifiesto
fundacional ocupa 16 páginas y, de hecho,
las seis últimas son contínuas citas del dominico asturiano, lo que nos permite formar
una idea del prestigio y máxima autoridad
que en ese momento se le reconocía en la
delicada ‘cuestión bíblica’. El Avant-Propos
en cuestión se propone responder a tres hipotéticas preguntas que se plantea: ¿Es bueno hablar de la Biblia en una revista?, ¿Qué
temas tocará?, ¿Cuál será su espíritu?. En la
respuesta a la tercera pregunta es donde se
deja hablar continuamente a Fray Zeferino.
Así es como se inicia la respuesta a esa tercera cuestión:
«Tout cela est de sens commun: on se demande
seulement dans quel esprit seront traitées ces
matières? Peut-être mème veut-on savoir si la
Revue biblique se placera, en exégèse, dans le
camp conservateur ou dans le camp libéral?.
Ainsi posée, la question doit demeurer sans
réponse, parce que, à vrai dire, les deux
écoles n’existent pas en réalité. Dans la
variété des esprits, il y en a qui sont plus tenaces à conserver les idées traditionelles,
d’autres ont comme un penchant instinctif
vers la nouveauté. On comprend que nous
mettons hors de question ce qui regarde la
foi et les moeurs. Si on entend par
conservateurs ceux qui n’abandonnent une
opinion ancienne que contraints et forcés par
l’évidence résultant des découvertes des
autres, il faut juger les conservateurs
excessifs, car ils excluent de leurs travaux,
en même temps que le changement, le progrès
des lumières que l’Eglise aime si ardemment.
Si les libéraux ont d’avance une préférence
marquée pour les opinions nouvelles, ils sont
imprudents et ne compromettent pas moins
la dignité de l’exégèse chrêtienne. La juste
mesure paraît être de chercher la vérité, et de
se pronocer, après mùre réflexion, pour
l’opinion la plus probable, en faisant entrer
en considération, comme un élément d’une
grande valeur, la tradition de l’ancienne
exégèse. Encore une fois je suppose que
l’autorité de l’Église n’est pas en jeu. Je
réponds donc à la première question: La
Revue sera traitée dans un esprit catholique
et dans un esprit scientifique.
Je ne saurais mieux faire, pour développer cette
réponse, que de reproduire ici de longues
citations tirées d’un ouvrage récent du cardinal Gonzalez. L’illustre prince de l’Église,
après avoir consacré sa vie aux études
philosophiques et historiques, après avoir
renoncé au premier siège d’Espagne pour se
livrer à l’étude, vient de tourner vers les
questions bibliques son esprit vigoureux et
net. Il prend, pour mots de son livre, deux
pensées, dont l’une empruntée à saint
Augustin nous donne le secret de sa méthode,
l’autre, tirée des Sentences de saint Thomas,
répond en un mot à la question posée.
Voici ces textes et le commentaire qu’il en
donne: nous traduisons littéralement, laissant
la couleur espagnole, pour ne pas enlever la
précision théologique de l’auteur (...)» (pgs.
10-11).
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Se transcriben las dos citas de San Agustín
(‘Es muy posible probar que todo aquello
que los sabios de este mundo han podido demostrar con verdad acerca de la naturaleza
de las cosas no es contrario a nuestros libros’)
y de Santo Tomás (‘Lícito fué a los Santos
Padres, como también nos es lícito a nosotros, abrazar opiniones diferentes en las cosas no pertenecientes a la fe’), en latín y francés (Fray Zeferino las daba en latín y español) y se traducen los mencionados párrafos
del cardenal español, que corresponden a
textos de las páginas XV a XIX y XXII a
XXVII del Prólogo, y de las páginas 593 y
594 del tomo II de La Biblia y la Ciencia (en
particular la primera ‘base preliminar’ que
había señalado Fray Zeferino como punto de
partida a la discusión sobre la universalidad
o no del Diluvio, referida a la necesidad de
verificar la interpretación de los pasajes bíblicos sin perder nunca de vista las exigencias de la razón natural cuando éste puede
recibir intepretaciones y sentidos diferentes).
Tras estas largas citas doctrinales de Fray
Zeferino, culmina el Avant-Propos de la
Revue Biblique con estas palabras:
«Nous n’avons pas voulu interrompre par nos
réflexions la suite des idées de ce
remarquable prologue. Nous n’avons pas non
plus à y ajouter. La programme de la Revue
est assez étendu, son esprit assez large, pour
satisfaire, nous l’espérons, tous les hommes
de bonne volonté (...)» (pg. 16).
Aunque, por si no había quedado claro, los
redactores de la naciente revista insertan, en
un cuerpo mayor, el siguiente texto, que sirve para medir el nivel de las precauciones
que debían tomarse en aquellas cuestiones
polémicas, dificiles y ‘peligrosas’:
«Déclaration. La rédaction de la Revue
Biblique professe une entière soumission
d’esprit et de coeur à l’enseignement de la
Sainte Église catholique, et aux décisions des
Souverains Pontifes. Dans les questions
librement discutées, elle ne prend en aucune
façon la responsabilité des opinions émises
par les écrivains, relativement à
l’interprétation des textes, la philologie,
l’archéologie, l’histoire, la topographie, les
sciences, etc.» (pg. 16).
_____
1892 Leopoldo AFABA Y FERNANDEZ. Lecciones de Metafísica, Madrid, Agustín Aurial
1892. 421 pgs.
Como nota epilogal a este libro del Catedrático Supernumerario de Metafísica de la Universidad Central se lee:
«Todas las materias que tan sucintamente han
sido expuestas en las Lecciones de que consta esta obra, las encontrará el lector que sepa
latín con más extensión al par que profundidad, tratadas en las Disputationes
Metaphysicae del Rvdo. P. Francisco Suárez,
y aquel que desconozca el idioma del Lacio,
en la Suma Teológica de Santo Tomás traducida al castellano por Don Hilario Abad de
Aparicio; en la Filosofía Fundamental de
Balmes y en la del P. Fr. Zeferino González,
que son las que, como mejores fuentes a que
acudir para su estudio, recomienda el autor».
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1893 Juán VAZQUEZ DE MELLA. «El programa tradicionalista» (Discurso pronunciado en el Congreso los días 30 y 31 de mayo
de 1893). En Discursos Parlamentarios.
Tomo 1. Madrid, 1928. Pgs. 1-40. [Pg. 38].
En las rectificaciones que hizo Vazquez de
Mella a las intervenciones que se suscitaron
tras su largo discurso sobre el programa tradicionalista, respondiendo al diputado
Figueroa, asume el diputado de Cangas de
Onís los postulados expuestos por el de
Laviana en su primera obra sobre Santo Tomás:
«Su señoría dice que no conoce ningún
publicista que defienda la Monarquía que yo
defiendo, y no me extraña, porque cuando
se habla en nombre de la ciencia, generalmente se habla en nombre de la escuela de
cada uno. Claro es que entre los publicistas
de la escuela de S.S. no se encuentran los
defensores de la Monarquía que yo defiendo. Los hay fuera de nuestra patria; entre
otros muchos, en Alemania la defiende
Guillermo Cosergaten; en Bélgica, un
publicista como Carlos Perin; en Austria, la
defiende un escolástico tan ilustre como
Costa-Rosetti; en Italia, Taparelli y
Liberatore, y en España, además del P.
Mendive, el ilustre P. Zeferino González, que
en sus Estudios sobre la filosofía de Santo
Tomás, expone un concepto de la Monarquía
que no difiere en lo substancial del que yo
he sostenido aquí esta tarde.» (Pgs. 37-38).
____
1893 Angel GANIVET GARCIA.
«Epistolario. VII. 24 Julio 1893». En Obras
completas. Aguilar. Madrid, 1962 (3ª ed.).
Vol. 2, pgs. 877-887. [Pgs. 873].
«(...). Aún para el público es conveniente usar
de estas estratagemas, porque produce mal
efecto todo cuanto tiende a modificar su concepto formado sobre las personas. Nos parecería inconcebible que Cánovas saliera ahora pronunciando un discurso demagógico y
absurdo o que Salmerón escribiese un tratado de metafísica por el estilo del padre
Ceferino. En cualquier orden, las personas
que tienen un carácter adquirido, y más aún
las que merecen tenerlo, deben conservarlo,
ocultando las pequeñas fluctuaciones diarias,
que lo descompondrían.» (Pg. 873).
____
1894 (1926) Ad. TANQUEREY, Synopsis
theologiae dogmaticae, tomus secundus, de
Fide, de Deo Uno et Trino, de Deo Creante
et Elevante, de Verbo Incarnato, editio
vicesima penitus recognita. Desclée. Paris,
1926. (La primera edición es de 1894)
Al tratar de los atributos divinos en general
transcribe Tanquerey un largo párrafo crítico
a Escoto de la Historia de la Filosofía
(HF,2,308-309; HF,2,266-267 de la 1ª ed.) de
Fray Zeferino, en el cual el dominico señala
las opiniones en las que Escoto se aparta de
Santo Tomás, en particular las referidas a la
distinción ‘formal ex natura rei’ (pg. 256).
(Recordemos que precisamente las críticas a
Escoto de Fray Zeferino provocaron el folleto de réplica del P. Malo, que el dominico
respondió en la segunda edición de su Historia).
Al tratar de la Trinidad se vale Tanquerey de
una observación hecha por Fray Zeferino a
propósito de Abelardo, en la Historia de la
Filosofía (le cita por la primera edición) [ZG:
«Abelardo empeñase en probar que los filó-
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sofos gentiles, y principalmente los platónicos, conocieron y enseñaron el misterio de
la Trinidad en su acepción católica (...)»
(HF,2,148; HF,2,130 de la 1ª ed.)], mencionando este ‘error’ de Abelardo a traves del
dominico: «(a) P. Abelardus (1142), mente
subtilis, sed audax novitatum amator, juxta
quem philosophi gentiles, ac praecipue
Platonici propriis viribus invenerunt SS.
Trinitatis mysterium quale intelligitur ab
Ecclesia catholica (Theologia christiana, lib.
I, cap. 5; cfr. Gonzalez, Historia de la filosofía, II, p.130)» (pg. 415). En el mismo contexto, y página, se apoya también Tanquerey
en González a propósito de San Anselmo.
Cita Tanqueray (pg. 454) en una relación bibliográfica general a comienzos de su capítulo sobre ‘De opificio mundi’, la obra de
Gonzalez, La Biblia y la ciencia, Madrid
1891, pero no parece haber hecho uso de ella.
____
1896 Juán VALERA. «Los jesuitas, de puertas adentro. O un barrido hacia afuera en la
Compañía de Jesús» (Madrid, 1896). En
Obras completas. Aguilar. Madrid, 1947 (2ª
ed.). Tomo 3, pgs. 842-852. [Pg. 851].
Don Miguel Mir, que hasta 1891 había sido
jesuita, publicó en 1895, de forma anónima,
la obra que da título a esta crítica de Valera,
libro que había de provocar amplia polémica finisecular. Valera menciona a Fray
Zeferino a propósito del asombro que le produce el exceso de admiración que muestra
el autor anónimo hacía el jesuita Urráburu,
del que, dice Valera, ‘confieso ingenuamente que ni había oído hablar’. Fray Zeferino
ya había muerto, y Urráburu tenía a medio
publicar las Institutiones philosophicae que
había iniciado en 1890. El ex-jesuita Mir ensalza al límite al jeuita Urráburu, que, ya
maduro (había nacido en 1844), comienza a
darse a conocer, pero que en 1895-96 es ignorado por un asombrado e irónico Valera:
«En mi sentir, pues, los capítulos de mayores
culpas del libro del autor anónimo contra los
jesuítas son los dos que se titulan De ciencia
y santidad, la mitad de la mitad.
Ni en ciencia, ni en literatura, ni en artes, llegan hoy los jesuítas de España a lo que fueron en el pasado. Quedan además muy por
bajo del nivel de los escritores seglares y de
los escritores del clero y de los otros institutos religiosos. La fama, al menos, no hace
resonar mucho sus nombres ni difunde su
gloria.
En este punto, sin embargo, y si hemos de dar
crédito al autor anónimo y no tildar de exageración sus alabanzas, él las prodiga de tal
suerte al padre Juan José Urraburu, que le
coloca muy por encima de todos los filósofos, pensadores y escritores aficionados a la
filosofía que ha habido en nuestra nación en
el siglo presente. No he de negar yo que sean
muy estimables las obras filosóficas de
Balmes, del padre Ceferino González, de don
Manuel Ortiz [sic] y Lara, de Sanz del Río y
de la turba de sus prosélitos; pero de ninguno
de ellos se podría afirmar sin exagerada benevolencia lo que el autor anónimo afirma de
la obra filosófica del padre Juan José
Urraburu, declarando que es notabilísima, que
hace honor a España y que debe contarse entre las mejores, si ya no es la mejor publicada
en Europa, después de la restauración filosófica pregonada por León XIII. Es cierto que
el autor anónimo limita luego la alabanza,
considerando la obra del padre Urraburu
como mera exposición de la sana filosofía
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escolástica. Pero, aún así, la alabanza es muy
grande si la tal exposición es completa y si
es la mejor que se ha hecho en Europa, comparando bien la antigua filosofía, que expone, con todos los ulteriores sistemas, y sacándola ilesa de los ataques, y victoriosa, y
colocada por cima de todos.
Fuera de los méritos de este padre Urraburu,
del que confieso ingenuamente que ni había
oído hablar, poco o nada hay que el autor
anónimo celebre y estime en algo en el movimiento intelectual de los jesuitas.» (pgs.
850-851).
____
1897 Ramiro FERNANDEZ VALBUENA,
¿Cubrió el Diluvio toda la Tierra?. Cartas
al P. Arintero. Imprenta de Menor Hermanos. Toledo, 1897. 396 pgs.
El Canónigo Penitenciario de la Santa Iglesia
Primada de Toledo recopiló en este libro las
21 cartas que en 1986 fué publicando en El
Correo Español respondiendo a las críticas
que Arintero había publicado en La Ciudad
de Dios al libro del primero Egipto y Asiria
resucitados. Frente a los partidarios de un
‘diluvio moderado’ como Arintero (que se
apoya en Fray Zeferino y en Martínez-Vigil),
Valbuena defiende la tesis ‘ortodoxa’ tradicional de un Diluvio total. Como el criterio
de autoridad más valioso a rebatir era el del
Cardenal González, las menciones al dominico asturiano son constantes. Ya en la Censura eclesiástica, firmada por el Dr. Miguel
Berenguer a instancias del Obispo auxiliar
de Toledo, se menciona el espinoso asunto
de unas divergencias ‘internas’ (que hoy suenan mucho más arcaicas que el siglo escaso
que nos separa de ellas y no porque en el seno
de la Iglesia no se debatan cuestiones tan peregrinas o más, sino, quizá, porque ahora no
dan tanta publicidad a este tipo de asuntos
‘peligrosos’); dice el censor Berenguer:
«Decía un día a unos sacerdotes que habían
estudiado Sagrada Escritura: ‘Las opiniones
que circulan en España sobre el diluvio
noemítico, le hacen muy restringido en cuanto
a la superficie de la tierra, de los animales y
hasta del hombre, y no por los enemigos de
la verdad santa, sino por escritores muy católicos y respetables y sabios Obispos’; y su
admiración fué extraordinaria, la que creció
leyéndoles la obra escrita por el Emmo. Sr.
Cardenal González; no se atrevieron a oponerse, dada la justa reputación del sabio Cardenal, pero sí fué una sorpresa para quienes
desde la niñez, en la escuela, y después en
las aulas de Teología, habían aprendido lo
contrario. Era necesario que una persona del
saber del Sr. Penitenciario de Toledo hiciera
una refutación de doctrinas, que tomaban carta de naturaleza apoyadas con la autoridad
de sabios indiscutibles y creencias
inmaculadas, y que, sin duda, guiados por su
celosa voluntad de que todos confiesen la
verdad del catolicismo, interpretan la Sagrada Escritura contra la opinión tradicional, en
lo que a la universalidad del diluvio se refiere» (pgs. VI-VII).
En la primera epístola de Valbuena al dominico, titulada ‘Razón de estas cartas’, se refiere
a la respuesta que, en la revista agustiniana,
publicó Arintero a su libro, como vindicación
de Cardenal Gónzalez (paradigma, como puede verse, de las opiniones ‘avanzadas’):
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«Inmediatamente después del epígrafe pone
Ud. un paréntesis que me anonadó y confundió, haciendo venir al suelo mis esperanzas y derribando como un huracán los palos
de mi sombrajo. La universalidad del diluvio y la obra ‘Egipto y Asiria resucitados’
titula Ud. sus artículos, y a continuación añade, como explicando mejor el pensamiento:
(Vindicación del Cardenal González y de
otros escritores católicos). ¿Qué es esto, me
dije, como los hebreos en el desierto?
¿Manhu? ¿Qué significa esto? ¿Qué se propone este P. dominico con semejante manifestación? ¿Es que ya no se puede defender
la doctrina de los Padres de la Iglesia, ni la
de los teólogos de todos los siglos hasta el
presente? ¿Es que constituye un delito impugnar al Cardenal González? ¿Es que son
inatacables los que combaten la universalidad del diluvio, y hay que dejarles despacharse a su gusto? ¿Manhu? ¿Se pretende
convertir en fetiche a una respetabilísima figura científica y que todos juremos in verba
magistri? ¿A esto ha venido a parar la santa
libertad cristiana que tienen y gozan los católicos para tratar las cuestiones libres?.
Nadie me lleva ventaja en la admiración y respeto al difunto y llorado Cardenal, como
hombre de ciencia y como ejemplar sacerdote. Pero eso no puede estar reñido, ni lo
está, con la divergencia de opiniones en ese
y en otros puntos. Y así como él, usando de
un derecho indiscutible, combatió las de
otros doctores, no siempre con acierto en mi
pobre opinión, del mismo modo podemos, y
aún debemos, los que con las suyas no estamos conformes, combatirlas e impugnarlas,
sin que esto arguya falta de consideración al
eximio filósofo, que no se alteraba porque
otros no admitieran sus teorías, según lo demostró bien claramente con su silencio ante
los ataques del P. Malo. Es que los sabios
saben conceder a los demas la libertad que
vindican para sí, siguiendo el ejemplo de los
santos, que así lo dejaron consignado.
Bástenos la autoridad de san Agustín, que preferimos por ser el autor que más vece cita el
P. Zeferino cuando se trata de la interpretación de la Escritura Santa. (...). ¿Y Ud., P.
Arintero, lleva a mal que haya tenido yo atrevimiento para impugnar al P. Zeferino en
aquello que me parece no va acertado? Seguramente, si viviera el ilustre escritor, no habría hecho otro tanto, ni hubiera negado a mi
pequeñez el derecho de juzgarle y aun de
combatirle, como lo dejó consignado cuando
escribía: ‘Y no es que pretenda imponer a
nadie esta filosofía (la tomista) en todas sus
partes, ni mucho menos mis opiniones... Sobre estas materias y sobre estos problemas,
que no se hallan en relación inmediata y directa con la revelación, la Iglesia deja el campo libre a la especulación filosófica, y no seré
yo quien ponga límites a esta libertad, corroborada con el ejemplo y las palabras de santo
Tomás y de san Agustín’ (Estudios sobre la
filosofía de santo Tomás, por el muy
Revdo.P.Fr.Zeferino González; Manila, 1864.
Introducción, pág. XXII). En su obra última
La Biblia y la ciencia, repite a cada página
estas ideas.
Si hubiera yo faltado en algo a los respetos y
miramientos debidos al príncipe de la Iglesia
o al sabio español, estaría muy en su lugar la
vindicación que usted se propuso; pero cuando ni una sola palabra mía ha podido citar
Ud., que redundara en desdoro del Cardenal
ni de otros escritores católicos, como usted
dice, esa vindicación rebaja al nivel de una
cuestión personal, lo que nada tiene de tal,
siendo como es exclusivamente exegética y
científica; así se desfigura por completo y esa
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 113 de 590
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desviación le hace caminar a Ud. por vías
poco convenientes y a mi escribir estas cartas, que en otro caso no habría escrito. Por
lo demás, que en nada falté yo al
Emmo.Cardenal González, ni tampoco a
otros escritores católicos, lo confiesa el ilustre dominico español P. Lastras (...).
Dije en Egipto y Asiria, lo que me parecían
las razones y aun el modo de discurrir de los
que impugnan la universalidad del diluvio,
y ya se ve que habiéndolos entre nosotros
tan ilustres como el P. Zeferino, el P. Vigil y
Ud. mismo, no había de citar y combatir a
los frnaceses, ingleses,alemanes o italianos,
poco conocidos de la mayoría de los lectores españoles; y como entre los nuestros supongo que no se ofenderá Ud. si coloco en
primera línea al Cardenal González, a éste
principalmente se dirigen mis ataques, aunque siempre dentro del respeto debido a sus
méritos literarios y a su elevada jerarquía»
(pgs. 5-12).
La carta tercera se titula ‘Estado de la cuestión’. En ella se relaciona a Fray Zeferino
con una ‘invasión de criticismo germánico’.
Dice Valbuena (entre otras menciones, pgs.
38, 41, 45, que no citamos) en esta carta:
«Entre las muchas cartas de felicitación que
recibí con motivo de la publicación de aquel
libro, la mayoría alaba sobre todas las otras
la parte consagrada a impugnar la universalidad del diluvio, ponderando la conveniencia y necesidad de poner un dique, me dice
una, a la invasión del criticismo germánico
en nuestras escuelas de Teología. ‘Estaba escandalizado, me escribe uno de los primeros letrados de Castilla la Vieja, que antes de
la del Derecho había cursado la ciencia de
Dios, de ver cómo corrían y circulaban sin
obstáculo alguno las afirmaciones de los PP.
Zeferino y Vigil, relativas al diluvio. Por eso
la obra de Ud., que los refuta con claridad y
precisión, es de una oportunidad excepcional’» (pg. 32)
«Por lo demás, entiendo que está muy equivocado el P. Zeferino al asegurar que es más
probable la teoría de la no universalidad geográfica del diluvio en el terreno de la exégesis; pues precisamente en ese mismo terreno
es donde más confía -y con razón- el abate
Motais, dada la limitación puesta al texto del
Génesis por los partidarios de la no universalidad geográfica, como el mismo Cardenal,
el señor Obispo de Oviedo [Martínez-Vigil]
y usted [Arintero]» (pg. 42)
En la cuarta carta se aborda la cuestión de ‘El
Criterio’ que se debe seguir, según Valbuena,
a la hora de optar entre diversas opiniones.
Desde dentro (digamos, aceptando la verdad
bíblica) la postura de Valbuena es más coherente que la de sus adversarios: el exégeta no
debe precipitarse a interpretar la Biblia cuando no hace falta, si es que se acepta lo que
vale la Escritura Santa, y debe entender en
un pasaje cualquiera de la Biblia el sentido
obvio y literal del mismo. Cita Valbuena como
apoyo a su tesis tradicional a San Agustín y
León XIII y ‘denuncia’ a los tres defensores
del diluvio restringido:
«Para terminar esta carta, conviene dejar asentado también el criterio que debe seguir el
escritor católico en lo que se refiere a la autoridad de los santos Padres en materias que no
pertenecen a la fe divina, como la universalidad del diluvio. A este propósito escribe el
eminentísimo González: ‘Resulta de lo dicho
que la uniformidad más o menos completa
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de los Padres y doctores eclesiásticos al interpretar o entender la narración bíblica del
diluvio en el sentido de la universalidad geográfica de éste, o sea en el sentido de la teoría universalista, no impide ni coarta la libertad de movimiento, que justamente puede reivindicar y reivindica el escritor cristiano al discutir este problema’. Y un poco más
adelante, expresando con mayor claridad su
pensamiento, añade: ‘Sí, la fuerza o valor del
argumento tradicional que los partidarios de
la universalidad absoluta del diluvio suelen
alegar en favor de su teoría, carece de importancia real’ (La Biblia y la ciencia, tomo
II, páginas 606 y 609). El Ilmo. Vigil añade:
‘En la suposición, perfectamente aceptable
por hoy, de que la unanimidad moral que se
advierte en los antiguos expositores, no obedece tanto a las exigencias del dogma y de la
moral, ni aun a las de un hecho histórico ligado íntimamente a esas verdades en su interpretación literal y obvia..., nos creemos
dispensados de hacernos cargo del argumento que pudiera aducirse de ese casi unánime
consentimiento, especialmente en lo que atañe a la universalidad absoluta del diluvio, es
decir, no ya a la geográfica y zoológica’ (La
creación, la redención y la Iglesia, tomo I,
pág. 440). Y Vd., por su parte, sacando de
quicio la cuestión como acostumbra (...). Si,
pues, debe preferirse la tradición y autoridad de la Iglesia a la de los mayores Padres
y de mayor reputación en el terreno exegético
o teológico, según la regla segurísima y clarísima de santo Tomás de Aquino, ¿con cuánto mayor motivo deberemos preferirla a la
de un autor moderno, sea quien fuere, o a la
de muchos, por científicos que los supongamos?» (pgs. 63-69).
La quinta carta de Valbuena a Arintero trata de
la ‘Aplicación del criterio’. Transcribe un párrafo de Fray Zeferino para poder argumentar ad hominem la ‘incoherencia’ de los ‘restringidos’ y censura sin reparos la actitud del
cardenal dominico:
«Hay intérpretes que pretenden ver en la relación mosaica, una especie de diario que llevara Noé a la manera de los apuntes de los
turistas y exploradores de regiones desconocidas (...). ¿Y qué es lo que allí se dice? ¿Cuál
es el sentido obvio y literal del texto
genesíaco?. ‘Ciertamente que si hubiéramos
de atenernos al sentido literal del texto bíblico referente al diluvio, a la significación obvia e inmediata de las palabras que emplea
en su narración el autor del Génesis, sería
preciso aceptar la teoría universalista en todo
su rigor; porque en este concepto, y desde
este punto de vista, es incuestionable la universalidad absoluta del diluvio de Noé. Borraré o exterminaré -dice Dios en el texto- al
hombre por mí creado; lo borraré de la superficie de la tierra, desde el hombre hasta
los animales, desde el reptil hasta las aves del
cielo. Llegado es el fin de toda la carne
-universae carnis- en mi presencia. Y pereció toda carne -omnis caro- que se movía en
la tierra, aves, animales, bestias, los reptiles
todos con todos los hombres. Si al propio
tiempo fijamos la consideración en las palabras referentes a las causas, modo y condiciones del diluvio, vemos que sus aguas lo
inundaron y llenaron todo sobre la superficie
de la tierra, hasta el punto de quedar cubiertos y sumergidos por ellas los montes todos,
sin excluir los más altos del universo. Todo
esto es cierto, y no hay para qué negarlo’. Así
se expresa, confesando la verdad con entera
llaneza, el P. Zeferino (La Biblia y la ciencia,
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tomo II, páginas 611 y 612), aunque después
quiera desvirtuar lo que dice el texto en su
sentido literal; en ello me ocuparé más adelante.» (pgs. 72-74)
«Convenimos, por consiguiente, en que los
antiguos expositores, los Padres, escolásticos y exégetas modernos hasta este siglo han
expuesto el texto sagrado en sentido obvio y
literal, y han entendido que el diluvio fué
absolutamente universal en el orden geográfico y mató a todos los hombres y animales
terrestres que no estaban en el arca. Ni parezca pesado el insistir en este punto
capitalísimo, porque no falta quien apenas
si le da importancia en la cuestión que ahora
ventilamos; (...) ‘Luego aun en el caso -más
o menos hipotético- de que existiera realmente unanimidad de consentimiento en los Padres de la Iglesia al exponer el texto bíblico
referente al diluvio de Noé, no por eso sería
lícito deducir de semejante unanimidad argumento cierto en favor de la teoría
universalista’ (La Biblia y la Ciencia, tomo
II, páginas 605 y 610). Estas frases del Cardenal González, como otras semejantes que
se leen en todos los particularistas, prueban
bien a las claras que estos señores consideran como cosa baladi, tanto el sentido obvio
y literal del Génesis, cuanto la interpretación
unánime de los expositores antiguos y modernos (...)» (pgs. 80-82)
Se cita, de modo un tanto repetitivo, un nuevo
párrafo de Fray Zeferino en la carta 6, ‘Excepciones’ (pg. 90), y en la octava, ‘La población de la tierra al tiempo del diluvio’ se
nos aparece este curioso silogismo que nos
permite vislumbrar la maquinaria cerebral de
Valbuena:
«Si las ciencias humanas tuvieran algo cierto
que oponer a la universalidad del diluvio, lo
sabrían los PP. Zeferino, Vigil y Arintero, con
los demás sabios que la impugnan; es así que
los citados Padres y los otros sabios
impugnadores de aquella universalidad nada
ponen de cierto contra ella; luego nada hay
en las ciencias que nos obligue a desecharla»
(pg. 127)
El Penitenciario de Toledo la emprende con el
análisis de la población de la Tierra citando
de nuevo al Cardenal impugnado:
«¿Y cuál era la población de la tietta en tiempo de Noé? ¿Cuánta la superficie terrestre
ocupada por el hombre de entonces?. He aquí
como se explica el P. Zeferino: ‘Porque desde el momento en que se admite que la inundación diluvial se verificó solamente en las
comarcas y regiones habitadas por el hombre a la sazón, basta una lluvia más o menos
extraordinaria y providencial, determinada
por causas naturales, junto con una invasión
seguida de una retirada de las aguas del mar
con respecto a determinadas de los continentes para darse razón y cuenta de la probabilidad y hasta facilidad relativa con que pudo
realizarse la destrucción o exterminio de la
humanidad en y con el diluvio de Noé... Con
la coincidencia o coexistencia de esas
emersiones e inmersiones combinadas con
una lluvia torrencial por espacio de muchos
dias seguidos en la región ocupada entonces
por el género humano, se concibe perfectamente la universalidad antropológica del diluvio bíblico sin salir del orden natural, por
lo que toca al hecho en sí mismo, y a sus efectos inmediatos’ (La Biblia y la ciencia, tomo
II, pág. 644)» (pgs. 130-131)
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Los argumentos contra los intentos
acomodaticios entre los resultados de la ciencia y la Biblia ensayados por Fray Zeferino
con su ‘diluvio antropológico’ que esgrime
Valbuena van en la linea de afirmar una población antidiluviana en la tierra mucho mayor que la actual, a partir de unos razonamientos que da verguenza reproducir (pero
que sirven para medir la diferencia de nivel
en el que se movían los dominicos impugnados por el clérigo):
«En la hoja de un calendario americano que
publica la Redacción del Mensajero del Corazón de Jesús, dirigido por los Padres de la
Compañía, correspondiente al 11 de Junio
de este mismo año (1896), se lee lo que expongo a la consideración de usted, y es como
sigue: ‘¿Cuántos antepasados hemos necesitado cada uno de nosotros para venir a este
mundo? En primer lugar necesitamos padre
y madre, son dos; los padres de nuestros padres son cuatro más; nuestros bisabuelos son
ocho más, y los padres de nuestros abuelos
son diciseis. Si nos remontamos solamente
hasta la venida de Jesucristo -56 generaciones- veríamos que para que cada uno de nosotros haya nacido, han debido nacer antes
139.236.017.478.534.866 personas’. Haga
Ud. la aplicación a los tiempos antidiluvianos, ya que entre Adán y Noé pasaron más
años que entre Jesucristo y nosotros, y le resultará para aquel patriarca o para cualquiera de sus hijos esa enorme cifra de ascendientes, que vivirían en su mayor parte y
darían de población terráquea un número incomparablemente mayor que el que compone la actual, esparcida por todos los ámbitos
de la tierra.» (pgs. 136-137.
El falaz cálculo de calendario asumido por los
jesuitas (por cierto mál hecho, pués el
sumatorio de 21 hasta 256 no es 139 E+15 sino
144 E+15) y repetido por Valbuena introduce
un tipo de argumentación que nos parece,
internamente, dificil de armonizar con la idea
de unos primeros padres origen de la humanidad. En unos años en los que los estudios
estadísticos y sociológicos sobre la población
se estaban desarrollando poderosamente, el
canónigo penitenciario, empeñado en desmentir la tesis de la escasa cantidad humana
barrida por un diluvio parcial defendida por
Fray Zeferino a base de imaginar un planeta
superpoblado, se lanza a cálculos ‘más científicos’, publicados, recordemos, hace menos
de cien años (y con censura eclesiástica):
«Más dejando a un lado los cálculos del Mensajero, haremos otros que nos llevan a idéntico resultado. El número de habitantes del
globo no llega hoy a 2.000 millones, pues lo
que más extienden la mano solamente cuentan 1,500 millones, otros 1.400, otros 1.300,
1.200 y hasta 1.000 millones los que menos,
suponiendo el aumento anual en 1/200, 1/250
o 1/300. Comparando estas cifras con las
antidiluvianas, y teniendo en cuenta que la
vida media de hoy no llega a cincuenta años,
mientras que los antidiluvianos vivían más
de novecientos, según consta del Génesis,
confirmado en esta parte, como en lo relativo
a la universalidad del diluvio, por las tradiciones de los pueblos; si aumentamos el crecimiento de la población en proporción de los
años de vida y ponemos dicho aumento en 9/
200, hallaremos en los tiempos de Noé una
población enormemente mayor que la de
nuestros días, y veremos que no soñaba el P.
Petau cuando en su célebre obra De doctrina
temporum, calcula que a los 285 años después del diluvio podía haber una población
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de 545.659.813.888 hombres, procedentes
de uno solo de los hijos de Noe; suponiendo
que comenzaran a tener hijos a los diecisiete
años y dando ocho a cada uno, lo que no es
exagerado, y bien pudiera compensarse el
exceso de unos con la escasez de otros (Libro IX, cap. XIV; Amberes, 1703).» (pgs.
137-138)
Las cartas 9 a 11 de Valbuena están dedicadas
a exponer ‘La teoría del Padre Arintero’. Las
citas de textos de La Biblia y la Ciencia de
Fray Zeferino son constantes, bién para argumentar ad hominem contra Arintero, bien
para criticar posturas de los dominicos (pgs.
152-156, 160, 170, 172, 176-180, 185,
187-189, 197). En particular busca Valbuena
las incoherencias en que incurrirían los partidarios del diluvio moderado, que por negar un milagro se veían obligados, por no
negar el todo, a afirmar otros:
«Afirmar, como lo hacen el Cardenal González
y Ud,. que la Providencia dirigiría el agua
de manera que perecieran los hombres y no
los brutos, es acudir al detestado milagro,
pues esa Providencia no puede comprenderse de otro modo (Artículo XV del Diluvio y
la obra ‘Egipto’. Aquí vuelve el P. Arintero
a agarrarse a la Providencia para matar al
hombre y perdonar al bruto, diciendo: ‘Que
el hombre se pudo refugiar también donde
se refugiaron los animales, es prescindir de
la providencia, que había decretado el total
exterminio de los hombres’. ¡Vamos! Era la
Providencia una especie de pastor, que con
una mano empujaba a los brutos a las cumbres, diciéndoles ¡arriba!, y con la otra detenía a los hombres, gritándoles: ¡abajo!. Le
sucede al Padre con el milagro lo que a
Ovidio con los versos: cuanto más huye de
él, más se enfrasca en él sin darse cuenta).»
(pgs. 172-173).
De esta forma contraargumenta Valbuena valiéndose de las dificultades que había reconocido el propio Fray Zeferino, a quién cita
en abundancia:
«No hay escape, Padre mío; o no perecieron
todos los hombres en la teoría de usted, o perecieron con ellos todos los animales; o se
viene Ud. conmigo a defender la tradición, o
se va con el abate Motais a defender la raza
de Caín. Se halla usted en una posición falsa,
en la que no puede sostenerse sin un milagro... de equilibrio.
Harto más racional está el Cardenal González,
que se propone así la dificultad: ‘Es cosa sabida que el diluvio de Noé debió verificarse
durante el período cuaternario, según opinión
generalizada entre los escritores ortodoxos y
heterodoxos que hablaron de la materia. Y si
el hombre durante el citado periodo
cuaternario ocupaba ya casi todas las regiones y partes de la tierra, como afirma
Quatrefages, resulta evidente que el diluvio
de Noé no pudo hacer perecer a todos los
hombres, sino a condición de inundar y sumergir casi toda la tierra, y por consiguiente,
nos encontramos enfrente de las grnades dificultades y objeciones contra la teoría
universalista y en favor de la restringida. Confesamos y reconocemos de nuevo que la objeción es grave y de solución harto dificil’ (La
Biblia y la ciencia, tomo II, páginas 651-52).
Pone a continuación lo que responde a ella
Juan de Estiene y lo rechaza con razón sobrada, porque los trastornos que supone este
escritor haber concluido con las razas anteriores a Noé, sobre ser harto problemáticos,
no habían de abrazar tanta extensión ni ser
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tan intensos que no perdonaran la vida a un
solo hombre. ‘Por numerosos y profundos
que hayan sido esos trastornos
físico-geográficos -escribe el Cardenal-, natural es suponer que algunos individuos saldrían de ellos con vida, tanto más, cuanto
que nada prueba que hayan sido simultáneos
en nuestro globo’ (página 655).
De buén grado suscribo esas frases del sabio
Purpurado; mas no así las en que propone la
solución que él da en la forma siguiente:
‘Hoy por hoy nos parece más en armonía con
las indicaciones y descubrimientos de la
ciencia, a la vez que con las exigencias de la
exégesis bíblica, suponer y admitir que los
restos y manifestaciones de la industria humana descubiertos en la mayor parte de las
regiones de nuestro globo, sin excluir las
apartadas de la que ocupaba la familia de
Noé, pertenecen a los hombres posteriores
al diluvio bíblico; lo cual vale tanto como
decir que el diluvio de Noé tuvo lugar en los
comienzos, o sea durante las formaciones
primeras del periodo cuaternario’ (ibidem,
página 655).
Aquí se ve una de esas sugestiones que subyugan al hombre cuando se halla resuelto a
la defensa de una idea preconcebida. La ciencia, en su estado actual, rechaza en absoluto
esa solución del Cardenal González, puesto
que coloca el diluvio bíblico, no al principio, sino al fin del periodo cuaternario, siendo en consecuencia enteramente gratuita la
respuesta del Padre Zeferino a la dificultad
arriba expuesta. Ni lo es menos la supuesta
exigencia de la exégesis bíblica, porque tal
exigencia solamente se halla en la hipótesis
de los particularistas, e invocarla para resolver una dificultad que favorece tanto la universalidad absoluta del diluvio, huele que
trasciende a petición de principio. El mismo
Cardenal había dicho lo contrario en las páginas 640 y 41 al refutar la teoría del abate
Lambert, que quiso explicar el fenómeno del
diluvio por medio de lluvias sucesivas.
Si, pues, los restos humanos y de la industria
humana se hallan esparcidos por todas las
regiones de este planeta que habitamos, y por
añadidura estos restos y estas muestras del
humano entendimiento son anteriores al diluvio de Noé, resulta que el hombre
antidiluviano se hallaba extendido por toda
la tierra; pero si el hombre, al ocurrir el diluvio, ocupaba toda la tierra, las aguas debieron ocuparla también para destruirle, y esto
hasta una altura tal en que ni él ni los brutos
pudieran vivir. Si se admite así, como es lógico y reconoce el Cardenal González, estamos en pleno absolutismo, del cual nadie se
escapa, ni hombre ni animal. Pero si alguien,
como Ud., Padre Arintero, pretende dejar espacio suficiente de tierras no inundadas o de
montañas no sumergidas que puedan dar abrigo a los animales, hay que admitir allí por
necesidad al hombre que se salva de las dificultades y provee a la necesidad de la conservación bastante mejor que el bruto.
Elija usted. De cualquier modo que lo haga,
resultará siempre que su teoría, sobre carecer
de fundamento científico, encierra las mismas dificultades que la del diluvio absolutamente universal, sin ninguna de sus ventajas.» (pgs. 176-181).
Siempre dando vueltas al diluvio, Valbuena encuentra nuevos puntos débiles en los planteamientos del Cardenal González, haciendo
mención de testimonios de coetaneos al dominico que son de gran interés:
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«Volviendo, pues, a nuestro propósito, debo
añadir a lo escrito en la carta anterior y probado y confirmado con la autoridad, para
todos tan respetable como para Ud. ineludible, del Cardenal González, que el sistema
que Ud. sigue, no solamente es inútil para lo
que Ud. pretende, y pretenden con Ud. todos los particularistas, sino que además es
imposible atendiendo a las leyes que rigen
el equilibrio de los líquidos.
Supone Ud. que el agua diluvial no se elevó
más de 1.000 metros sobre el nivel del mar
por punto general, aunque en algunas partes
de Europa alcanzara la altura de 1.500 y en
otras de Asia hasta 3.500, sin contar la América, en que la levea usted hasta 4.000 en ciertos puntos. Dígole que esto es imposible con
imposibilidad física, sinacudir al milagro,
que Ud. desde luego no puede admitir con
este fin de sostener las aguas como un péndulo para que no se desbordaran, según las
exigencias de su naturaleza líquida. El agua
que se elevara 1.500 metros sobre Sierra
Nevada, o Sierra Morena, tenía que elevarse
a igual altura en toda Andalucía, Murcia y
Castilla la Nueva con Extremadura, hasta
otros 1.500 sobre las peñas de Guadarrama
y las sierras que separan a Valencia y Aragón
de Castilla la Nueva; de tal suerte que no se
lograría hacerlas subir a aquella elevación
sino a condición de que fueran ocupando el
mismo nivel en las regiones limítrofes.
Esto lo sabe cualquiera, aunque no haya abierto en su vida un tratado de Física elemental,
y es muy extraño que usted no lo tuviera presente al hacer aquella separación de los 1.000
y 4.000 metros, cuando nos habla de la formación del loess y de las condiciones que
exige este depósito. No es menos significativo el silencio del P. Zeferino en materia tan
importante, como si desconociera la ley de
la difusión de los líquidos. Pero no, no es que
la ignorara, toda vez que emplea el argumento que aquí nos ocupa contra algunas teorías
que él combate con razón (La Biblia y la ciencia, tomo II, página 617), por ser opuestas a
esta ley de hidrodinámica. ¿Qué significa este
proceder? ¿Es que una ley física es aplicable
en unos casos y no en todos los idénticos?
Me consta por relación de testigos que aún
viven y darán de ello testimonio, si es preciso, que en más de una ocasión, cuando el
eminentísimo González estaba trazando el
plan de La Biblia y la ciencia, algunos años
antes de publicarla, habló del diluvio con
presonas competentes, que le hicieron varias
observaciones acerca de su modo de pensar,
y particularmente le expusieron el argumento contra la restricción que yo pongo aquí,
sin que jamás diera solución satisfactoria.
Llegó el momento de dar a la estampa el libro,
y su sabio autor silet en punto tan capital.
¿Qué significa esto, repito? ¿Por qué no hizo
con este argumento lo que hemos visto en la
carta anterior que había hecho con los restos
del hombre y de su industria, encontrados en
todos los paises de nuestro esferoide? ¿Es que
acaso noencontraba una solución, siquiera
fuese tan poco científica como atribuir a los
descendientes de Noé lo que los sabios a una
confiesan ser de los hombres antidiluvianos?
¿Por qué, al menos, no lo expuso, aunque lo
dejara sin resolver?.
Y no es que yo no reconozca en el
eminentísimo González, como en todo escritor, el derecho de publicar y decir lo que mejor le parezca para sus fines, ¿cómo no lo he
de reconocer?; sino que tratándose de una
cuestión determinada, y pretendiendo darla
solución en cierto sentido, procede deshacer
las dificultades que se presenten o puedan
presentarse contra la sentencia adoptada. Así
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lo hace santo Tomás, así lo hacían los escolásticos, y los modernos escritores no siguen
distinto camino, aunque hayan abandonado
el método escolástico. El mismo Cardenal,
que se propone otras dificultades, ¿por qué
no se hace cargo de ésta, que es tan importante? ¿Por qué el Sr. Vigil y usted imitan la
conducta del difunto Arzobispo de Toledo,
como si no se hubieran hecho cargo de la
materia?.» (pgs. 185-190).
Otras tres cartas de Valbuena, la 12, 13 y 14,
llevan un mismo título, ‘El Milagro’ (las referencias directas al Cardenal González en
las pgs 202, 203,210, 225, 251, 252), y en
ellas se trata de los milagros que se habrían
producido paralelos al diluvio:
«Estas afirmaciones hechas por mí en Egipto
y Asiria resucitados, y confirmadas con unas
frases del Emmo. González, se le han
indigestado a Ud.; y lo siento, porque la cosa
no era para tanto, y creo que el sabio Cardenal está harto explícito y claro en las palabras copiadas por usted en el art. IX, que
dicen así: ‘En el diluvio de Noé hubo seguramente (lo subrayado se halla así en el texto del P. Arintero) una parte milagrosa y sobrenatural, como es, por lo menos, la profecía, el anuncio y comunicación que del gran
cataclismo y de su objeto hizo Dios a Noé;
pero no será conforme a las exigencias de la
razón, de la ciencia y de laprudente exégesis
bíblica añadir y multiplicar milagros innecesariamente para dar cuenta del fenómeno
y sus efectos’. ‘Gran diferencia hay, añade
usted a estas palabras del Cardenal, entre no
querer admitir sino la menor cantidad posible, la profecía sola y reconocer que hubo
seguramente los milagros sobredichos.
(¿Cuáles, Padre mío, si hasta entonces no
había hablado el P. Zeferino más que de la
profecía, el anuncio y comunicación? ¿O son
estos tres milagros distintos?); esos por lo
menos; que por lo más, según se desprende
del contexto, tienen que ser todos los necesarios’ (González, La Biblia y la ciencia, tomo
II, pág. 632; Arintero, El diluvio universal,
art. IX).
Dejo al criterio del lector que deduzca por sí
mismo de las frases transcritas, si entendí bien
o mal el sentido del Cardenal, pues no es cosa
de insistir en semejante nimiedad (...).
Los defensores todos de un diluvio más o menos restringido, caen, al tratar de la intervención milagrosa en el mismo, en el vicio general de que adolecen casi todos los argumentos que emplean para la comprobación de su
tesis: en la petición de principio. Afirman primero que el diluvio fué un efecto natural; y
como consecuencia deducen que no se debe
admitir en él la acción sobrenatural del milagro; acción, dicen, que debe economizarse
todo lo que se pueda, porque no conviene multiplicar los milagros sin necesidad (González
y Arintero, lugares citados).» (pgs. 202-204
y 210).
«(...) aunque no tan exagerado como Ud., también el Cardenal González multiplica a su
talante los milagros que supone necesarios
en un diluvio absolutamente universal, pidiendo explicación satisfactoria en el orden puramente natural de todas y cada una de las circunstancias que concurrieron en el diluvio,
tal como lo refiere Moisés. Olvidóse, cuando
aquellas páginas escribía el sabio Cardenal,
del principio sentado por San Agustín, que
dice ‘En las cosas milagrosas toda la razón
del hecho es el poder del que lo hace’ (...)
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¿Cómo, pues, el P. Zeferino exige a cada paso
que se expliquen satisfactoria y naturalmente las circunstancias más salientes del diluvio? (compárese lo que escribe en la pág.
597 del tomo II de La Biblia y la ciencia,
con lo que dice en la 615, 617, 619, 623,
624, etc., etc., y se verá la razón de lo que
decimos en el texto).» (pgs. 251-252).
La carta XV de Valbuena trata de ‘La Ciencia’. Tras recordar la clásica definición escolástica de ciencia como ‘el conocimiento
cierto y evidente de las cosas por sus causas
adquirido por la luz natural de la razón’, se
queja de lo que se entiende ahora por ciencia y arremete, una vez más, contra Fray
Zeferino:
«Hoy no sucede así; el nombre de ciencia está
limitado a los conocimientos adquiridos por
el método experimental. No importaría mucho esta nueva idea de la ciencia, si realmente
se cuidase el mundo moderno de que solamente se aplicara semejante denominación
a aquellos descubrimientos que han pasado
en autoridad de cosa juzgada, por haber llegado a tal grado de certeza que excluye toda
duda racional. Mas, por desgracia, ocurre
todo lo contrario. Tomando pretexto de la
ciencia se acumulan todos los dias dificultades y más dificultades, contra verdades de
otro orden, que no por estar en una esfera
superior a la puramente científica, dejan de
serlo y de hallarse suficientísimamente demostradas. ‘La ciencia que alegar suele objeciones e incompatibilidades con la Biblia
y la revelación, escribe con mucho acierto el
Cardenal González, es la ciencia incompleta y superficial, la ciencia que confunde e
identifica la tesis demostrada con la hipótesis más o menos probable; la que identifica
lo cierto con lo dudoso, lo verdadero con lo
nuevo, lo exacto con lo deslumbrador; la que
desconoce, en una palabra, las condiciones
legítimas y el límite real de la ciencia, y en su
virtud comete frecuentes extralimitaciones
con respecto a la esfera propiamente científica’ (La Biblia y la ciencia, tomo I, pág. 232).
Mucho me temo que el sabio Purpurado español no haya hecho en parte su retrato, cuando con tanto brío redactaba esas hermosas
frases. Porque las palabras del P. Zeferino
contienen una verdad demasiado grande, por
desgracia, en nuestro siglo, (...)» (pgs.
257-259).
En la carta 18 continúa Valbuena el asunto de
la anterior, ‘Cómo cupieron los animales en
el arca’. De nuevo se refiere al Cardenal
González:
«No contento Ud. con la multiplicación de especies de toda clase de animales para hacer
imposible su morada en el arca de Noé, todavía los vuelve a multiplicar, haciéndoles reproducirse allí mismo en presencia del patriarca y sus hijos, que necesitarían cuidar de
la nueva prole. Y con Ud. hacen esta nueva
multiplicación los PP. Zeferino y Vigil. Este
es uno de los puntos que me han causado
mayor extrañeza y que me ha probado una
vez más lo que puede, en hombres tan doctos, el prejuicio de una idea. Escribió el
Emmo. González: ‘Encerrados durante un año
machos y hembras de cada especie, estos animales debían reproducirse y pulular en el arca.
La prolificación de gran número de esas especies se repite muchas veces cada año. ¿Dónde hallar el sitio necesario para el aumento
de población animal en una embarcación que
estaba ya completamente llena?’ (La Biblia y
la ciencia, tomo II, páginas 627-28. Aunque
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estas palabras las toma el sabio Cardenal de
Juan de Estienne, las aprueba y hace suyas).
El P. Vigil escribe a su vez:’No hablemos... de
su multiplicación o reproducción durante el
año de encierro en el arca’. Usted, por su
parte, después de copiar al Cardenal
González, cuando dice que ‘no se había tenido en cuenta la fecundidad grande de algunos animales, y las consiguientes dificultades para proporcionar hospedaje y facilitar alimento a la nueva prole’, añade: ‘Que
es imposible que en el arca cupieran las especies conocidas; pues con suma dificultad...
se logró hacer caber sólo a menos de la mitad, y esto sin contar las crías’.
Estas crías me hacen mucha gracia, porque
prueban la cariñosa solicitud con que Uds.
miran a los animales del arca, cuya ‘higiene
y falta de ventilación necesaria para vivir allí
un año’ echa usted de menos en el pasaje
indicado (...)» (pgs. 315-317)
La polémica sigue por caminos inverosímiles,
a la hora de interpretar el texto bíblico en el
empeño por calcular los inquilinos del arca:
Arintero había dado más importancia al cap.
7, versículos 2 y 3 (donde se habla de siete
parejas en los animales limpios y dos en los
inmundos, de donde deduce que, habiendo
11.000 especies de aves y debiendo entrar
en el arca siete de cada especie, habrían de ir
77.000 aves), Valbuena se fija en el cap. 6,
versículos 19 y 20 (de donde deduce una sola
pareja por especie); el mismo tamaño del
arca; o si el agua del diluvio fué dulce o salada, asunto en el que está implicado Fray
Zeferino:
«Muy parecida a esa de Ud. es la dificultad
que promueven los PP. Zeferino y Vigil, diciendo el primero: ‘Los partidarios de esta
teoría (universalista) suponen y admiten generalmente que las aguas que inundaron y sumergieron toda la tierra procedían, parte de
la lluvia torrencial, y parte del desbordamiento e invasión de los mares sobre la tierra, resultando de aquí naturalmente una mezcla de
aguas dulces y saladas, impropias para la conservación de la vida de la mayor parte de esos
animales, más o menos propiamente acuáticos’ (La Biblia y la ciencia, tomo II, pág. 625).
(...). Para deshacer esos escrúpulos científicos que tanto atormentan las conciencias de
Uds., bástame abrir un libro que Ud. conoce
bien y copiar. Dice así: ‘No sólo no existe en
realidad esa distinción perfecta de faunas, sino
que la confusión en ellas producida por el diluvio, es tan notable, y salta tanto a la vista,
que tiene en gran manera preocupados a los
más ilustres partidarios del centro único de
creación o de aparición de cada especie...’
(Claus, Elements de Zoologie, pg. 239)» (pgs.
329-330).
Nuevo objeto de polémica a propósito del ‘diluvio noemítico’, en este interesante y sorprendente periodo, en cuanto mito, consistente en su racionalización, fase previa a su
disolución y conversión en reliquia
historiográfica, lo constituyen las pesquisas
tendentes a determinar la cantidad de agua
que debió intervenir en aquel suceso para justificar el relato bíblico. Valbuena aborda la
cuestión reproduciendo los cálculos del Cardenal González:
«Entre las mayores dificultades que para ustedes tiene un diluvio absolutamente universal,
está la enorme cantidad de agua que se nece-
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sitaría para anegar toda la tierra hasta 15 codos más arriba de los más altos picos de las
montañas. Y calculando la masa de líquido
necesaria para cubrir toda la superficie del
globo, dicen:
‘Supone y admite la teoría universalista, que
toda la superficie de nuestro globo quedó
cubierta de agua, incluyendo los montes más
elevados. Esto vale tanto como decir que la
capa de agua que durante el diluvio cubrió
la tierra toda, debió tener cerca de nueve kilómetros de espesor. Toda vez que la cima
del monte Gadrisankar mide una altura de
8.800 metros sobre el nivel del mar. Veamos
ahora la cantidad de agua que se necesita para
inundar la tierra en las condiciones indicadas. Toda vez que el semidiámetro de la tierra es de 6.371 kilómetros, resulta que a la
superficie de la misma corresponden más de
510 millones de kilómetros cuadrados. Si colocamos ahora sobre esa superficie una capa
de agua de nueve kilómetros de espesor, resultará que la masa o cantidad de agua que
se necesita para cubrir toda la tierra hasta la
altura expresada, se eleva, en números redondos, a 4.597 millones de kilómetros cúbicos’ (GONZALEZ, La Biblia y la ciencia,
tomo II, pág. 615).
Después de estos cálculos, continúa el autor
de ellos diciendo que el doble de la cantidad
de agua de las lluvias más torrenciales, continuadas por espacio de cuarenta días, daría
solamente una cantidad de agua de 800 metros sobre toda la superficie del globo; que
de dónde vino tanta agua; y que no resuelve
la dificultad el agua de los mares, a no ser
que acudamos al milagro.» (Pgs. 335-337).
Valbuena cita otros textos de Vigil y de
Arintero en un sentido similar y les responde haciendo suyas unas palabras del P. Secchi
en este sentido que dan un aspecto sorprendente a la discusión: ‘¿Hay aguas suficientes
para cubrir la tierra? Evidentemente. ¿Dónde están? No lo sabemos, ni nos hace falta,
para deshacer los castillos fundados sobre
ellas’. Para ridiculizar los ‘cálculos acuáticos’
se extiende dos páginas en recordar el cuento
de la lechera, a la que, por cierto, hace moza
asturiana que además caminaba de Posada a
Llanes mientras hacía sus cavilaciones.
Valbuena argumenta dentro de la tesis, surgida al amparo de los avances de la geología,
según la cual el 21 y último de los grandes
levantamientos se habría producido en tiempos del diluvio, con lo cual, en aquel momento, no eran tan altos los montes y no hacía
falta tanta agua. Reconoce, citando a Fray
Zeferino (pgs. 345 y 346) que la ciencia en
su estado actual, no admite el levantamiento
repentino de las grandes montañas sino su
formación progresiva y lenta. Sorprende la
manera como el penitenciario de Toledo se
atreve a tratar al que hacía pocos años había
ocupado la sede primada:
«Por cierto que en este punto se hacen ustedes
unas cuentas tan galanas como en el anterior.
Sirva por todos este pasaje del eminetísimo
González:
‘Si doblamos, dice, la cantidad de agua arrojada por las lluvias más violentas, entre cuantas han sido observadas y medidas, sólo resultará una capa de unos 800 metros, suponiendo que esa lluvia perseveraba cayendo
sobre la tierra por espacio de cuarenta dias y
cuarenta noches sin interrupción alguna [sorprende este cálculo, pues se habla de lluvias
en las que se recogerían 833 litros por m2 y
hora]. Resulta de esto que, aun haciendo caso
omiso de la dificultad, no pequeña, de señalar origen y alimento a semejante lluvia
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torrencial por espacio de tantos días y noches seguidas, habremos de tropezar siempre con una dificultad mayor, con la grave
dificultad de buscar aguas para llenar la diferencia que existe entre 800 y 9.000, entre
la masa y cantidad de agua que se necesita
para formar alrededor de toda la tierra una
capa de 800 metros de espesor y otra de
9.000’ (La Biblia, etc., tomo II, pág. 616. El
Padre Vigil, con el décuplo, saca la misma
cantidad, pág. 442.).
‘Dime, rapaz, preguntaba un viejo ladino a un
chicuelo travieso: ¿cuántos cestos de piedras
crees tú que tendrá la peña de Susarón?’
-¡Ejé..ejé! Mire Ud., tío Sandalio, si el cesto
es tan grande ¡ejé! como la peña, creo que
habrá bastanta con uno.
Esta contestación de Periquín cuadra admirablemente para solventar la dificultad propuesta en las anteriores frases del sabio P.
Zeferino; y esa misma respuesta está sugerida por el texto del Génesis, que para dar razón de la lluvia diluvial, dice que se abrieron las cataratas del cielo. Conocían perfectamente los hebreos lo que eran cataratas,
por haberlas visto en el Nilo, y el escritor
sagrado, queriendo darles una idea de aquella lluvia espantosa, la compara a unas cataratas; que es como si dijera, que de todos los
puntos del cielo empezó a caer el agua sobre
la tierra (...) y esto sin peligro alguno para el
arca, como teme el Sr. Vigil; pues si aquélla
no estaba construída a prueba de bomba,
como nuestros acorazados, lo estaba a prueba de tromba, según demostró el evento. Vea
Ud. otra vez cómo las cuentas que Uds. echan
son lo mismo que las cuentas de la lechera.»
(pgs. 349-352).
No sorprende la forma en la que se han olvidado estas disputas tan serias que preocupaban
a clérigos y seglares no hace cien años, mucho más surrealistas que cualquier ridiculizada discusión escolástica medieval o
renacentista. Discusiones que hacen precisamente que el último libro de Fray Zeferino
sea el más arcaico e irrecuperable.
Fray Zeferino no vivía para contemplar los caminos por los que derivaban las disputas.
Martínez Vigil abandonará estas vidriosas
cuestiones aunque mantenga su interés por
las ciencias naturales. El tercer dominico, el
atacado directamente por Valbuena, el padre
Arintero, sufrirá por esos años la transformación de la que hablan sus biógrafos, cuando,
abandonando ‘su juvenil fervor por la Ciencia’ pasó de las ciencias naturales a las
propedeúticas, hasta convertirse en el místico fundador de Vida Sobrenatural, ídolo de
sus religiosas y apostol del Amor Misericordioso, iniciando un camino, por cierto, en el
que tampoco encontraría la tranquilidad, sino
todavía más ruidosas polémicas.
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1900 Juán VALERA. «Biblioteca de Filosofía y Sociología» (crítica bibliográfica). Madrid, 1900. En Obras completas. Aguilar.
Madrid, 1949 (2ª ed.). Tomo 2, pgs.
1036-1039. [Pg. 1036].
de enero de 1900 (incumpliendo el ritmo mensual que había previsto inicialmente), contesta
a un chileno, el señor Don Fidelis P. del Solar, que la había tomado en un folleto con la
Real Academia Española:
En la crítica a la nueva colección de libros que
había comenzado a publicar B. Rodríguez
Serra, de la que habían aparecido tres títulos, colección de libros de filosofía «y de esto
que con vocablo feo e híbrido llaman ahora
sociología», se congratula Valera del despertar que observa en el interés por los temas
filosóficos tras cuatro siglos de abatimiento:
«Antes de (...) pasar a otra cosa, diré sólo, para
contestar a los improperios que lanza el señor don Fidelis contra la Academia, pintándola como una reunión de ineptos y de ignorantes, que los tales improperios caen sobre
toda la nación española y no contra los académicos, los cuales puede demostrarse que
han sido en el siglo presente los más ilustres
varones que por su saber y su elocuencia ha
habido en España. Si valen poco, es porque
no vale más la nación a que pertenecen. ¿Qué
le hemos de hacer?. No hay más que resignarse.
En España me parece dificil hallar personas
menos ineptas y menos ignorantes que
Balmes, el padre Ceferino González, Quintana, Nicasio Gallego, Arriaza (...), Cánovas,
Castelar y otros cuantos que han pertenecido
a la Academia y que en España tenemos la
candidez de considerar inmortales.» (Pg.
556).
«Por fortuna, la reacción ha sobrevenido, y
con tal fuerza en algunos espíritus, que puede hacer recelar a un crítico imparcial y frío
que es mayor que el fundamento en que se
sostiene.
Los más hábiles y fervorosos defensores de la
filosofía española han sido, a mi ver, don
Gumersindo Laverde Ruiz, don Nicomedes
Martín Mateos, don Francisco de Paula
Canalejas, el padre Ceferino González y recientemente don Marcelino Menéndez
Pelayo.» (Pg. 1036).
____
1900 Juán VALERA. «Nuevas Cartas Americanas». En Obras completas. Aguilar. Madrid, 1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 313-590.
[Pgs. 556, 580].
Cinco cartas más adelante, en la octava (de 10
de octubre de 1900), comenta a los argentinos la aparición de la ‘Biblioteca de filosofía y sociología’. Valera desea éxito a tal empresa, pero es pesimista, porque:
Estas dos últimas referencias de Valera a Fray
Zeferino en sus Nuevas Cartas Americanas
(tras las reseñadas en los años 1886 y 1891),
lo son de ‘cartas’ escritas para el periódico
La Nación de Buenos Aires. Comenzó Valera
la serie de cartas a La nación en abril de 1899.
En la carta tercera, fechada en Madrid a 24
«En España hace ya mucho tiempo que tenemos muy descuidados los estudios filosóficos y que aprendemos lo poco que sabemos
de su historia en libros franceses, ingleses y
alemanes, cuyos autores arreglan las cosas a
su gusto y manera y para completa satisfacción de sus respectivas vanidades nacionales.
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Todo lo han descubierto, lo han pensado y
lo han inventado ellos, de suerte que la pobre España, antes que acabasen de despojarla de su dominio territorial, había sido ya
despojada de cuanto poseyó o pudo poseer
en las elevadas y luminosas regiones del pensamiento humano.
Algunas protestas y reclamaciones contra despojo tan cruel se han hecho recientemente.
A mi ver, los que con más brío y copia de
documentos han protestado han sido los señores don Gumersindo Laverde Ruiz, don
Nicomedes Martín Mateos, don Francisco de
Paula Canalejas, el padre Ceferino González
y recientemente don Marcelino Menéndez y
Pelayo.» (Pgs. 579-580).
____
1902 Juan VALERA. «Meditaciones utópicas
sobre la educación humana». En Obras completas. Aguilar. Madrid, 1947 (2ª ed.). Tomo
3, pgs. 1391-1438. [Pg. 1430]. (Fechado en
Madrid, 1902).
«Un hombre científico o un buen letrado, por
mucho que tenga que saber de cuanto se discurre, se inventa o se imagina desde hace tres
siglos, no puede prescindir de saber también,
ni debe contentarse con saber de una manera vaga y harto incompleta lo que antes de
dichos tres o cuatro siglos se había discurrido, inventado o imaginado. Sin duda que el
sabio español de nuestros días no debe ignorar lo que pensaron, pongamos por caso,
Balmes, Donoso Cortés, don Julián Sanz del
Río y el padre Ceferino González, pero mejor aprenderá lo nuevo si sabe lo antiguo, y
aun en lo antiguo hallará recursos y guía para
comprender mejor lo nuevo. Y todo ello, sin
afirmar ni negar que, en este punto y entre
nosotros, lo antiguo valga más que lo mo-
derno, y que es mejor doctrina y más castiza
y más sana que la de los autores antes citados
la de Domingo de Soto, Melchor Cano, Luis
Vives, el eximio doctor Suárez, Vitoria,
Ginesio Sepúlveda y Foxo Morcillo, cuyos
notables escritos se conservan en lengua latina. Queda, pues, demostrada, en mi sentir,
cuando no la necesidad, la utilidad y la conveniencia de que en España aprendan bien el
latín los que aspiran a ser bachilleres y doctores.» (Pgs. 1430-1431).
____
1904 Miguel de UNAMUNO, ‘Religión y
Patria’(enero 1904). En Ensayos. Aguilar.
Madrid, 1964 (6ª ed.). Tomo 1, pgs. 475-486.
En el contexto de la polémica que se produjo a
raiz del nombramiento de dominico Fray
Bernardino Nozaleda, ex arzobispo de
Manila, como arzobispo de Valencia, con las
cuestión del patriotismo de los frailes (en la
pérdida de Filipinas) como telón de fondo,
defiende Unamuno que las órdenes religiosas ni son ni tienen que ser organos de cultura, y comenta:
«(...) Y a este respecto recuerdo aquella obra
de Balmes en que compara el catolicismo y
el protestantismo, en sus relaciones con la civilización europea; obra desdichada y deleznable, que tanto entusiasma a los admiradores de aquel espíritu tan pedestre y tan pegado a tierra en sus especulaciones todas; de
aquel excelente periodista que muchos quieren hacernos tragar como un gran filósofo.
Mayor que Fr. Ceferino González, sin duda.
Balmes escribió una obra, nada corta, pretendiendo demostrar que el catolicismo es más
favorable que el protestantismo a la cultura
humana (...)» (pg. 478)
____
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1904 Juan VALERA. «Notas biográficas y críticas» (Jaime Balmes). En Obras Completas. Aguilar. Madrid, 1949 (2ª ed.). Tomo 2,
pgs. 1255-1381. [Pgs. 1332-1333]. (Aunque
en esta edición no se hace figurar la fecha
original en que fueron escritas o editadas
estas Notas biográficas, como en la referida
a José García y García dice Valera que murió en enero de 1904, adoptamos esta fecha
para el conjunto).
En la breve ‘nota biográfica y crítica’ que hace
Valera, casi al final de su vida, de Balmes,
nos presenta al de Vich, en primer lugar,
como un poeta. Respecto a su consideración
como filósofo, el siguiente párrafo es expresivo:
«Sin duda, si Balmes hubiera vivido más o no
hubiera dirigido su mente en tantas direcciones, ni hubiera consumido su esfuerzo en tan
distintos trabajos, su gloria hubiera sido mucho mayor, y sin jactancia pudiéramos hoy
colocarle entre los más grandes filósofos que
durante el siglo XIX ha habido en Europa.
Acaso le faltó para filosofar la premeditación
honda, persistente y sosegada: el no distraerse
en otros mil negocios y menesteres que podemos calificar de menor cuantía.
Aunque para medir la altura filosófica de
Balmes me reconozco incompetente e inhábil (...) indicaré algo aquí del juicio que han
formado personas entendidas más que imparciales, entusiastas por patriotismo y fervor religioso, según de sus palabras, si no se
ve con claridad, se trasluce.» (pg. 1332).
Estas ‘personas entendidas’ de las que se sirve Valera son Menéndez Pelayo y Fray
Zeferino. El texto que utiliza del santanderino
es aquel en el que nos presenta a la filosofía
española como hundida en un ‘lodazal
sensualista’ y que es restaurada por Balmes.
Valera hará ver, con sutileza, cómo puede
perder toda su pretendida fuerza un elogio
demasiado excesivo. Y es muy interesante
observar cómo utiliza ampliamente las opiniones de Fray Zeferino sobre Balmes, para,
apoyándose en autor tan imparcial como en
este asunto podía serlo el dominico, encontrar respaldo a su opinión sobre Balmes como
filósofo. Los prudentes ‘peros’ puestos por
González a Balmes encontraron, como puede leerse, adecuado eco en Valera.
«Extraordinario es el anterior elogio [el de
Menéndez Pelayo]; pero, al leerle, la filosofía fundamental de Balmes nos aparece como
monumento, cuya elevación, más que absoluta, es relativa, ya que depende de que alrededor de dicho monumento sólo hay chozas
mezquinas, lodazal, yermo inculto y carencia absoluta de algo que arraigue en nuestro
suelo y que no venga de fuera.
El padre Ceferino González, al hablar del edificio filosófico de Balmes, no arrasa tanto en
torno a este edificio el campo agostado y seco
de la filosofía española.
Balmes no surge con sus libros en medio de
un desierto y sin ningún precedente. A pesar
del sensualismo y del enciclopedismo del siglo XVIII, y a pesar del eclecticismo y de
otras importaciones malsanas, la filosofía
católica no había dejado de cultivarse en España, según el padre Ceferino. Persistía floreciente en las escuelas eclesiásticas y la habían divulgado entre los profanos ‘los escritos del portugués padre Almeida, las excelentes obras del padre Ceballos y más tarde
las Cartas críticas y las Cartas aristotélicas,
del padre Alvarado, o sea El Filósofo Rancio’.
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Declara, además, el padre Ceferino que
Balmes no es un filósofo original, con la originalidad usada en nuestros días, o dígase
que no ha creado un sistema. Claro está que
no se expone a errar quien no aspira, que no
se ahoga quien, para nadar, no se arroja al
agua, y que si Icaro no hubiese intentado
volar, no hubiera caído.
¿Pero basta a ser llamada filosofía, y filosofía
fundamental nada menos, una construcción
racional en que la razón no trata de coincidir
y de armonizarse con la fe, ni a ella se subordina, procurando antes explicársela, sino
que se limita a ser instrumento dócil de su
defensa?.
Aún así, el mismo padre Ceferino, si no acusa
a Balmes de error, le acusa de sentar proposiciones peligrosas y resbaladizas que nos
pueden inducir en error muy fácilmente.
Balmes es un filósofo escolástico, un tomista
anterior al nuevo y brillante renacimiento del
tomismo; pero en no pocos puntos se aparta
de la doctrina de Santo Tomás y acepta y
adopta pensamientos de Descartes, de
Leibniz y de la ideología empírica de la escuela escocesa. De aquí el error o la
involuntaria propensión al error de que le
acusa el padre Ceferino, asegurando que para
Balmes ‘solo poseemos certeza racional y
segura en orden a los fenómenos subjetivos;
la que poseemos en orden a la realidad objetiva de las cosas distintas del yo, es certeza
que se apoya en una necesidad íntima, en
una inclinación instintiva de la Naturaleza’.
De lo dicho, infiere el cardenal González que
en la doctrina filosófica de Balmes entran por
mucho el psicologismo cartesiano y el
empirismo escocés, extraños elementos que,
si no inducen, llevan muy cerca del error a
quien los emplea.
A pesar de lo expuesto, bien se nota la since-
ridad de las alabanzas que da a Balmes el
padre Ceferino.
Causa de que las alabanzas se limitaran demasiado y no fueren mayores hubo, sin duda, de
ser la precipitación con que Balmes escribía.
Las obras filosóficas y teológicas requieren
previo y profundo meditar con bastante tiempo y reposo, y Balmes escribió en poco tiempo y excitado por sus tareas de periodista y
por sus planes de hombre político (...).» (pgs.
1332-1333).
____
1904 Luis G. ALONSO GETINO. O.P. Historia de un convento. Cartas dirigidas al P.
Blanco y dedicadas al Sr. Canalejas. Tipografía de El Santísimo Rosario. Vergara, 1905.
273 pgs. [Pgs. 80, 81, 152].
Este libro contiene la fugaz polémica que, con
Fray Luis de León de fondo, mantuvo el entonces joven dominico de Lugueros contra su
paisano el agustino de Astorga. En efecto, el
Padre Francisco Blanco García [el mismo al
cual Valera, en 1892, recriminaba haberse
olvidado de Fray Zeferino en su Historia de
la literatura española en el siglo XIX], tras
varios estudios parciales sobre Fray Luis (publicó en 1896 el segundo proceso) acababa
de editar un estudio biográfico del insigne
poeta agustino y el dominico, que estaba afilando sus armas en el terreno de la polémica
(inmediatamente después había de tomarla
contra Ticknor, tambien a propósito de Fray
Luis, para salvar el honor de la orden en la
atribución que aquel les hacia al
responsabilizarles de encarcelar al traductor
del Cantar de los Cantares; y contra Asín
Palacios, por osar hablar del averroismo teológico de Santo Tomás), desenpolvando, esta
vez sin Santa Inquisición por medio, las sus-
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picacias comprensibles atribuibles a las sórdidas dialécticas que cultivan las órdenes rivales que enriquecen la iglesia, publicó una
serie de cartas, primero en la revista
‘Ibero-Americana de Ciencias Eclesiásticas’
y después, cuando cerró ésta, en `La Ciudad
de Dios’, en 1902-1903, respondiendo al
agustino. Este contestó, replicó el dominico, pero se malogró la polémica al dejar este
mundo el P. Blanco sin haber llegado a cumplir los cuarenta años (Getino andaba por los
veinticinco).
En este libro se incluyen las cartas de Getino
y la respuesta de Blanco, y lleva un título
acorde a la estrategia del dominico: aprovechar la actualidad que habían cobrado los
vidriosos años de las condenas de Fray Luís
para hacer una historia del convento de San
Esteban de Salamanca, e incluso dedicarle
el conjunto a Canalejas.
Dedica Getino cartas a tratar de ‘nuestros’ filósofos, orientalistas y literatos, y, a propósito de Melchor Cano, cita la autoridad de
Fray Zeferino:
«Como personas autorizadas [sobre Melchor
Cano] pueden consultarse el P. Zeferino en
la Historia de la filosofía, tomo III, números
27 y 30, y el P. Marcelino Gutiérrez (...) [cita
unos textos de este agustino]. El erudito agustino se equivoca en llamar dominico a Oña;
fué mercenario [sic] y, por lo demás, escolástico rígido, como dice el P. Zeferino. El
que fué dominico es Mercado, y residente
varios años en Salamanca, a quién el P.
Gutiérrez cuenta con frecuencia entre los
moderados.» (Pgs. 80-81, nota 2).
Vuelve Getino a mencionar a Fray Zeferino,
esta vez los Estudios religiosos, a propósito
de Pedro de Soto:
«En el lecho de muerte escribió en Trento una
carta al Sumo Pontífice, que, según asegura
el Cardenal González (3) conmovió al mundo católico. (3. ‘Pedro de Soto recorre y conmueve la Europa, reorganiza la Universidad
de Dilinga, enseña en la de Oxford; y acudiendo al concilio de Trento por mandato del
Papa, escribe desde el lecho de muerte y a
ruegos de los Padres del Concilio aquella carta
al Sumo Pontífice que tan profunda sensación causó en las naciones católicas’, Estudios religiosos, t. 2º, pg. 324).» (Pg. 152).
____
1904 Juán VALERA. «Elogio de Don Antonio
Canovas del Castillo. Discurso de recepción
del autor en la Real Academia de Ciencias
Morales y Políticas el 18 de diciembre de
1904». En Obras completas. Aguilar. Madrid,
1947 (2ª ed.). Tomo 3, pgs. 1229-1244. [Pg.
1239].
Después de haber sido elegido dos veces individuo de número de la Academia de Ciencias
Morales y Políticas, cumple Valera, en los
últimos meses de su vida, la ceremonia de su
recepción glosando la figura de su antecesor,
Canovas, al que define de político teórico y
pensador (‘palabra muy de moda en el día y
que, por su vaguedad, compromete poco’),
pues no quiere llamarle metafísico (‘porque
lo agitado de su vida se prestaba poco a la
especulación persistente que la metafísica
exige’) ni sociólogo (‘porque el vocablo sociología me repugna por híbrido y presuntuoso’). Y hace suyas las palabras de Fray
Zeferino sobre Cánovas:
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«Defendiendo Cánovas, en medio de los azares y tumultos de una revolución desalentada, y demostrando y proclamando en la cátedra del Ateneo tan altos y salvadores principios, mereció bien de su patria y contribuyó a que se consiguiese la paz y a que no se
menoscabase o pervirtiese la cultura del humano linaje. Justísimas son las alabanzas que
le da por esto el padre Ceferino González en
su Historia de la Filosofía, ‘Sus escritos y
peroraciones -dice- se distinguen por la precisión del lenguaje y la exactitud de las
ideas’. Y más adelante añade que Cánovas
‘ha contribuído no poco a extender y consolidar el movimiento filosófico cristiano, no
ya sólo por medio de sus estudios y trabajos
históricos, sino principalmente por razón de
algunos de sus discursos pronunciados en el
Ateneo, los cuales reflejan el talento profundo y la ciencia seria y comprensiva de su
autor’.
No sé yo hasta qué punto puedan considerarse exactas una discretísima observación de
Cánovas y cierta distinción que infiere de ella
entre germanos y latinos (...).» (Pgs. 1239).
____
1905 Miguel de UNAMUNO, ‘Sobre la lectura e interpretación del Quijote’ (abril 1905).
En Ensayos. Aguilar. Madrid 1964 (6ª ed.).
Tomo 1, pgs. 655-672.
Busca explicaciones Unamuno a lo que afirma ocurre en España con el Quijote, que no
es la nación en que más se conoce ni tampoco aquella que mejor lo conoce sino una de
las naciones donde menos se lee y aquella
en la que peor se lee la obra de Cervantes.
Los primeros culpables serían los críticos y
comentadores, con el modo de entender lo
que en nuestra patria, deice, suele llamarse
erudición. La razón de fondo que aduce
Unamuno es que ‘apenas habrá hoy pueblo
culto, o que por tal pase, en que se advierta
una tan grande incapacidad para la filosofía’:
«Siempre creí que en España no ha habido verdadera filosofía; más desde que leí los trabajos del señor Menéndez y Pelayo, enderezado a probarnos que había habido tal filosofía
española, se me disiparon las últimas dudas
y quedé completamente convencido de que
hasta ahora el pueblo español se ha mostrado
retuso a toda comprensión verdaderamente
filosófica. Me convenció de ello el ver que se
llame filósofos a comentadores o expositores
de filosofías ajenas, a eruditos y estudiosos
de filosofía. Y acabé de confirmarme,
corroborarme y remacharme en ello cuando
vi que se daba el nombre de filósofos a escritores como Balmes, el padre Ceferino
González, Sanz del Rio y otros más» (pg.
657).
____
1905 Luis G. A. GETINO. O.P. La ‘Summa
Contra Gentes’ y el ‘Pugio Fidei’. Carta sin
sobre a Don Miguel Asín y Palacios, catedrático de lengua árabe en la Universidad
Central (en la cubierta figura el título de la
obra que impugna, ‘El averroismo teológico
de Santo Tomás de Aquino’). Tipografía de
El Santísimo Rosario. Vergara, 1905. 111 pgs.
[Pg. 88, 93].
Aunque este librito de Getino estaba destinado a responder la polémica publicación de
Asín que lleva el título puesto, como reclamo, en la cubierta de la respuesta del dominico, no pudo éste resistirse a contestar
mínimamente (en largas notas a partir de la
pg. 91) las opiniones sobre la filosofía espa-
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ñola publicadas en abril de ese mismo año
por Unamuno en sus comentarios al Quijote.
En la respuesta al ilustre arabista, concede
Getino más que Fray Zeferino sobre la influencia de la filosofía árabe en Santo Tomás para poder restar a las pretensiones de
Asín:
«La
influencia
del
movimiento
filosófico-arábigo solo fué duradera y eficaz
en las escuelas cristianas de Occidente. Hasta
dónde se extendió esa influencia en cada una
de las ciencias que los árabes cultivaron, es
asunto muy discutible, muy complejo y hasta la fecha oscuro. Un pensador tan profundo como el Cardenal González, que reconoce la influencia decisiva de la cultura
arábigo-musulmana en la cultura intelectual
de la Europa cristiana, tratándose de ciencias naturales, la niega en las filosóficas y
teológicas, hasta el punto de tener por cierto
que Santo Tomás con Averroes y sin Averroes,
con Avicena y sin Avicena, junto con todos
los filósofos árbaes hubiera escrito su inimitable Summa theologiae (Historia de la
Filosofía, t. 2º, nº 27.). Yo no lo creo así: La
Summa quizá la hubiera escrito, y la hubiera escrito también inimitable, mas no del
mismo modo. La influencia arábiga no se
reduce a cuatro impugnaciones y a cuatro
citas más, a un poco más de erudición externa; se refiere a las preocupaciones teológicas,
según habemos dicho, trasciende en parte a
los criterios, se infiltra en el sistema y comunica un carácter filosófico-apologético a
la teología. En suma, que esta influencia tiene algo de irrupción intelectual y tal género
de irrupciones las pueden contener y encauzar los hombres de genio, pero no pueden
inventarlas. Encauzándolas fué como el Angélico se adelantó a su siglo y libró a los siguientes de un largo estancamiento. La idea
en sí no es nueva, pero halla nueva confirmación en las obras de usted, aun para aquellos
que, como yo, no admitan en detalle sus pruebas, ni crean deba llamarse averroismo la influencia general de los escritores arábigos.»
(Pgs. 88-89).
En la última parte de su respuesta a Asín, donde se sirve Getino, por ‘razones muy
atendibles’, de diversas citas de Unamuno,
considerado paradigma de los ‘hombres del
libre pensar’, traductor además de
Schopenhauer, encontramos prueba del impacto que supuso la que se haría famosa opinión que entonces Unamuno acababa de publicar (en Sobre la lectura e interpretación
del Quijote) sobre la filosofía española después de haber leido a Menéndez Pelayo:
«La filosofía para Schopenhauer no es conjunto
de verdades encadenadas que se van agregando y puliendo al correr de los siglos, sino algo
completamente nuevo. El mismo valor debe
tener para Unamuno que se convence de que
no hubo filosofía española leyendo a
Menéndez Pelayo y que encuentra una prueba decisiva de que no hay sentido filosófico
en España en el hecho de que tengamos por
filósofos a Balmes y al Cardenal González.
Todo esto no puede tener más comentario que
aquel de Nietzsche: ‘Schopenhauer, aunque
pesimista, era sobre todo flautista’, Mas allá
del bien y el mal, nº 186.» (Pgs. 92-93, en
nota).
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1906 Miguel de UNAMUNO, ‘¿Qué es verdad?’ (marzo 1906). En Ensayos. Aguilar.
Madrid, 1964 (6ª ed.). Tomo 1, pgs. 797-812.
Se sirve Unamuno de la pregunta que ‘el intelectual pretor romano’ Pilato hizó a Jesús,
para dar título al ensayo que dedica a considerar el concepto de verdad, al comienzo del
cual descarga una de sus más ácidas críticas
contra el dominico asturiano:
«¿Qué es la verdad?. Tomo el tratado de Filosofía que encuentro más a mano, el que llevábamos de texto en la Universidad cuando
seguí mis dos cursos de metafísica, y que
tiene la inapreciable ventaja, para éste caso,
de ser un libro larga, ancha y profundamente ramplón, falto de toda originalidad,
fidelísimo espejo del abismo de vulgaridad,
de ñoñez, de tontería, a que ha venido a caer
entre nosotros eso que llaman el tomismo.
Es la Filosofía elemental escrita por el
excelentísimo señor don Fray Zeferino
González, obispo de Cordoba -así reza la portada de la segunda edición-, uno de los hombres que más tonterias ha escrito en España.
Abro este libro detestable con que me
enteleñaron la inteligencia a mis dieciseis
años, y en el artículo primero del capítulo II
de la sección segunda de su libro primero,
leo que la verdad se divide en metafísica,
lógica y moral. Ya nos están dividiendo a la
verdad, es decir, enturbiándonosla. Pero sigamos y veamos lo que de ella nos dice este
libro típico, escrito por uno de nuestros hombres más representativos. ‘Verdad metafísica es la realidad objetiva de las cosas en
cuanto estas, por medio de su esencia, corresponden a la idea típica de las mismas,
preexistentes ab aeterno en el entendimiento divino’. Dejemos este lío, sin meternos a
indagar si las cosas no son ya, ellas mismas,
esas ideas típicas preexistentes en el entendimiento divino. Y no nos metamos a averiguar
qué es eso de que las cosas corresponden con
su idea divina por medio de su esencia, y qué
mediación es esta de la esencia y en qué la
esencia se distingue de las cosas mismas, a
que sirve de medianera. Esta bazofia intelectual se nos servía en nuestra juventud. ‘La
verdad lógica... puede definirse: la conformidad o ecuación del entendimiento como
cognoscente con la cosa conocida’. Esto no
es sino una paráfrasis, en torpe y desmañado
castellano, de la conocida definición de Santo Tomás: Adaequatio intellecus et rei. Dejémosla, pues; ha sido mil veces criticada. ‘La
verdad moral es la conformidad o ecuación
del lenguaje externo con el juicio interno del
sujeto’. Dejando ahora a fray Zeferino, digamos que la verdadera verdad, la verdad radical es esta última, la que llama moral. De ella
arranca la otra, la lógica.» (pgs. 797-798)
____
1908 Adolfo BONILLA Y SAN MARTIN.
Historia de la Filosofía Española (desde los
tiempos primitivos hasta el siglo XII). Librería General de Victoriano Suárez. Madrid,
1908. 473 pgs. [Pgs. 42, 54, 223].
Comienza Bonilla el primer volúmen de su inacabado proyecto con unas ‘Nociones Preliminares’ en las que, entre otros aspectos, trata de los trabajos generales habidos acerca
de nuestra historia filosófica. La opinión que
manifiesta sobre Fray Zeferino es contundente:
«6. Fuera de ciertas monografías, que en su
lugar oportuno mencionaremos, apenas si ha
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sido hasta el presente objeto de estudio la
historia de la filosofía española. Algunas
importantísimas referencias puramente bibliográficas en las Bibliotecas del gran Nicolás Antonio, de Rodríguez de Castro y de
Casiri; indicaciones ligeras en el poco original Ensayo sobre la historia de la Filosofía
desde el principio del mundo hasta nuestros
días (tres volúmenes en 4º; Burgos, 1806-7),
por el canónigo D. Tomás Lapeña; en la superficial, aunque meritoria, colección de artículos publicada por D. Luis Vidart con el
rótulo de La Filosofía española (1866); y en
la vulgarísima y frecuentemente equivocada
Historia de la Filosofía, del P. Fr. Ceferino
González (segunda edición, 1886), apenas
merecen recordación detenida.» (Pg. 42).
En el Plan para una Historia general de la Filosofía española que inserta al final de estas
‘Nociones preliminares’ (y que coincide, con
ligeras modificaciones, con el publicado en
la Memoria de la Escuela de Estudios Superiores del Ateneo de Madrid -cursos de
1904-1905 y 1905-1906), en el que diseña
una división por épocas y grupos que, a causa de su asunción sin más por quienes desde
la Asociación Española para el Progreso de
las Ciencias impulsaron la reanudación del
proyecto de Bonilla, tanto iba a influir marcando y encorsetando los trabajos posteriores de otros autores, hace figurar a Fray
Zeferino entre los escolásticos rígidos. A esta
atribución, más o menos discutible de
Bonilla, hay que retrotraer, sin embargo, las
mecánicas repeticiones del concepto por parte de algunos ciegos seguidores que parecen
atribuir al ‘Plan’ de Bonilla el valor eterno e
inamovible de un escrito sagrado.
En efecto, Bonilla dejó escrito el siguiente
guión para escribir la historia del ‘movimiento
escolástico’ en el siglo XIX español, en el que
distingue entre escolásticos ‘rígidos’ y
‘modernistas’ (concepto, por cierto, desafortunado y anacrónico):
«VIII. SIGLO XIX. 3. El movimiento escolástico.
A) Los escolásticos rígidos (los PP. Cuevas,
Mendive y Ceferino González, Juan Manuel
Ortí y Lara, etc.).
B) Los escolásticos modernistas.
a) Juán Donoso Cortés (1809-1853)
b) Jaime Balmes (1810-1848)
c) Salvador Mestres (m.1879)
Mérito especial de su Ontología y de su
Cosmetiología (1864). Su Tratado elemental
de Moral y Religión (1851).
d) Otros escolásticos de este grupo. Consideración especial de Antonio Comellas y Cluet
(1832-1884).» (pg. 54)
El interés de la ordenación que hubiera deseado dar Bonilla a su historia de ese período
tiene valor en cuanto testimonio de la interpretación que de la escolástica reciente y, en
particular, de Fray Zeferino, quería hacer una
persona de su posición y adscripción, interés
ya histórico él mismo, máxime por la influencia historiográfica que ha tenido su oportuna
inocencia. Pero ese interés de ningún modo
puede evitar la consideración de la superficial subjetividad tendenciosa de su autor en
este punto, que se pone en evidencia, por
ejemplo, en la comparativamente desmedida
atención que se dedica a Salvador Mestres (a
Urráburu, recordando la admiración ciega que
le profesaba Mir, ni le cita).
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De cualquier modo, aunque Bonilla pensara
que la Historia de Fray Zeferino fuera
‘vulgarísima y frecuentemente equivocada’,
y su autor un escolástico rígido, no tiene inconveniente, al mencionar a Claudiano Mamerto, en remitir al lector a tal obra, atribuyendo implícitamente algún valor al libro:
«Sobre las opiniones de Claudiano Mamerto,
veánse las páginas 93-95, tomo II de la Historia de la Filosofía del P. Ceferino González
(segunda edición; Madrid, 1886).» (pg. 223,
nota 3).
____
1911 Adolfo BONILLA SAN MARTIN. Historia de la Filosofía Española (siglos
VIII-XII: Judíos). Librería General de
Victoriano Suárez. Madrid, 1911. 495 pgs.
[Pg. 378].
En la exposición que hace Bonilla de la metafísica y la teología de Maimónides demuestra un curioso pero discutible empeño en
convertirle en precedente de variadas opiniones posteriores (por ejemplo, las objeciones
que, dice Bonilla, ‘hoy formula’ Herbert
Spencer contra el sistema de la creación ya
las ha previsto Maimónides diciendo que la
creación está fuera del orden natural de las
cosas y que es un verdadero milagro que la
religión consagra). Bonilla quiere actualizar
las escolásticas opiniones de Maimónides,
relacionándolas con la evolución y la nueva
física, entendidas a su pedestre manera, y llega a utilizar un texto de Fray Zeferino como
muestra de que la escolástica cristiana estaba en la misma linea (lo que, dicho por
Bonilla, puede interpretarse como un deseo
de quitar originalidad a la escolástica cristiana a favor de la judía, pero sin salir, con-
tra lo que pudiera él creer, de esas mismas
escolásticas). Se habla de la creación:
«Pero el pensador hebreo-hispano ha dirigido
sus esfuerzos a probar que el fenómeno es
metafísicamente posible, dada la naturaleza
divina, fundándose indirectamente en que el
sistema de la eternidad es más absurdo. En la
misma doctrina de la evolución es necesario
suponer siempre algo anterior, de lo cual provino lo posterior (el punto en el círculo; la
semilla en el árbol; el huevo germinativo en
el hombre; el átomo de hidrógeno en la materia cósmica) (1); y ese algo no puede ser
eterno, si, como las modernas teorías físicas
afirman, no sólo la materia, sino la misma
energía intraatómica es destructible (2).
(1) Cf. M. Lachaud: Nouvelle théorie des
sciences physiques; Paris, 1910; página 18.
(2) Dr. Gustave le Bon: L’Evolution des forces;
Paris, E.Flammarion, 1907; págs. 14 y 15.
El escolasticismo ha adoptado, respecto del
problema que nos ocupa, un procedimiento
idéntico al de Maimónides. Véanse las significativas frases del cardenal González:
‘Con motivo de estas palabras del Santo Doctor y de otros pasajes análogos, como cuando escribe que ratione demonstratur, et fide
tenetur, quod omnia sint a Deo creata, séanos
permitido observar que estas palabras deben
entenderse en el sentido de que la razón demuestra fácilmente la creación del mundo,
presupuesta la luz que la revelación, la Escritura y la Teología cristiana handifundido
sobre la creación y las ideas que se hallan en
relación con la misma; pero no en el sentido
de que la razón SOLA pueda demostrar FACILMENTE la existencia de la creación’ (Filosofía elemental, quinta edición; Madrid,
1886; II, 173).» (Pgs. 377-378).
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1925 Marciano ZURITA. Campoamor. Agencia Mundial de Librería. Barcelona, s.f.
(aprox. 1925: posterior a 1922; anterior a
1926). 205 pgs. [Pg. 179-180].
El interés en relación a Fray Zeferino de esta
biografía de Campoamor, escrita por el poeta Marciano Zurita (1887-1929), estriba en
ofrecernos una muestra del alto prestigio en
el que se mantenía la figura del Cardenal,
mediados los años veinte y en una persona
de una generación muy posterior, más que
por la mención de segunda mano en que consiste esa referencia. En efecto, en el índice
al Epílogo del libro, ‘Campoamor, juzgado
por la Crítica’, donde se recogen docena y
media de opiniones sobre el poeta y filósofo
asturiano, se hace figurar el nombre del ‘P.
Ceferino González’ en primer lugar, y después los de Pidal, Valera, Clarín, Castelar,
&c. Corroboración de este interés por hacer
figurar a Fray Zeferino en primer lugar se
puede concluir de la escueta, aunque
anecdótica, mención al dominico, como crítico de Campoamor:
«El punto más vulnerable de Campoamor fué
siempre su decantado escepticismo. Aquí es
donde más se ensañan sus enemigos y donde más se alborozan sus amigos. ‘Se cuenta
-refiere el ilustre doctor Verdes Montenegro
en su Estudio literario acerca del gran escritor- que interpelado por el señor Pidal el P.
Ceferino sobre la parte moral de los versos
de Campoamor, después de una lectura dada
por el poeta, hubo de responder: ‘¿Qué parte moral?...’. La contestación -añade Verdes
Montenegro- es digna del clarísimo entendimiento del P. Ceferino’. Efectivamente,
pero no todos tienen la inteligencia, la sensatez y mucho menos la tolerancia del sabio
prelado.» (Pgs. 179-180].
Sorprende, de cualquier modo, que el poeta
Marciano Zurita no hiciera referencia directamente, además, a las páginas que a
Campoamor dedica nuestro dominico en la
Historia de la Filosofía (tomo 4, pgs.
459-460), donde, reconociendo la aparente
heterodoxia de algunas afirmaciones del paisano filósofo y poeta, las disculpa interpretándolas en armonía con la doctrina católica.
Podría interpretarse este hecho como indicio
de que, en aquellos años, ignorando totalmente los escritos de Fray Zeferino se mantuviese aún fuerte su prestigio.
____
1925 Enciclopedia Universal Ilustrada
Europeo-Americana. Tomo 26. Espasa-Calpe.
Madrid, 1925. (pgs. 679-680).
La enciclopedia Espasa dedica una página y
media, con una fotografía, al Cardenal
González (teniendo en cuenta que en materias filosófico teológicas la redacción de esta
enciclopedia estuvo dominada principalmente
por jesuitas, digamos, como datos que hasta
cierto punto sirven para la comparación de la
significación que se les atribuye, que a los
dominicos Juán de Santo Tomás y Domingo
de Soto se les dedica respectivamente un cuarto de página y dos páginas, a Suárez siete
páginas y a Balmes tres y media).
Extractamos algún párrafo significativo del
tratamiento que se hace de Fray Zeferino en
este artículo:
«GONZALEZ Y
DIAZ
TUÑON
(CEFERINO). Biog. Filósofo, religioso dominico y prelado español, n. en San Nicolás
de Villoria (Oviedo) el 28 de Enero de 1831
y m. en Madrid el 29 de Noviembre de 1894.
Tomó el habito en el convento de Ocaña cuando solo contaba trece años, y en 1848 embar-
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có para Filipinas, (...). Por aquel entonces
publicó los Estudios sobre la filosofía de
santo Tomás (1864), que ya llamaron grandemente la atención en el mundo científico.
En 1866 volvió de Manila a España por enfermo, y dos años después fué elegido rector del colegio de Ocaña, en el que introdujo
notables mejoras y le dotó de hermosos gabinetes de física e historia natural. (...). Por
fin, Pío IX consiguió hacerle aceptar el obispado de Córdoba, contestanto a los que le
hicieron consideraciones para que le dejara
libre para sus estudios: ‘Por lo que ha escrito le hago obispo, que lo sea y escriba’. Recibió la consagración de manos del cardenal
García Gil, O.P., en la iglesia del Colegio de
Ocaña en 1875. Promovido en 1883 a la metropolitana de Sevilla, fué creado cardenal
al año siguiente por Su Santidad León XIII
con el título de la Santa María supra
Minervam. En 1885 fué nombrado arzobispo de Toledo, pero no sentándole bien aquel
clima, obtuvo la autorización para volver a
Sevilla al año siguiente. En 1889, a pesar de
las gestiones que se hicieron por sus amigos
y admiradores para hacerle desistir de su
propósito, presentó al Papa la renuncia de
todas sus dignidades, apoyándola en razones poderosísimas, pero sólo se le admitió
la del arzobispado de Sevilla, retirándose entonces para continuar en la soledad el estudio de los problemas más trascendentales.
Ya en Sevilla habían comenzado los síntomas de la terrible enfermedad (un cáncer en
la lengua), que había de llevarle al sepulcro,
siendo inútiles los esfuerzos de la ciencia por
aminorar el mal. Falleció en la fecha citada
y en medio de los más atroces dolores, que
soportó con edificante resignación. Su muerte fué considerada como un duelo nacional,
y la conducción del cadaver del eminente
purpurado puso de manifiesto la estimación
en que le tenían todas las clases sociales. El
Gobierno le tributó honores de capitan general con mando en plaza. Sus restos mortales
fueron llevados a Ocaña, siendo enterrados
en la iglesia de los padres dominicos, en donde hoy se ve un precioso sepulcro de marmol
blanco que sostiene yacente y vestida de
pontifical la figura del ilustre filósofo. Su popularidad fué inmensa, como la que pocos
hombres de ciencia han podido gozar. (...).
Poco antes de morir habia sido elegido individuo de número de la Academia Española,
dejando redactado su discurso de ingreso que
trataba de las Relaciones entre el habla castellana y la mística española. El padre
Ceferino, como se le llamó siempre, no obstante sus dignidades jerárquicas, fué como
religioso observante de las constituciones de
la Orden, amante del silencio y del estudio y
celoso cumplidor de los cargos y oficios que
desempeñó. Elevado a la dignidad episcopal,
fundió en admirable harmonía las obligaciones monásticas con las pontificales, visitando con celo las diócesis encomendadas a su
cuidado, corrigiendo abusos, socorriendo a
los necesitados, fundando establecimientos
benéficos, asociando obreros católicos y combatiendo errores en sus sabias y admirables
pastorales. En su trato íntimo era humilde y
de carácter infantil, aunque para los que no
le conocían a fondo pareciera a veces adusto.
En cuanto a lo físico, era de regular estatura,
facciones correctas, pelo negro y ojos tan penetrantes, que parecían escudriñar el alma de
aquellos a quienes miraban. En la filosofía
escolástica española ocupa uno de los primeros puestos. Sus trabajos científicos, expuestos con claridad y precisión, le colocan, en
opinión de Menéndez Pelayo y otros pensadores, en el centro del cuadro de los
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restauradores del escolasticismo en el siglo
XIX. Fiel discípulo de santo Tomás, se
compenetró de tal suerte con el espíritu de
las obras del Angélico Doctor, que sus obras
resultan una gran concepción sintética del
pensamiento filosófico del Aquinatense. Imperdonable sería no reconocer en Balmes uno
de los mayores restauradores del escolasticismo en España, pero apartándose en puntos importantes de la filosofía escolástica, por
lo que hicieron casi necesarios los Estudios
sobre la filosofía de santo Tomás, en los cuales GONZALEZ Y DIAZ TUÑON explicó
claramente las cuestiones fundamentales del
tomismo genuino, único a su entender capaz de regenerar las ciencias metafísicas y
morales de nuestros tiempos, como lo han
reconocido después los papas León XIII y
Pío X en la encíclica Aeterni Patris y en el
motu Proprio Doctoris angelici. Campeón
de la verdad, ningún adversario se atrevió,
mientras vivió, a medir sus armas con el gran
defensor del tomismo filosófico; y si no han
faltado después impugnadores sobre algunas
opiniones suyas desarrolladas en la Historia
de la filosofía y sobre el plan de esta obra,
ha sido, sin duda, por desconocer que para
GONZALEZ Y DIAZ DE TUÑON la filosofía de santo Tomás es: ‘eclecticismo superior y trascendental que reúne y funde en una
concepción sintética todos los elementos racionales y diseminados en la historia de la
filosofía’, y nada más natural que confrontar los otros sistemas y doctrinas con aquélla que, en su opinión, era como centro, señalando la fuerza que los atrae o desvía de
él. La Historia de la Filosofía tuvo para España y demás países de lengua castellana el
beneficio inmenso de proporcionar a los
amantes del saber una de las obras más completas en este ramo tan descuidado entre no-
sotros. GONZALEZ Y DIAZ DE TUÑON
se mostró al mundo tan eminente teólogo
como filósofo en su obra La Biblia y la Ciencia al examinar los conflictos o contradicciones que pudieran existir entre la razón humana y la razón divina, entre la verdad científica y la verdad revelada. La Philosophia
elementaria, escrita casi exclusivamente para
eclesiásticos, llenó un vacío que se lamentaba en muchos seminarios que echaban de
menos cierta preparación especial para comprender bien la Summa de santo Tomás. Por
el contrario, la Filosofía elemental, sin ser una
mera traducción de la anterior, ayudó en gran
manera a fomentar en los institutos y universidades el amor al escolasticismo, no como
se enseñaba en tiempos antiguos, sino con
nuevos métodos, nuevas teorías y nueva importancia de cuestiones determinadas. Estas
dos obras pueden figurar sin menoscabo al
lado de las renombradas de Liberatore y
Zigliara. En los Estudios religiosos, filosóficos, científicos y sociales, que prologó su amigo y colega en tomismo Pidal y Mon, estudió
y explicó con firmeza de criterio los problemas diversos que abraza la obra, mereciendo
especial atención de los sabios el tratado La
economía política y el cristianismo, en que
fustiga con brillantez y dureza a los partidarios de la economía sensualista. El Catálogo
de sus obras principales es (...). La lista de
sus obras no es completa, pues existen otros
trabajos suyos publicados en pastorales, revistas y diarios. Muchas de sus producciones
han sido traducidas al italiano, ruso y polaco; G.C.Nolle vertió al aleman sus estudios
sobre la filosofía de santo Tomás (Ratisbona,
1885); G. de Pascal al francés su tratado de
historia de la filosofía (París, 1890-91) (...)»
(pgs. 679-680)
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1927 Mario MENDEZ BEJARANO, Historia de la Filosofía en España hasta el siglo
XX. Renacimiento. Madrid, s.f. (aprox:
1927).
Esta Historia de la Filosofía Española tiene
el interés de estar escrita por un autor no propiamente filósofo (fué un profesor de francés y literatura, filólogo y político, y quizá
por eso se detiene en exponer el espiritismo
y la teosofía, cosa que no haría con ese detalle un ‘académico’), coetaneo de los autores
que nos interesan (1857-1931) -siendo profesor en Granada, aún llevándole pocos años,
fué profesor de Ganivet-, de juicio no muy
apasionado (salvando el sevillanismo que
rezuma toda la obra) y escrita al final de su
vida (cuando tenía más de 70 años: el libro
no lleva fecha, pero en el texto se cita la fecha diciembre de 1926 -pg. 470- y hace referencia a su libro La ciencia del verso de
1904 como ‘hace un cuarto de siglo’ -pg.
412-; podemos datarlo en 1927 o 1928) (Fraile lo data mal en 1925; Martínez Gómez en
1928; Guy en 1927).
El sobrino de Canalejas ofrece en el prólogo a
su libro una versión autobiográfica de sus
relaciones con la historia de la filosofía española en la que resalta su proyecto juvenil
de realizar la Historia de la filosofía española que faltaba, proyecto truncado al saber
de los planes de Bonilla, pero retomado, ya
en la ancianidad, al no continuarse aquel. En
este prólogo, califica de ‘no afortunada’ la
obra histórica del Cardenal dominico:
«No tropecé con guías ni elementos aportados por la bibliografía hasta la fecha en que
llamé a sus puertas. Con posterioridad a mis
indagaciones escribió D. Federico de Castro
un hermoso discurso inaugural para el Ateneo Hispalense y otro destinado a la apertura
del curso universitario, donde, si no se atreve
a establecer con la seguridad de antes la existencia de un pensamiento peninsular, sostenía con decisión la realidad de una filosofía
andaluza con pronunciado y privativo
caracter. Muchos años más tarde, su hijo y
sucesor en la cátedra de Filosofía [José de
Castro], dió a la estampa un extracto de la
Historia de la Filosofía publicada por su progenitor, añadiéndole, a la vez que una más
detenida exposición de los recientes sistemas
contemporáneos, notas y datos de filósofos
españoles, aunque no intentando rebuscar un
sello común de nacionalidad hispánica. No
sólo con igual carácter, sino
desnacionalizándolos para insertarlos en la
corriente general de la filosofía europea, el P.
Zeferino intercala algunas y apasionadas notas en los tomos III y IV de su no afortunada
Historia de la Filosofía.» (pg. IX).
Al exponer a Luis Vives transcribe Méndez
Bejarano una serie de opiniones sobre el
valenciano, algunas contrarias (que no
comparte) de Perojo y Salmerón. No queda claro en qué sentido utiliza el juicio
de Fray Zeferino:
«Por parte de Laverde, Menéndez y Pelayo y
Bonilla, se ha exaltado a Vives hasta
excelsitudes en mi opinión exageradas. Otros
antes que Perojo y Revilla, tales como el gran
teólogo Melchor Cano; Enrique Esteban en
la ‘Declamación’ con que enriqueció las ‘Noches áticas’ de Aulo Gelio, y Dupin en su
‘Biblioteca eclesiástica’ muestran el contrario apasionamiento. El P. Zeferino González
estima que Vives ‘coincide en el fondo con la
filosofía escolástica’ y ‘su filosofía es incom-
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pleta, en atención a que casi se reduce a ciertas cuestiones metafísicas y psicológicas’.»
(pg. 146).
Llama la atención la ausencia de una mención explícita a Fray Zeferino en relación con la restauración tomística española, pero se debe a que Méndez
Bejarano restringe la aparición del
neotomismo al Cardenal Mercier, por el
que confiesa gran admiración. Es de gran
interés la exposición que hace de estas
cuestiones:
«La filosofía escolástica, absorbida por el
eclecticismo y por la escuela tradicionalista,
languidecía falta de vitalidad en el último
tercio de la centuria. El tradicionalismo, confesando la impotencia de la razón, había cavado, no un foso, un abismo entre la razón y
la fe. Atento a este peligro, el pontífice León
XIII expidió para conciliar ambos términos
en 1879 la encíclica Aeterni Patris, corroborando el anhelo de los ‘amigos de las ciencias filosóficas, que deseando en estos últimos años emprender su restauración de un
modo eficaz, se han consagrado y consagran
a poner en vigor la admirable doctrina de
Tomás de Aquino y a devolverle su antiguo
esplendor’. Esta encíclica motivó una reacción escolástica tan enérgica como fugaz.
Creose en Madrid una academia tomística y
en Sevilla la Academia de Santo Tomás, presidida por el eminente Cardenal Lluch, en
cuya inauguración, celebrada el 16 de Octubre de 1881, leyó D. Marcelino Menéndez y
Pelayo su discurso acerca de San Isidoro (...).
Mas no todos los profesores y publicistas
católicos siguieron el consejo de León XIII.
El mismo Menéndez y Pelayo, que siempre
profesó no disimulada ojeriza a la escolásti-
ca, sostuvo con D. Alejandro Pidal y Mon una
polémica recogida en su libro La Ciencia
Española. A pesar de todos los esfuerzos, el
tomismo moría. Había legado al pensamiento general todo lo que encerraba de aprovechable y positivo, desprendiéndose de los elementos históricos e individuales. Si Santo
Tomás hubiera pronunciado la última palabra, la historia de la filosofía habría terminado en el siglo XIII.
En tan crítica situación, el tomismo se remozó,
no acercándose al racionalismo, con el cual
se sentía incompatible, pero sí hacia el
sensualismo, por cuyo análisis, también de
procedencia aristotélica, experimentaba oculta simpatía, y aprovechó los trabajos de los
meros experimentadores mezclándolos con su
propia substancia. En este consorcio, el
experimentalismo, infundiendo nueva sangre
en la vetusta escolástica, actuó de elemento
masculino, y la estructura tomística, fecundada por la ciencia moderna, de elemento
femenino y formal. Así, procedente de laboratorios alemanes y belgas, se constituyó lo
que hoy se llama neoescolasticismo, es decir, una escuela que arrastra a la negación de
su contenido religioso (...).
En rigor el neoescolasticismo queda por razón
cronológica fuera de mi plan. Algunos llaman neoescolásticos a todos los escolásticos
del siglo XIX. Confieso que entre éstos y sus
predecesores no distingo más diferencias que
las naturales de los tiempos y de los temperamentos individuales, ninguna de teoría ni de
procedimiento. Otros sitúan el origen de la
escuela en la encíclica de León XIII (1879).
En este documento, sólo hallo la fervorosa
recomendación del tomismo, nada de renovación esencial. A lo sumo se trataría de impulso inicial incapaz de rendir frutos antes
del siglo XX. No creo equivocarme mucho
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al considerar tales hechos a modo de necesarios precedentes, ya que en la vida nada se
improvisa, del movimiento neoescolástico,
cuyo origen, dirección y apostolado atribuyo al cardenal Mercier. Así como no sabría
pasar sin descubrirme ante esa gloriosa figura, la más excelsa que, a mi humilde juicio, ha ostentado el catolicismo desde hace
siglos, tampoco puedo estampar su nombre
sin tributar la oblación de mi respeto al sabio, al justo, al patriota que supo amar a su
país sin odiar a sus enemigos.» (pgs.
397-400)
Al tratar del ‘Siglo de las luces’, dedica dos
parágrafos a los escolásticos, distinguiendo
entre rígidos y moderados. Entre los moderados incluye Méndez Bejarano a Balmes,
Mestres, Comellas, Quadrado y Urráburu.
Entre los rígidos considera a Fray Zeferino,
en un mismo saco donde coloca al Filósofo
Rancio, Fernández Cuevas, Orti y Lara, Pidal
o Polo y Peyrolón. Sin embargo, su juicio
sobre el dominico es más matizado de lo que
cabría esperar:
«Ni éste [Mendive], ni el P. ZEFERINO
GONZALEZ Y DIAZ-TUÑON (1831-94),
de la Orden de Santo Domingo, pueden llamarse filósofos, sino profesores de Filosofía. Fray Zeferino, sucesivamente Obispo de
Córdoba, Arzobispo de Sevilla y de Toledo,
archidiócesis que renunció para volver a la
Sede isidoriana, publicó en Manila Estudios
sobre la filosofía de Santo Tomás (1864),
excelente trabajo expositivo que acredita su
penetración. Trazó en él un cuadro sintético
del pensamiento del Angel de las Escuelas,
consecuente con su opinión de que el tomismo es una concepción del eclecticismo superior y trascendental que abraza y compendia todos los elementos racionales disemi-
nados en los varios sistemas filosóficos, y aun
los que no compartimos su creencia ni aceptamos que la razón humana alcanzara la cumbre de su esfuerzo en el siglo XIII, concesión
que supondría la inutilidad y falta de razón
de ser de los siglos posteriores, no podemos
menos de admirar la profunda labor del Arzobispo de Sevilla.
No tan feliz es su Historia de la Filosofía
(1878-9), donde se nota cierta superficialidad, apenas concebible en quien profundizó
con insólito acierto las reconditeces de la
tomística, al exponer y juzgar los sistemas
contrarios y el apasionamiento propio de historiadores y críticos cuando laboran ofuscados por un prejuicio superior a su inteligencia y a su voluntad. Sin darse cuenta, confiesa su natural parcialidad al descubrir un
dogmatismo real, palpitante en el seno de la
filosofía y de su historia, a pesar de su aparente escepticismo y al arrancar del apotegma Religio possidet veritatem, formulado en
los gloriosos soles del Renacimiento.
Al verle acudir a la fe, desconfiando del valor
histórico de su filosofía, produce una impresión pesimista y escéptica confesada por él
mismo. ‘Es dificil, escribe, eximirse de cierta impresión escéptica al terminar la lectura
de la Historia de la Filosofía, y ahora debemos añadir que esta impresión de escepticismo tiene que ser más vehemente e inevitable
cuando se estudia o se escribe una Historia
de la Filosofía en el siglo XIX’. ‘Dificil es
predecir en la hora presente el destino futuro
y la victoria definitiva entre el teísmo cristiano y el monismo materialista’ (Prólogo).»
(pgs. 420-421).
Como se habrá observado omite Méndez
Bejarano al tratar directamente de Fray
Zeferino cualquier mención a la Filosofía elemental o a La Biblia y la ciencia. Sin embar-
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go, cuando al exponer a Balmes se detiene
en la exposición de su idea de ente, utiliza
amplios párrafos de la Filosofía elemental
del dominico como referencia intemporal
tomista que respondiera (anacrónicamente)
el de Vich:
«Si el concepto del ente en común, según el P.
Zeferino González (F.F., II, p. 16) [es F.E.],
‘no incluye la realidad completa, absoluta y
total del ser, sino más bien un principio, un
grado y como un aspecto parcial de la realidad completa, pues que sólo incluye una
parte, por decirlo así, de la esencia o realidad de las naturalezas de las cuales se produce’ [subrayado de Bejarano; hay un error,
pues Fray Zeferino dice ‘de las cuales se predica’], y por el contrario, cuando referimos
este concepto a Dios, diciendo que es el Ser
puro y universal, queremos significar, no
solamente que este Ser no es una abstracción del entendimiento, sino principalmente que encierra en sí toda la realidad y todas
las perfecciones posibles (ser universal), y
por consiguiente, todo el ser real, positivo y
concreto, que excluye por lo mismo todo no
ser puro [Fray Zeferino escribre ‘todo no
ser (ser puro)’], toda mezcla de imperfección o potencialidad (...)» (pgs. 429-430).
Todo el párrafo anterior es cita textual procedente del Corolario tercero a la noción del
ente incluida en el tratado de Ontología de
Fray Zeferino (aunque Méndez Bejarano
sólo entrecomille el principio). Y vuelve el
sevillano a buscar el apoyo del asturiano también a propósito de Balmes:
«El P. Zeferino señala en Balmes la tendencia
al escepticismo objetivo y al fideismo de
Jacobi. En efecto, si no poseemos certeza
(...)» (pg. 440).
____
1931 Alberto COLUNGA, O.P. ‘El autor de
La Biblia y la Ciencia’, en La Ciencia
Tomista, vol. 43, número 128, marzo-abril
1931, pgs. 145-168.
Este artículo aparece como homenaje de la revista de los dominicos a Fray Zeferino, al celebrarse el primer centenario de su nacimiento. Es casi un recordatorio de cuestiones abordadas por Fray Zeferino en su último libro,
que pretende resumir el contenido de aquellos dos tomos (se parafrasea continuamente
a Fray Zeferino, sin utilizar siquiera los comillas, aunque de ello nos advierte Colunga
en una nota inicial en la que no tiene reparos
en definir como difuso el estilo del Cardenal
asturiano: ‘En atención al estilo a veces difuso del autor, nos permitimos omitir palabras
y frases, pero salvando siempre el pensamiento del Cardenal. Por esto mismo con frecuencia omitimos las comillas’). El resultado, aunque Colunga lo llame ‘estudio’ y ‘análisis’,
no tiene mayor interés y hasta cierto punto
sorprende que se publicase un tipo de extracto así precisamente en la revista de los dominicos (y menos como homenaje al centenario del nacimiento de Fray Zeferino). De otra
forma: el verdadero interés de este artículo
estriba no ya en su contenido, mero resumen
escolar y superficial, sino en lo que tiene de
valor como muestra del nivel al que habían
llegado en la orden dominicana, solo cuarenta años depués de la muerte del filósofo asturiano, o por lo menos, del nivel al que había
llegado la consideración de Fray Zeferino
dentro de su misma órden, sólo una generación después. Se recoge, de cualquier modo,
en este artículo, la influencia que el pensamiento de Fray Zeferino tuvo en dos de las
más importantes encíclicas de León XIII:
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«Y su alta capacidad filosófica le daba al mismo tiempo un criterio tan amplio, tan acogedor y a la vez tan seguro, que nos admira al
cabo de cuarenta años. Algo semejante puede decirse de sus conocimientos exegéticos.
El P. Ceferino había estudiado y enseñado
teología, y más precisamente la teología de
Sto. Tomás. La exégesis bíblica se consideraba entonces, a lo menos prácticamente,
como extraña a la teología, y así el P. Ceferino
no se muestra en su obra exégeta profesional. Pero sobre los problemas que estudia
conocía bien el pensamiento antiguo y
contemporaneo. Además, y esto era más
importante, había sabido extraer de S.
Agustín y Sto. Tomás los principios
teológicos que debían regir la exégesis bíblica en sus relaciones con las ciencias, de
suerte que, así como en filosofía se anticipó
tan certeramente a la encíclica Aeterni Patris
de León XIII sobre la restauración de la filosofía escolástica, así en las cuestiones
exegéticas se anticipó a la encíclica
Providentissimus Deus sobre el fomento de
los estudios bíblicos. Ya quisiéramos hallar
en exégetas profesionales, que escribieron
mucho después de la segunda encíclica de
León XIII, el criterio amplio y seguro que
hallamos en la obra del Card. González, publicada dos años antes de la referida encíclica.» (pg. 147).
Termina así Colunga su labor de parafraseador del último libro de Fray Zeferino:
«En el análisis que de ella hemos hecho habrá
el lector visto confirmado el juicio que al
principio adelantamos: la grandeza de su erudición científica y más aún la seguridad de
su juicio teológico y la amplitud de su criterio exegético. En todo esto la obra del P.
Ceferino es de tanta actualidad como hace
cuarenta años. Recordando las polémicas que
sobre estos problemas hemos presenciado en
nuestros años jóvenes, no podemos menos de
lamentar que los contendientes no hubieran
aprendido de nuestro Cardenal este modo de
estudiar y discutir los problemas exegéticos.
Los que él discutió han pasado a segundo
plan, sin que por eso podamos decir que todos estén resueltos, pero otros han venido a
ocupar su lugar y atraer la atención de los
doctos, que no necesitan menos serenidad de
ánimo, amplitud de criterio y modestia de
parte de los exégetas católicos para no atribuirse el poder de la Iglesia, fallando quasi
ex cathedra lo que está aún oscuro.» (pg. 168).
____
1933 (1940) Martín Grabmann, Historia de la
teología católica, desde fines de la era
patrística hasta nuestros dias. Versión española por el P. David Gutiérrez, agustino.
Espasa-Calpe, Madrid 1940. (La primera edición en alemán, Die Geschichte der
katholischen Theologie, Herder, Friburgo
1933).
En su repaso a la Teología católica del siglo
XIX y en el capítulo dedicado a la Teología
católica en España se lee:
«La principal figura científica de los dominicos españoles en el siglo XIX es, sin duda, el
P. Zeferino González y Diaz Tuñón (+1904)
[sic; +1894], obispo de Córdoba, arzobispo
de Sevilla y, por último, cardenal y arzobispo
de Toledo, que debe ser contado entre los primeros representantes del movimiento
neoescolástico de todos los paises. Su obra
Estudios sobre la Filosofía de Santo Tomás
le dió a conocer fuera de las fronteras de su
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patria. En el libro Estudios religiosos, filosóficos, científicos y sociales pretende extender la influencia de los principios de la doctrina tomista en el campo de la ciencia y de
la vida. Su Historia de la Filosofía es obra
muy útil aun para conocer la Escolástica española, y la Philosophia elementaris es uno
de los mejores compendios latinos de Filosofía tomista» (pg. 344).
____
1934 Luis ARAUJO COSTA. «Estudio preliminar» a las Obras Completas de Juán
Valera. Aguilar. Madrid, 1958 (4ª ed.). Tomo
1, pgs. 9-29. [Pgs. 18, 19]. (Fechado en noviembre de 1934).
Los dos siguientes fragmentos tienen, por lo
menos, dos puntos de interés desde nuestra
perspectiva. El primero la consideración de
Fray Zeferino como filósofo; el segundo, su
conceptuación como escolástico rígido.
«¿Es Valera filósofo?. Los manuales de historia de la Filosofía insertan su nombre entre
los cultivadores de dicha ciencia; pero sacan
en conclusión que, en realidad, no puede
dársele tal dictado.
Ciertamente, Valera no es autor de ningún sistema que transforme más o menos la Filosofía, ni escribió tampoco obras fundamentales y de exposición doctrinal como las de
Balmes o el padre Ceferino González. Sin
embargo, Valera conocía a la perfección todos los sistemas filosóficos, y tenía excelente juicio para sus análisis y mutuas relaciones y para formarse un concepto seguro de
cada uno de ellos.» (pg. 18).
«Valera apoya después su teodicea en este
mismo principio. Si toda idea es inmanente,
inmanente será también la noción de Dios.
El autor ve a Dios en el centro del alma, en el
‘yo’, alrededor del cual gira todo lo existente. ¿Es por ello Valera un panteísta?. En modo
alguno. Dista mucho de ser un escolástico
rígido, como el cardenal González; no es tampoco un tomista a la italiana, de la escuela de
Sanseverino, Prisco y Liberatore. Pero no
pasemos cuidado. Don Juan no ha de caer
nunca en el panteísmo de Fichte, Schelling y
Hegel, ni mucho menos ha de afiliarse a la
escuela krausista de Sanz del Río, aunque la
defienda en El Contemporaneo contra el
ultramontanismo.» (pg. 19).
____
1941 Marcial SOLANA, Historia de la filosofía española. Epoca del Renacimiento (siglo
XVI). 3 vols., Asociación Española para el
Progreso de las Ciencias, Madrid 1941.
Solana se sirve de comentarios de Fray
Zeferino incluidos en la Historia de la Filosofía, de modo manifiesto, a propósito de Soto
y de Suárez:
Al dar noticia Solana de las doctrinas filosóficas de Domingo de Soto, quién negaba que
la distinción real entre la esencia y la existencia de las criaturas fuese de gran importancia para la Filosofía verdadera, opinión que
contrastaba con la mantenida por los tomistas,
se refiere a Fray Zeferino en este sentido:
«Sabidísimo es que los tomistas defienden
denonadamente la distinción real entre la
esencia actuada y la existencia de los séres
ab alio; y que dan tal importancia a esta distinción que el Cardenal Arzobispo de Toledo
Don Fray Ceferino González, la considera,
no sólo como uno de los puntos capitales de
la elevada Filosofía de Santo Tomás (36), sino
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también como verdad fundamental de la Filosofía Cristiana (37). (36) y (37) Estudios
sobre la Filosofía de Santo Tomás, t. I, lib.
II. Ontología, capítulo VI; y Philosophia
elementaria. Metaphysica generalis, cap. I,
art. I, párrafo II.» (tomo 3, pg. 114).
También a propósito de Soto, al valorar el papel que jugó el dominico segoviano en la
escolástica del XVI, se vale Solana de una
cita de la Historia de la Filosofía del asturiano (HF,3,126) : «El Cardenal Don Fray
Ceferino González, español y dominico,
como Soto, asegura que los comentarios de
Fray Domingo: ‘aunque no carecen de mérito, se resienten, sin embargo, de la influencia decadente de la Filosofía escolástica en
tiempos inmediatamente anteriores, o, mejor dicho, se resienten de su inexperiencia
(...)’» (tomo 3, pgs. 128-129).
En el epígrafe que Solana dedica a analizar la
valía de Suárez como filósofo, bajo la pregunta, ¿existe propiamente una filosofía
suarista?, cuestión que no se había planteado hasta que en 1876 don Gumersindo
Laverde afirmara que ningún autor razonable había puesto en tela de juicio la existencia del suarismo, menciona en primer lugar
el parecer del dominico: «Por una parte los
dominicos, temiendo, tal vez, que el Doctor
Eximio y el suarismo llegaran a oscurecer
en algo al Angélico Maestro y al Tomismo,
escriben, como el Cardenal Don Fray
Ceferino González: ‘La Filosofía de Suárez...
es la Filosofía de Santo Tomás, a quien cita
y sigue en cada página de sus obras filosóficas... El dictado o denominación de
Suarismo, si se refiere a su Filosofía, carece
de fundamento, y los que le emplean sólo
podrían justificarlo de alguna manera llamando suarismo, no a la Filosofía de Suárez considerada en si misma, sino con relación a ciertas opiniones contrarias a las de Santo Tomás, que algunos jesuítas posteiores a Suárez
fueron añadiendo y acumulando sucesivamente’ (89). (89) Historia de la Filosofía, t.III,
Madrid 1886, pág. 145» (tomo 3, pgs.
508-509). Poco más adelante, en el mismo
contexto, cita Solana, como final de su capítulo sobre Suárez (tomo 3, pg. 513), la frase
de la misma obra del asturiano que rotundamente afirma que el jesuita fué «el más escolástico entre los escolásticos» (HF,3,146).
____
1943 Julián MARIAS. Historia de la Filosofía. Segunda edición. Revista de Occidente.
Madrid, 1943.
No se menciona para nada a Fray Zeferino,
cuando sí figuran Balmes o Donoso Cortés.
Sin pretender establecer relaciones de causa
a efecto, y a simple título de constatación sincrónica, constatar que en esas fechas «ocupaban» la Facultad de Filosofía de Madrid
tomistas tan relevantes como el P. Barbado
Viejo, O.P., el P. Sancho, O.P., Leopoldo
Eulogio Palacios y otros profesores de cuyo
seno hubo de formarse el Tribunal que recusó la Memoria de J. Marías sobre el P. A.
Gratry que había presentado en dicha Facultad para obtener el grado de Doctor en Filosofía (y que publicó como La filosofía del
padre Gratry. La restauración de la metafísica en el problema de Dios y de la persona.
Edit. Escorial, Madrid 1941, 278 pgs. -2ª edición en Sudamericana, Buenos Aires 1948,
255 pgs.). El pintoresco canónigo ovetense
Don Cesareo Rodríguez y García-Loredo, en
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su El ‘esfuerzo medular’ del krausismo frente a la obra gigante de Menéndez Pelayo
(Oviedo, 1961), tras recoger el conocido
gazapo atribuido a Marías («en cierta ocasión -no muy lejana- el señor Marías hubo
de hablar sobre la Suma Teológica de Santo
Tomás; y como su pericia en la sabia lengua
del Lacio no llegaría siquiera a lo elemental,
no utilizó o no pudo utilizar el texto latino
de la Summa, sino que se acogió a una traducción francesa de la misma. Saben los medianamente doctos que el Doctor Angélico
en el Prólogo de esa gran obra maestra dice
que la escribe ‘ad eruditionem incipientium’:
‘para enseñanza de los principiantes’, de los
que comienzan el estudio de la Teología. El
texto galo, pues, vierte: ‘pour... les
commensants’; pero don Julián, confundiendo esta última palabra con ‘commersants’,
tradujo y dijo: que Santo Tomás había escrito la Suma ‘para ensañanza o uso de los comerciantes’ !!. Ello vino causando la regocijada hilaridad de no pocos», pgs. 332-333,
nota 148), sugiere las razones que movieron
el asunto de la controvertida Tesis sobre
Gratry: «Y en cuanto ‘al conocimiento del
señor Marías en torno a las Humanidades
modernas’, me abstengo de emitir juicio.
Unicamente diré que debe dominar el francés a las mil maravillas: pues don Julián hizo
su tesis doctoral (que, por fin, pasó las
dificiles Termópilas) acerca de Gratry (un
tanto cartesiano y, en grado mayor, tendente
o inclinado hacia el ontologismo
malebranchiano, reprobado por la Iglesia) o
de sus doctrinas. Es de suponer que eso de
las Termópilas estaría relacionado con lo que
se indica en el paréntesis. Quienes están enterados del asunto no necesitan más explicaciones.» (pág. 566).
____
1946 Manuel BARBADO VIEJO, O.P.
(1884-1945), Estudios de Psicología Experimental. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto ‘Luis Vives’ de Filosofía, Madrid 1946. 818 pgs.
Dedica el padre Barbado un apartado, dentro
del capítulo dedicado a exponer el ‘Estudio
histórico de la doctrina acerca de las localizaciones cerebrales’, a las opiniones de su
hermano de Orden y paisano Fray Zeferino
(al margen de algunas otras citas esporádicas). Distingue Barbado en ese proceso histórico de las doctrinas acerca de las localizaciones cerebrales hasta cinco periodos
(pregalénico, de Galeno a Descartes, de Descartes a Gall, de Gall a Broca y de Broca a
nuestros dias), en los que Fray Zeferino ocupa un lugar tardío del cuarto periodo (de Gall
a Broca), después del propio Gall, Flourens,
Sanseverino, Liberatore, Tongiorgi y Balmes:
«Zeferino González, O.P. (1831-1895), también se ocupa extensamente del examen de
los principios frenológicos en la obra titulada Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, rechazando en bloque la doctrina de
Gall, por ‘se halla en oposición directa con
la filosofía católica de Santo Tomás’; pero
admitiendo la posibilidad de una frenología
basada en los siguientes principios:
1º La gran dificultad de localizar los órganos y
precisar las condiciones anatómicas correspondientes a las múltiples aptitudes humanas ‘constituye necesariamente a la frenología en la clase de estudios meramente
conjeturales y de pura probabilidad’.
2º En lo tocante a las facultades intelectivas,
sólo se puede llegar ‘a un conocimiento indirecto y general’.
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3º No se ha de echar en olvido que el entendimiento y la voluntad son facultades
inorgánicas.
4º Respecto a las facultades orgánicas, debe
distinguirse entre las meras inclinaciones y
sus manifestaciones, ‘porque el grado de
energía de dichas facultades y el desarrollo
orgánico al cual correspondan y mediante
el cual se revelen, pueden ser contrariadas,
vencidas y dominadas por el entendimiento
y la voluntad, la educación, la virtud y los
auxilios que enseña y suministra la religión.
Sobre estas bases se concibe como posible
un sistema frenológico que, sin ser hostil a
la religión y a la moral, sea al propio tiempo racional y filosófico. La primera y segunda constituyen a la frenología en la clase de
estudios esencialmente conjeturales y de
mera probabilidad, y demuestran que son absolutamente infundadas las pretensiones
científicas con que se presenta la frenología
enseñada hoy en las escuelas y en los libros.
La tercera y la cuarta destruyen radicalmente las tendencias materialistas y fatalistas
que envuelven esa misma frenología, tendencias sobre que se hallan fundadas las graves acusaciones que pesan hoy con sobrada
razón sobre la doctrina frenológica’.
En el manual latino de Filosofía (Philosophia
elementaria) dice que los órganos de los sentidos internos están en el cerebro, y únicamente trata de precisar la localización del
sentido común, afirmando que ‘mérito D.
Thomas communis sensus organum in ea
cerebri parte collocavit, in qua nervuli
praedicti conjunguntur omnes’; pero con eso
nada se determina en concreto, aparte de que
Santo Tomás sólo dijo que el sentido común
tiene su órgano en el cerebro, sin precisar
donde.» (pgs. 547-548).
____
1947 Federico KLIMKE, S.J. (1878-1924),
Historia de la Filosofía (Traducción y ampliaciones a cargo de profesores de la Facultad Filosófica del Colegio Máximo de San
Ignacio de Sarriá, redactores de ‘Pensamiento’. El prólogo a esta edición española lo firma Juan Roig Gironella S.J.). Editorial Labor. Barcelona, 1947.
En el cuerpo de la obra que corresponde a
Klimke (es decir, no ya en los añadidos de la
versión española) aparecen varias menciones
al Cardenal González: en la bibliografía de
‘Historias de la Filosofía’ se cita la del dominico asturiano en su edición de Madrid y en
la francesa de Pascal de 1891 (pg. 13); al tratar de la ética de Aristóteles toma la siguiente
comparación de Fray Zeferino: «Por esto, no
sin razón, el cardenal González compara la
ética de Aristóteles a un edificio monumental sin techo, y a una estatua de Fidias sin
ojos» (pg. 58); en la bibliografía de estudios
sobre Santo Tomás, incluye los Estudios de
Fray Zeferino, citados por la edición de
Manila de 1864 y la traducción alemana de
C.I.Nolte de Regensburgo 1885, también en
3 vols. (pg. 262); al tratar de Suárez menciona, entre los autores católicos modernos que
colman de las mayores alabanzas las
Disputationes menciona a Ceferino González
-junto a C. Werner, E. Scheeben, F. Brentano
y M. Grabmann- (pg. 337); al tratar de la ‘Restauración de la sana filosofía escolástica’, en
España, menciona Klimke a Balmes, Ortí y
Lara y Donoso: «Pero sobre todo se destaca
la figura de Ceferino González O.P.
(1831-1895) [es 1894], obispo de Córdoba,
luego arzobispo de Sevilla y cardenal, que
restauró la escolástica pura. Sigue a Santo
Tomás no sólo en las obras sistemáticas, sino
también en su Historia de la Filosofía; todas
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ellas alcanzaron en España gran difusión y
fueron parcialmente traducidas a otros idiomas» (pg. 781).
Juan Roig Gironella, S.J. añade un Apéndice
a esta Historia de la Filosofía de Klimke,
que trata de ‘La filosofía española en el siglo XIX’. Distingue tres corrientes en esta
época: 1ª La escuela cerveriense (formada
por el grupo más representativo de Cervera:
Martí de Eixalá, Llorens y Barba y Jaime
Balmes); 2ª Influencia postkantiana y generación del noventa y ocho (que comprende
el krausismo y la escuela de Sanz del Río,
así como a los representantes del noventa y
ocho en filosofía, Unamuno, Maeztu, d’Ors
y, ya posterior, Ortega) y 3ª Reacción contra
la filosofía postkantiana (donde incluye desde el Filósofo Rancio a Menéndez Pelayo,
pasando por Ortí Lara, Donoso Cortés,
Quadrado, Amor Ruibal, el cardenal
Ceferino González y el P. Urráburu). En el
párrafo dedicado al dominico Fray Zeferino
por el jesuita Roig Gironella se dice:
«7. El cardenal Ceferino González y Diaz
Tuñón, O.P. (1831-1894), es un gran impulsor del movimiento de restauración de la filosofía escolástica en el siglo XIX. (...).
Balmes fué indudablemente el primer gran
restaurador de esta filosofía en España, como
los hubo en el neoescolasticismo de Italia y
de Alemania. En 1879, León XIII, con su
Encíclica ‘Aeterni Patris’, impulsó un movimiento ya existente de vuelta a Santo Tomás.
En 1864, quince años antes, el padre
Ceferino González había publicado sus Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás. En
esta labor de restauración, la obra del cardenal es benemérita. Su Filosofía elemental
(empleada en el extranjero lo mismo que la
anteior obra), su Historia de la Filosofía, sus
estudios monográficos, si no dan precisamente al cardenal Ceferino el carácter de investigador personal, por lo menos le dan el título
de haber repensado con maestría e
incrementado en España el gran movimiento
filosófico escolástico de vuelta a la auténtica
tradición» (pgs. 845-846).
____
1948 Congreso Internacional de Filosofía, con
motivo del Centenario de los filósofos Francisco Suárez y Jaime Balmes (Barcelona, 4-10
Octubre 1948). Actas, 3 vols (568+940+637
pgs.). Instituto ‘Luis Vives’ de Filosofía,
CSIC. Madrid, 1949.
A este Congreso dedicado a Suárez y Balmes
asistieron más de 150 congresistas activos que
presentaron unos 130 trabajos, que ocupan
tres tomos de Actas. En tres de esos trabajos
hemos encontrado referencias a Fray
Zeferino, estando uno de ellos dedicado precisamente al análisis de las críticas que el
dominico hizo al de Vich. Aunque el Congreso escuchó un importante Discurso Inaugural de Tomás Carreras Artau sobre las ‘Aportaciones hispanas al curso general de la Filosofía’ (tomo I, pgs. 41-136), Carreras no trató, prudentemente, del periodo en el que vivió Fray Zeferino, pues hace terminar con
Balmes su estudio («y aquí pongo punto final, por respeto a la memoria de Balmes, en
el año de su conmemoración centenaria, y
porque me faltaría la perspectiva histórica
para enjuiciar serenamente el curso posterior
de la filosofía hispana hasta el momento presente»).
Ramón M. Rosés, de la Facultad de Filosofía
de San Miguel (Argentina), en su Comunica-
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ción, ‘El problema crítico, según Balmes’
(tomo I, pgs. 487-506), hace un repaso de
las ‘Corrientes desenfocadas’ a la hora de
interpretar a Balmes, presentando a Fray
Zeferino como ‘continuador’ de Cuevas en
su interpretación ‘instintivista’ de Balmes:
«La interpretación instintivista. También constituye un desenfoque del pensamiento
balmesiano confundir, con Cuevas y sus continuadores (37. J.FERNANDEZ CUEVAS,
Philosophiae rudimenta ad usum
accademicae iuventutis, Madrid, 1856 (vol.
1, Lógica), pp. 82-100. E.C.GONZALEZ,
O.P. Historia de la Filosofía, Madrid, 1884
(vol.4), p. 455. A.COMELLAS Y CLUET,
Introducción a la Filosofía..., Barcelona,
1883, pp. 279, 283-284, etc. Veáse también
O.c. [Rosés, Introducción a la Criteriología
Balmesiana, Universidad Nacional de Córdoba. Córdoba, 1947], p. 2, capítulo 1, n.1,
‘La corriente instintivista’, pp. 86-87), la descripción del sentido común y del instinto intelectual con un instintivismo arracional de
factura reidiana. Nada más falso. (...)» (tomo
1, pgs. 502-503).
José Pemartín, en su Ponencia ‘La ontología
de lo temporal y la ciencia actual’ (tomo 2,
pgs. 109-143), realiza una curiosa (por lo que
supone de muestra del interés por asimilar
los nuevos resultados ofrecidos por las ciencias físicas) correspondencia entre los resultados de ‘la ciencia del dia’ [cita las explosiones atómicas de Hieroshima, Nagasaki y
Biniki (sic)] y las nociones cosmológicas
más generales de la filosofía perenne. Y toma
las definiciones clásicas precisamente de la
Filosofía elemental de Fray Zeferino. Concretamente la definición ontológica de materia prima (pgs. 122-123) y la definición
de potencia (pg. 124) (respectivamente de las
pgs. 182 y 18 del tomo 2 de la Filosofía elemental).
La comunicación de Antonio Alvarez de
Linera, ‘El alma de los animales en la filosofía de Balmes’ (tomo 2, pgs. 199-221) trata
principalmente de responder una ‘cuestión
desfigurada’ por algunos impugnadores de
Balmes, en particular Fray Zeferino. Balmes
fué denunciado a la Sagrada Congregación
Romana del Indice por el tomo II de su Filosofía fundamental, se supone que por su propensión al cartesianismo. Observese la cuidadosa exégesis de Fray Zeferino que ensaya Alvarez de Linera, sobre la cuestión del
alma de los animales según Balmes, planteada no tanto por interés histórico-filológico,
sino casi retomando la discusión donde la había dejado Gómez Pereira:
«No sabemos si el motivo de la denuncia fué
la afirmación que en dicho tomo se hace relativa a la cuestión que nos proponemos estudiar aquí brevemente; pero es verosímil que
ésa fuese la causa, porque ha sido cuestión
desfigurada por algunos impugnadores de
Balmes, por ejemplo, el sabio filósofo dominico fray Ceferino González.
Este, en efecto, en su Philosophia elementaria
(Madrid 1889. Tomo II, lib. V, cap. V, art. IV,
pág. 284, nota 1), atribuye a Balmes, al parecer, la opinión de que el alma de los animales
puede existir sin el cuerpo, es creada y aniquilada.
Digo que, al parecer, atribuye a Balmes estas
tesis, porque, en realidad, ese efecto hace la
lectura del pasaje, aunque, bien examinado,
debe referirse al jesuíta Tongiorgi, pues dice
así: ‘Hay finalmente quienes opinan que el
alma de los brutos es verdadera substancia
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espiritual, que pueda por sí existir sin el cuerpo, que se origine por creación, y que se reduzca a la nada, de tal manera, que sólo se
diferencia (en singular) del alma racional,
porque carecen (en plural) de entendimiento, razón y voluntad libre; la cual opinión ha
prevalecido bastante entre algunos modernos’; y añade en la nota: ‘Así opinan, aparte
otros, Balmes y Tongiorgi, que, acerca del
alma de los brutos, afirma (en singular) estas cosas: 1º, el alma de los brutos es substancia; 2º, es simple e indivisible; 3º, no se
saca de la potencia de la materia; 4º, no
puede originarse más que por creación; 5º,
no depende del cuerpo y en cuanto a su ser
mismo; 6º, separada del cuerpo, deja de vivir y de ser por aniquilación. Por donde se
comprende que, si se toma al pie de la letra
lo que escribe y no se tiene en cuenta el descuido en las concordancias de verbo con sujeto que acabamos de señalar en lo transcrito,
esas afirmaciones son de Tongiorgi, y no de
Balmes.» (tomo 2, pgs. 201-202).
Tras exponer la naturaleza del alma de los
animales en Balmes, se concluye:
«En resumen: Balmes admite la
substancialidad del alma de los animales, en
lo que no hay objeción alguna que hacer, pues
el alma animal, constitutiva de esa substancia que es el animal, no puede ser accidente,
porque con un accidente no se puede constituir una substancia; por lo que no hay más
remedio que admitir que es una substancia,
si bien incompleta, o principio consubstancial del animal, como otros dicen. Lo censurable es -y a este reparo debe referirse fray
Ceferino González- que la argumentación de
Balmes no demuestra la substancialidad incompleta, sino la substancialidad, sin más,
del alma del animal, al aplicar al caso de este
alma argumentos que muchos autores, influidos más o menos conscientemente por Descartes, emplean para demostrar la
substancialidad del alma, y que propiamente
son demostrativos de la substancialidad completa del compuesto humano o animal, pero
no del alma sola.» (tomo 2, pg. 204).
Obsérvese la posición que adopta Alvarez de
Linera, casi la de un juez que dicta sentencia
en un juicio complicado:
«Además, admite Balmes -lo que el cardenal
González dice-, a saber: la simplicidad y consiguiente indivisibilidad de ese alma, lo que
no hay inconveniente alguno en suscribir,
pues si el alma de los brutos, porque siente,
no es material, ya que la materia es incapaz
de sentir, no constará de partes extensas, como
la materia, y será, por tanto indivisible. Es
doctrina de Santo Tomás u de su comentarista Cayetano.
Aún suponiendo, pues, que el cardenal dominico atribuya a Balmes las dos primeras afirmaciones, antes copiadas, de que el alma de
los brutos es substancia, simple e indivisible,
no hay en ello nada censurable, porque es
indivisible y simple, e, indudablemente, es
también substancia. Si fray Ceferino hubiese
dicho que es substancia completa, hubiese
denunciado un lunar de la doctrina
balmesiana, que creemos haber señalado en
la exégesis practicada sobre los textos copiados de ls Filosofía fundamental.
El cardenal, indudablemente, no se refiere sino
a Tongiori en las seis tesis escogidas por el
filósofo dominico, pues Balmes no sostiene
la doctrina de las tesis siguientes de que el
alma de los brutos ‘no se saca de la potencia
de la materia; no puede originarse más que
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por creación; no depende del cuerpo en cuanto a su ser mismo, y que, separada del cuerpo, deja de vivir y de ser por aniquilación’.
Salvo el problema de su destino después de
la muerte, objeto de esta última tesis, las demás no aparecen en la literatura filosófica
de Balmes.» (tomo 2, pg. 205).
La conclusión a la que llegará Antonio Alvarez
de Linera, en este Congreso celebrado en la
España de 1948, será que Balmes admite la
posibilidad de la aniquilación del alma animal, opinión que hay que refutar por no ser
espiritual; que Balmes admite la posibilidad
de la supervivencia del alma animal, opinión
que hay que refutar por la misma razón y
además porque el de Vich la explica a base
de transmigraciones, cuya concatenación no
parece verosímil; y que en todo caso hay que
considerar más verosimil una resurrección
de los irracionales a la luz de la Teología católica, tesis que se funda en el hecho del dolor de los animales y en la esperanza de incorruptibilidad de toda la naturaleza, de que
habla San Pablo.
____
1948 Victoriano LARRAÑAGA, S.I., ‘El Cardenal Zeferino González y Su Santidad León
XIII frente al problema bíblico de su siglo’.
En Estudios bíblicos, 7, 1948, pgs. 77-114.
Este autor jesuita había escrito, con anterioridad a este artículo, otros sobre el ‘problema
bíblico’ en Alemania, Inglaterra y Francia
(publicados por la misma revista en su
volúmen 3, 1944). Al abordar la cuestión referida a España, se centra en ‘la voz autorizada de la católica España en el campo bíblico’, Fray Zeferino:
«Voz progresista a la vez que conservadora, voz
de tradición a la vez que de reforma, como la
de la grande teología de su siglo de oro. Tan
progresista y reformadora, que pudiera parecer la de un Juan Enrique Newman o Mauricio
D’Hulst. Tan tradicional a la vez y tan antigua, que arrastra en pos de sí las esencias de
la tradición histórica y dogmática de diecinueve siglos. La página es del Cardenal
Zeferino González, gloria de la Orden dominicana y una de las más bellas figuras en el
movimiento de restauración escolástica en la
segunda mitad del siglo XIX» (pg. 77).
Larrañaga, como otros autores, presenta La Biblia y la Ciencia de Fray Zeferino como cierre de los estudios apologéticos que aparecieron en España en respuesta al polémico
libro de Draper. Habría que matizar esta afirmación en el sentido de que el libro del dominico, publicado en efecto en el contexto
de las agrias discusiones ciencia-fe de la época, no se puede sumar a las réplicas explícitas al libro de Draper (y Larrañaga menciona
las de Cámara, Comellas, Rubio, Ortí, Mir y
Mendive; aunque se olvida, seguro que no por
desconocimiento, precisamente de la curiosa
obra que ganó el no menos polémico certamen abierto por la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Luz en la tierra de
Abdón de Paz). Fray Zeferino menciona en
su Prólogo el exito alcanzado por la obra de
Draper, pero con el distanciamiento, quizá
buscado al no apresurarse a publicar su libro,
de quién escribe diez años depués de aquella
divertida tormenta apologética provocada por
el anglo-americano. Y esta distancia no le es
ajena, sin embargo, a Larrañaga:
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«Lo nuevo en Zeferino fué la importancia dada
desde sus primeras páginas al problema bíblico. Escribiendo, en efecto, un decenio
después de sus predecesores, y conocedor
de los vientos que corrían al otro lado de las
fronteras, aún en sectores católicos de indiscutible prestigio, se detuvo con sinceridad
pocas veces igualada ante el problema vital
de su siglo, y trazó de mano maestra, consciente de la gravedad del momento, todo un
programa de renovación y de sana reforma
dentro de los estudios bíblicos. Es preciso
que nos detengamos también nosotros a examinar las ideas de ese prólogo verdaderamente histórico,dentro del marco general de
la crisis bíblica en el último tercio del siglo
XIX.» (pg. 80)
Se detiene el jesuita en la reseña de lo que
llama ‘El prólogo del Cardenal Zeferino convertido en Programa de la Revue Biblique’,
traduciendo los párrafos del ‘Avant-Propos’
del primer número de esa revista, escrito por
el P. Lagrange, fundador con otros dominicos franceses de la Escuela Bíblica de Jerusalén, en los que se invoca la autoridad de
Fray Zeferino, que ya hemos transcrito. Sobre esta asunción de los dominicos franceses de los planteamientos definidos por el
dominico español, escribe Larrañaga:
«Gloria fué ésta de nuestro Cardenal y de la
ciencia española, el poder ofrecer en momentos tan difíciles a una revista internacional,
de la altura y del carácter estrictamente científico de la Revue Biblique, todo un programa de renovación de los estudios bíblicos,
en que se hermana una sana modernidad con
la tradición de diecinueve siglos. Intervino
seguramente en ese hecho, porcas veces registrado en la historia literaria de Francia, el
conún hábito blanco vestido por Fray
Zeferino y sus hermanos de la Escuela Bíblica de Jerusalén. Intervino también, sin duda,
aquella corriente de especial simpatía y amistad, establecida entre el P. Lagrange y los Dominicos españoles desde los dias de sus estudios teológicos por cuatro años en las aulas
de San Esteban, de Salamanca.
Pero fué, sobre todo, el valor mismo de las ideas
vertidas en el prólogo, unido a la autoridad y
prestigio indiscutible del Cardenal, el que decidió la elección de esas páginas para el
artículo-presentación de la nueva revista.
Como dirá todavía cuarenta años después aludiendo a ese programa de amplias perspectivas, tan en armonía con las tendencias que
traía al campo bíblico la nueva Escuela de
Jerusalén: ‘Tenía yo demasiado profundamente grabado el sentimiento de mi falta de
autoridad, para dejar de apoyarme en una
personalidad indiscutible. Y recurrí al reciente
libro del Cardenal González, teólogo a la vez
que filósofo -todo es uno en la Orden de Santo Domingo- sobre La Biblia y la Ciencia’
(M.J. Lagrange, Monsieur Loisy et le
Modernisme, Juvisy, 1932, 75). Y es el mismo luchador veterano, el que volviendo a
comentar en 1932 el contenido de esas páginas del teólogo español quedaba extasiado
ante ‘este espíritu de conquistador frente a la
rutina, obstinadamente cerrada en sus trincheras, de otros’ (ibid. pág. 76).» (pgd. 82-83).
Las siguientes páginas del trabajo de Larrañaga
van parafraseando, con largas citas, el Prólogo de Fray Zeferino a su libro (pgs. 83 a 96),
al objeto de que el lector comprenda las posiciones del dominico y pueda entender las interesantes noticias que nos ofrece en el parágrafo 7: ‘Discutida ortodoxia de las ideas del
Cardenal González’:
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«No sabíamos hasta hace poco que el
artículo-presentación de la Revue Biblique,
examinado en Roma, había hallado algunas
dificultades para su publicación, de parte del
P. Maestro del Sacro Palacio; y precisamente por las páginas, en él insertadas, del Cardenal González. La confidencia se la debemos al mismo P. Lagrange [aunque pudiera
parecer que se tratase de una noticia recibida personalmente por Larrañaga, Lagrange
la publicó en el libro citado en el párrafo
anterior], quien en carta de 11 de octubre de
1891, en vísperas de la aparición de su revista, recibía este comunicado de un Prelado de su Orden: ‘Vuestro artículo, impreso
y todo, no ha tenido la aprobación del P.
Maestro del Sacro Palacio, que no quiere
cargar en modo alguno con la responsabilidad de las ideas del Cardenal González’ (ibid.
pág. 76, nota 2). Y hubo de intervenir directamente Su Santidad León XIII, para autorizar su publicación, según noticias del mismo P. Lagrange.
No ha dejado de sorprendernos esta información, desconocida hasta ahora y reveladora
del momento histórico en que el Maestro del
Sacro Palacio, P. Rafael Pierotti, O.P., puso
reparos a las ideas del teólogo español. Aún
no estaban dadas las nuevas orientaciones,
amplias a la vez que seguras, del inmortal
Pontífice León XIII.» (pgs. 96-97).
Debe llamarse la atención sobre la circunstancia de que Larrañaga, S.I., a lo largo de
su artículo, se refiere siempre a Fray Zeferino
como ‘el teólogo español’ y no ‘el filósofo’
(calificativo más preciso y utilizado por el
resto de autores). Tras citarse algunos textos
de Fray Zeferino al objeto de dejar clara la
estricta ortodoxia en la que se movía el Cardenal dominico ‘frente a las nuevas teorías
inquietantes’ se aborda la interesante cuestión de las coincidencias entre el Prólogo de
Fray Zeferino de 1891 y la encíclica
Providentissimus Deus de León XIII, de noviembre de 1893. No cabe duda de la influencia que el texto del cardenal asturiano, difundido y discutido en detalle a raiz de su incorporación al ‘manifiesto’ de la Revue Biblique,
tuvo en esa encíclica de León XIII:
«No olvidemos que las ideas del teólogo asturiano se examinaron detenidamente en Roma
con ocasión del artículo-presentación de la
Revue Biblique, y que lograron una publicidad insospechada en todo el mundo católico
y especialmente en los medios romanos, con
su inserción en el primer número de aquella
prestigiosa revista, un año y medio antes de
la promulgación de la Encíclica Pontificia.
En el número de esas coincidencias verdaderamente singulares, y a su cabeza, hay que
colocar ante todo el doble texto de San
Agustín y de Santo Tomás, que sirve de epígrafe y como de leitmotiv en su exposición
al Cardenal González, y que viene igualmente repetido por el Papa» (pg. 101).
Presentando en doble columna los párrafos de
Fray Ceferino y los párrafos de la Encíclica
de León XIII directamente inspirados en
aquel, demuestra Larrañaga esa influencia de
las ideas del dominico español en la doctrina
oficial representada por una Encíclica. Las
ideas tomadas, según esto, por León XIII, del
Cardénal Gonzalez, se refieren a la conveniencia y aún necesidad que tiene el exégeta católico de conocer las ciencias físicas y naturales; a la necesidad, para contrarrestar la táctica de los adversarios de poner en ridículo la
verdad revelada mediante las opiniones de
unos y otros comentaristas, de distinguir en-
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tre la interpretación auténtica de la Iglesia y
las opiniones de los exégetas; a la necesidad
de buscar nuevas soluciones a las situaciones de conflicto pues ‘la verdad no puede
oponerse a la verdad’ y en esos casos se esconde algún error o en la exégesis o en la
ciencia, con la referencia al clásico trilema
de San Agustín; etc. Termina Larrañaga esta
paralela presentación de coincidencias con
la siguiente observación:
«No deja de sorprender, finalmente, su coincidencia hasta en ideas tan secundarias, aunque por otra parte tan naturales, como la de
la propaganda enemiga por toda clase de
publicaciones más o menos populares y por
toda forma de expresión del propio pensamiento (...). Las coincidencias apuntadas se
bastan para demostrar las estrechas analogías que median entre las ideas del Cardenal
González y las del inmortal Pontífice León
XIII en su Encíclica Providentissimus Deus.
Creemos que no se le ha hecho justicia en
este punto al teólogo dominico, y que ha
sonado la hora de concederle el puesto de
honor que le corresponde dentro del marco
histórico, que encuadra la carta-magna de los
estudios bíblicos (76. El mismo P. Christian
Pesch, tan documentado y erudito en su extenso
y
detallado
tratado
histórico-dogmático, De Inspiratione Sacrae
Scripturae, parece hasta desconocer el nombre del Cardenal González, según hace caso
omiso de él, sin nombrarle ni una sola vez
en la lista, por otra parte tan numerosa, de
autores cuyos nombres van jalonando las
etapas de esa historia).
Es verdad que España estuvo, en general, al
margen del problema bíblico por su misma
fe y tradición católicas en el último tercio
del siglo XIX; pero hay que reconocer que el
hombre, en quién delegó su representación
en aquella hora suprema para los prestigios
de la ciencia eclesiástica, estuvo a la altura
de los tiempos y en armonía con la tradición
gloriosa de sus grandes maestros de las aulas
universitarias de Alcalá y Salamanca.» (pgs.
107-108).
El jesuita Larrañaga se pregunta, para calibrar
la importancia de esa influencia de Fray
Zeferino en León XIII, si no se hallarán esas
mismas ideas en la literatura bíblica anterior
y contemporanea, resolviendo que salvo la
referencia al trilema agustiniano (citado por
Vigouroux, Franzelin, Scheeben, Heinrich y
otros) no hay nada coincidente con aquellas
ideas expuestas por el dominico, salvo, acaso, dice el jesuita, algún precedente en el cardenal jesuita Franzelin, que se habrís fijado
en la importancia particular de San Agustín
para esas cuestiones:
«Ignoramos si el Cardenal Zeferino tuvo noticia de esta página del Cardenal Franzelin,
antes de escribir su obra La Biblia y la Ciencia, en la que habían de recibir tanto relieve
esas mismas ideas agustinianas. Más bien
parece que no, pues en sus diferentes citas
del tratado De divina traditione el Scriptura,
del teólogo jesuita, maneja siempre la segunda edición de 1875, como se puede comprobar por sus referencias y aún lo hace notar
alguna vez, sin dar lugar a duda. Ahora bien,
fué en su tercera edición de 1882 donde el
Cardenal Franzelin incorporó esas ideas de
San Agustín a su obra.» (pg. 110).
Tranquilo el jesuita con la jesuítica y no ingenua referencia a un cardenal de su misma
compañía como posible (aunque fuera sólo
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tangencialmente) precursor del cardenal dominico porque se habría fijado en San
Agustín, ya puede escribir el final de su artículo. Y es ahora cuando el lector malévolo
encuentra respuesta a la pregunta que le había venido rondando, ¿cómo se explica que
un jesuita se preocupe tan encarecidamente
por resaltar la figura de un dominico en un
punto importante más o menos olvidado?:
pues para poder buscarle un precedente jesuita antes de que otros le recuperasen y poder así introducir, por ejemplo, una infantil
sucesión de precursores de León XIII con la
que cierra su trabajo: San Agustín, Santo
Tomás, Franzelin y Fray Zeferino. Mérito de
Fray Zeferino que, consciente o inconscientemente, había intentado reducir al afirmar
que, al fin y al cabo, lo que había hecho el
dominico en La Biblia y la Ciencia era desarrollar ideas expresadas por el Obispo de
Hipona, matizadas con unos ‘peros’ muy significativos para un análisis psicologista de
estos entretenidos episodios entre jesuitas y
dominicos (que, por otra parte, no requieren
más comentarios):
«Pero aún admitidas ests influencias, quedarán siempre en el haber propio del Cardenal
Zeferino ideas que son patrimonio exclusivo suyo, y que hallan igualmente su correspondencia en la Encíclica ‘Providentissimus
Deus’.
Claro que de su célebre prólogo a la
carta-magna de los estudios bíblicos, promulgada por León XIII, hay un gran trecho todavía. Las normas dadas en ésta son mucho
más claras y luminosas, el horizonte mismo
se dilata con una visión a la vez más amplia
y más concreta; y junto a los problemas de
las ciencias físicas y naturales, que son los
que preferentemente preocupan al Cardenal
González, se dibujan con no menor relieve
aquellos otros, acaso más graves, de las ciencias históricas y de la crítica moderna. La
misma noción y naturaleza de la inspiración
divina, con sus elementos constitutivos, su
extensión y sus efectos de inerrancia absoluta en el autor inspirado, se precisan con fórmulas que pasarán a ser clásicas dentro de la
teología católica.
Pero aún así gloria fué del teólogo el haberse
anticipado en dos años a esas normas
pontificias, abriendo ya un camino, la áurea
via media, igualmente distante de la rutina
estacionaria de unos, como de la movilidad
excesivamente fluctuante de otros. Y mientras en torno suyo se declaraban por un cambio de posiciones hombres tan prominentes
en el mundo católico europeo, como el Cardenal inglés John Henry Newman y el Rector del Instituto Católico de París, Monseñor
Maurice D’Hulst; el Cardenal González con
sentir como nadie la necesidad del progreso
en la exegesis bíblica, supo permanecer firme en sus posiciones, que eran las de toda la
grande tradición católica, en lo que se refería
a la extensión de la inspiración divina y a la
consiguiente inerrancia de las Santas Escrituras, lo mismo en materias de fe y de costumbres, que de historia y de ciencias físicas
y naturales. Con razón le hemos visto hacer
suyo el programa del Cardenal González al
fundador y primer director de la Revue
Biblique.
San Agustín y Santo Tomás de Aquino, Juan
Bautista Franzelin y Zeferino González, son
los precursores que, hermanando el progreso
con la tradición, han trazado el pórtico del
grandioso edificio levantado por la mano de
León XIII en su Encíclica ‘Providentissimus
Deus’ a la verdad de la Santas Escrituras.»
(pgs. 113-114).
____
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1954 Luis ARNALDICH, O.F.M. ‘El evolucionismo en el relato del Génesis’. En la obra
colectiva El evolucionismo en filosofía y en
teología, Juán Flors. Barcelona, 1956 (que
corresponde a intervenciones en la Sección
II del Congreso de Ciencias Eclesiásticas con
ocasión del VII Centenario de la Universidad de Salamanca, abril-mayo 1954), pgs.
109-154.
«En España se han inclinado a favor de un
trasformismo moderado los eximios doctores Z. González, La Biblia y la Ciencia,
Madrid 1891, t. I, pgs. 540-553, e I.T.
Arintero, La evolución y la filosofía cristiana, Madrid 1891, pgs. 1-194, sin que fueran
amonestados por la Iglesia» (pg. 151, nota
76).
____
1955 Constantino SUAREZ, Escritores y Artistas Asturianos. Indice bio-bibliográfico.
Tomo IV (edición, adiciones y prólogo de
José María Martínez Cachero). IDEA.
Oviedo, 1955. (s.v. ‘Gonzalez, Fr. Ceferino’,
pgs. 217-225).
Comienza ‘Españolito’ su artículo dedicado a
Fray Zeferino del siguiente modo:
«Sabio filósofo tomista del siglo XIX. Gloria
de la Orden de Santo Domingo y una de las
personalidades más descollantes de la literatura especulativa española de los tiempos
modernos.» (pg. 217).
Utiliza citas de Alejandro Pidal y Edmundo
González Blanco para trazar la biografía y
menciona, hasta XXII obras de Fray Zeferino
formando volúmen, 4 trabajos sin formar
volumen y 23 referencias bibliográficas. Se
acompaña de una fotografía del dominico.
____
1956 Ramón CEÑAL. S.I. «La filosofía española en la segunda mitad del siglo XIX». En
Revista de Filosofía (publicada por el Instituto de Filosofía ‘Luis Vives’, CSIC. Madrid).
Año 15, nº 58-59 (Julio-Diciembre 1956).
Pgs. 403-444). [Pgs. 404, 407-411, 426,
437-441].
El P. Ceñal, que hace la presentación de este
número especial de la Revista de Filosofía del
CSIC con ocasión del centenario del nacimiento de Menendez Pelayo (en torno al cual,
en 1956, tanta bibliografía menendezpelayista
se generó), presentación en la que dice este
jesuita de nuestro dominico que es ‘el más
eximio representante de la restauración escolástica en España’ (pg. 358), pretende en
este artículo mostrar el ambiente filosófico
que vivió en sus primeros años el polígrafo
santanderino. Como se puede suponer, la figura de Fray Zeferino aparece mencionada
repetidas veces, comenzando con la afirmación y pregunta de Gumersindo Laverde que
se reprodujo en La Ciencia Española: ‘Excepto un corto número, casi todos productos
de neos y obscurantistas como Balmes, Donoso Cortés, Fr. Ceferino González, Caminero..., ¿qué libros modernos de ciencia española han salvado los Pirineos?’ (Pg. 404).
Nos parece que Ceñal se adelanta un tanto al
presentar la situación filosófica ‘en los primeros años de vida literaria’ de Menéndez
Pelayo al retrotraer su análisis a 1850 (pues,
a pesar de la consabida precocidad, habiendo nacido en 1856, valdría con presentar la
situación en 1870). Y así se produce que se
citan juntos a Menendez Pelayo y Fray
Zeferino respecto a Balmes, por ejemplo,
cuando ocurre que González, por edad, guarda respecto a Balmes la misma proporción
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 156 de 590
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que Menendez Pelayo respecto al dominico
(1810-1831-1856). La cita de Clarín según
la cual en 1850 dominaban Donoso y
Balmes, sirve para Fray Zeferino, pero produce cierto anacronismo respecto al de
Santander (pués cuando el asturiano critica
al de Vich, Marcelinito tenía ocho años -bien
aprovechados, es cierto):
«Balmes, no obstante su espíritu ecléctico y
en no pocos puntos nada afecto al sentir tradicional escolástico, es autoridad universalmente reconocida por los autores católicos.
Menéndez y Pelayo y Ceferino González
hacen de sus obras y doctrinas cálido elogio. Naturalmente sus discrepancias del más
observante escolasticismo, harán que sus
opiniones no sean siempre admitidas sin reserva ni crítica. Fr. Ceferino hace de muchos
puntos de la filosofía balmesiana rigurosa
crítica (principalmente en sus Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, Manila,
1864).» (Pg. 407)
Seguramente este análisis ‘de brocha gorda’
por parte de Ceñal busca asociar desde el
principio a Menendez Pelayo con Fray
Zeferino, el año de la celebración del centenario del nacimiento del campeón de la ortodoxia, apoteosis de la recuperación extrema, y hasta cierto punto perjudicial para Don
Marcelino, que había comenzado el mismo
1936. Volvemos a encontrar esta asociación
respecto a Donoso (y obsérvese que vuelve
a citarse primero al más joven, que, necesariamente, formó y manifestó su opinión más
tarde):
«El pensamiento de Donoso, aunque de sistematización menos rigurosa que el de Balmes,
representa también factor importante en el
desarrollo de la filosofía española
decimonónica. Su obra es justamente ensalzada por Menéndez y Pelayo y Ceferino
González». (Pg. 408).
Es del mayor interés llamar la atención sobre
el cuidado que se toma Ceñal en aclarar que
Fray Zeferino fué el mayor enemigo del tradicionalismo (en la forma en que a Donoso
había de seguir Nocedal, al frente del tradicionalismo filosófico y político, como jefe del
carlismo):
«Entre los secuaces de la escuela de Donoso
merecen recordarse Gabino Tejado, José María Cuadrado y Ramón Nocedal. Pero este
influjo no fué duradero; Tejado y Cuadrado
se separarán del tradicionalismo para seguir
el tomismo que les descubre y enseña
Ceferino González. Valera da noticia de este
cambio con ocasión de la muerte de Tejado,
después de notar el influjo que en él ejerció
Donoso. (...). El tradicionalismo recibió sobre todo el más duro golpe con los escritos
de Ceferino González. En sus Estudios sobre
la Filosofía de Santo Tomás y en su Historia
de la Filosofía, Fr. Ceferino hace rigurosa
crítica del tradicionalismo a la par que defiende con energía la capacidad de la razón
natural para llegar a conocer y fundar válidamente las verdades fundamentales de la filosofía cristiana. Por ello Fr. Ceferino es objeto de las más entusiastas alabanzas por parte
de eclécticos y aún de krausistas (19. Cf. P.
de Azcárate, La filosofía y la civilización
moderna en España [...]; G. de Azcárate, La
Encíclica Aeterni Patris [...]). Gumersindo de
Azcárate, en 1876, al reseñar la discusión
habida en el Ateneo de Madrid sobre el positivismo, subraya la extraña ausencia de los
católicos en los debates sobre el tema; la ra-
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zón de este retraimiento es, según él, ‘que
ha dominado la escuela tradicionalista..., que
coincide de tal modo con el positivismo, que
bien pudieran pasar bajo la firma de De
Maistre todos los argumentos que contra la
metafísica alega Comte, y aunque no puede
negarse que este tradicionalismo está casi
muerto a causa de un renacimiento del tomismo, que ha introducido en nuestra patria
un insigne filósofo e ilustre prelado, es lo
cierto que aún le llevan en su espíritu muchos adeptos, cuyo sistema filosófico se formula en la frase vulgar: De tejas arriba nada
sabemos’ (20. El positivismo en el Ateneo
[...]).» (Pgs. 409-411).
En este repaso que hace Ceñal de la filosofía
en la segunda mitad del siglo XIX dedica,
obviamente (y aunque Fraile, en el mismo
número especial de la revista, firma un artículo especial sobre el dominico), amplio espacio a Fray Zeferino. El ilustre jesuita afirma que «El más ilustre representante de la
escolástica, su principal restaurador en la
España decimonónica es el dominico Fr.
Ceferino González (1831-94)» (Pg. 437).
Transcribe fragmentos de las opiniones que
sobre el cardenal asturiano formularon
Menéndez Pelayo, Manuel de la Revilla,
Gumersindo de Azcárate, Ortí y Lara. Quizá
la frase, no muy clara, en la que Ceñal habla
del grupo de ‘la Pasión’, sea origen de la atribución que en algunas reexposiciones posteriores encontramos en el sentido de presentar a Ortí y Lara como discípulo de Fray
Zeferino (pues, siendo mayor que Fray
Zeferino ya estaba además formado del todo
cuando el dominico pudo inspirar a los más
jovenes -Pidal-, y de ningún modo puede,
más que groseramente, colocarse en la misma linea que la marcada por González):
«En torno a Fr. Ceferino se reúne en Madrid
un grupo de aventajados discípulos, que secundarán con fervor la obra de restauración
del tomismo por él iniciada. Entre ellos merecen recordarse Alejandro Pidal y Mon
(1846-1913), autor de un excelente estudio,
Santo Tomás de Aquino (Madrid, 1875); los
insignes juristas Eduardo Hinojosa
(1852-1919) y Francisco Fernández de
Henestrosa, que publica en Madrid, en 1888,
una amplia exposición sobre las Doctrinas
jurídicas de Santo Tomás de Aquino, y sobre
todo Juan Manuel Orti y Lara (1826-1904).
Orti y Lara fué sin duda eficaz y meritorio
polemista: luchó denonadamente contra el
krausismo, contra el liberalismo católico de
Pidal y sus secuaces. Su escolasticismo, rígido y estrecho, nada quiere saber ni aprender
de otros sistemas. (...). No es de extrañar que
a Orti y Lara le pareciera aquella actitud generosa y comprensiva de Ceferino González,
que queda referida, benignidad excesiva no
recomendable; leánse los siguientes comentarios de Orti y Lara a la Historia de la Filosofía de Fr. Ceferino (...).
Las obras didácticas de Orti y Lara, sus libros
de textos, son manuales carentes de toda originalidad. Sus fuentes principales son los italianos Sanseverino, Liberatori y Taparelli, el
alemán Kleutgen y los españoles González,
Mendive y Urráburu. Por cuanto a su forma,
esos libros causan penosa impresión: están
redactados a modo de cartilla o catecismo,
repuestas y preguntas, que los alumnos tenían que aprender de memoria. Es doloroso
pensar que la filosofía cristiana estuviera representada durante largos años en nuestra
primera Universidad por tal magisterio y tales libros.» (Pgs. 439-441).
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Como se ha visto, sólo una lectura apresurada
de las frases de Ceñal pueden inducir a una
armonía perfecta entre Fray Zeferino y Orti
y Lara, pues el jesuita procura y logra marcar las distancias entre ambos. Ceñal, sin
embargo, se deja llevar por la norma de hacer propaganda de su Compañía en cualquier
momento, pues afirmar que Ortí tiene como
fuente al jesuita Urráburu es un tanto fuerte:
Ortí en 1887 ya había publicado todas sus
obras importantes, y Urráburu no se extrenó
hasta 1890.
____
1956 Guillermo FRAILE, O.P. ‘El P. Ceferino
González y Diaz Tuñón (1831-1894)’. En
Revista de Filosofía (del C.S.I.C.). Madrid,
julio-diciembre 1956. Año XV, números
58-59, pgs. 465-488.
Publicó Fraile este artículo sobre Fray
Zeferino el mismo año en que apareció el
tomo primero de su conocida Historia de la
Filosofía, que dejó interrumpida en el
volúmen IV para emprender la preparación
de una Historia de la Filosofía Española,
truncada por su muerte en 1970 y publicada
al año siguiente revisada y ultimada por
Teófilo Urdanoz (quien asumió también la
culminación de la obra más general). Aunque la situación bibliográfica no fuera la
misma cabe, evidentemente, establecer un
notable paralelo, en cuanto autores de manuales históricos, entre lo que significó la
labor del dominico González en los años 80
y 90 del pasado siglo y lo que representó las
obra del dominico Fraile en los años 60 y 70
de éste. Aunque en el artículo no se haga referencia a esta circunstancia, no podemos
menos que interpretarlo como un homenaje
a su predecesor (y hermano de Orden) en la
historia de la historia de la Filosofía, cuando
no una asunción de hecho de una cierta continuidad, por parte del salmantino, a la labor
de historiador de la filosofía del asturiano.
Los siguientes párrafos servirán para percibir
la valoración que de Fray Zeferino hace Fray
Fraile:
«Para valorar el mérito de sus esfuerzos como
propugnador de la restauración de la Filosofía escolástica en España es necesario situarlo en su propio ambiente y en su momento
histórico. Lo que después de la Encíclica
Aeterni Patris se vió claro por todos, no lo
era tanto cuando veinte años antes un joven
profesor de Manila se entregaba con ardor al
propósito de reivindicar la Edad Media y de
revalorizar el pensamiento de Santo Tomás.
Si el P. Ceferino no fué el iniciador de ese
movimiento, por lo menos es innegable que
fué uno de los que más contribuyeron a su
realización.» (pg. 466)
«Como influencia básica en la formación intelectual del P. Ceferino debemos mencionar
la de Balmes, a quien cita constantemente, y
siempre con los mayores elogios: ‘el inmortal’, ‘el insigne’, ‘el gran Balmes’. No sería
aventurado suponer que quizá haya sido
Balmes el despertador inicial de su vocación
filosófica (...). Mucho es lo que debe a Balmes
la restauración de la filosofía escolástica, aunque su labor prodigiosa no logró el alcance
que le correspondía, no tanto por su prematura muerte, cuanto por las tristes circunstancias en que tuvo que realizarla, y que le obligó a distraer sus energías en actividades políticas y sociales más urgentes. Pero Balmes
tuvo un buen continuador en el P. Ceferino,
el cual, aunque con pluma menos brillante,
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tuvo la ventaja de un conocimiento más exacto de las escolástica, que le hace calar más
hondo en los problemas, imprimiendo a su
obra un sello más estrictamente tomista. Lo
que en Balmes es muchas veces intuición
genial y chispazos de un espíritu sagaz y adivinador, es en el P. Ceferino fruto de una reflexión más reposada y de un contacto más
directo, no sólo con las fuentes auténticas
de la Escolástica, sino también con las obras
de los filósofos extraños.» (pg. 468).
«Su método [en los Estudios sobre la Filosofía de Santo Tomás], con finalidad
apologética, consiste, por una parte en la
exposición neta y clara de los problemas filosóficos, y por otra en la contraposición de
las soluciones que les ofrecen la escolástica
y los sistemas modernos predominantes en
aquel tiempo. Con este procedimiento comparativo trata de hacer resaltar el P. Ceferino
el contraste entre unas y otras posiciones,
para poner de manifiesto, no sólo que es posible la comparación, sino que de ella resulta una ventajosa superioridad de la filosofía
escolástica, y en concreto de la tomista, sobre el maremagnum de otros sistemas extraños y hostiles a ella.» (pg. 469).
«Pero no hay que pensar que la crítica del P.
Ceferino se contenta con un sentido puramente negativo y demoledor. Por una parte
se propone demostrar, utilizando el método
comparativo, que la Filosofía de Santo Tomás, no sólo admite el parangón con cualquier otra clase de filosofías, sino que en
muchos aspectos las supera con gran ventaja. Pero el P. Ceferino no se detiene aquí sino
que aspira sobre todo a una restauración positiva de la filosofía escolástica, y en concreto de la de Santo Tomás» (pg. 471).
«Tres años más tarde, daba a luz la primera
edición de su Historia de la Filosofía (Madrid 1878-1879), la cual durante mucho tiempo ha sido casi la única obra de consulta en
español, y cuya realización significa un mérito extraordinario en el tiempo en que fué
escrita. Es absolutamente injusta la malhumorada alusión de Bonilla San Martín a un
‘adocenado’ historiador de la Filosofía, tanto
más cuanto que tiene razón el P. Ceferino en
el juicio sobre el escritor a que Bonilla se refiere. Ciertamente que el auge de los estudios históricos comienza bastante después y
que el P. Ceferino no pudo disponer de las
ayudas fundamentales que significan para un
historiador de la Filosofía las colecciones de
fragmentos de filósofos antiguos, las ediciones críticas y los abundantes estudios
monográficos que poco más tarde comienzan
a multiplicarse. Pero, a pesar de sus deficiencias, debidas al tiempo en que se escribió y
no a insuficiencia del escritor, la Historia del
P. Ceferino no hace mal papel comparada con
las de De Gerando, de Tennemann, de Ritter,
de Cousin, y otras que eran entonces corrientes. La exposición de los autores es cuidadosa, basada casi siempre, según confesión propia, en la lectura directa de sus obras. Sus
juicios críticos -que también soliviantaban un
poco a Bonilla- revelan un agudo sentido para
captar lo que de bueno, de deficiente o de erróneo hay en las doctrinas. Aunque superada
en muchos aspectos, aún hoy no resulta infructuosa la consulta de la Historia del P.
Ceferino.» (pg. 485).
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1956 Adolfo MUÑOZ ALONSO. «¿Filósofo
Menéndez Pelayo?». En Revista de Filosofía (del Instituto Luis Vives, CSIC, Madrid).
Año XV. Nº 58-59 (Julio-Diciembre 1956).
Pgs. 361-368, [Pgs. 362-363].
Abre el número especial de la Revista de Filosofía dedicado al centenario de Menéndez
Pelayo el artículo pregunta de Muñoz
Alonso. Digamos que Muñoz Alonso opta
por la respuesta afirmativa pero no via
argumentativa (por ejemplo, tras ensayar una
definición de qué pueda ser considerado filósofo) sino por vía sociológica. Digamos
que acepta la afirmativa porque un conjunto
de autores defienden ese ‘paradigma’ (pues
mucho se cuida de no ofrecer las opiniones
contrarias): «Seleccionaré los testimonios
que acerca de la categoría de Menéndez
Pelayo como filósofo han vertido algunos escritores ‘didácticos’ que abierta o subrepticiamente se consideran ellos a así mismos
como tales.» (Pg. 361) (también es cierto que
se remite, para más profundidades, a otros
artículos y libros suyos). Estos son los párrafos que dedica Muñoz Alonso a Fray
Zeferino sobre Menéndez Pelayo, con sus
conclusiones un tanto trapaceras:
«La primera cita la merece, por respeto
cronológico y por prestigio filosófico, el
Cardenal Ceferino González. En la primera
edición de su Historia de la Filosofía, el sabio Cardenal dominico consideró La Ciencia Española de Menéndez Pelayo como ‘el
prólogo y punto de partida para obras más
importantes, destinadas a ejercer influencia
decisiva sobre la literatura patria y sobre la
Filosofía Católica’. Lo que de verdadera predicción encierra este juicio, se aprecia en las
frases que se leen en la segunda edición: ‘no
es dificil reconocer que su competencia -la
de Menéndez Pelayo- en cuestión de Filosofía cristiana no es inferior a la que tan merecida fama le ha conquistado en el terreno histórico, crítico y literario... Es preciso reconocer que el autor de los Heterodoxos Españoles conoce a fondo y juzga con exacto criterio los diferentes sistemas filosóficos que aparecen en el campo de la historia en lo antiguo
como en los tiempos modernos’. Esta apreciación la extiende el Cardenal a la Historia
de las Ideas Estéticas (Historia de la Filosofía, Madrid, Agustín Jubera, 1886; IV, páginas 466-467).
El Cardenal Ceferino González reconoce en
Menéndez Pelayo: a) virtud para ejercer influencia decisiva sobre la Filosofía cristiana;
b) competencia verdaderamente extraordinaria, casi prodigiosa -como la conquistada en
el terreno histórico, crítico y literario, diceen cuestión de Filosofía cristiana; c) conocimiento a fondo y juicios de exacto criterio de
los Sistemas Filosóficos de todos los tiempos. Estas apreciaciones las escribe el sabio
dominicano en 1886, que es la fecha en que
se publica el volumen IV de la segunda edición de su Historia de la Filosofía.
Si se tiene en cuenta que los estudios filosóficos de Menéndez Pelayo, como denuncian
su título y el tema, aparecen en 1889 (el de
las Vicisitudes de la Filosofía Platónica en
España) y en 1891 (el de los Orígenes del
Criticismo y del Escepticismo), fácil y segura es la deducción en virtud de la cual
Menéndez Pelayo fué para el Cardenal
Ceferino no sólo un temperamento filosófico, sino filósofo en rigor de expresión, y si
repasamos las frases dedicadas a otros pensadores de cuya condición como filósofos nadie duda, nos encontramos con la sorpresa
de que pocos han merecido para él tan finos
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elogios como los que tributa a Menéndez
Pelayo. La salvedad que intercala con referencia a la polémica con el P. Fonseca no
puede ser más debil, si se recuerda el tono
de la discusión y la hermandad de hábito de
los dos religiosos.» (Pgs. 362-363).
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1956 Johannes HIRSCHBERGER, Historia
de la Filosofía, con apéndice de Luis
MARTINEZ GOMEZ S.I., ‘Síntesis de Historia de la Filosofía Española’, Herder, Barcelona 1966 (novena edición ampliada,
1979). Tomo II. (La primera edición en alemán de 1952. La primera edición en español
con el apéndice, 1954-1956).
Cuando
trata
Hirschberger
del
neoaristotelismo y la neoescolástica en el
siglo XIX, se refiere a ‘los fundadores’ de la
neoescolástica de este modo:
«Los fundadores. Para conquistar de nuevo un
terreno firme, resonó de muchos lados y en
muchos paises, casi al mismo tiempo, la consigna: ¡Vuelta a los clásicos de la escolástica! En España, Jaime Balmes (+1848) contribuyó a este movimiento, y, después de él,
el cardenal Z. González (+1895) [es +1894].
En Italia se entregaron a la misma tarea
restauradora M. Liberatore (+1892), L.
Taparelli (+1862), G.Sanseverino (+1865),
T.M. Zigliara (+1893) y otros; en Francia,
Domet de Vorges (+1910); en Austria, K.
Werner (+1888). En Alemania fueron F.J.
Clemens (+1862), C.v.Schäzler (+1880),
J.Kleutgen (1811-83), A.Stöckl (1823-95) y
K.Gutberlet (1837-1928).» (pg. 369).
En el Apéndice del jesuita Martínez Gómez
sobre la ‘Filosofía española’, respecto a la
Restauración escolástica se presenta un cuadro en el que los jesuitas ocupan las prime-
ras filas y sólo detrás (aunque reconociéndole la importancia que tiene) se menciona al
dominico González:
«No es despreciable el papel desempeñado por
España en el general resurgir escolástico de
la segunda mitad del siglo XIX. Antes de la
Encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII,
momento central del nuevo movimiento, hemos de señalar la labor precursora y preparatoria de ciertos jesuitas expulsos en Italia (...).
Balmes, sin ser propiamente un restaurador
de la Escolástica, contribuye poderosamente
a reanimar el pensamiento que él no vio ni
quizá creyó posible.
En la misma linea, el jesuita José Fernández
Cuevas (+1864) representa en sus obras (...)
un tono brioso de novedad hermanado con la
firmeza en lo antiguo (...).
Señalemos otros autores de tendencia tomista,
tales como José María Quadrado y Nieto
(+1896), Alejandro Pidal y Mon (+1913),
Antonio Hernández Fajarnés (+1909) y el
principal de todos, el patriarca del
neoescolasticismo español, el cardenal
Ceferino González y Díaz Tuñón
(1831-1894), dominico, que en sus obras
doctrinales Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás (3 tomos, 1864), Philosophia
elementaria (3 tomos, 1868; luego Filosofía
Elemental 1873), propugna un tomismo abierto, al estilo, más español, de la primera escuela de Salamanca, conciliador dentro de la
escuela y atento a las doctrina modernas. Su
Historia de la Filosofía, en 3 tomos en la primera edición (1878-79) y en 4 en la segunda
(1886), es la mayor historia de la Filosofía
de conjunto escrita hasta ahora por españoles, y aun hoy es estimable su sobriedad y
amenidad de estilo, seriedad de información
y criterio histórico equilibrado.» (pgs.
498-499).
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1956 José Luis PEREZ DE CASTRO, ‘Angustia espiritual del Cardenal Fray Zeferino
(La Enfermedad)’, ‘La Muerte’. Boletín del
Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo.
Vol. 10, 1956, pgs. 383-404 y Vol. 11, 1957,
pgs. 297-314.
Se publican, en este artículo en dos partes,
principalmente, una serie de cartas autógrafas de Fray Zeferino, y otras (de Alejandro
Pidal, del P. del Val, etc.) que se refieren a él,
dirigidas al Obispo de Oviedo, Martínez
Vigil, que, a traves de Maximiliano Arboleya,
llegaron a manos del conocido investigador
asturiano, quién acompaña su edición de interesantes notas eruditas con las que enmarca
algunos aspectos de los últimos años de la
vida del Cardenal González, siguiendo con
detalle los momentos de su enfermedad y
muerte. Se reproducen algunos fragmentos
y firmas de las cartas, así como fotografías
procedentes de la prensa de la época. Las
cartas escritas por Fray Zeferino, aunque no
hacen figurar el año, son datadas por Pérez
de Castro como de 1892.
____
1958 FERRATER MORA, José. Diccionario
de Filosofía. Cuarta edición (abril 1958).
Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1958.
Ferrater dedica, en la cuarta edición de su Diccionario, una columna escasa a glosar la figura de Fray Zeferino (pg. 595, s.v.). Se puede allí leer:
«GONZALEZ Y DIAZ DE TUÑON
(CEFERINO) (1831-1894), de la Orden de
los Predicadores, cardenal arzobispo de
Toledo, fué el más constante defensor de la
filosofía de Santo Tomás en la España del
siglo XIX. Ceferino González señala que la
defensa de Santo Tomás no tiene por pretensión anular de raíz el movimiento filosófico
moderno que reconoce haber producido (ocasionalmente las más veces, pero de modo eficaz algunas) muchos de los progresos particulares de las ciencias. Lo que pretende es
‘modificar y corregir’ tal movimiento, no resucitar la pseudo-dialéctica de una escolástica decadente. A tal fin debe revalorizarse la
doctrina de Santo Tomás, ampliarla y librarla
de errores (incluyendo los derivados de una
interpretación exclusivamente peripatética).
Ahora bien, en el curso de muchos de sus trabajos, Ceferino González parecía sobre todo
interesarse por denunciar todos los errores
modernos (de los ocasionalostas,
racionalistas, escépticos, idealistas,
positivistas, materialistas, panteístas,
utilitaristas y hasta ‘pseudo-espiritualistas’
como Reid o Cousin), errores centrados en
Descartes, pues ‘el método, la idea de substancia, la teoría de las esencias, la del supuesto
humano, la ideología, todo en Descartes inició la catástrofe filosófica, y tras la filosófica
la social que se llevó a cabo’ (Estudios religiosos, filosóficos, etc., tomo I, prefacio.).
Obras: Estudios religiosos, filosóficos, científicos y sociales, 2 vols., 1873. Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, 2ª ed., 3 vols.,
1886-1887. Historia de la filosofía, 2ª ed., 4
vols., 1886. Es autor, además, de un manual:
Filosofía elemental (en la edición latina:
Philosophia elementaria ad usum
academicae ac praesertim ecclesiasticae
juventutis).»
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1959 Melchor FERRER. Historia del Tradicionalismo Español. Editorial Católica Española. Sevilla, 1959. Tomo 28, vol. 2. 292
pg. [Pg. 269].
En el «Apéndice necrológico. Obituario carlista» que aparece en este volúmen (que corresponde a los años 1876-1908; pgs.
254-288) de la monumental visión carlista
de la Historia de España, encontramos la sorprendente referencia a la muerte de Fray
Zeferino:
«Obituario carlista. 1894. (...). Fray Ceferino
González Díaz Tuñón. Cardenal. Obispo de
Córdoba. Arzobispo de Sevilla. Escritor, filósofo y teólogo. Dominico. Falleció en
Madrid y había nacido en Villoria (Oviedo).
No militó en el carlismo, pero tampoco en
ningún otro partido político, pero su pensamiento es totalmente tradicionalista.» (pg.
269).
Este ‘bautismo carlista’ retrospectivo tan grosero y oportunista es tanto más sorprendente y contradictoria cuanto que, hasta ese
momento, la Historia del Tradicionalismo
Español ignora sistemática y prudentemente el nombre de Fray Zeferino (ni para bien
ni para mal). Es decir, en los tomos 22 a 28
de esta monumental obra, salvo la mencionada, no hay ninguna otra referencia al Cardenal González. Y si no la hay, no es porque
ignorasen la figura del dominico, sino porque no pudieron mencionarle para su causa,
pero tampoco les convenía citarle en contra.
De hecho, aunque de forma prudente, figuró
Fray Zeferino en la Unión Católica, y no hace
falta recordar su relación con Alejandro
Pidal. Y de Pidal si que se habla, y mucho,
en esta Historia. Dentro de la terminología
carlista que utilizan, de ningún modo cabría,
coherentemente, llamar tradicionalista a Fray
Zeferino, sino más bien ‘católico moderado’
o ‘católico liberal’; pero ni ‘tradicionalista’
ni ‘integrista’. La contradición en la que caen
los autores de esta Historia, en su ansia por
‘recuperar’ una figura como la del Cardenal
González, se evidencia sólo con leer cómo se
responde a quienes pretendían hacer ‘tradicionalista’ a Pidal:
«Más tarde, a tenor de los confusionismos
idealógicos [sic], se ha pretendido encontrar
un tradicionalismo en Pidal. Error grande que
sólo puede provenir de un desconocimiento
total de la historia o de un voluntario caso de
deformación. Para poder sostener que Pidal
fué tradicionalista, tendría que poderse sostener el tradicionalismo del partido moderado isabelino, y enunciar tal, supone falta de
conocimientos. Claro está que los pidalinos,
como los moderados, propugnaban la unidad
religiosa, pero si esto era todo el tradicionalismo, habríase de confesar que tan tradicionalistas habían sido los partidarios de Narváez
como los seguidores de O’Donnell.» (Tomo
28, volúmen 1, pgs. 50-51).
____
1961 Angel GONZALEZ ALVAREZ. Tratado
de Metafísica. Ontología. Gredos. Madrid,
1979 (2ª ed. La 1ª en 1961). [Pgs. 46, 222].
En la Bibliografía sobre el ‘Ente trascendental’, figuran los Estudios sobre la filosofía de
Santo Tomás (3 vols. 1864) del C. González
(pg. 46), y cuando trata de la controversia
entre partidarios y adversarios de la distinción real, entre la relación de ‘partidarios’ se
menciona a Fray Zeferino:
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 164 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
«En la época contemporanea, los defensores
de la distinción real constituyen legión:
Zigliara, Sanseverino, el Cardenal González,
el Cardenal Lorenzelli, el Cardenal Mercier,
Stöckl, Del Prado,...» (Pg. 222).
____
1961 Cesareo RODRIGUEZ Y GARCIA
LOREDO, El ‘esfuerzo medular’ del
krausismo frente a la obra gigante de
Menéndez Pelayo. Imprenta La Cruz.
Oviedo, 1961. 800 pgs.
Este pintoresco canónigo de Oviedo -que se
hizo famoso por la difusión de las razones
que, según él, aconsejaban la proclamación
de Franco como rey de España- respondió
un comentario de pasada de Ortega con estas 800 páginas de un menendez pelayismo
ideológico ya un tanto tardío. Abundan las
referencias a Fray Zeferino, a veces
repetitivas, pero no menos interesantes como
muestras del punto de vista en el que se sitúa el autor. Ofrecemos algunas:
«Pero pongamos ahora de relieve cómo en el
decimonono siglo español hubo ‘esfuerzos
medulares’ de signo cultural y filosófico (1)
(1. Por lo que se refiere al orden estrictamente
filosófico, en mi aludido libro -próximo a
editarse- trato con mayor detenimiento el
tema. Allí le demuestro al señor Ortega cómo
el ‘único esfuerzo medular filosófico’ de la
España del siglo XIX proviene de estas grandes figuras: Balmes, Donoso Cortés, cardenal Ceferino González, Urráburu, Mendive,
Comellas y Cluet, Ortí y Lara, Fernández
Cuevas, Martí de Eixalá, etc. Frente a tan
eximios filósofos nada significan los
krausistas hispanos. El nombre de aquellos,
y no el de estos, traspasó nuestras fronteras)»
(pg. 40).
«Fué [Menéndez Pelayo] teólogo y no de cualquier manera, sino -dentro del campo seglarteólogo consumado. (...). Como tal le consideran -criterio extrínseco o de autoridad- autores muy autorizados, nacionales y extranjeros. (...). El tan sabio cardenal Ceferino
González pondera (vid. su magna obra: Historia de la Filosofía) con admiración inusitada -él, muy sobrio en la alabanza- los altos
saberes del gran polígrafo» (pg. 67).
[Trata de las obras de Menéndez Pelayo sobre
filosofía]
«De índole filosófica son -e inéditas tambiénlas Notas a la notabilísima obra de fray
Ceferino Gonzalez: La filosofía de Santo Tomás» (pg. 71, nota 3).
[Aquí comete un error el autor, pues ya de 1927
a 1929, en el Boletín de la Biblioteca
Menéndez Pelayo, había publicado Marcial
Solana las ‘Apostillas de Menéndez Pelayo a
los Estudios sobre la filosofía de Sto. Tomás
por el M.R.P.F.Z.G.’]
«En realidad, no faltan historiógrafos que se
comportaron así, es decir, en sus obras incluyeron aquel nombre preclaro. Mencionemos,
por ejemplo, al Cardenal Fray Ceferino
González (tan benemérito restaurador de la
filosofía ‘perenne’ y el mejor filósofo español de la segunda mitad del siglo XIX), que
en su magna y excelente Historia de la Filosofía -en conjunto la más perfecta de su tiempo- no sólo ‘por la puerta grande’ introduce a
Menéndez Pelayo en el alcazar de la Filosofía, sino que también le tributa -él, repetimos,
tan parco en el encomio- subidos elogios»
(pg. 72, nota 4).
[Se queja el autor de que en 1959 se diera el
nombre de Machado al Instituto de Soria, y
comentando los cambios políticos de nom-
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 165 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
bres nos informa de lo que ocurrió, en tiempos de la República, con una plaza dedicada
a Fray Zeferino en su concejo natal:]
«Si nuestros enemigos hubieran sido los vencedores, ¿se les ocurriría hacer con alguno
de los ‘nacionales’ algo semejante a lo que
acaba de hacerse en Soria?. Este solo dato,
que voy a refirir [sic] y que pertenece al pasado, basta para conjeturar qué harían aquellos en un posible futuro victorioso. El tan
eminente filósofo -mundialmente conocidocardenal fray Ceferino González, tenía dedicada una calle o plaza en su natal y asturiana villa de Pola de Laviana. Pero apenas
se proclama la República, los ediles republicano marxistas de Laviana sustituyen en dicha plaza el nombre de Fray Ceferino -su
egregio paisano- por el del funesto Pablo
Iglesias. Quién esto relata publicó entonces
en el diario ovetense Región un artículo -razonado y mesurado- en que deploraba la preterición cometida con el hijo más ilustre de
Laviana. ¿Consecuencia del artículo?. Casi
la carcel para su autor y, desde luego, la tajante prohibición de escribir en periódicos»
(pg. 384, nota 269).
«No es extraño que el gran filósofo y cardenal fray Ceferino, tan ecuánime y siempre
muy parco en alabanzas, considere al
Campoamor de Lo absoluto como un egregio filósofo y tribute (en su Historia de la
Filosofía) al mismo subidos elogios» (pg.
544)
nal altura como el cardenal fray Ceferino
González, ni un polígrafo tan asombrosamente sabio y de así maravillosa universal dimensión científica como Menéndez Pelayo» (pg.
550).
[Tratando del resurgir del escolasticismo, en
España mucho mejor que fuera:]
«(...) descollando entre ellos el que había sido
precursor, como si dijéramos, de la magna
encíclica Aeterni Patris: el cardenal fray
Ceferino, el más profundo y sabio filósofo
que surgió en nuestra Patris desde Balmes
hasta Santiago Ramírez» (pgs. 569-570).
[Frente a la afirmación ‘julianesca’ -de Maríasen el sentido de que ‘en el transcurso de estos trescientos años no apareció en España
una sola obra filosófica original y plenamente digna de tal nombre’, contesta don
Cesareo:]
«Y mientras tanto, y sólo por vía de ejemplo,
he aquí los nombres de ocho filósofos españoles, de los últimos tiempos y de verdadera
resonancia ‘europea’, que escribieron ‘obras
filosóficas originales’ (por ‘original’ entiendo lo genuinamente tal, no lo que denota ‘plagio’ y se reduce a una auténtica ‘sentina de
errores’): Balmes, el cardenal fray Ceferino,
Urráburu, Norberto del Prado, Amor Ruibal,
Marín Sola, Manuel Barbado y Santiago
Ramírez» (pg. 575).
____
«Básteme decir: en el siglo XIX la Europa toda
no puede exhibir un filósofo tan profundo y
original como Balmes, ni un político de tan
excelsa y escrutadora -casi profética- visión
como Donoso Cortés, ni un filósofo tomista
e historiador de la Filosofía de tan excepcio-
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 166 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
1963 Angel GONZALEZ ALVAREZ. Tratado de Metafísica. II. Teología Natural.
Gredos. Madrid, 1963. [Pg. 507].
Al tratar de los ‘atributos operativos de Dios’,
define la praemotio como «la moción divina
por la cual la causa segunda se reduce de la
potencia de obrar al acto de obrar (185)», y
en esta nota se remite a Fray Zeferino:
«(185) En esta concepción convienen la mayor parte de los tomistas modernos: (...).
‘Proprius effectus praemtionis physicae est
complere et actuare vim agendi causae
creatae, ipsanque applicare ad operationem’
(Cardenal GONZALEZ, Theodicea, c.4,
a.3). (...)». [además de a Fray Zeferino cita a
Goudin, Berthier, Manser y Del Prado]. (Pg.
507).
____
1965 Antonio FABRAT. «El canónigo
Cayetano Sanseverino. En el primer Centenario de su muerte, 1865-1965». En Pensamiento. Vol. 21, nº 84 (octubre-diciembre
1965). Pgs. 403-422. [Pgs. 410, 412, 414,
415, 416-417, 418-419].
En el bosquejo de la figura intelectual de
Sanseverino hecho en este artículo conmemorativo del centenario de su muerte, se enumeran algunos juicios sobre el canónigo
napolitano, para presentar el aprecio que de
su labor tuvieron sus coetaneos y los sucesores. Casi todas las opiniones son de tipo
laudatorio, y entre las recogidas aparecen
algunas referencias, directas o indirectas, a
Fray Zeferino:
«Su erudición -dice el Cardenal González, Z.es casi milagrosa (Philosophia Elementaria,
1898. Vol. III pp. 396-7)» (pg. 410).
«Por último, algunos consideran su escolasticismo algo exagerado; así Menéndez Pelayo,
M., en unas Notas que puso a mano en un
ejemplar de la Obra Estudios sobre la Filosofía de S. Tomás, escrita por el Cardenal
Zeferino González, escribe: ‘Es la mejor de
las exposiciones modernas de la Filosofía escolástica que yo he leído. Es menos amplia
que las de Kleutgen y Sanseverino, pero interpreta el sentido de la Escuela mejor que el
primero y es menos intransigente que el segundo, a quien el mismo P,. Zeferino, en otra
Obra suya, llama nimis scholasticum’». (pg.
412).
«Del Cardenal Zigliara, T.M., O.P., son estas
frases que abren el Prefacio de la 1ª edición
-1876- de su Summa Philosophica: ‘Una vez
divulgadas las Instituciones filosóficas de
Cayetano Sanseverino, Mateo Liberatore y
Zeferino González, que todos traen ya entre
las manos, creía yo inútil, o al menos inoportuno, aumentar el cúmulo de libros con esta
Summa Philosophica’». (pg. 414).
Y de las opiniones sobre Sanseverino mencionadas, va a ser precisamente la del dominico
la que merezca mayor atención en este artículo conmemorativo, por la réplica italiana
que había de suscitar, que pretende resolver
en puro malentendido el jesuita Fabrat con
razonado análisis de los textos [por cierto, el
redactor del artículo dedicado al italiano en
la enciclopedia Espasa, en 1927 (tomo 53,
pgs. 1432-1433), dedica la mitad de su espacio a transcribir, citando al dominico, esta opinión del cardenal González]:
«De este concierto de voces salió una del Cardenal Z. González que suscitó algunas protestas. Este Cardenal en Historia de la Filosofía -vol. IV, pág. 415 de la 2ª edición-, em-
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 167 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
pezaba así el párrafo 82 que describe la Restauración escolástico-tomista en Italia: ‘El
nombre de Cayetano Sanseverino es el primero que ocurre a la mente al hablar de la
restauración de la Filosofía de S. Tomás en
la Italia moderna. Y por cierto que el nombre del canónigo de Nápoles merece esta
preferencia por más de un motivo, porque
más que nadie ha contribuido al movimiento filosófico-tomista llevado a cabo en Italia’. Cuando en 1891 se publicó la traducción francesa de esta Obra, la Civiltà
Cattolica, en un juicio muy laudatorio de la
misma (1891, 2º, pp. 580-592), se fijó en esa
frase subrayada y escribió: ‘Lo que no podemos admitir es que el nombre de
Sanseverino sea el primero que aparece en
la historia de la restauración de la doctrina
de S. Tomás en Italia’ (pp. 588-589), y más
adelante repite: ‘Cuán inexacto sea decir que
el primer nombre que aparece en la restauración de la filosofía en Italia sea el de
Cayetano Sanseverino y que por su impulso
escribieron Cursos elementales Liberatore y
Taparelli’. Sin pretender resolver la cuestión
de fondo, he aquí dos observaciones -y no
son las únicas que se podrían hacer- sobre el
texto del Cardenal González: ‘El nombre de
Sanseverino...’. 1ª. El sentido de la frase castellana y francesa es el de una prioridad de
mérito e influjo, y no de tiempo precisamente; por tanto, el empeño del crítico de la
Civiltà en probar que Liberatore y Taparelli
acompañaron y aún precedieron en sus publicaciones filosófico-tomistas a Sanseverino
parece inútil; fuera de que, por lo que toca al
P. Liberatore y, debido a razones que se explicarán más tarde en la misma Civiltà (1928,
4º, p.222...) y por el mismo P. Liberatore en
el Prólogo de la 3ª edición de sus Institutiones
Philosophicae -1862- este su tomismo no se
manifestó hasta esete año de 1862. 2ª.
Incongruo le parece a la Civiltà que se atribuya a Sanseverino la publicación de los Cursos Elementales de Liberatore y otras de Prisco y del mismo P. Liberatore..., pero es de
notar la frase castellana del Cardenal español: ‘El impulso dado a la filosofía cristiana
y su dirección en el sentido de la doctrina de
S. Tomás, impulsó fomentado y sostenido por
La Scienza e la Fede, por la Civiltà Cattolica
y por otras publicaciones católicas, fue y es
fecundo en resultados... Resultado son también de este movimiento filosófico los tratados elementales publicados por... las
Institutiones y demás Obras filosóficas del jesuita Liberatore...’ (Historia de la Filosofía,
vol. IV, pp. 416-417). Luego, este impulso y
sus resultados no los atribuía el Eminentísimo
Autor al trabajo personal de Sanseverino, aun
cuando El hubiese tenido una buena parte en
ese ‘movimiento filosófico’. Esa reclamación
contra la frase del Cardenal de Toledo la vemos repetida por otros Autores (así, Dezza,
P. Alle origini..., p. 76. Domínguez, D. Estudios Eclesiásticos. El Neo-scolasticismo...,
antes citado).
Por otra parte, se observa un hecho que confirma la explicación antes presentada de la frase del cardenal. Cuando al hablar del renacimiento neoescolástico del s. XIX presentan
los Autores una serie de escolásticos que intervinieron con El, con frecuencia, el primer
nombre que encabeza la lista es el de
Sanseverino, como si fuese también a Ellos
el primero que se les presenta a la mente por
su valor e influjo, independientemente de la
cronología.» (pgs. 416-417)
Por último, al analizar el influjo de la actividad desarrollada por Sanseverino, se vuelve
a recordar una afirmación del dominico:
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 168 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
«Junto a estos más conocidos, la escuela
tomista napolitana llenó con sus filósofos el
periodo anterior a la renovación italiana, dándola una ayuda preciosa. El Cardenal Z.
González, O.P., afirma, sin paliativos:
‘Sanseverino, más que nadie, ha contribuido al movimiento filosófico-tomista llevado
a cabo en Italia’ (Historia de la Filosofía,
vol IV, p. 415 (1886) 2ª edición).» (pgs.
418-419).
____
1967 Rodrigo FERNANDEZ CARVAJAL,
«Los precedentes del pensamiento español
contemporáneo», en Historia General de las
Literaturas Hispánicas, dirigida por G.
Díaz-Plaja. Barcelona, 1967. [Volúmen 6, página 35]
«Fray Ceferino entiende que no todo debe restaurarse, pues son necesarias otras formas
de estilo, de método y de exposición, ‘más
convenientes y perfectas en sí mismas y, sobre todo, más en armonía con las condiciones de la ciencia y con las exigencias del
espíritu humano en nuestro siglo’; por otra
parte, entiende que esta simple sustracción
no es suficiente, ya que son también de desear adiciones y perfeccionamientos: ‘Esta
filosofía... puede ser desarrollada y perfeccionada aun en cuanto al fondo, poniéndola
en contacto con la filosofía moderna’. Desde otro ángulo, debe señalarse que, para fray
Ceferino, la filosofía de Santo Tomás es una
etapa dentro del movimiento filosófico cristiano, que arranca de Clemente de Alejandría
y de San Agustín, llega con el propio Santo
Tomás a perfección sistemática y es continuado después por otros filósofos, cuando
menos parcialmente. Sin embargo, esta incorporación de la filosofía moderna al tomismo no es propiamente acometida por fray
Ceferino. La tarea que efectivamente realiza
consiste más bien en presentar comparativamente las diversas soluciones que las filosofías racionalistas y el tomismo aportan a los
grandes problemas filosóficos y deducir de
esta comparación, en general llevada a cabo
con un criterio de ponderación y equilibrio,
la neta superioridad del segundo. Es posible
que en su intención, esta labor de exposición
y contraste fuera sólo una especie de obligado preámbulo. Pero el hecho es que se detiene en él, quizá forzado por las ya aludidas
circunstancias de su biografía».
____
1970 Gran Enciclopedia Asturiana. Tomo 7.
Gijón, 1970. Artículos ‘Filosofía’ (pgs.
37-40), firmado por Juán Cueto Alas; y
‘González, Fray Ceferino’ (pgs. 276-278),
firmado por Luis y Silverio Cerra.
En el artículo ‘Filosofía’ [asturiana], del que
es autor Juán Cueto, se reproduce la portada
del libro sobre Fr. Zeferino escrito por Díaz
de Cerio, y se valora así al dominico:
«Una corriente filosófica que conviene señalar en Asturias -o entre asturianos-, es la que
podríamos denominar ‘neotomismo’, representada, esencialmente, por el padre Ceferino
González y por el padre Manuel Barbado,
ambos dominicos. Aunque de épocas distintas, los dos filósofos asturianos parecen tener entre sí bastantes similitudes. Ceferino
González (...) puede ser considerado el precursor hispano de la restauración del tomismo. El asturiano publica sus Estudios sobre
la filosofía de Santo Tomás (Manila 1864),
quince años antes que la Aeterni Patris de
León XIII, que significó la restauración
tomista para el mundo cristiano. El padre
Ceferino González, en contra de lo que de él
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 169 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
opinaba Unamuno, era un hombre abierto al
pensamiento moderno; él mismo afirma en
sus Estudios... que desde las corrientes pragmáticas hasta las espirituales, desde el idealismo trascendental de Kant hasta las modernas tendencias de la ciencia positiva, hay
elementos aprovechables. Sus libros, especialmente Filosofía elemental (Madrid 1873)
e Historia de la Filosofía (Madrid 1878) han
sido utilizados por muchas generaciones de
estudiantes en España y fuera de ella. Hombre de gran erudición, demostró ser conocedor del pensamiento coetáneo (Kant, escuela escocesa, Hegel, el darwinismo, De
Bonald). Para Ceferino González ‘el fondo
de verdad que se halla en los autores y escuelas de la filosofía, se halla también en la
filosofía de Santo Tomás, con la ventaja, además, de hallarse libre de errores’. Sin embargo, considera que la filosofía de Santo
Tomás ‘es realmente ecléctica en cuanto al
fondo mismo de la doctrina’. El padre
Ceferino intentaba insertar el tomismo en el
núcleo de la filosofía de su tiempo. (...).
Ceferino González y Manuel Barbado mantienen grandes diferencias con el tomismo
rígido de sus respectivas épocas; por sus conocimientos, amplitud de miras y cierto
aperturismo del que están tan alejados, por
ejemplo, hombres como Ortí y Lara y
Afaba.» (pg. 38)
El artículo ‘González, Fray Ceferino’, escrito
por Luis y Silverio Cerra, reproduce una carta
autógrafa de Fray Zeferino al obispo de
Oviedo y el grabado de E.Mathieu y
L.Chapon. Ocupa dos páginas y valora del
siguiente modo su figura:
«El significado intelectual del P. Ceferino y
de su obra debe ser enmarcado dentro de la
renovación moderna de la Filosofía Escolás-
tica, renovación en la que su persona es un
factor fundamental. Su intención fué responder a los problemas de su agitada época desde los principios perpetuamente válidos del
tomismo, remozados y enriquecidos con los
métodos y descubrimientos de la ciencia y la
filosofía modernas. El punto de partida para
ello es el conocimiento directo y profundo
de Santo Tomás, en el que reconoce ‘una solidez de raciocinio y una elevación de ideas’
que permite agrupar en ‘un eclecticismo superior y trascendental’ todos los elementos
de verdad que están diseminados por los diversos sistemas. Esta doctrina, que él ve representada también por los más eminentes
metafísicos, no es tomada, sin embargo, de
una forma optimista como algo definitivamente terminado y perfecto. Reconoce las limitaciones históricas y ambientales de la filosofía de Santo Tomás. Busca un tomismo
esencial, concretado ‘al fondo mismo de la
doctrina’. Reconoce que esta filosofía no sólo
es mejorable en el ‘estilo, método de exposición y formas literarias’, sino también en su
contenido con las aportaciones de la ciencia
moderna e incluso ‘poniéndola en contacto
con la filosofía moderna, cuyas diferentes
ramas o escuelas contienen teorías parciales
muy elevadas, procedimientos muy luminosos, ideas y pensamientos muy a propósito
para desenvolver y completar la doctrina filosófica de Santo Tomás’. Su obra no quedó
por debajo de su intención, podríamos decir
que la excede, pues por su síntesis de lo antiguo y de lo moderno, por su armonización de
la experiencia y de la Metafísica, no sólo
merece que se le considere discípulo fiel de
Santo Tomás, renovador de la FIlosofía Escolástica, sino como el pensador de más vigor y profundidad de nuestro s. XIX.» (pgs.
277-278)
____
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 170 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
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1971 Antonio FABRAT. «P. Rodrigo de
Arriaga, S.I. (1592-1667). Un caso extraordinario en su vida de publicista». En Pensamiento. Vol. 27, nº 106 (abril-junio, 1971).
Pgs. 215-225. [Pgs. 218-219].
Recopila el autor, para rememorar su figura
filosófica, una serie de textos sobre Rodrigo
de Arriaga. Son citas de Feller, Bayle,
Sotwellus, Menéndez Pelayo y Fray
Zeferino. Transcribe un resumen de las páginas que al jesuita riojano dedicó el dominico asturiano: «Leamos ahora a un técnico
de la filosofía -por decirlo así- al Cardenal
Zeferino González O.P. en su ‘Historia de la
Filosofía’ (1878, vol. II, págs. 538-540):
(...)», sin hacer más comentarios.
____
1975 Diego Nuñez Ruiz, La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis. Tucar
Ediciones, Madrid 1975. (Tesis doctoral leida en Julio de 1973 bajo la dirección de Carlos París).
Al reseñar las polémicas sobre la moral positiva habidas en la España de la restauración,
se resumen las posturas de Fray Zeferino del
siguiente modo:
«Asimismo, el cardenal Ceferino González,
la principal figura del movimiento de restauración tomista en España, se ocupó ya del
tema en una serie de cinco artículos publicados en 1872 en la revista La Defensa de la
Sociedad (‘El positivismo materialista’ (...)
Cfr. asimismo La Biblia y la ciencia (...)).
Su crítica al positivismo discurre, en primer
término, acerca de sus consecuencias morales y políticas, puesto que se trata de una escuela que incita a traducir en ‘hechos prácti-
cos y sociales sus teorías científicas’. La doctrina positiva, pues, ‘tiende a socavar y destruir las verdades fundamentales que constituyen la base y el fondo de la filosofía, de la
religión y de la sociedad’ (pg. 32). Tras distinguir entre la corriente criticista y la materialista dentro del movimiento positivista -distinción poco frecuente en los oponentes españoles del positivismo-, el cardenal Ceferino
González dirige primordialmente su atención
crítica al materialismo monista de las nuevas
teorías psico-fisiológicas y antropológicas,
para las que ‘el alma racional o espiritual,
como sustancia distinta y superior al cuerpo
es una quimera; el pensamiento es una afección o modificación del cerebro; la libertad o
libre albedrío, una decepción’ (pg. 41). He
ahí, por tanto, los dos aspectos principales
que polarizan su crítica al positivismo: su
negación del fundamento metafísico y del
espiritualismo antropológico, con sus consiguientes implicaciones en el orden moral y
social. Sin embargo, frente a las posturas condenatorias de todo el desarrollo europeo moderno, el cardenal González mantendrá una
actitud abierta, tratando de conciliar los avances científicos y sociales de la Modernidad
con el espíritu cristiano. Su rechazo del positivismo no conlleva, como en algunos casos,
el de la ciencia misma, sino sólo el uso ‘exagerado y denaturalizado’ que aquél hace del
método experimental. Por otra parte, a la hora
de defender el fundamento metafísico de la
vida moral, Fray C. González lanza una invitación explícita a los racionalistas -se sobreentiende, claro es, krausistas- para cooperar
juntos en dicha empresa; llamada que en nombre del krausismo es recogida y devuelta a su
vez por G. de Azcárate, como ya vimos, en
su discurso del Ateneo» (pgs. 68-69).
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 171 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
Versión digital del original, publicada por el Proyecto Filosofía en español: http://www.filosofia.org
Aparece otra opinión, en la misma linea, sobre Fray Ceferino, cuando se comenta la recepción del darwinismo en España:
«Simultaneamente, el darwinismo es atacado
desde los más diversos ámbitos culturales
(...). En las filas de sus adversarios podemos
encontrar (...) filósofos de tendencia tomista,
como los ya comentados Ortí y Lara, el cardenal Ceferino González (...). En este mismo campo teológico es necesario mencionar asimismo posturas más abiertas y matizadas, como las del cardenal Ceferino
González y el dominico Fray Tomás
González de Arintero» (pgs. 176-180)
____
1975 Antonio GONZALEZ GONZALEZ,
O.P., Tradición y modernidad en el pensamiento filosófico de Fray Zeferino González,
O.P. (1831-1894). Extracto de Tesis Doctoral, Facultad de Filosofía y Letras. Madrid,
1975. 51 pgs.
Se trata del extracto de la tesis doctoral del
mismo título realizada bajo la dirección de
Adolfo Muñoz Alonso y leída en la Universidad Complutense el 31 de enero de 1974
ante un Tribunal formado por Angel
González Alvarez, Sergio Rábade Romeo,
José Luis Pinillos, fray José Todolí, O.P. y el
director de la misma, obteniendo la calificación de Sobresaliente. Por lo que se dice en
el texto (pg. 6) lo publicado en este extracto
es una elaboración de los capítulos VI y VIII
de dicha tesis, al que se ha añadido un esbozo biográfico del Cardenal. En consecuencia, consta este resumen de una Introducción,
dos partes (‘A) Trayectoria intelectual de Fr.
Zeferino’ y ‘B) El pensamiento social de Fr.
Zeferino’) y una Conclusión.
Aparte de su interés intrínseco tiene esta tesis
sobre Fray Zeferino el valor añadido de estar
elaborada por otro dominico (incluso también
asturiano), pero en unos años en los cuales
esta Orden culmina un proceso de abandono
(como otras) de aquello que conformó su tradición ‘escolástica’ (el latín, el tomismo -la
lectura de Santo Tomás-), tradición que precisamente Fray Zeferino había ayudado a fijar. Es decir, aún desde un ‘dentro’ formal se
está de hecho en un ‘fuera’ doctrinal que obliga a una valoración y análisis más histórico
que hagiográfico que permita una cierta recuperación de sus componentes más ‘modernos’.
En la Introducción, Fray Antonio González
deja constancia de las circunstancias personales que le llevaron a estudiar a Fray
Zeferino:
«Durante mis años de estudiante consulté varias veces las obras del cardenal González,
de las que conservo un grato recuerdo por su
claridad. Posteriormente me llamaron la atención por su equilibrio, que contrasta con los
extremismos de nuestra época. Actualmente
creemos que debe ser considerado como pionero, junto con Balmes, del movimiento restaurador de la filosofía de Santo Tomás de
Aquino y adelantado de la modernidad social española.» (pg. 3)
«Bajo el aspecto político-social apenas si es
conocida la aportación del filósofo asturiano, a pesar de que singularice su personalidad de modo peculiar dentro de nuestras fronteras nacionales. La exhumación de los principios católicos del orden social y su aplicación, está ligada en parte al movimiento restaurador de la doctrina del Doctor Común y
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 172 de 590
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en parte a las exigencias de la sociedad en
cambio. Creemos que vale la pena rescatar
del olvido en que yace la aportación del obispo de Córdoba a la tarea concientizadora y a
la solución de la cuestión proletaria española.» (pg. 4)
«La aportación del obispo de Córdoba en el
orden de las ideas y en el de la acción, representa para la Iglesia española de cara a la
modernidad, un punto de partida poco conocido. En términos actuales podíamos
catalogarle como aperturista. Dentro de la
legalidad fue reformista tal y como las circunstancias político-sociales se lo permitieron. No debemos olvidar que fr. Zeferino fue
un eclesiástico y de que para él la cuestión
social fue, en principio, un problema moral,
no exclusivamente económico y político.»
(pg. 6)
Como puede observarse, el autor se fija, más
que en los planteamientos filosóficos o
doctrinales de Fray Zeferino, en sus actuaciones prácticas efectivas ante la ‘cuestion
social’ (los Círculos Católicos de Obreros,
la Mutual del Clero, la beneficiencia, la
Unión Católica). Como ‘Conclusión’ a este
extracto de tesis doctoral se enuncian los siguientes párrafos:
«Conclusión. La formación de fr. Zeferino fue
la que se impartía en un centro de estudios
eclesiásticos más bien de línea tradicional
que moderna. Su obra filosófica sobresale
por la selección de la problemática fundamental del pensamiento en su tiempo y por
el carácter de reflexión que caracterizó su
personalidad, ‘su deleite es meditar, estudiar
y conversar con los amigos’ (J.Varela). ‘De
continuo se le veía leyendo o escribiendo o
meditando; amó siempre el retiro y la soledad’ (fr. Norberto del Prado).
Se hallaba convencido de que la cuestión social hundía sus raíces en las teorías filosóficas. De aquí su empeño en revalorizar la filosofía trascendente de Santo Tomás y
enriquecerla en cuanto al fondo y a su representación, conforme al desarrollo de las ciencias, a las tendencias y caracteres de la época
y al estado de los espíritus. No es, pues, de
extrañar que la primera de las grandes
Encíclicas de León XIII fuese la Aeterni Patris
(1879).
En el orden de la actividad social, la actitud de
fr. Zeferino ni es integrista ni secularizadora,
sino más bien de conciliación, pero reformista
dentro de la legalidad. Por la organización de
los Círculos Católicos de Obreros, siendo
obispo de Córdoba, debe ser considerado
como el iniciador del compromiso de la Iglesia española en la cuestión obrera. Un mejor
conocimiento de la rica personalidad de fr.
Zeferino en el orden de la filosofía y de la
acción social contribuirá a iluminar el siglo
XIX español.» (pgs. 50-51).
____
1977 Jose Luis ABELLAN y Luís MARTINEZ
GOMEZ, El pensamiento español de Séneca
a Zubiri. UNED. Madrid, 1977.
La parte quinta de este manual, dedicada al siglo XIX, en la que se dedican unas páginas a
Fray Zeferino, fué redactada por José Luis
Abellán. Por eso, aunque en este libro sea
coautor Luis Martínez Gómez, no se produce, en la exposición del neotomismo, el fenómeno panjesuítico que habíamos detectado a propósito del apéndice al tratado de
Hirschberger. En las páginas dedicadas al
Cardenal asturiano puede leerse [señalamos
entre corchetes los errores o imprecisiones
que se han deslizado]:
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 173 de 590
Tesis Doctoral para obtener el grado de Doctor en Filosofía. Universidad de Oviedo (España). Junio de 1989
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«El principal representante del neotomismo
en la segunda mital del XIX es CEFERINO
GONZALEZ Y DIAZ TUÑON (Loviana
[sic], Asturias, 1831-Madrid, 1895 [fué
1894]), quién perteneció a la Orden dominicana desde 1844, fecha de su ingreso en la
misma [en realidad la fecha de 1844 es la de
ingreso en el noviciado de Ocaña. Los votos
no los emitió hasta 1846, incluso antes del
tiempo permitido por la Orden, los 15 años].
Tras cursar estudios de filosofía, fue enviado a Filipinas en cuya Universidad de Santo
Tomás (Manila) enseñó filosofía y teología.
Allí empezó a publicar sus Estudios sobre
la filosofía de Santo Tomás (3 volúmenes,
1864-1886), [no empezó a publicar esta obra
en Manila, sino que la publicó allí, en tres
tomos, en 1864. La segunda edición en Madrid, 1866-67. La fecha 1886 es un error],
con cuya obra se adelanta al movimiento de
restauración escolástica que después llevará
a cabo la Escuela de Lovaina. En 1867 está
de nuevo en España, y se entrega con pasión
a las tareas de la enseñanza y al estímulo de
la misma. En el convento de Ocaña organizó
un seminario de lenguas antiguas y modernas [el término ‘seminario’ nos parece un
tanto anacrónico en este contexto], un laboratorio de física y un museo de historia natural. En 1871 es trasladado a Madrid, y en
el convento de la Pasión reúne un selecto
grupo de jóvenes interesados por la filosofía, de donde va a salir la promoción de los
neotomistas españoles: Alejandro Pidal y
Mon, Juan Manuel Ortí y Lara, Carlos Berier,
Eduardo Hinojosa, Enrique Pérez
Hernández, y otros que, si bien no se destacaron por su rango filosófico, al menos llamaron la atención por su lucha contra el
krausismo. En 1874 fray Ceferino fue nombrado obispo de Málaga pero no llegó a to-
mar posesión, pues al año siguiente se le nombró de Córdoba [el ‘pues’ induce a error: fué
preconizado obispo de Málaga el 17 de enero de 1874, pero renunció el 17 de febrero de
ese año. Año y medio después, el 5 de julio
de 1875 fué promovido al obispado de Córdoba]. En 1883 pasa a ser arzobispo de Sevilla; en 1884 se le nombra cardenal y en 1886
queda elevado a la diócesis de Toledo [fué en
1885, en 1886 estaba de nuevo en Sevilla].
Por esta época está ya bastante quebrantado
de salud y se retira a Sevilla; a partir de 1889
renuncia a todos sus cargos y dignidades,
entregándose a la vida privada.
A pesar de su intensa carrera eclesiástica fray
Ceferino no dejó nunca de preocuparse por
la labor docente y apostólica que consumió
gran parte de su vida. En ella se inspiran la
mayor parte de sus libros. (...). Pero, sin duda,
su libro más importante es su Historia de la
Filosofía (...). La importancia de esta obra está
en que no se deja llevar en ningún momento
por el dogmatismo y la intolerancia; sin dejar de mantener su punto de vista tomista, sus
exposiciones son serias y sin parcialismos, y
sus juicios no pasan nunca el límite de la serenidad y la prudencia.
En cualquier caso, la actitud filosófica del Cardenal Ceferino González fue la de un fiel representante del neotomismo, proponiéndose
fundamentalmente en sus exposiciones dos
fines: el de contrastar el tomismo con los sistemas filosóficos modernos, por un lado; y el
de actualizarlo con arreglo a las nuevas corrientes y descubrimientos científicos. Al revés que tantos de sus contemporáneos fray
Ceferino no concebía el tomismo como un
sistema concluso y, por tanto inmovil, sino
como un pensamiento vivo y abierto a las tendencias renovadoras. Incluso sus enemigos o
gentes que no simpatizaban con sus posturas
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 174 de 590
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llegaron a reconocerle su buena intención.
El krausista Manuel de la Revilla escribió
sobre él: ‘Un insigne pensador, émulo de
Balmes, dio nueva vida al escolasticismo,
sustituyendo con rigurosas enseñanzas y levantadas polémicas la gárrula gritería de los
ultramontanos de segunda fila que en España pululan’. Y Angel Ganivet dice de él que
‘ha intentado en todas sus obras rejuvenecer
la filosofía escolástica, armonizándola con
los progresos actuales y en este propósito
debe fundarse todo juicio crítico acerca de
su significación y merecimiento en el movimiento filosófico actual’.
Quizá el punto más original de su doctrina sea
la peculiar elaboración que hizo de la filosofía de la historia en uno de sus estudios insertos en su libro sobre la filosofía de Santo
Tomás. A través de un análisis crítico de las
teorías de Vico, Herder, Cousin, Bossuet y,
sobre todo, Hegel, fray Ceferino llega a establecer una postura equidistante entre el
idealismo hegeliano y el positivismo materialista, que cualifican a su autor como hombre de aguda conciencia histórica dentro de
un movimiento filosófico como el
neoescolasticismo que no se caracteriza precisamente por eso. Al final de su estudio
Ceferino González establece las siguientes
leyes históricas: 1ª) la ley del progreso; 2ª)
la ley de la espontaneidad-reflexión; 3ª) la
ley de la justicia divina; 4ª) la ley de la civilización, y 5ª) la del bien y del mal.
Hay un punto con todo, que creo que merece
tratarse independientemente por la trascendencia en las discusiones ideológicas de la
época. Me refiero a la intervención de fray
Ceferino en la polémica levantada a raíz de
la publicación en España del libro de John
William Draper, Los conflictos entre la religión y la Ciencia (Madrid, 1885). El libro
había sido traducido por A. Gómez Pinilla y
por Armicis, y llevaba un prólogo de Nicolás
Salmerón, que produjo también una enorme
polvareda. Una pléyade de religiosos o simplemente católicos se apresuraron a contestar la tesis del libro. Así aparecieron (...[se
citan las obras de Cámara, Rubió, Mir y
Mendive]).
En torno a esta polémica hay que citar la obra
apologética, La Biblia y la ciencia (2 volúmenes, Madrid, 1891-1894), del P. Ceferino
González, por el nivel y la dignidad que tal
tipo de literatura había alcanzado en el famoso dominico. A través de toda la obra va siguiendo el método analítico-comparativo entre el relato bíblico y los más recientes descubrimientos científicos, para demostrar que
entre ambos no existe contradicción de ningún tipo, anticipándose en su formulación a
los métodos que después recogerá la exégesis moderna.
(...) En Comellas y en el P. Ceferino González
se observa, quizá con mayor evidencia que
en otros autores cómo el catolicismo, e incluso la escolástica no pudieron mantenerse
completamente ajenos a las doctrinas modernas, tanto filosóficas como científicas al menos en sus representantes más preclaros.
Entre los discípulos del P. Ceferino González
merece especial atención JUAN MANUEL
ORTI Y LARA [aunque asistiera al grupo de
‘la Pasión’ parece discutible considerar a Ortí
y Lara como ‘discípulo’ del dominico] (...).
Todo lo que no fuera un escolasticismo rígio
e intolerante, le parecía una debilidad, llegando hasta parecerle excesivamente blanda la
postura del Cardenal Ceferino González.»
(pgs. 345-350)
____
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1977 Diego NUÑEZ RUIZ (edición y estudio
preliminar), El darwinismo en España (antología de textos). Editorial Castalia. Madrid,
1977.
En esta antología se incluyen cuatro textos de
Fray Zeferino, procedentes de ‘El positivismo materialista’ (1872) (pgs. 97-98), ‘El
darwinismo’ (de los Estudios religiosos,
1873) (pgs. 99-103), La Biblia y la Ciencia
(pgs. 179-183) y ‘Una rectificación’ (de Los
Lunes de El Imparcial, 1889) (pgs. 223-229).
La participación de Fray Zeferino en la polémica que acompañó la recepción del
darwinismo en España es comentada del siguiente modo por Diego Nuñez:
«Tampoco faltarán en el ámbito de la
apologética católica, especialmente a partir
de los años noventa -cuando ya comenzaban a apaciguarse los primeros ardores
polémicos-, quienes van a moverse en posturas más abiertas, defendiendo la compatibilidad entre ciencia y religión, y en concreto entre el darwinismo y el catolicismo. Tal
es el caso del jurista Sanz y Escartín, del
cardenal Zeferino González -antes acérrimo
impugnador de la doctrina transformista- o
del padre Arintero» (pgs. 22-23).
«En los años 80, tal vez el hecho polémico
más notorio ocurrió con motivo del I Congreso Católico Español, celebrado en Madrid del 24 de abril al 2 de mayo de 1889
(...). Pero la intervención de más relevancia
oficial fué sin duda la del cardenal Zeferino
González. El entonces arzobispo de Sevilla
disertó acerca del ‘Tiempo transcurrido desde que apareció Adán sobre la tierra; las teo-
rías prehistóricas nada pueden afirmar con
fundamento que contraria la narración
mosaica de la creación del mundo y de la
antigüedad del hombre’; ponencia que originaría una sonada polémica entre el cardenal
y el citado bioquímico Rodríguez-Carracido,
cuyos textos se incluyen en esta Antología.
La exposición de fray Zeferino estaba dirigida especialmente a combatir la doctrina
transformista en el orden antropológico: tras
afirmar que ‘la historia desmiente la teoría
del progreso continuo o indefinido, y que el
hombre fué creado adulto y perfecto, no como
un niño’ (La Unión Católica, 27 abril 1889),
realizó la crítica acostumbrada del
darwinismo por su explicación del origen del
hombre, con tan escaso rigor que hizo exclamar al cronista de El Imparcial que ‘con no
menor fortuna ha desvirtuado las teorías de
Darwin referentes al origen simio de la especie humana’ (El Imparcial, 28 abril 1889)»
(pgs. 39-40).
«Hay en todos estos ataques [al darwinismo]
como un hilo conductor que recorre los siguientes
eslabones:
DarwinismoMaterialismo-Internacional-Comuna. La pauta la dará fray Zeferino González con sus artículos sobre ‘El positivismo materialista’ en
La Defensa de la Sociedad» (Pg. 59).
____
1978 I Seminario de Historia de la Filosofía
Española (Salamanca, 27 abril-1º mayo
1978). Actas, Universidad de Salamanca,
1978.
Las Actas de este Primer Seminario de Historia de la Filosofía Española recogen dos menciones a Fray Zeferino. La primera, en la
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Ponencia de José Luis Abellán, «El problema de las historias ‘nacionales’ de la filosofía y la Historia de la Filosofía Española»,
donde se menciona la Historia de la Filosofía de Fray Zeferino como ejemplo de autor
que, de modo implícito, está negando la posibilidad de unas historias ‘nacionales’ diferenciadas, al intercalar en una ‘Historia general de la filosofía’ las partes correspondientes al pensamiento español. En efecto, distingue Abellán tres posibles posturas: a) la
de los que niegan la existencia diferenciada
de historias ‘nacionales’ (Fray Ceferino,
Eugenio Frutos), b) la de los que creen en
una especificidad propia de las historias ‘nacionales’ (Menéndez Pelayo, Carreras Artau,
Marcial Solana), y c) la postura intermedia,
de quienes afirman que la filosofía se hace
por comunidades de tipo nacional para luego reunir sus resultados (Bonilla, Méndez
Bejarano, Martínez Gómez, Guillermo Fraile); atribuyendo, como hemos dicho, a Fray
Ceferino (que según Abellán la ejercería de
modo implícito) la representación de la primera postura. Nos parece que la atribución a
Fray Zeferino de tales planteamientos es desajustada, más que nada por la poca rigurosidad y carencia de criterios sólidos que preside esa aparentemente clara clasificación.
Diríamos que Abellán, ante particularismos
notables, tipo del catalanismo de los Carreas
Artau, necesita encontrar extremos
universalistas para intentar definir un punto
intermedio el que resolver, con aires de ecuanimidad, la siempre mal planteada cuestión
de la delimitación de lo que pueda ser una
historia nacional de la filosofía, la española
en nuestro caso. Si aceptamos la escala de
Abellán, en todo caso, más oportuno sería
incluir la Historia de Fray Zeferino en ese
grupo intermedio, pues lo que escribe el do-
minico asturiano es una Historia [General,
Universal] de la Filosofía, y de ningún modo
‘niega rotundamente la existencia diferenciada de filosofías nacionales’, puesto que nuestro Cardenal utiliza con frecuencia criterios
nacionales a la hora de ordenar el material
que analiza: ‘La filosofía italiana’, ‘La filosofía en Inglaterra’, ‘La filosofía griega’.
Abellán, al pretender resolver de una forma
‘monocromática’ cuestión que envuelve tantos matices e irisaciones incurre en una caracterización, en este caso, de Fray Zeferino,
simplista y peligrosa.
Recordemos las frases que el propio Fray
Zeferino nos dejó sobre su concepto de Filosofía Española ya en 1869 (en su proyecto de
una ‘Biblioteca de Teólogos Españoles’, Estudios religiosos..., 1873. Tomo 2, pgs.
210-211):
«Sin ser de aquellos que miran con desden injustificado la filosofía española; sin participar de la opinión de los que afirman que esa
filosofía no merece figurar al lado de la de
otras naciones; sin asentir al dictámen de los
que parecen estar persuadidos de que la filosofía española carece de todo mérito y originalidad, es innegable que el movimiento filosófico realizado en la península ibérica, no
puede ponerse en parangón con el movimiento teológico que comunica especial brillo a
la historia eclesiástica de España. Cualquiera que sea la opinión que se adopte sobre la
importancia absoluta o relativa de la filosofía
española, siempre será preciso reconocer que
esta importancia es muy inferior a la de la
teología española, de la cual se puede decir
con razón que ocupa lugar, no solo preferente y distinguido, sino acaso el primero en la
historia de las ciencias teológicas. Porque la
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verdad es que si España puede presentar algunos filósofos ,ás o menos recomendables
y distinguidos, no puede presentar escritores que rayen tan alto en filosofía, como rayaron en teología Torquemada, los dos Sotos, Cano, Carranza, Molina, Suarez,
Vazquez, alfonso de Castro, Perez de Ayala,
Bañez, lemos, Valencia, con tantos otros que
dieron gloria inmortal a nuestra patria (...)»
(ER, 2, 210-211).
La segunda mención, también a la Historia
de la Filosofía, se hizo en la comunicación
de Nicolas Martín Sosa, «La recepción de
las corrientes europeas de historiografía filosófica en la España del siglo XIX». Es sólo
una mención porque la comunicación, a pesar de lo que promete el título, sólo trata brevemente de las publicadas en la primera mitad del siglo (Lapeña, Balmes, Arnau, García
Luna, Fernández Cuevas -1858-), citando tan
solo algunas posteriores (la de Fray Zeferino,
Azcárate, José Castro y Matías Nieto Serrano).
____
1978 José Antonio PORTERO MOLINA,
Púlpito e ideología en la España del siglo
XIX. Libros Pórtico, Zaragoza 1978. (Tesis
doctoral presentada en la Facultad de Derecho de Zaragoza en Octubre de 1975).
En este libro (con tres capítulos sobre ‘La
cosmovisión católica y el espíritu del siglo’,
‘Concepciones políticas en la ideología católica’, y ‘Concepciones socio-económicas
en la ideología católica’) se ignora totalmente
al Cardenal González (así como, por citar
otro asturiano que debería figurar, al Cardenal Inguanzo).
____
1979 Nicolás MARTIN SOSA. Patricio de
Azcárate (1800-1886), Filósofo e Historiador
de la Filosofía. Universidad de Salamanca,
1979. 155 pgs. [Pgs. 60, 62, 63, 121].
Este libro se corresponde principalmente con
la Segunda Parte, ‘La obra filosófica’ (la Primera es el ‘Estudio Biográfico’), de la tesis
doctoral del autor, dirigida por Don Miguel
Cruz Hernández y defendida ante la Universidad de Salamanca en 1976. Una parte había sido ya comunicada por su autor en el I
Seminario de Historia de la Filosofía Española (1978).
Al estudiar el eco que ha tenido la Exposición
histórico-crítica de los sistemas filosóficos
modernos (1861) de Patricio de Azcárate, se
mencionan los autores que consideran el libro, entre ellos Fray Zeferino, y aquellos que
lo han ignorado o desconocido, como Luis
Martínez Gómez o Fraile, quién, dice Martín
Sosa, admirador de Fray Zeferino, no le ha
seguido en esta ocasión:
«De los manuales que se publicaron todavía
dentro del siglo, el de Ceferino González, de
1879, recoge la obra de Azcárate como representante de la dirección espiritualista del
racionalismo español (Historia de la Filosofía, III (Madrid 1878-9), 491), mientras que
el Resumen de don José Castro y Castro, de
1890 la cita, junto a otras publicaciones suyas, dentro del apartado de obras y autores
que tratan sobre filosofía española.» (Pg. 60).
«Esta es, en síntesis, la presencia de Azcárate
detectada en los escritos que nos han parecido más significativos. Después de 1934, en
que se publica la obra de Urales, no encontramos referencia a su trabajo historiográfico
Gustavo Bueno Sánchez, La obra filosófica de Fray Zeferino González. Página 178 de 590
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en los manuales posteriores. En la traducción que Luis Martínez Gómez hace de la
Historia de la Filosofía, de Hirchsberger,
sólo se cita a Azcárate como traductor de las
obras de Platón, Aristóteles y Leibniz; este
profesor español no conoce las obras de don
Patricio de Azcárate y, por tanto, no le menciona siquiera en el apéndice sobre filosofía
española que añade a la obra del alemán. Lo
mismo podríamos decir del P. Fraile y su
Historia de la Filosofía española, en la que
no juzgó conveniente, al parecer, recoger las
indicaciones de Ceferino González, autor,
por otra parte, muy estimado por el dominico salmantino, cuando aquél reseña el pensamiento del XIX. En su Historia de la Filosofía, la labor traductora de Azcárate queda
incluso reducida a las obras de Leibniz.» (Pg.
62).
Respecto a la influencia que pudiera haber
tenido la importante obra de Azcárate en la
historia de la historia de la filosofía posterior, Martín Sosa reconoce que no puede citarse ninguna obra que continúe el método
de don Patricio:
«En ninguno de los manuales editados después de 1861 hemos podido encontrar un sistema expositivo similar al que emplea
Azcárate. El manual de Gómez Izquierdo es
el que más se acerca a este modo de hacer,
cosa explicable, por otra parte, al abarcar
solamente el siglo XIX. También parece dominar este criterio doctrinal o sistemático en
la obra de don José Castro y Castro, si bien
la continuidad de las corrientes filosóficas
no aparece de un modo constante. La Historia de la Filosofía más alejada de lo que puede ser una presentación global de esta disciplina es la de Nieto Serrano, donde la elabo-
ración historiográfica es prácticamente nula,
y los pocos autores que trata aparecen totalmente aislados y sin ningún asomo de relación entre sus doctrinas. Intermedia entre una
y otra manera de reconstruir y exponer la
marcha del pensamiento nos parece la obra
de Ceferino González, tan elogiada posteriormente.» (Pg. 63).
Menciona Martín Sosa, por último, en relación
a Fray Zeferino, los elogios que Patricio de
Azcárate expresa hacia el cardenal dominico
en La Filosofía y la Civilización moderna en
España (1880) (Pg. 121).
____
1980 II Seminario de Historia de la Filosofía
Española (Salamanca, 28 abril a 2 de mayo
de 1980). Actas, Universidad de Salamanca,
1982. 2 vols.
A la vista de lo publicado en las Actas de este
Segundo Seminario, no se recordó para nada
la figura de Fray Zeferino. Sin embargo, podemos constatar su ausencia (o la falta de su
presencia) de modo significativo. En el trabajo de Luis Cencillo, ‘Expresión, discurso
y contenido de la Filosofía Española’ (pgs.
53-63 del tomo 1), a propósito de dos grandes sectores de filósofos españoles que se
distinguen, es de notar la ausencia de mención explícita al Cardenal González comparativamente a los citados:
«[El primer grupo] (...) los escolásticos: Llull,
Suárez, Vázquez, Bañez, Molina, los
Salmanticenses, los Complutenses, Lossada,
Balmes, Urráburu, Hellín, Ramírez,
Xiberta...., representantes de primera magnitud de la filosofía de la contrarreforma, del
Escotismo y del Tomismo oficial y de su re-
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nacimiento en torno a la Gregoriana y al
Angelicum de Roma y de las Facultades de
Filosofía de la Iglesia Católica (...). [El segundo grupo] (...) en tiempos más recientes
o ya actuales verdaderos filósofos como
Amor Ruibal, Ganivet, (si no Espronceda),
los krausistas españoles, Turró, Antonio
Machado, Unamuno, D’Ors, Santayana,
Gaos, Bofill, Ortega y Zubiri (...)» (pgs.
54-55 del tomo 1).
1981 Jose ALVAREZ JUNCO, ‘La literatura
sobre la cuestión social y el anarquismo’, en
Estudios sobre Historia de España, homenaje a Manuel Tuñón de Lara, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, Madrid 1981.
Vol. 1, pgs. 391-398.
La ausencia de Fray Zeferino en la primera lista
es sorprendente, y no debe ser achacada sólo a
una mayor cercanía de Cencillo a sus ‘compañeros’ jesuitas, como Urráburu o Hellín
(Xiberta era carmelita y Ramírez dominico).
«Hasta ese momento, toda la producción intelectual tiene algunas características comunes,
aunque puede distinguirse, fundamentalmente, una linea católico-integrista de otra más
laica, liberal y positiva (...). Para los
integristas, la secuencia no ofrece dudas: los
anarquistas y socialistas son hijos del
‘naturalismo político’ en que también se basa
el liberalismo, como explica el P. Vicent
(1893); su último origen está en la crisis de
la sociedad medieval, con sus valores sociales permanentes (discurso de fr. Ceferino
González ante la Academia de Morales y Políticas, 1883); en definitiva, en la rebelión
humana contra un orden social sacralizado
(...)» (Pg. 394)
____
Antonio Heredia Soriano, al tratar ‘La cuestión
del lenguaje filosófico en el krausismo español’ (pgs. 105-119, del tomo 1), menciona
como críticos al krausismo a Ortí y Lara,
Campoamor, Caminero, Barrantes, Alonso
Martínez y Menéndez Pelayo, por un lado, y a
Valera, Revilla y Montoro, por otro. Tampoco
se acuerda de Fray Zeferino, siendo así que el
dominico escribió directamente en más de un
lugar contra los epígonos del germano.
Un nuevo olvido se produce en el trabajo ‘Les
traductions françaises imprimées des
ouvrages philosophiques espagnols’ (pgs.
181-212 del tomo 1), de Alain Guy, en el
que, como su título señala, se hace un repaso de las obras de autores españoles publicadas en francés, ordenado por siglos. En
efecto, menciona Alain Guy, de los autores
del pasado siglo, las ediciones francesas de
Balmes y Donoso, pero se olvida de la edición en francés, en 4 tomos, de la Historie
de la Philosophie de Fray Zeferino (por G.
de Pascal, Lethielleux, Paris 1890-1891).
____
Con cierto maniqueismo poco crítico, adscribe el autor, sin más, a Fray Zeferino, en una
‘linea católico-integrista’:
1982 III Seminario de Historia de la Filosofía
Española (Salamanca, 27 septiembre al 1º octubre 1982). Actas, Universidad de
Salamanca, 1983.
En el trabajo de Enrique Rivera, ‘Colisión de
Ideas en el siglo XVIII español’ (pgs. 31-42)
se reconoce a Fray Zeferino el haber contribuido a la ‘recuperación’ de Francisco de
Vitoria:
«Ello nos dice que se vuelve entonces a estudiar a Vitoria, pero que por desgracia no se le
llega a asimilar. Es mérito de Ceferino
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González haber iniciado el resurgir de este
gran pensador del derecho, cuya talla intelectual percibió ya de joven Menéndez
Pelayo.
Todo esto nos deja entrever que la historia de
nuestra doctrina política pudo ser grande,
pero que de hecho fué raquítica y mezquina.
Los nombres de la escuela de Vitoria que cita
T. Urdánoz llegan hasta principios del siglo
XVII. Desde entonces hasta Ceferino
González, durante casi tres siglos, se ignora
nuestra gran escuela del derecho natural y
político, tal vez nuestra máxima gloria intelectual.» (pg. 33).
Adolfo Cruz Alberich, en el estudio ‘La tarea
filosófica del profesor Zaragüeta’ (pgs.
385-391), con ocasión del centenario de su
nacimiento (en 1883), comenta las inquietudes avanzadas del joven filósofo vasco (que
en 1905 marchó a Lovaina donde el propio
Mercier le ordenó sacerdote) con el siguiente párrafo en el que se da por supuesto un
cierto arcaismo en Fray Zeferino frente al
neoescolasticismo de Lovaina:
«La segunda fecha, 1958, corresponde a la
publicación de su libro Los veinte temas que
he cultivado en los cincuenta años de mi labor filosófica. ¿Quién no hubiera caído en
tal ocasión en la tentación de citar maestros,
fechas y discípulos?. Pues Zaragüeta no cayó
en ella y escribe con la austera y seca impersonalidad del buen vasco, siempre amigo de
celar sus intimidades. Y sin embargo, podría
haber dicho que cuando los escolásticos españoles andaban por fray Ceferino González
y el documentado, pero pesadísimo, manual
neo-suareciano del P. Urráburu, Zaragüeta
enseñaba el abierto neoescolasticismo de
Lovaina.» (pg. 386)
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1983 José B. ARDUENGO CASO. Pensamiento filosófico asturiano (Primera Historia de Filosofía Asturiana). Gijón, 1983. 419
pgs. [Pgs. 15, 89, 136, 225, 226-235, 298,
418].
En esta ‘primera historia de filosofía asturiana’ se dedican diez páginas especificamente
a Fray Zeferino, a partir de datos procedentes de Constantino Suárez, Fraile y Díaz de
Cerio.
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1983 Alain GUY, Histoire de la Philosophie
Espagnole, Université de Toulouse le Mirail,
Toulouse 1983.
El conocido hispanista francés dedica el capítulo 4 de la cuarta parte (Siglo XIX) de su
libro a ‘La reacción tradicionalista y escolástica’. Los escolásticos son diferenciados en
dogmáticos (Ortí y Lara, Damián Isern,
Ramiro Fernández Valbuena,...) y moderados,
entre los que cuenta a Fray Zeferino:
«Dans le second groupe, beaucoup plus ouvert,
trois noms émergent: Comellas, Urráburu et
Ceferino González. (...). Le cardinal
dominicain Ceferino González y Díaz Tuñón
(1831-1894), d’abord professeur à Manille
(Philippines), puis à Ocaña et à Madrid, devint
ensuite évêque de Cordove, archevêque de
Séville, puis de Tolède, et se consacra enfin
tout entier à la recherce (Philosophia
elementaria, 1868; Estudios religiosos, filosóficos, científicos y sociales, 1873; Historia
de la filosofía, 1878; Estudios sobre la filosofía de santo Tomás, 1864 et 1886, etc...).
Trois lustres avant l’Encyclique de Léon XIII
Aeterni Patris, Ceferino González prônait déjà
lútilite d’un retour au thomisme, qu’il
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reprenait de fond en comble grâce à sa vaste
connaissance de la pensée moderne et des
sciences. Il animait un cercle de philosophes
(Pidal i Món, E. Hinojosa, E. Pérez
Hernández, N. de Heredia, Carlos Perier,
etc...) et s’occupait activement de la question
sociale. Exégète d’avant-garde (La Biblia y
la ciencia, 1891), en réplique à J.-W. Draper,
il devança les biblistes de notre siècle et, en
particulier, le R.P. Lagrange. Il concevait la
philosophie et la science comme toujours en
voie d’évolution, de progrès et d’adaptation.
Sa philosophie de l’histoire rend pleine
justice à celle de Hegel, qu’il possédait à
fond.» (pgs. 200-201).
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1984 IV Seminario de Historia de la Filosofía
Española (Salamanca, 24-28 septiembre
1984). Actas, Universidad de Salamanca,
1986.
En el estudio de Alain Guy, ‘La idea de la Filosofía Española en Francia (siglos XVII al
XX)’ (pgs. 277-290), comentando la Histoire
de la philosophie et particulièrement de la
philosophie contemporaine (Paris, 1896, 3
tomos), se lee:
«En el tomo tercero se dedica a la ‘Filosofía
en España en el siglo XIX’ los párrafos
864-870 (capítulo XXXIX, pp. 424-433,
aunque la p. 433 trata de un inglés, Draper,
y de un danés, Nielsen). El mismo Blanc confiesa deber sus informaciones a la Historia
de la filosofía, del Cardenal Ceferino
González (p. 424), y a los artículos de Guardia. (...). Finalmente, Blanc habla también
de Ceferino González (‘el cardenal filósofo’), de Ortí y Lara, de Hernández y Fajarnés,
del jesuita Mendive, a quien pone algunas
objeciones, (...)» (pgs. 284-285).
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1986 Ana MARTINEZ ARANCON, Historia
de la Filosofía española. Ediciones
Libertarias. Madrid, 1986.
Por suerte para Fray Zeferino, la autora de este
librillo impresentable se acuerda del dominico sólo de pasada (y no se sabe de qué mano):
«Con el transcurrir del siglo [XIX], el pensamiento cristiano se fué haciendo más moderado y abierto al diálogo. Hubo un resurgimiento de la escolástica, centrado en torno a
fray CEFERINO GONZALEZ, y también
reacciones profundas y meditadas ante las
nuevas ideas, tanto políticas como científicas,
como en el caso de JAIME BALMES (...)»
(pg. 261).
«Entre los detractores [del darwinismo], señalaremos al ya citado fray CEFERINO
GONZALEZ, (...)» (pg. 264)
En las bibliografías que copia, la autora, por
supuesto, no cita ninguna obra del dominico.
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1989 José Luis ABELLAN, Historia crítica del
pensamiento español. Tomo 5/1. La crisis
contemporánea (1875-1936). Espasa-Calpe.
Madrid, 1989. [Pgs. 348, 446-451, 456]
Al tratar de la historiografía filosófica del periodo que cubre este tomo del manual de
Abellán, se mencionan las historias de la filosofía posteriores a la de Azcárate:
«Posteriormente a la labor historiográfica de
Azcárate,
el
panorama
cambia
sustancialmente, y así lo podemos comprobar en las tres historia de la filosofía escritas
por autores españoles en lo que queda de si-
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glo. En primer lugar, la de Ceferino
González, que con el título Historia de la
Filosofía, publicó una obra en tres volúmenes en su primera edición (Madrid,
1878-1879) y en cuatro volúmenes en la segunda (Madrid, 1886), que constituye una
obra excepcional para su momento histórico; de ella dice Guillermo Fraile que fué
‘obra muy meritoria para su tiempo y cuyas
serias exposiciones y ponderados juicios todavía conservan gran valor’ (Guillermo Fraile, Historia de la Filosofía Española, Madrid 1972, vol. II, página 118). En dirección
doctrinal muy distinta, está el Resumen de
la Historia de la filosofía (Sevilla, 1890),
publicado por José de Castro y Castro, hijo
de Federico de Castro, en la cual dice un
autor de nuestros dias que se nos ‘ofrecía un
panorama universal, dotado de una amplitud y ponderación en su conjunto superiores
a los que exhiben los análogos manuales extranjeros’ (Paulino Garagorri, La filosofía
española en el siglo XX, Madrid 1985, pg.
12). Muy importante es la Historia crítica
de los sistemas filosóficos (1897-1899), de
Matías Nieto Serrano, que merece por sí sola
un estudio pormenorizado en una futura -y
esperamos que próxima- investigación sobre
la historiografía filosófica en España.» (pgs.
348-349).
De Fray Zeferino trata Abellán con cierta
amplitud (seis páginas, 446-451) dentro del
apartado dedicado a la neoescolástica, donde aparece acompañado de Ortí y Lara y de
Comellas y Cluet. Observemos que la figura
del filósofo asturiano no merece representación iconográfica entre las ilustraciones con
que acompaña Abellán este tomo de su obra,
mientras que sí aparecen reproducidos retratos de, por ejemplo, Pablo Iglesias, Joaquín
Costa, Cánovas, Salmerón, Vázquez de Mella e incluso del pintoresco Roso de Luna.
Cita y remite Abellán a los estudios de Fraile
y de Díaz de Cerio sobre Fray Zeferino, y
termina transcribiendo y suscribiendo las conclusiones sobre Fray Zeferino expuestas por
Fernández Carvajal, ya mencionadas. Con los
siguientes fragmentos se podrá percibir la
actitud de Abellán hacia nuestro dominico,
que se sitúa, en algunas ocasiones, en un plano de convencionalismo y generalidad acrítica
que no será necesario glosar al lector:
«En el panorama español de renovación de la
neoescolástica descrito en las lineas precedentes, ocupa un lugar pionero, la gran figura del Cardenal Fray Zeferino González (...).
En el campo de la filosofía católica, fray
Zeferino González es una de las figuras más
simpáticas que tenemos en la España de la
segunda mitad del siglo XIX, precisamente
por haber sabido armonizar dos vocaciones
tan opuestas como la del filósofo y la del alto
cargo eclesiástico (...). En cualquier caso, no
podemos dejar de destacar que el relieve filosófico fundamental de este dominico insigne gira siempre en torno a su aguda conciencia histórica. En este sentido, es imposible
dejar de destacar la importancia de su Historia de la Filosofía, en tres volúmenes, ya mencionada anteriormente (...). La verdadera importancia de esta Historia de la Filosofía es
constatable en las numerosas ediciones que
se hicieron de ella y su característica fundamental -base de su éxito- está en que no se
deja llevar nunca por el dogmatismo y la intolerancia; aunque en ningún momento abandona el punto de vista tomista, las exposiciones son siempre serias y sin parcialismos,
manteniendo sus juicios en los límites de la
serenidad y la prudencia. El criterio que ins-
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pira su actitud filosófica a la hora de exponer las doctrinas de los distintos autores es
doble: contrastar el tomismo con los sistemas filosóficos modernos, por un lado; y
actualizarlo con arreglo a las nuevas corrientes y descubrimientos científicos, por otro.
En una linea muy similar hay que entender su
última obra, La Biblia y la Ciencia (1891),
concebida como respuesta al libro de
J.W.Draper y dentro de la polémica que el
libro de éste suscitó. A pesar del carácter apologético que tenía la obra, su altura científica y la dignidad filosófica de su tratamiento,
la hacen digna de nota; su orientación es seguir el método analítico-comparativo entre
el relato bíblico y los más recientes descubrimientos científicos, demostrando que no
existe contradicción entre ambos, anticipándose así a los métodos que después recogerá
la exégesis moderna. El planteamiento del
problema bíblico se hace desde posturas tradicionales afines al pensamiento tomista y
agustiniano, pero al mismo tiempo abierto
al tratamiento exegético propio de la ciencia
hermeneútica de su época.
El resumen que hemos hecho de la exposición
de su pensamiento, nos lleva forzosamente a
la convicción de que, al revés que tantos contemporáneos, fray Zeferino no concebía el
tomismo como un sistema concluso y, por
tanto, inmóvil, sino como un pensamiento
vivo y abierto a las tendencias renovadoras,
hasta el punto de que sus enemigos o adversarios llegaron a reconocerle buena intención
en su postura filosófica (...). En general, podemos decir que Zeferino González era consciente del estado degenerado de cierta escolástica y se propuso levantarla de su postración, tratando de evitar los defectos en que
tradicionalmente había incurrido; por eso
nada más lejos de su espíritu -al restaurar la
escolástica- que tratar de restablecer el tomismo al estado en que se hallaba durante su apogeo medieval (...). El programa de restauración de la filosofía tomista propugnado por
el ilustre pensador dominico, no debe confundirse con ningún tipo de cerrilismo ni
mucho menos como un intento de volver al
pasado. (...)» (pgs. 446-451).
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