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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
IOANNES DI NAPOLI
IOANNES DI NAPOLI
Cosmología
y
Biología Racional.
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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
IOANNES DI NAPOLI
INDICE
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El problema de la vida.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA.
INTRODUCCIÓN TEÓRICA.
El problema de la realidad.
El problema del conocimiento:
Síntesis del problema.
De Tales a Sócrates.
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.
De Sócrates a Aristóteles.
TABLA I. PLATÓN.
TABLA II. ARISTÓTELES.
De Aristóteles a Santo Tomás.
Ciencia.
NOCIÓN DE FILOSOFÍA.
Objeto de la Filosofía.
RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON OTRAS CIENCIAS.
Relación de la Filosofía con otras ciencias.
APENDICE.
CAPÍTULO PRELIMINAR.
INTRODUCCION A LA COSMOLOGÍA.
INTRODUCCIÓN TEÓRICA.
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.
NOCIÓN DE COSMOLOGÍA.
DIVISIÓN DE LA COSMOLOGÍA.
PRENOCIONES DE METAFÍSICA.
TABLA III. En síntesis.
PARTE PRlMERA.
SOMATOLOGÍA.
ART. I
CAPÍTULO I
De la cantidad de los cuerpos.
Posición del problema.
Solución del problema.
TESIS I
De la separabilidad milagrosa de la cantidad de la substancia
ESCOLIO I
Algunas observaciones
ART. II
De las propiedades de la cantidad
ESCOLIOS II
De las propiedades absolutas.
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TESIS II
TESIS III
Arg. I.
Arg. II
ART. I
CAPÍTULO II
De la actividad de los cuerpos
De la naturaleza de la actividad de los cuerpos.
TESIS IV
De la medida de la cualidad
De la teoría cinética
Del ímpetu.
ESCOLIOS I
ESCOLIOS II
ESCOLIOS III
ESCOLIOS IV
ART. II
De las leyes de la actividad de los cuerpos
TESIS V
De lo natural
ESCOLIO I
ESCOLIO II
CAPÍTULO III
De la medida de la actividad de los cuerpos.
TESIS VI
ESCOLIO I
ESCOLIO II
Articulo II
TESIS VII
ESCOLIOS I
ESCOLIOS II
CAPÍTULO IV
TESIS VIIII.
ART. II.
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ART. III
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TESIS X
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BIOLOGÍA.
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INTRODUCCION A LA Biología FILOSÓFICA.
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Art. I.
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CAPÍTULO I.
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Escolio
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Art. I
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CAPÍTULO II.
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TESIS XIII
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De la divisibilidad del alma en las plantas y animales
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ESCOLIO I
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Art. II
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ESCOLIO II
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TESIS XIV
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Art. III
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Del origen de las especies vivientes
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Tesis XV
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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA.
I.
II.
III.
IV.
V.
INTRODUCCIÓN TEÓRICA.
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.
NOCIÓN DE LA FILOSOFÍA.
RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON OTRAS CIENCIAS.
LA OBRA DE SANTO TOMÁS Y LOS ESCOLÁSTICOS MÁS RECIENTES.
I. INTRODUCCIÓN TEÓRICA:
(Problema Filosófico)
I. El problema de la vida.
Cualquier hombre, cuando llega al uso más o menos perfecto de la razón, se
hace estas preguntas:
¿Cuál es el fin de la vida humana?
¿Para qué vive el hombre sobre la tierra?
Cada uno de nosotros debe hacerse estas preguntas si quiere vivir
razonablemente; las plantas y los animales viven, pero ignoran el fin de la
vida, y consecuentemente no dirigen su propia vida.
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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
IOANNES DI NAPOLI
La cuestión del fin de la vida no considera el fin que éste o aquel hombre se
propone así de hecho, sino el fin al que todo hombre, en cuanto es hombre,
debe proponerse; y este fin es el fin último; todo hombre se propone así algún
fin propio (en la ciencia, en la milicia, en el comercio, en el sacerdocio, etc.)
pero se pregunta cual debe ser el fin de todos los hombres entre los fines que
este o aquel hombre se propone.
El problema del fin de la vida implica otra cuestión:
¿Qué debo hacer para obtener el fin último de la vida?
¿Existe alguna ley que regule mis acciones? 1
Esta última pregunta es sobre el problema de las normas de la vida humana
para conseguir el fin último de la vida.
1
Preguntó bien el príncipe aquel, que en el evangelio interroga a Jesús: “Maestro bueno, que debo
hacer para poseer la vida eterna” (Lucas 18,18); “la vida eterna” es el fin último, “aquello que debe
hacerse para poseerla” es la ley moral.
Las dos cuestiones mencionadas, del fin y de las reglas de la vida,
constituyen el único problema, que es el problema de la vida, o, como se
dice con frecuencia: el problema del valor de la vida.
Aquel que pregunta, busca la respuesta, es decir la solución del problema;
la solución del problema se tiene cuando se da la doctrina de la vida. Todos
los hombres, también los incultos e ignorantes, de algún modo juzgan el
valor de la vida; pero no todos los hombres tienen y enseñan la doctrina de
la vida; porque esta doctrina interesa a los que se dicen filósofos;
consecuentemente la filosofía se considera como cierta doctrina de la vida.
II. El problema de la realidad.
El problema de la vida implica otro, que se llama problema de la realidad,
porque el problema del fin último y de las reglas de la vida humana no puede
resolverse si antes no se resuelve esta cuestión:
¿Qué es el hombre?
¿Qué es el mundo donde se encuentra el hombre?
Del modo como se resuelva el problema de la realidad depende el modo
como se resuelva el problema de la vida; por ejemplo, si se dice que el
hombre es materia sin alma espiritual, el fin último de su vida sería
consecuentemente el placer material.
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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
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La solución del problema de la realidad es la doctrina de la realidad. También
en el problema de la realidad, como en el problema de la vida, todos los
hombres juzgan de algún modo la realidad, es decir del hombre y el mundo,
pero la doctrina reflexiva se da por aquellos que se llaman filósofos.
III. El problema del conocimiento:
El problema de la realidad implica otra cuestión, que se llama problema del
conocimiento. Porque el problema de la realidad y su solución se tiene por
conocimiento; el hombre, pues, por el conocimiento busca, responde y
enseña.
De donde surgen las preguntas:
¿Qué es el conocimiento?
¿Tenemos certeza en nuestro conocimiento de las cosas?
¿La realidad es en si misma como nosotros lo conocemos?
Si antes no se resuelve este problema, no puede haber doctrina reflexiva de
la realidad.
La solución del problema del conocimiento es la doctrina o teoría del
conocimiento. La doctrina del conocimiento no considera este o aquel
conocimiento del hombre singular, ni el conocimiento de esta o aquella idea,
sino el conocimiento universal tomado en sí, en su proceso, en sus medios,
en sus límites. A quienes consideran de este modo el conocimiento, se
llaman filósofos; y consecuentemente la filosofía es la doctrina del
conocimiento.
IV. Síntesis del problema.
De lo anterior, esto se deduce: la filosofía estudia el problema fundamental de
la vida, de la realidad y del conocimiento. Filósofo es aquel que busca
universalmente para saber que sea la vida, que sea la realidad, que sea el
conocimiento; de donde la filosofía considera el problema radical. Porque,
además de las cosas, también la vida y el conocimiento son cierta realidad, la
filosofía absoluta y correctamente se llama el problema radical de la realidad.
Sin embargo, debe notarse que nadie busca por buscar sino que busca para
encontrar, para tener respuesta para adquirir doctrina.
Mientras que los hombres viven de hechos, los filósofos investigan y enseñan
que es la vida; mientras todos conocen de algún modo al hombre y al mundo,
los filósofos sólo investigan y enseñan qué es el conocimiento. Filósofo se
llama, pues, quien reflexiona sobre la vida, la realidad y el conocimiento.
Entre los tres problemas se dan ciertas jerarquías; porque:
1. Si consideramos la dignidad del problema, este es el orden que ponemos:
a) problema de la vida,
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b) problema de la realidad,
c) problema del conocimiento.
La doctrina, pues, del conocimiento y la realidad debe servir a nuestra
vida para que regule la misma al fin último.
2. Si consideramos la primacía del estudio (lo primero que debe tratarse), en
cuanto una cuestión supone la otra en la solución, el orden debe ser
invertido:
a) el problema del conocimiento,
b) el problema de la realidad,
c) el problema de la vida.
El conjunto de los tres problemas constituye el problema filosófico cuya
solución es la doctrina especial que se llama filosofía. La filosofía es, pues,
cierta sabiduría, porque la sabiduría es la consideración altísima de los
problemas; además entre los pueblos, principalmente los antiguos, los
filósofos se llamaban sabios. Veamos, pues, brevemente de qué modo los
sabios consideraban aquellos problemas en la historia de los pueblos para
entender mejor la naturaleza de la filosofía.
II. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA. 2
I. De Tales a Sócrates.
La sabiduría, como búsqueda fundamental y doctrina universal, tuvo su inicio
entre los griegos.
El problema, que se estudió en Grecia, fue más bien el problema de la
realidad.
¿Cuál es el principio que constituye la realidad o sea el mundo?
Los filósofos jónicos (siglo VI a.C.), así respondieron:
Tales, dijo que era el agua, Anaxímenes, el aire, Anaxímandro, algo
indeterminado (apeirón); Pitágoras (582-500), jefe de la escuela itálica o
pitagórica, pone los números como principios constitutivos de todas las cosas.
El nombre de filosofía suele atribuirse a Pitágoras; porque, interrogado cual era
su oficio, respondió, refiere Cicerón “No tengo ninguno, sino soy filósofo” es
decir, amante de la sabiduría. Esto, sin embargo, se menciona también de
Sócrates.
En el mismo siglo se trato otra cuestión en Grecia, que pertenece al problema
general de la realidad; como se presenta en el mundo la mutación o sea el
movimiento, se pregunta:
¿Existe el movimiento en el mundo?
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¿Qué es el movimiento?
Heráclito (siglo VI-V) responde que todo cambia o se mueve; Parménides,
verdaderamente distingue: si se considera la realidad como se ofrece a
nuestros sentidos, todo cambia; pero si se considera como verdaderamente se
conoce por la razón, todas las cosas están inmóviles porque se consideran
como entes; el agua es, el aire es, el número es, el fuego es…; este verbo “es”
es común a todos; de donde surge el principio: el ente es ente y no puede ser
no ente. Entonces si todos son ente, este ente es uno e inmóvil: uno, porque si
se tuvieran muchos entes (a, b, c, d...), el ente sería no ente (el ente a no es
ente b…); inmóvil porque aquello que cambia pasa del no ser algo a ser algo, y
viceversa; por tanto el ente, si fuera inmóvil, debería ser no ente.
Brevemente: En el problema de la realidad, Heráclito defendía el movilismo,
Parménides el inmovilismo. La solución opuesta de estos problemas contiene
diversas doctrinas del conocimiento: Heráclito dice que todo se mueve porque
así aparece a los sentidos: y esta es la verdad según el mismo; según
Parménides la verdad se conoce por la razón, que se exige para que se tenga
el ente uno e inmóvil; los sentidos ofrecen sólo mutaciones y por tanto una
opinión incierta
2
Esta “introducción histórica” no es la simple y brevísima representación de la historia de la
Filosofía, sino la delineación de los problemas filosóficos; además poco decimos de la Filosofía
medieval y moderna, porque los problemas fundamentales de la filosofía ya delineados se
encuentran en la Filosofía griega.
En la misma época, algunos que amaban llamarse sabios (sofistas), expuesta
la doctrina de la movilidad de todas las cosas, enseñaron que nada era
verdadero, o bueno o justo en sí, sino que todo cambia de continuo según el
arbitrio del hombre; esto expresamente enseñó el sofista Protágoras (485-411):
“El hombre es la medida de todas las cosas”.
De las palabras de Protágoras surge la pregunta doble:
1. Si el hombre es la medida de todas las cosas, ¿Qué es el hombre?
2. ¿El conocimiento humano ofrece la verdad?
Mientras los filósofos jónicos se preguntaban que era el mundo, los sofistas se
preguntaban del hombre y del conocimiento; es decir, consideraban sólo la
cuestión antropológica y gnoseológica; pero su doctrina, como dice que nada
es verdadero en sí, ni lo bueno, ni lo justo, conduce a la ruina de la vida
individual y social.
II. De Sócrates a Aristóteles
Contra los sofistas, Sócrates (469-399) para salvar al pueblo en su vida
individual y social, proclamó la necesidad y universalidad de lo verdadero, lo
bueno y lo justo; la medida de las cosas, según Sócrates, no es el arbitrio del
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hombre individual, sino la razón humana objetiva, que conoce lo verdadero, lo
bueno y lo justo a través de ideas universales. La doctrina de Sócrates, dió
máximo testimonio del filósofo, porque por la misma Sócrates sufrió la pena
capital ordenada por los treinta tiranos.
Sócrates considera sólo las cuestiones del conocimiento y de la vida,
abandona los problemas de la realidad o mejor dicho el problema del mundo;
consecuentemente su doctrina filosófica es deficiente; porque como dijimos, el
problema de la vida no puede resolverse si primero no se resuelve la cuestión
de la realidad.
El máximo discípulo de Sócrates fue Platón (427-348), que en sus celebres
“Diálogos” perfecciona la doctrina del maestro y considera los tres problemas:
del conocimiento,
de la realidad y
de la vida.
En sus obras Platón investiga y enseña pero más bien investiga. En él está
más bien presente el problema que el sistema (doctrina) filosófica; sin embargo
de lo mucho que enseñó, esto brevemente resumimos:
TABLA I.
PLATÓN:
I. DEL CONOCIMIENTO
PROBLEMA
DOCTRINA
1.
¿Cuál es el verdadero
conocimiento o ciencia?
1. El verdadero conocimiento o ciencia
es conocimiento universal e
inmutable, que no se da por los
sentidos, sino en el intelecto, por
ideas.
2.
¿De dónde vienen nuestras ideas?
2. Nuestras ideas no se obtienen por
los sentidos ni por las cosas
sensibles, sino que está en
nosotros desde el nacimiento.
II. DE LA REALIDAD
PROBLEMA
1.
DOCTRINA
(Del mundo) ¿Hay otra realidad
además de este mundo sensible?
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1. No sólo hay otra realidad además
de este mundo sensible, sino que la
misma es verdadera realidad
inmutable, de la cual el mundo
sensible es imagen o copia.
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2.
(Del hombre) ¿Qué es el hombre?
2. El hombre es realidad espiritual
(alma), que usa el cuerpo como el
jinete usa el caballo.
III. DE LA VIDA
PROBLEMA
DOCTRINA
1.
(Del fin) ¿Cuál es el fin de la vida
humana?
1. El fin de la vida humana consiste en
que el hombre después de muerto
viva en el mundo suprasensible.
2.
(De la regla) ¿Cuál es la regla de la 2. La regla de la vida humana es la
vida humana para conseguir el fin?
virtud, es decir, la justicia, la
prudencia, la fortaleza y la
templanza.
En los Diálogos platónicos se tratan otros problemas:
1. El problema de lo bello y del ente;
2. El problema de la vida política (el cual es el máximo problema para Platón);
3. EI problema de la educación de los hombres, etc.;
pero todos los problemas se reducen a las tres grandes cuestiones. Platón es
el primer filósofo que trato todos los problemas, no los resolvió bien todos; sin
embargo, tiene un gran mérito en la historia de la filosofía.
Los defectos de la doctrina platónica quiso evitarlos su discípulo Aristóteles
(384, 322). Trató muchos problemas, pero más bien enseñó que investigó.
Conservó la doctrina de su maestro pero la corrigió substancialmente. He aquí
su doctrina:
TABLA II
ARISTÓTELES
I. DEL CONOCIMIENTO
PROBLEMA
DOCTRINA
1.
¿Cuál es el verdadero
conocimiento o ciencia?
1. El conocimiento verdadero o ciencia
es conocimiento universal e
inmutable, que se tiene por el
intelecto o razón, pero con auxilio
de los sentidos.
2.
¿De dónde vienen nuestras ideas?
2. Nuestras ideas vienen de las cosas
sensibles por operación de los
sentidos y el intelecto.
II. DE LA REALIDAD
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DOCTRINA
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1.
(Del mundo) ¿Hay otra realidad
además de este mundo sensible?
1. No se da otra realidad, (verdadera
en sí, buena en sí, justa en sí).
Además del mundo sensible existe
solo Dios como motor inmóvil del
mundo.
2.
(Del hombre) ¿Qué es el hombre?
2. El hombre no es sólo el alma que
usa el cuerpo como instrumento;
sino que está compuesto de alma y
cuerpo.
III. DE LA VIDA
PROBLEMA
DOCTRINA
1.
(Del fin) ¿Cuál es el fin de la vida
humana?
1. El fin del hombre es alcanzar la
perfección en este mundo.
2.
(De la regla) ¿Cuál es la regla de la 2. La regla de la vida humana para
vida humana para conseguir el fin?
obtener el fin es la virtud o sea el
uso moderado de las cosas que hay
en éste mundo por el conocimiento
y la amistad.
Mientras Platón más bien investigó, que enseñó, Aristóteles procedió
sistemáticamente y de este modo dividió sus tratados filosóficos:
1. Si la razón considera las “cosas como son“, se tiene la filosofía especulativa
o teórica.
2. Si la razón considera las cosas “como deben ser”, se tiene la filosofía
practica,
La Filosofía especulativa se divide en tres partes:
a) Si las cosas se consideran como móviles y sensibles. [como están en la
naturaleza (fisis, )], se tiene la física (Filosofía de la naturaleza);
b) Si las cosas se consideran como cuantificadas, se tienen las matemáticas
(Filosofía de la cantidad);
c) Si las cosas se consideran como entes, se tiene la filosofía Primera
(Filosofía del ente y de Dios)3
La filosofía práctica se divide en tres partes:
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a) Si se considera el orden en que se dan las operaciones en el intelecto
tenemos la Lógica;
b) Si se considera el orden que se da en las operaciones de la voluntad
tenemos la Ética para los individuos y la Política para la comunidad civil;
c) Si se considera el orden en que se ponen las operaciones en el arte, se
tiene la poética.
III. De Aristóteles a Santo Tomás.
Después de Platón y Aristóteles casi todos los filósofos fueron platónicos o
Aristotélicos. En la filosofía platónica prevalece el mundo suprasensible o
supraterreno, de donde el hombre se encamina a desear este mundo
suprasensible. Se tiene lo contrario en la filosofía aristotélica, pero esta
filosofía es más sistemática o sea más ordenada y más racional; sin
embargo, una y otra filosofía, ignoran el concepto de creación y admiten
que el mundo material es eterno.
3
En el siglo I a.C. Andrónico de Rodas ordenó los libros de Aristóteles y colocó los libros de
Filosofía primera después de los libros físicos; desde entonces la Filosofía primera de Aristóteles
se llama hasta nuestros días Metafísica.
La Doctrina Cristiana revelada por Cristo, hijo de Dios, enseña que el
mundo es producido por Dios de la nada (creación). He aquí el resumen de
la doctrina cristiana de la realidad, de la vida, como se tiene en el viejo y en
el nuevo testamento:
1. Dios creó el mundo de la nada; en el mundo creó al hombre
compuesto de alma y cuerpo, pero dotado de libertad; el mundo y el
hombre existen por la providencia de Dios.
2. Los primeros padres pecaron violando la ley de Dios; su pecado
manchó a todo el género humano.
3. El hijo de Dios que se hizo hombre y padeció para redimir a todos los
hombres y hacerlos hijos adoptivos de Dios.
4. El hombre, ayudado por la gracia de Dios, por los méritos de Cristo
redentor realiza las acciones buenas, por las cuales recibe la vida
eterna.
Esta doctrina cristiana resuelve los problemas de la realidad y de la vida,
pero por revelación, para que el hombre crea; de donde es doctrina
revelada, la cual el hombre admite por la fe.
Los padres de la iglesia (San Ambrosio, San Agustín, etc.) comentaron la
doctrina cristiana y en sus comentarios con frecuencia usaron la doctrina
filosófica de los griegos; surge, pues, una filosofía nueva que nace de la
unión de la filosofía griega y la revelación cristiana. Entre todos los que
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construyen ésta síntesis sobresale San Agustín (354-430) quien prefiere a
Platón sobre Aristóteles.
Desde el siglo V después de Cristo hasta el siglo XII languidecieron los
estudios filosóficos; pero después, en el segundo periodo de la edad media,
por la creación de las escuelas, de nuevo florecieron; de aquí, que la
filosofía de la edad media (siglos XII-XIV) se le llama escolástica.
Los principales de esta filosofía son San Buenaventura (franciscano, 12211275) y Santo Tomás (dominico 1225-1274), San Buenaventura sigue más
bien la doctrina agustiniana; Sto. Tomás enseña verdaderamente una
nueva filosofía que es síntesis de la doctrina de Aristóteles y S. Agustín; A
ésta Filosofía se le llama “Tomismo”. Después de la muerte de Sto. Tomás
los pontífices, concilios, órdenes religiosas y universidades hicieran grandes
estudios de su doctrina, aunque no tuviera adversarios.
Por lo expuesto, hubo dos disciplinas en la edad media:
1. La Teología que se funda sobre la revelación;
2. La Filosofía que se funda sobre la razón, pero se ayuda con frecuencia
de la revelación.
La filosofía escolástica consideró más bien las cuestiones de la realidad y
de la vida, pero el problema del conocimiento fue tratado ampliamente.
IV. De Santo Tomás a Kant.
Después de Sto. Tomás, principalmente desde el siglo XVI, las filósofos, en el
problema de la realidad, desdeñaron aquella parte que Aristóteles llamó
“filosofía primera” (filosofía del ente) y se consagraron a los problemas
matemáticos, astronómicos, físicas, químicos e históricos. Consecuentemente
la filosofía que en la edad media se distinguió de la Teología, ahora se
distingue también de las ciencias matemáticas y experimentales (física,
química, biología etc.).
Las nuevas ciencias impulsan a una mayor consideración de las cuestiones del
conocimiento. En Inglaterra Locke (1632-1704); Berkeley (1685-1753) y Hume
(1711-1726); en Francia Descartes (1596-1650); En Alemania Leibniz (16461716) consideran principalmente el problema del conocimiento. Su doctrina de
este modo se divide: los ingleses se guían por el conocimiento sensitivo
(empirismo); los franceses y alemanes se guían por el conocimiento racional.
(Racionalismo)
En el problema del conocimiento sobresale el alemán E. Kant (1754-1804). He
aquí lo principal de su doctrina:
1. Nuestro conocimiento se limita al ámbito de los sentidos o sea la
experiencia, por eso nada podemos saber demostrativamente de las cosas
suprasensibles.
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2. El conocimiento no nos presenta las cosas como son, sino como nosotros
las representamos.
3. Luego no se demuestra:
a) la espiritualidad y la inmaterialidad del alma humana, ni
b) la existencia de Dios.
Considerando sintéticamente a los filósofos modernos, esto encontramos en
ellos:
1. La Filosofía se estudia absolutamente independiente de la Teología
cristiana y algunas veces se apone a ella.
2. Las ciencias como la matemática, astronomía, física, química, biología se
distinguen de la filosofía.
3. La Filosofía con frecuencia se reduce al problema del conocimiento.
4. Los filósofos modernos se clasifican con frecuencia según su nacionalidad
(italiana, francesa, alemana, inglesa, etc.).
V. De Santo Tomás a Kant.
Después de Kant los filósofos, a menudo, son anticristianos y sus doctrinas son
numerosas, como veremos en el curso de nuestros estudios.
Contra esta filosofía anticristiana se restaura la Filosofía escolástica y
principalmente el Tomismo. Muchos trabajaran para comparar la Filosofía
escolástica con la moderna. Mucho se aceptó de las ciencias modernas de tal
modo que se construyó una nueva filosofía, cuya substancia, sin embargo,
permanece siempre dentro de la Filosofía escolástica; pero sobre todo, tomista;
además a aquella doctrina se le llamó neoescolástica o neotomismo.
La restauración tomística tuvo mayor vigor por la Encíclica de León XIII Aeterni
Patris (1879), en la cual aquel pontífice, benemérito de la Filosofía y de la
cultura católica, ordenó que en las escuelas católicas se volviera a estudiar la
filosofía de Santo Tomás. Por tanto, será tomista la filosofía que nosotros
expondremos en el presente texto, no porque de un modo ciego juramos en la
enseñanza de la palabra, sino porque gravísimas razones nos urgen a abrazar
la filosofía de aquel que es llamado el Doctor común.
Esto podemos concluir de la introducción histórica. Aquellos que se dicen
filósofos de este modo obran:
1. Tratan problemas universalísimos, sobre la vida, la realidad y el
conocimiento.
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2. Usan sólo la razón natural.
3. Proceden por algunos principios y demuestran con argumentos sus
doctrinas o posiciones. (Tesis)
III. NOCIÓN DE FILOSOFÍA.
Por todo lo dicho precedentemente la Filosofía puede definirse: ciencia racional
de la realidad por las causas supremas.
Análisis de la definición:
1. Ciencia.
Pues, la ciencia es un sistema de conocimientos universales que se obtienen
por demostración a través de principios; de donde se tienen estos elementos:
a) Conocimiento o conclusiones universales (por ejemplo del hombre en
general, no de éste hombre, etc.) coordinados y subordinados entre sí;
por la coordinación y subordinación de los conocimientos se tienen los
sistemas.
b) Principios de los cuales procede (por ejemplo axiomas en matemáticas);
c) Demostración que son los pasos que se hacen de los principios a las
conclusiones.
También la Filosofía tiene:
a) conocimiento o conclusiones universales.
b) principios y
c) demostración;
por tanto correctamente es una ciencia.
2. Racional.
La Filosofía no se funda sobre la revelación, de Dios o del hombre, sino sobre
la razón.
3. De la realidad.
Dijimos que los máximos problemas Filosóficos son sobre la vida, la realidad
y el conocimiento; la vida y el conocimiento son también realidad; de donde la
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palabra “realidad” nos indica todo (Dios, hombre, mundo, conocimiento,
moralidad, política), que son considerados por la Filosofía.
4. Por las causas supremas.
Quien se hace preguntas sobre alguna cosa, busca las causas de aquella
cosa; Por ejemplo, acerca de algún seminario de este modo se indaga:
PREGUNTA
RESPUESTA
1.
¿Qué es esto?
1.
Es seminario…
2.
¿De qué es esto?
2.
De cemento…
3.
¿Quién lo hizo?
3.
Los obreros…
4.
¿Para qué es esto?
4.
Para formar sacerdotes
En la primera pregunta se indaga la forma (naturaleza) o sea la causa formal
de alguna cosa; en la segunda se indaga la materia o sea la causa material:
en la tercera se indaga el agente o causa eficiente; en la cuarta, se indaga el
fin o sea la causa final. En las causas se da un cierto orden, así se tiene la
causa próxima, la intermedia y la suprema. Sean los ejemplos: ¿quién edifica
el seminario? los obreros (causa eficiente próxima); ¿quienes engendraron a
los obreros? sus padres (causa intermedia del seminario); ¿quien hizo a los
hombres y al mundo? Dios (causa eficiente suprema); otro ejemplo: ¿Quién
escribió la Divina Comedia? Dante; ¿Quién es Dante? un poeta; ¿qué es un
poeta? un hombre; ¿qué es el hombre? animal racional (causa formal
suprema de Dante).
La filosofía no se ocupa sino de las causas supremas, como más
ampliamente establecemos.
IV. RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON OTRAS CIENCIAS.
I. Objeto de la Filosofía.
Para entender mejor la naturaleza de la Filosofía, es necesario considerar su
objeto y sus relaciones con otras ciencias. Su objeto es triple:
a) material;
b) formal “quod”;
c) formal “quo”.
Objeto material es aquello que es considerado por alguna ciencia.
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Objeto formal “quod” es el supuesto bajo el que se considera el objeto
material.
Objeto formal “quo” es el medio por el cual es considerado el objeto material.
Sea, por ejemplo: el hombre. El hombre es considerado por muchas ciencias:
Geografía, Medicina, Biología, Química, Filosofía, etc.; de donde el hombre
es el objeto material común de aquellas ciencias Pero:
1. la Geografía considera al hombre en su distribución sobre la superficie de
la Tierra;
2. la Medicina considera al hombre en su salud;
3. la Biología en sus órganos y funciones;
4. Química en sus elementos materiales, etc.…
La Filosofía considera al hombre en su composición de alma y cuerpo, en su
origen y en su inmortalidad; de donde el objeto formal “quod” de la filosofía se
distingue del objeto formal “quod” de las otras ciencias.
También la Teología considera al hombre en su composición, en su origen y
en su inmortalidad; pero el medio de consideración en la filosofía es la razón
humana, en la Teología es la revelación; de donde el objeto formal “quo” de
la Filosofía se distingue del objeto formal “quo” de la Teología.
II. Relación de la Filosofía con otras ciencias.
A. La Filosofía se distingue de las ciencias matemáticas y experimentales por
su objeto material y su objeto formal “quod”.
1. Por su objeto material.
Verdaderamente las ciencias matemáticas y experimentales consideran
parte de la realidad: la física los fenómenos físicos, la química los
fenómenos químicos, la astronomía los fenómenos celestes, etc. La
Filosofía considera toda la realidad (no una realidad, sino la realidad): el
mundo, el hombre, Dios; de donde el objeto material de la Filosofía es
más amplio que el de aquellas ciencias matemáticas y experimentales.
2. Por su objeto formal “quod”.
Ciertamente, mientras las otras ciencias consideran las causas próximas
o aspectos próximos, la Filosofía considera las causas supremas. Por
ejemplo, las Matemáticas consideran las cuestiones acerca de la
cantidad, pero la Filosofía enseña que sea la cantidad; la Física y la
Química consideran los fenómenos de los cuerpos, pero la Filosofía
enseña que sea el cuerpo, de que modo se constituye el cuerpo; la
Astronomía considera la naturaleza y el movimiento de los cuerpos
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celestes, pero la Filosofía enseña el origen y fin del mundo; la Biología
considera los órganos y funciones del viviente, pero la Filosofía enseña
que es la vida, origen y fin de la vida. Ninguna otra ciencia considera a
Dios, que es la máxima entre las causas supremas; la Filosofía por el
contrario enseña que es y cuál es la esencia de Dios.
Luego, correctamente, la Filosofía es superior a las otras ciencias.
B. La Filosofía se distingue de la teología por su objeto material y su objeto
formal “quo”.
1. Por su objeto material.
La Filosofía considera las cosas cognoscibles por la razón humana;
la Teología considera aquellas, y además las cosas que superan la
capacidad de la razón (misterios).
2. Por su objeto formal “quo”.
La Filosofía se basa en la razón humana, la Teología se funda sobre
la revelación divina, es superior a la razón.
Luego, correctamente, la Filosofía es inferior a la Teología.
Por tanto la Filosofía es el medio entre la ciencias (matemáticas y
experimentales) y la Teología; “es la reina de las ciencias” porque considera
las causas supremas o razones supremas de toda la realidad: qué es el
mundo, qué es el cuerpo, qué es la vida, qué es el hombre, qué es Dios,
qué es el conocimiento, qué es la moralidad, qué es la libertad, qué es el
estado, etc.;
Por otra parte ninguna otra ciencia y ninguna vida humana pueden
razonablemente consistir si no se resuelven las anteriores gravísimas
cuestiones.
Mediante la solución de aquellas cuestiones la Filosofía, que
verdaderamente lo sea, conduce a la Teología; de donde correctamente se
dice “sierva de la Teología” (en cuanto ayuda y conduce a la Teología, no
en cuanto deduce sus propias conclusiones por la revelación o por la
Teología), “preludio del cristianismo”, “pedagogo del evangelio”, etc. Por lo
dicho puede deducirse que la Filosofía es de máxima importancia.
APENDICE.
El siguiente capítulo esta tornado del libro “Propedéutica Filosófica” de Oswaldo
Robles.
CAPÍTULO PRELIMINAR
1. Que es una definición.
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Entendemos por definición la respuesta dada a la pregunta ¿Qué es? En este
sentido decía Cicerón: “Oratio qua respondetur interroganti quid sit res”. Por lo
que los filósofos, escolásticos afirmaban que la definición es la expresión de la
esencia, en el preciso sentido de que se explica en ella lo que es el nombre
(término, vocablo), o bien lo que es la cosa (realidad, entidad). La definición
nominal expresa la esencia del nombre (lo que es relativamente al nombre, lo
que significa el término); la definición real expresa la esencia o entidad (lo que
es relativamente a la cosa, a la realidad). Duplex est definitio, alia nominis, alia
rei. IlIa explicat significationem seu quid nominis; haec explicat rem significatam
per nomen, seu quid rei4.
2. Qué es la filosofía.
Definir la filosofía es explicar lo que es ella, es decir lo que significa el término y
lo constituye su entidad, su naturaleza de saber especifico.
3. Definición nominal de filosofía.
El término filosofía se deriva de dos vocablos griegas: Philein y Sophia,
significando amor a la sabiduría.
4
Perujo, Lexicon Philosophico – Theologicum, Valentiae, 1883.
La expresión filosofía fue usada por los autores antiguos (Herodoto, Tucidides,
Xenofonte) como sinónimo de curiosidad o deseo de saber lo referente a las
cosas humanas; tuvo, por consiguiente, desde sus orígenes, un significado
preponderantemente, humanístico.
Heraclides del Ponto, citado por Diógenes Laercio en el Prefacio de su obra
Vidas de Filósofos Ilustres, atribuye a Pitágoras el uso de la expresión filosofía
para significar la humilde inquisición de lo real. En su viaje a Fliunte, y ante
Leonte, rey de los fliacos, tuvo ocasión Pitágoras de Samos de hacer oír su
elocuente palabra. Maravillado Leonte de la profunda exposición Pitagórica
exclamó de improviso: “¡Este es un verdadero sabio!” Oyólo Pitágoras y creyó
conveniente aclarar su postura. “Señor, dijo Pitágoras, no soy un sapiente, sino
un amante de la sabiduría”. Queda así definida la filosofía como un amor de la
sabiduría y el filósofo como un amante de la sabiduría; “la mejor sabiduría del
amante de la sabiduría”, como explica el profesor D. C. Macintosh 5.
4. Los elementos de la expresión.
Para alcanzar la perfecta comprensión del significado del vocablo filosofía se
hace necesario explicar el significado de los elementos de la expresión en la
época y circunstancia en que fue acuñada. Esto significa que es necesario
explicar que entendieron los griegos (los primeros en usar la expresión) por
amor a la sabiduría, lo que se resuelve en averiguar lo que fue para ellos la
philía y la sophía.
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La doctrina helénica del amor esta contenida prácticamente en el texto de un
inmortal Dialogo platónico: el Dialogo del Banquete. En el brindis socrático se
fija con precisión que es el amor para los pensadores griegos. El amor es para
ellos un intermediario entre lo imperfecto y lo perfecto, entre la carencia y la
plenitud. Pero entre lo imperfecto y lo perfecto el papel del intermediario se
resuelve en un impulso de perfección, es decir, en un deseo de lo perfecto.
Esto es precisamente el amor, el amor de contemplación, el amor simbolizado
en Afrodita Urania: Un deseo de perfección.
Vengamos ahora a investigar que sentido le dieron los griegos a la sabiduría.
De hecho los griegos distinguían dos especies de sabiduría: una hacía
referencia a la vida, a la vida como existencia vivida, a la vida como edad o
como trayectoria, era la helikia; la otra hacía referencia a la inteligibilidad de lo
real, al conocimiento perfecto la posesión de los inteligibles, era la sophia. La
primera forma de sabiduría desembocada en el precepto, en el consejo; era la
sabiduría de los ancianos, especie de conocimiento fruto o producto de la
existencia vivida. Esta sabiduría estaba más bien hecha de prudencia de
sapiencia, más tenia de virtud que de inteligibilidad, era una gnómica, una
legislación moral. Los llamados siete sabios de Grecia eran Sabios
precisamente en este sentido. La segunda forma de sabiduría se consideraba
un Ideal por alcanzar: el conocimiento absoluto.
5
The best wisdom of the lover of wisdom. D.C. Macintosh, The Problem of Knowledge, p. 1.
Aclarado el sentido de los dos elementos integrantes de la expresión, el
significado del vocablo se impone: la filosofía es el deseo de perfección por
parte de la inteligencia, perfección que consiste en la posesión de los
inteligibles. Los pensadores griegos dieron, pues, a la filosofía más bien
sentido de tarea de saber que de saber poseído. El consagrado a esta sublime
y nobilísima tarea de inquirir la realidad, o mejor dicho de adquirir la
inteligibilidad de lo real, es el filósofo; a quien Platón designó, no sin razón,
como el perfecto amante. Es el filósofo un hombre que se consagra por entero
a una empresa espiritual; Ulises del pensamiento, emprende una aventura
trascendental y cósmica; poseso de la libido sciendi, del impulso arrollador e
inesquivable de inteligir el mundo, hace de su inteligencia una morada donde
alienta y vive, como flama impalpable, su amor inextinguible por la verdad.
5. Reflexión sobre la doctrina implicada en la expresión.
Quien medite y reflexione esta doctrina, que brota sobre la doctrina espontánea
del análisis filológico, no podrá menos de dar la razón a los pensadores
griegos. En efecto el pensamiento absoluto, la posesión exhaustiva de los
inteligibles, sólo le pertenece a Dios. El Intellectus Archetypus, inteligencia
ejemplar y Causa subsistente, suprema razón de todo lo que es, conoce en sí
mismo toda la realidad por modo perfecto. El filósofo no puede, en cambio,
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poseer el conocimiento absoluto, porque no alcanza en sí mismo, sino fuera de
él, la inteligibilidad de las cosas. Su saber no es exhaustivo, sino sucesivo; no
tiene la sabiduría a título de posesión, sino a título anhelante y receptivo, no es
poseedor de la inteligencia ejemplar y determinante, sino de inteligencia
contemplativa y determinable. Por su carácter de creatura lleva inviscerada la
limitación y el desamparo en todos los órdenes.
6. La actitud filosófica.
La filosofía como tarea inextinguible de saber las razones de ser de lo real,
obliga al que la ejercita, el filósofo, a mantener una actitud humilde. Los griegos
concibieron el filosofar (la tarea de la filosofía) como una actitud de la
inteligencia contemplativa vinculada a un acto de humildad. No se trataba en
ellos de una humildad en sentido religioso; de una actitud ascética, sino de una
humildad ontológica, es decir, del reconocimiento expreso de la humana
limitación en todos los órdenes. La soberbia caracterizó precisamente una
desviación de la filosofía: la sofística. El sofista se opuso al filósofo, fue el
contemplador de sí mismo en vez de contemplador de lo real. El filósofo
buscaba la verdad; el sofista el oro y los puestos públicos. El filósofo era
amante de la sabiduría; el sofista el amante de sí mismo. El filósofo tenía como
tarea la philosophia; el sofista la sustituía por la philautía.
El cristianismo eleva esta humildad natural de la tarea filosófica al rango
sobrenatural, y la humildad ontológica de los pensadores paganos se convierte
en la virtuosa humildad de los pensadores cristianos, quienes no sólo
reconocen la carencia y limitación de la humana inteligencia (cosa
racionalmente demostrable), sino la tiniebla que la envuelve como reato del
pecado original. Por este motivo enseñan, con San Agustín, que para alcanzar
la verdad, el pensador cristiano necesita de la humildad de espíritu y de la
rectitud del corazón, y sin negar los derechos legítimos de la inteligencia en
orden a la inteligibilidad de lo real, señalan los beneficios que ésta recibe en su
tarea propia cuando es apuntalada por la fe y por la oración. Nadie como San
Agustín planteó tantos problemas y propuso tantas soluciones; pero, Doctor de
la humildad se plegó a la enseñanza de Jesús en una firme voluntad e
inquebrantable resolución de sobrenaturalizar, con las gracias alcanzadas por
la oración, el trabajo natural de la inteligencia.
7. Definición de la filosofía.
Pero si bien la filosofía es una tarea, no es menos cierto que constituye un
conocimiento, o mejor dicho un saber fruto de esa misma tarea. La definición
real de la filosofía dice referencia, de preponderante manera, al tipo de saber
que es la filosofía, así como la definición nominal la caracteriza
preferentemente como tarea o actitud.
La filosofía es el conocimiento explicativo (saber) de lo real referido a sus
fundamentos (causas y razones) y alcanzado por el ejercicio natural de la
inteligencia. Por considerársele un conocimiento explicativo, en el
humanamente posible más elevado rango, se le llama sapiencia o sabiduría, ya
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que sólo se saborea (sapere, sapientia) el conocimiento de lo real cuando se
alcanzan y se penetran los fundamentos.
8. Explicación.
Por hacer asequible la definición anterior juzgamos oportuno explicar cada uno
de los elementos integrantes de la misma. Ellos son: a) Conocimiento; b)
Explicar; c) Realidad; d) Principios; e) Luz natural de La inteligencia.
a) Por conocimiento entendemos un darse cuenta. En todo darse cuenta hay
siempre un alguien y un algo. No se puede hablar de conocer en
impersonal; siempre surge la pregunta, ¿quién conoce? Del mismo modo.
Siempre que se conoce, algo se conoce. El conocimiento implica dos
términos irreductibles: un alguien (sujeto de conocimiento) y un algo (objeto
de conocimiento). El conocimiento es, pues, una relación actual entre un
sujeto y un objeto, términos irreductibles y álteros. Los relata (elementos de
la relación) son un yo y un no yo, una esfera inmanente (lo en mí) y una
esfera trascendente (lo que esta más allá de mí). Conocer es volver
inmanente lo trascendente, sin que lo trascendente abandone el circulo de
su existencia propia.
Se distinguen dos modos de conocimiento: el conocimiento sensible y el
conocimiento intelectual. El conocimiento sensible tiene por objeto el
aspecto mostratorio del ser, es decir, su mero aspecto indicativo,
caracterizado por su singularidad, su mutabilidad y su accidentabilidad.
Decimos que el objeto sensible es singular porque siempre se ofrece
circunscrito en un aquí y en un ahora, hic et nunc. Decimos que es mutable
porque se muestra como un aspecto transitorio del ser. Afirmamos que es
accidental porque se manifiesta vinculado a un sujeto de inhesión, como
algo condicionado por un condicionante. El sensible, desde el punto de
vista del conocimiento es el fenómeno. En consecuencia, el conocimiento
sensible es una relación actual entre el sentido (conciencia sensible) y el
fenómeno. Es un conocimiento meramente aprehensivo.
El conocimiento intelectual tiene por objeto el ser en su mismidad, en su
más profunda realidad. El objeto del conocimiento intelectual se caracteriza
por su universalidad, por su permanencia y por su irreductibilidad.
Decimos que el objeto inteligible es universal porque se aprehende como
estructura específica o como unidad tipológica realizada en lo múltiple.
Decimos que es permanente porque se manifiesta como un constitutivo
inmutable del ser. Decimos que es irreductible porque se contempla como
el principio que condiciona la mutabilidad de la apariencia. El inteligible,
desde el punto de vista del conocimiento, es la esencia.
Consecuentemente, el conocimiento intelectual es la relación actual entre la
inteligencia y la esencia o constitutivo irreductible de lo real.
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La inteligencia no es solamente una facultad aprehensiva de lo real, sino
también comprehensiva; no sólo aprehende, también comprehende. La
aprehensión se expresa en el concepto y la comprehensión en el juicio. El
juicio constituye el conocimiento objetivado. El juicio objetiva el
conocimiento comprehensivo. El error idealista, lo explicaremos en su
oportunidad, resulta, a nuestro modo de ver, de confundir el conocimiento
en acto, la naturaleza del conocimiento, con el conocimiento objetivado, la
ciencia, como los idealistas dicen. El conocimiento en el primer sentido,
sentido metafísico, es una relación real cuyos relata hunden sus raíces en
la esfera de la ontología; el conocimiento en el segundo sentido, sentido
lógico, es una relación cuyos relata son los conceptos o expresiones,
significaciones, de los inteligibles aprehendidos por la inteligencia. El
conocimiento en acto es el cognoscible dado en el cognoscente; el
conocimiento, objetivado es el enlace de un sujeto y de un predicado. El
idealismo se empeña en mantener un sofisma de asunción: reducir el
conocimiento a su sentido lógico haciendo de él un mero enlace conceptual
formal del sujeto y predicado, suscitado por la experiencia sensible.
Distinguen también los autores un conocimiento intuitivo y un conocimiento
discursivo. Se dice intuitivo cuando el cognoscible se da en el cognoscente
sin mediación ex quo, es decir, sin mediación dialéctica. Se dice discursivo
cuando es el fruto de una mediación, cuando por algo conocido alcanzamos
un nuevo conocimiento.
b) Por explicación entendemos penetrar en los fundamentos de lo dado; referir
lo dado a sus causas. Este conocimiento explicativo constituye el saber
propiamente dicho.
Se llama causa de un ser a todo lo que influye o determina su ser y sus
propiedades. Causa est id vi cujus ens est id quod est. La causa de un ser
es en general aquello en virtud de lo cual este ser es lo que es, todo ser que
da ser a otro ser se denomina causa de ese ser. Aquello de lo que depende
o procede una realidad es causa. Las causas son intrínsecas o extrínsecas.
Son intrínsecas las que dan su propio ser al efecto, y extrínsecas las que
sólo influyen en el ser del efecto. Son intrínsecas la causa material y la
causa formal; extrínsecas la eficiente y la final.
La causa eficiente responde a la pregunta relativa al origen. Principium
extrinsecum a quo primum fluit motus, seu rei productio, mediante actione.
La causa eficiente contesta a la pregunta: ¿Por quién está hecho un ser?
La causa material dice referencia al elemento de que está hecho un ser. Ex
qua, in qua et circa quam effectus producitur. Contesta a la pregunta: ¿De
qué esta hecho un ser?
La causa formal responde a la cuestión de esencia, se refiere al constitutivo
o elemento que especifica el ser del efecto. Est ilIa quo aIiquid constituitur in
aIiqua determinata specie. Responde a la pregunta: ¿Qué es el ser?
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La causa final responde a la cuestión de designio o destino. Dice Santo
Tomás que es la más poderosa de las causas, en efecto las mueve a todas,
primordialmente a la eficiente: movet causam efficientem ad agendum.
Responde a la pregunta: ¿Para qué está hecho un ser?
A las anteriores causas señaladas por Aristóteles como los principios del
ser los autores añaden la ejemplar y la instrumental. La ejemplar obra como
modelo o tipo que reproduce el ser; la instrumental como medio para que se
produzca el efecto.
c) Por realidad entendemos lo que es determinado en sí mismo y ofrecido a la
aprehensión de la inteligencia, lo que es dado y no constituido por los actos
cogitativos. La realidad se ofrece al cognoscente. de dos modos:
indicativamente y fundamentalmente. La realidad indicativa es el fenómeno
que los sentidos perciben; la realidad fundamental es la esencia o inteligible
que la inteligencia aprehende.
La realidad fundamental, la esencia, el ser inteligible, no es un mero objeto
lógico, es una estructura ontológica, un sujeto que ejercita la existencia, un
sujeto de inhesión de las mostraciones, un principio de especificación del
ser natural, es decir, una naturaleza común actuada o ejercitada por los
concretos existentes. Cuando la inteligencia, en virtud de su acto propio,
capta la esencia, la expresa en un concepto, y refiriéndola a categoría
genérica o específica, la reduce a un objeto lógico: la esencia lógica,
universale in repraesentando.
d) Por principio entendemos aquello de lo que procede algo, id quo aliquid
procedit. “Principio es aquello por lo que algo es, se produce o se conoce”.
(Arist. Metaph. Lib. V, C. I.) Los principios son de hecho las causas; pero lo
autores han convenido llamar causa al principio de una procedencia real y
razón al principIo de una procedencia lógica. Los autores escolásticos
distinguen dos tipos de causalidad: causalitas in congnoscendo y causalitas
in essendo. Cuando, por ejemplo, concluimos un razonamiento con una
afirmación dicha evidente, la evidencia de la conclusión procede de una
primera evidencia dada. Esta evidencia es causa de aquella. Los
fundamentos de lo real son sus principios, es decir, sus causas primeras;
los fundamentos del saber son sus principios, es decir, las primeras
verdades.
Saber es, pues, conocer fundamentalmente, es decir, por causas y razones.
Esto es la ciencia para Aristóteles, es decir, la ciencia en sentido lato. En la
investigación de lo real podemos sin embargo, detenernos en las causas y
en las razones próximas, o bien alcanzar las remotas. El conocimiento de
las causas primeras y últimas de lo real, penetrando en las razones más
profundas de este conocimiento, constituye la filosofía. Si por ciencia (en
sentido lato) entendemos el conocimiento de las cosas por sus causas, la
filosofía es la ciencia de las primeras causas, el saber de los principios, el
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saber fundamental. La filosofía remota hasta la causa primera en el orden
real y hasta la evidencia primera en el orden del conocimiento. La causa
primera es Dios y la eficiencia primordial es la del principio de contradicción.
e) Por luz natural de la inteligencia entendemos aquel grado de certeza que la
inteligencia alcanza en el ejercicio de su potencia natural y sin el concurso
de luces superiores sobrenaturales.
Veamos con cuánta profundidad explica Santo Tomás la actividad propia de
la inteligencia. “La palabra inteligencia (IIa., IIae., q. 8, a.I.) significa cierto
conocimiento íntimo; pues la palabra.
(latina) intelligere puede
descomponerse de esta manera: intus, legere, leer interiormente (en el
interior de las cosas, leer el ser en el aparecer, la razón del ser en el
fenómeno). Esto es notorio si consideramos la diferencia entre la
inteligencia y el sentido. En efecto, el conocimiento sensible se detiene en
las cualidades exteriores (mostratorias), sensibles. El conocimiento
intelectual penetra, por el contrario, hasta la esencia de las cosas. El objeto
propio de la inteligencia, humana es la misma esencia quididad de las
cosas sensibles que alcanza, por lo menos confusamente. Bajo los
accidentes se oculta la naturaleza misma de la cosa substancial, como bajo
las palabras sensibles se oculta su sentido inteligible y debajo de las
figuras, la verdad figurada… Tanto más intensa es la luz intelectual, tanto
más penetra en la intimidad de las cosas.”
Este poder que la inteligencia humana tiene para penetrar ad intima y
contemplar la mismidad de las cosas, es lo que se denomina luz natural del
entendimiento. La simple aprehensión o captación del ser inteligible permite
a la inteligencia no sólo entender el ser de la cosa, sino el ser ligado al
aparecer, mediante una reflexión o proyección del inteligible aprehendido
sobre el dato sensible, per reflexionem ad phantasma. Es esta,
precisamente, la doctrina del primer entendido y del Segundo entendido
(intellectus primus et intellectus secundus), que defiende la escuela tomista.
Ya hemos dicho más arriba que la inteligencia conoce abstractivamente, es
decir, contempla el inteligible en el sensible y se apodera de el, por así
decir, despojándolo de sus notas individuales. Esta forma de visión
intelectiva, despojante de la individualidad y de la circunscripción singular,
es denominada intuición abstractiva. Pero una vez que la inteligencia se ha
apoderado del ser de la cosa abstraído de los datos sensibles, una vez que
ha entendido in universali, puede, por reflexión del inteligible sobre la
imagen sensible, entender no solo la cosa, sino el ser de esta cosa.
Pero las funciones de la inteligencia no son meramente intuitivas; la
captación o aprehensión de las esencias en la ventana de los sentidos, para
emplear una grafica expresión agustiniana, es sólo el inicio de la actividad
intelectual. La inteligencia, decíamos, no solamente entiende, también
comprehende, es decir, capta en la esencia total o global las notas
esenciales y también las relaciones entre las esencias. Cuando asienta la
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relación entre la esencia global y sus notas, o cuando asienta la relación
entre las esencias, ejecuta una operación compleja; intellectus complexus,
acto judicativo que se expresa en una estructura lógica denominada juicio.
En una etapa posterior la inteligencia descubre relaciones entre los juicios y
formula un razonamiento. Estamos ya en la esfera del conocimiento
discursivo.
La filosofía como saber se integra por el ejercicio natural de las actividades
intelectuales y atiende exclusivamente a un grado de certeza natural. La
filosofía como saber es una construcción intelectual basamentada en juicios
de evidencia inmediata, es decir, en juicios cuya evidencia se impone con
necesitante forzosidad. Estos juicios, llamados intuitivos, son los primeros
principios del conocimiento, las primeras verdades de las cuales se deriva
la verdad de una construcción discursiva. La inteligencia las descubre como
leyes del ser y dado que el ser es el determinante cognicional, las acepta
como leyes del conocimiento. Este conjunto de verdades primeras o
primeros principios es lo que se denomina sentido común.
En suma:
Por luz natural de la inteligencia entendemos la actividad que a la
inteligencia le corresponde en su calidad de potencia natural, es decir, a su
capacidad de conocer el ser inteligible y sus relaciones por modo evidente.
Ahora bien, dado que a la inteligencia humana no se le revela jamás
exhaustivamente que a la ipsiedad del ser, ya que su conocimiento es
abstractivo y analógico, es fácil comprender que la tarea de la filosofía
encierre dificultades a menudo invencibles y que por más hambre de
certeza que poseamos, tenemos, en ocasiones, forzosamente que inclinar
la cabeza ante el misterio, a menos que nos conformemos con vivir de la
miserable sabiduría del cogito. Esta limitación de la luz natural explica, en
gran parte, los grandes errores en la historia de la filosofía, hasta el punto
de que una historia de la filosofía nos parece algo así como la historia del
error, aunque de hecho sea más bien, de acuerdo con la expresión de
Octavio Derisi, “la historia de las debilidades y caídas de la pobre razón
humana, de la desproporción de su pequeñez frente a la grandeza y
sublimidad de su objeto”, porque el objeto de la filosofía, no lo olvidemos es
la realidad, el ser, en su fundamentalidad.
9. Relaciones de la filosofía.
Como en el capítulo Primero nos ocuparemos de las de la filosofía y las
relaciones entre la filosofía y las ciencias especiales, nos parece pertinente
sólo tratar aquí las relaciones que la filosofía tiene con la teología. Por teología
entendemos un saber acerca de Dios y de su obra, la creación, alcanzado por
un grado de certeza o lumen sub quo distinto del que es propio de la
inteligencia natural. El saber sagrado, ciencia sagrada como dice: Santo
Tomás, reposa sobre principios que la inteligencia natural no alcanza con sus
propias luces, sino que le son revelados por Dios. “La doctrina sagrada es
ciencia, dice el Angélico Doctor, que dimana de los principios de la ciencia
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superior, que únicamente pertenece a Dios y a los bienaventurados” (I.P.Q. 1.
a .2). La adhesión a lo revelado o manifestado por Dios es fruto de la fe.
Aunque en el acto de fe haya un elemento racional, la credibilidad, su esencia
pertenece por entero al orden de la sobrenaturalidad. El grado de certidumbre
de la teología no es la evidencia intelectual, sino la evidencia sobrenatural de la
fe. Santo Tomás nos recuerda al autor sagrado: “Muchísimas cosas superiores
a la inteligencia humana te han sido manifestadas.” La aceptación de estas
manifestaciones, no reposa sobre intrínseca evidencia, sino sobre la autoridad
del revelante, Dios revelante. La teología trabaja con estos datos revelados y
los estructura y sistematiza en un cuerpo coherente de doctrina. Este es
precisamente el papel de la inteligencia natural, de la razón, en la teología. La
razón sólo interviene instrumentalmente en la sistematización de la teología:
pero principalmente interviene la fe, ya que por ella se alcanzan los principios
mismos del saber teológico. La teología se distingue del dogma, porque este
es el mero dato revelado, mientras que la teología es la ciencia o la lógia de
este dato. La razón interviene para establecer las relaciones entre los datos
manifestados por Dios al hombre y para sacar de ellos conclusiones. Aquí esta
la razón puesta al servicio de la fe, y aunque opere de acuerdo con su
naturaleza no por ello construye un saber racional. Este es el sentido que tiene
la expresión “philosophia ancilla theologiae” que se ha interpretado
erróneamente afirmando que implica una sujeción de los derechos legítimos de
la inteligencia a la autoridad de la revelación. La filosofía se dice sierva de la
teología en el exclusivo sentido que le sirve a ésta instrumentalmente, no sólo
para fundamentar la credibilidad, sino para sistematizar el depósito de la divina
revelación.
En suma:
La teología es un saber cuyos principios son superiores a la razón y que se
aceptan no por evidencia intrínseca sino por la adhesión de la inteligencia a la
autoridad del revelante. La teología no es meramente el dogma, sino el dogma
aceptado por la fe y organizado por la razón. La teología no es saber racional
como la filosofía, sino saber fundado en principios superiores a la razón. La
filosofía es sierva de la teología porque en virtud de ella es posible darle
cuerpo sistemático al dogma. “Nada impide, dice Santo Tomás, que haya una
ciencia que se ocupe bajo el punto de vista de la revelación de las mismas
cosas que la filosofía no considera sino en cuanto son cognoscibles por la luz
de la razón natural”.
La teología no sólo presupone la razón, sino precisamente la fe. Nadie como
Santo Tomás se esforzó en distinguir el campo de la razón y el de la fe, de la
filosofía y de la teología. En la filosofía se piden evidencias y nada más; en
teología actos de fe para aceptar los fundamentos, los principios y evidencias
para aceptar las conclusiones. El filósofo trabaja sólo con la inteligencia
abstractiva y discursiva, el teólogo con la fe en los principios y la inteligencia
deductiva. Sin la fe no es posible la Teología.
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INTRODUCCION A LA COSMOLOGÍA.
I.
II.
III.
IV.
V.
INTRODUCCIÓN TEÓRICA.
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.
NOCIÓN DE COSMOLOGÍA.
DIVISIÓN DE LA COSMOLOGÍA.
PRENOCIONES DE METAFÍSICA.
I. INTRODUCCIÓN TEÓRICA.
El mundo (del griego: cosmos, ) se entiende como el conjunto de todas
las cosas, que nosotros percibimos o que se pueden percibir. En cuanto que el
mundo es cognoscible por nosotros por los sentidos, es llamado también “mundo
sensible”; en cuanto que esta constituido por cuerpos, se le dice también “mundo
corpóreo”.6
El mundo corpóreo puede ser considerado de dos maneras:
1. Como “mundo” o sea en su totalidad, en cuanto que es la suma o conjunto de
los cuerpos.
2. Como “corpóreo” o sea en sus partes, que son los cuerpos que componen el
mundo.
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Si el mundo se considera en su totalidad se pueden hacer las siguientes
preguntas:
1. ¿Este mundo (corpóreo) es la suma de todas las cosas existentes o hay
cosas distintas del mundo (corpóreo)?
2. ¿El mundo tiene algún origen? ¿cuál es el origen del mundo?
3. ¿El mundo tiene algún fin?
Si el mundo se considera en sus partes, tenemos a los cuerpos. Los cuerpos
presentan estos caracteres:
1. Son extensos (tienen largo, ancho y altura).
2. obran,
3. en el espacio
4. y en el tiempo.
Por tanto hallamos cuatro caracteres en los cuerpos: Extensión, actividad,
espacio, y tiempo.
6
“El mundo” es llamado también en sentido moral al conjunto ó grupo de hombres que atienden
únicamente a las cosas sensibles, y por eso sólo apetecen los placeres sensibles o el poder o el
dinero; en este sentido el mundo se condena en el evangelio.
Los vivientes (plantas, animales, hombres), también son cuerpos y tienen los
mismos caracteres; pero los vivientes aparecen diferentes de los cuerpos
simplemente dichos, porque aparecen animados; de donde se pueden distinguir
dos clases universalísimas de cuerpos;
1. Cuerpos inanimados, que son llamados simplemente “cuerpos“.
2. Cuerpos animados, que son llamados “vivientes”.
Los vivientes, porque aparecen como cuerpos + animados, se pueden
considerar doblemente:
a) como cuerpos
b) como animados.
Si los vivientes se consideran como cuerpos, las preguntas que se hacen acerca
de los cuerpos, se refieren también a los vivientes; si se consideran como
animados, tienen sus preguntas propias:
Sobre los cuerpos se pueden hacer estas preguntas:
1. ¿Qué es la extensión? ¿Cuáles son las propiedades de la extensión?
2. ¿Qué es la actividad de los cuerpos? ¿Cuáles son las propiedades de la
actividad corpórea?
3. ¿Qué es el espacio?
4. ¿Qué es el tiempo?
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5. ¿Qué es el cuerpo en sí mismo? esto es: ¿Cómo se constituye el cuerpo?
Sobre los vivientes se pueden hacer estas preguntas:
1. ¿Qué es la vida?
2. ¿Cuáles son las operaciones vitales o sea los fenómenos de la vida?
3. ¿Existe en los vivientes un principio súper corpóreo que explica los
fenómenos de la vida?
4. ¿Cuál es el origen de la vida o sea de los vivientes, ya en cada uno ya en el
conjunto de los vivientes?
Como se ve por las cosas dichas, el hombre no se incluye directamente en estos
problemas (preguntas) , aunque sus problemas de algún modo se contengan en
los problemas de los vivientes; de donde aquí se considera el mundo como la
suma de las cosas corpóreas que están por abajo del hombre; el hombre en
cuanto que es animal, se considera como parte del mundo corpóreo (pues es
cuerpo viviente y sensitivo), pero en cuanto que es racional trasciende al mundo,
y por eso merece una consideración especial en la Psicología.
Todas las cuestiones predichas constituyen un problema único que es llamado
problema cosmológico o sea el problema del mundo; tal problema es la parte
más general del problema de la realidad que considera al mundo, al hombre y a
Dios.
Se verá que respondieron los filósofos a los problemas antes mencionados.
II. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA.
Sabemos, (ver la introducción general a la filosofía), que los filósofos griegos
fueron los primeros en estudiar el problema de la constitución del mundo
corpóreo.
Los filósofos que florecieron antes de Sócrates (Presocráticos): Tales,
Anaxímenes, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Empédocles, Demóctrito
pusieron que todas las cosas están constituidas por algún principio material: El
agua (Tales), el aire (Anaxímenes), la materia indeterminada (Anaximandro), el
fuego (Heráclito), la materia determinada para cada uno de los cuerpos
(Anaxágoras), el átomo o sea una particula material invisible ( Demócrito ).
Dijimos a propósito: “todas las cosas” porque aquellos filósofos no investigaban
sólo acerca de la naturaleza de los cuerpos, sino acerca de la naturaleza de
todas las cosas; su doctrina era por tanto materialista o sea el materialismo en
cuanto que todo lo explicaban por la materia. Entre los mismos sobresale
Demóctrito que puso a los átomos como principio de los cuerpos por eso su
doctrina es llamada atomismo.
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Todos estos filósofos son llamados por Aristóteles fisiólogos (del griego fisis,
 = naturaleza, logos,  = ciencia), en cuanto que explicaban la
naturaleza sensible por algo sensible o sea por un principio material7.
Se exceptúan sólo Parménides v Pitágoras: El primero puso como constitutivo de
todo al Ente, el segundo puso a los números. Además, mientras Heráclito decía
que todas las cosas se mueven, Parménides y Zenón su discípulo negaban el
movimiento; Debido a su doctrina de los números como principio constitutivo de
todas las cosas, Pitágoras enseñó mucho sobre la extensión o de la Cantidad.
Platón no enseñó mucho sobre la constitución de los cuerpos, pero habló
fuertemente contra el materialismo. Aristóteles enseñó mucho sobre la
constitución de los cuerpos; acerca de esta última cuestión enseñó que los
cuerpos se constituyen de un doble principio: materia primera y forma; la materia
primera sería un principio indeterminado de los cuerpos, la forma sería un
principio determinante y especificante; su doctrina de los cuerpos fue llamada
Hylemorfismo. Aparte de estos problemas fundamentales Aristóteles trató otras
cuestiones del movimiento del mundo; he aquí su doctrina: el mundo es eterno,
la tierra es el centro inmóvil del mundo, mientras que el sol y los demás astros se
mueven alrededor de ella; los cuerpos celestes son incorruptibles, gozan de una
figura perfectamente esférica y se mueven con movimiento perfectamente
circular.
7
Ver Met 1,8, 8,989, b. El testimonio de Aristóteles es digno de fe, pero no se debe tomar muy a la
letra, principalmente para Heráclito.
La doctrina sobre la eternidad del mundo o sea de la materia es común entre los
filósofos griegos, los cuales, como existieron antes del Cristianismo, ignoraron el
concepto de creación; lo que Aristóteles enseñó sobre la tierra y el movimiento
de los cuerpos celestes constituyó aquel sistema geocéntrico (geos = tierra), que
fue después ampliamente expuesto por Ptolomeo8 y por eso fue llamado sistema
Ptolemaico.
En cuanto a los vivientes Aristóteles le aplicó la teoría del hylemorfismo, en
cuanto que dice que en los mismos se da, además de la materia, algún principio
vital que en los vivientes es la forma de la materia.
Durante todo el periodo que abarca desde Aristóteles hasta el siglo XV el
sistema aristotélico-ptolemaico fue tenido en gran aprecio; pero ya en aquel siglo
empiezan las oposiciones, que culminan en el sistema heliocéntrico, que enseñó
Copérnico y que en su honor fue llamado sistema Copernicano.
En cuanto a la constitución de los cuerpos, del movimiento, de la cantidad y de
los vivientes, los escolásticos del siglo XIII al siglo XVI siguen generalmente a
Aristóteles; sobresalen en el estudio de las cosas materiales Rogelio Bacon,
franciscano, y Alberto Magno, dominico.
En el siglo XVII los problemas sobre la cantidad y el movimiento reciben una
mayor consideración de parte de los sabios. Los matemáticos tratan sobre la
cantidad, principalmente Descartes y Leibniz, a los que se debe añadir Newton;
sobre el movimiento tratan más que otros, Galileo y el mismo Newton; Galileo es
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el padre de la ciencia física moderna y activo defensor y propugnador del
sistema copernicano; él mismo investigó sobre el movimiento de los cuerpos
terrestres (física) y celestes (astronomía), rechazando la doctrina físicoastronómica de Aristóteles.
En el misma siglo, en cuanto a la constitución de las cuerpos el atomismo de
Demócrito fue retomado por Gassendi; las escolásticos conservan la doctrina
hylemórfica de Aristóteles; Leibniz propone una nueva doctrina, según la cual
todas las cosas (no solo cuerpos) se constituyen de principios inextensos y
activos llamadas mónadas (monas,  = la cosa simple; dinamis,  =
potencia activa); de donde que su doctrina fue llamada monadismo o dinamismo.
En el Siglo XVIII con el estudio sobre la composición de las cuerpos surge una
nueva ciencia que se llamó química (su fundador es Lavoisier) que pone a los
átomos como elementos de las cuerpos (teoría atómica); en esta teoría se
distinguen las cuerpos compuestos de las cuerpos simples (elementos); los
cuerpos simples se juntan para formar las cuerpos compuestos.
En el siglo XIX hasta nuestras días se progresó en el estudio de la electricidad
(física) mostrando que también las átomos están compuestos de otros cuerpos
que se dicen partículas subatómicas (Protón, electrón, neutrón, positrón, etc.);
esta teoría se llama Teoría electrónica.
8
Ptolomeo [siglo II d.C.] Matemático y astrónomo, expuso de modo sistemático la doctrina
aristotélica de la centralidad e inmovilidad de la tierra.
En las cuestiones de la vida desde el siglo XVI se hicieron muchos
descubrimientos; en los últimos tiempos la Biología tiene muchos estudiosos; a
principios del siglo pasado nace la ciencia de los fósiles de los vivientes
(Paleontología). Por el estudio de las fósiles de las vivientes surge el problema
del origen de los vivientes, ya que algunos sostuvieran que los vivientes
superiores surgieron por evolución de los inferiores, y los inferiores a su vez de
la materia, (Evolucionismo).
Hoy se tienen grandes progresos en química, física y biología por la que el
problema cosmológico es de máxima importancia. No todos los filósofos y
científicos están de acuerdo acerca de la naturaleza de la cantidad, del
movimiento, del espacio, del tiempo, de la actividad, de la esencia de los cuerpos
y de los vivientes.
La filosofía escolástica acerca del mundo, desde el siglo XIII hasta nuestros días,
toma mucho de la doctrina aristotélica, pero todo lo trata bajo su propia
consideración.
La solución del problema cosmológico constituye una parte especial de la
filosofía, que se llama Cosmología aunque hoy a algunos les gusta más llamarla
Filosofía de la Naturaleza, tomando la terminología de Aristóteles.
III. NOCIÓN DE COSMOLOGÍA.
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Por lo dicho la cosmología puede definirse: Ciencia racional del mundo por las
causas supremas.
Como se ve, la definición de la cosmología es la misma que la definición de la
filosofía, si se exceptúa el objeto material: mientras la filosofía es la ciencia de
todas las cosas, la cosmología es la ciencia del mundo; como el mundo es parte
de todas las cosas, la cosmología es parte de la filosofía.
De esta manera resulta que su objeto es parte de la filosofía:
1. Su Objeto material es el mundo corpóreo, movible y sensible, infrahumano.
2. Su objeto formal “quod” son las causas supremas o principio supremo del
mundo.
3. Su objeto formal “quo” es el mundo considerado no en cuanto ser sino en
cuanto ser movible y sensible.
Por sus tres objetos se distingue bien la naturaleza de la cosmología.
1. Por su objeto material la cosmología se distingue de la psicología, la cual
considera al hombre, pero no se distingue de las ciencias astronómicas,
físicas, químicas y biológicas: éstas ciencias consideran también al mundo
corpóreo.
2. Por su objeto formal “quod” la cosmología se distingue de las ciencias
anteriores porque aquellas ciencias consideran las causas próximas o
aspectos o explicaciones próximas de las cosas corpóreas: la Astronomía
describe y mide la estructura y el movimiento de los cuerpos celestes; la
Física describe y mide los fenómenos físicos de los cuerpos terrestres como
son el movimiento (mecánica, estática, dinámica), el calor (termología),
sonido (acústica), luz (óptica), electricidad; la química describe y mide los
fenómenos químicos o los fenómenos de transmutación de los cuerpos; la
biología describe (clasifica) y mide los fenómenos vitales en la estructura
(anatomía) y funciones (psicología) de los organismos ya vegetales
(botánica) ya animales (zoología).
Ninguna otra ciencia considera la naturaleza en sí de la cantidad, de la
actividad, del movimiento, del espacio y el tiempo; mucho menos considera la
constitución intima de los cuerpos y las cuestiones universalísimas del mundo
y su origen; ni considera la misma naturaleza de la vida, sus principios y su
origen absoluto. Así pues, mientras las ciencias de la naturaleza son más
bien descriptivas y mensurativas del mundo corpóreo, la cosmología es mas
bien explicativa del mundo corpóreo. Luego se distinguen bien las ciencias de
la naturaleza y la filosofía de la naturaleza.
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Por esto fácilmente se deduce que algunas doctrinas, que indicamos en la
introducción histórica, no pertenecen a la filosofía de la naturaleza, sino más
bien a las ciencias de la naturaleza. Es verdad que Aristóteles y los
escolásticos de la edad media trataron al mismo tiempo la filosofía de la
naturaleza y las ciencias de la naturaleza, pero esto no quita ni disminuye la
distinción esencial entre aquellos.
Debido a que Aristóteles enseñó mucho del mundo, que pertenece a las
ciencias de la naturaleza que son rechazadas por el progreso de las ciencias:
Geocentrismo, incorruptibilidad de los astros, su movimiento circular perfecto,
su forma esférica perfecta, etc. Copérnico, Galileo, Newton, y otros no
hicieron filosofía de la naturaleza, sino ciencias de la naturaleza (aunque la
celebre obra de Newton tuviera el título de “principios matemáticos de la
filosofía natural” porque en su tiempo la filosofía natural comprendía todas las
ciencias de la naturaleza).
Aunque, sin embargo, la cosmología se distingue de las ciencias de la
naturaleza, múltiples nexos la liga con ellas. La cosmología resuelve
problemas fundamentales, por tanto de algún modo dirige el trabajos de los
científicos; las ciencias también, al progresar, ofrecen a la cosmología la
ocasión de ilustrar mejor sus propias doctrinas y con frecuencia corrige algún
modo de expresar y considerar las cuestiones; la cosmología sin embargo
procede en su construcción por la experiencia común precientífica y por tanto
no depende estrictamente de las ciencias de la naturaleza.
3. Por su objeto formal “quo” la cosmología se distingue de la metafísica.
Porque la metafísica considera las cosas como en entes, o sea el ente en
cuanto ente y por tanto el ente en cuanto inmaterial: el ente en general y el
ente divino; en el caso del hombre su cuerpo pertenece al mundo corpóreo,
pero su alma es inmaterial; por tanto, en cuanto a su cuerpo el hombre se
comprende en la filosofía de la naturaleza o sea en la filosofía física, en
cuanto a su alma debe estudiarse en la filosofía metafísica o sea transfísica.
Sin embargo, por la unidad que existe en el hombre entre el alma y el cuerpo,
la única ciencia es de él mismo o sea la Psicología, que esta en medio de la
cosmología y la metafísica.
IV. DIVISIÓN DE LA COSMOLOGÍA.
La importancia de la cosmología se deduce de las cuestiones expuestas tanto de
los cuerpos como de los vivientes; dichas cuestiones sirven para conocer bien la
naturaleza del hombre por el conocimiento del mundo en que se encuentra el
hombre, y además para hacer el paso del mundo a Dios; la cosmología, pues,
sirve tanto a la psicología como a la teología racional.
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Para el buen teólogo, la cosmología presenta la doctrina de la cantidad, que
sirve para el estudio de la sagrada eucaristía las doctrinas de las leyes naturales,
que sirven para el estudio de los milagros, etc.
La división de la cosmología se tiene por la clase doble de cuerpos, a saber,
inanimados y animados (vivientes). Las cuestiones del mundo en general (de la
creación del mundo, etc.) las remitimos a la Teología racional, que se estudia
mejor después del conocimiento filosófico de Dios.
La cosmología la dividimos en dos partes que son:
1. Somatología (soma,  = cuerpo), que trata de los cuerpos inanimados o,
simplemente cuerpos, y
2. Biología (bios,  = vida) que trata de los vivientes, excepto el hombre.
Cualquier parte se divide según se consideren las propiedades o naturaleza de
los cuerpos y de los vivientes.
N.B. Muchos autores después de Aristóteles estudian a los vivientes en psicología, tanto de las
plantas, de los animales y del hombre; la cosmología se restringe al estudio de los cuerpos
inanimados. Esto conviene mucho a los autores paganos que consideran al hombre como un
viviente más al igual que las plantas y los animales; para los autores, que estudian al hombre
después de tantos siglos de cristianismo desdicen la consideración general de los hombres, de que
tiene alma espiritual (creada por Dios e inmortal), y los otros vivientes. Además a la Psicología la
consideramos precisamente como la ciencia del hombre, considerando las plantas y los animales
en la cosmología; la psicología debe considerarse en medio entre la cosmología y la metafísica.
TABLA III. En síntesis:
De la cantidad de
los cuerpos
De la actividad de
C Parte I
los cuerpos
O
De la medida de
S SOMATOLOGIA la actividad
M
De la constitución
O
de los cuerpos
L
O
De los fenómenos
G
Parte II
de la vida
Í
De la substancia
A BIOLOGÍA
viviente
De la esencia de la cantidad
De las propiedades de la cantidad
De la naturaleza de la actividad corpórea
De las leyes de la actividad corpórea.
Del espacio
Del tiempo
De la existencia de la materia y de la forma
De la naturaleza de la materia y de la forma
De los compuestos inorgánicos
De los fenómenos de la vida vegetativa
De los fenómenos de la vida sensitiva
De la constitución del viviente
Del origen del individuo viviente
Del origen de la especie viviente
V. PRENOCIONES DE METAFÍSICA.
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Debido a que en cosmología con frecuencia se usan conceptos que la ontología
trata, aquí es necesario enunciar brevemente los mismos para que su empleo
fácilmente se comprenda en cosmología.
Comprende cuatro puntos este tratado:
1.
2.
3.
4.
Del ente;
De las propiedades del ente;
De las categorías del ente;
De las causas de ente.
1. Del ente.
Ente se dice de aquello que es, así como estudiante se dice de aquel que
estudia, amante de aquel que ama etc. Todo se dice ente: ente son los
minerales, las plantas, los animales, los hombres, las operaciones del alma,
etc.
El ente puede encontrarse en dos estados
a) en acto
b) en potencia.
El ente en acto es el ente en el estado en que debe estar o sea en el estado
de perfección que debe poseer: el sacerdote es sacerdote en acto, el agua
caliente esta caliente en acto, aquel que enseña esta enseñando en acto, el
que tiene una enfermedad es doliente en acto en relación a aquella
enfermedad.
El ente en potencia es el ente que puede estar en acto: el seminarista es
sacerdote en potencia, el agua fría es caliente en potencia, cualquier sabio es
maestro en potencia, quien tiene salud débil esta enfermo en potencia porque
es depósito de la enfermedad.
Por tanto: el acto es complemento, perfección, determinación: si se da la
capacidad de obrar o de producir perfección, se dice potencia activa, así
como la capacidad del punzón para hacer la impresión en cera; si es
capacidad para recibir se dice potencia pasiva, así como la capacidad de la
cera por recibir la impresión.
Como el ente es aquello que es, podemos distinguir en el ente
a) la esencia (id) y
b) la existencia (est).
Esencia es aquello por lo cual la cosa es algo: la esencia del hombre es
aquello por lo cual el hombre es hombre, la esencia de la piedra es aquello
por lo cual la piedra es piedra, etc. Existencia es aquello que es algo: ejemplo
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el libro indica alguna esencia que no tiene la piedra o el fierro o la rosa, si el
libro existe, también tiene existencia.
El ente, del cual hablamos, es el ente real, a saber, el ente que existe (ente
en acto) o que puede existir (ente en potencia).
Sin embargo, con frecuencia nuestra razón concibe como ente algo que no
es ente; ejemplo la ceguera no es ente real, porque es privación de la visión;
no es, pues, algo positivo, sino más bien algo negativo; la razón sin embargo,
concibe aquello como algo positivo y decimos: Pedro tiene ceguera (Pedro no
tiene visión). Aquello que se concibe por la razón como ente y se da sólo en
la razón se llama “ente de razón” (ente producto de la razón y existente sólo
en la razón); ejemplo: la humanidad ni es ni puede ser algo real; existe este o
aquel hombre no existe la humanidad; por tanto la humanidad se concibe por
la razón y permanece en la razón, es decir, es un ente de razón.
2. De las propiedades del ente.
El ente tiene tres propiedades fundamentales que son
la unidad,
la verdad y
la bondad.
I. La Unidad es la propiedad por la cual el ente es uno; el ente se dice uno
en cuanto no es diviso en sí; uno, pues, es aquello que es indiviso, la
unidad es la indivisión del ente. Cualquier ente si es ente es uno.
Debe considerarse que sea uno y que sea único: uno implica la
indivisión del ente, único implica la exclusión de otros; por ejemplo este
libro es uno, pero hay otros libros, por tanto no es único.
1. Uno se dice ya
a) por sí (per se) o
b) por accidente (Per accidens).
Uno por sí (Per se) es aquel uno que constituye alguna cosa o
substancia: hombre, planta, animal, Dios, fierro.
Uno por accidente (Per accidens) se dice de aquel que resulta de la
unión accidental de muchas substancias: la escuela es una por
accidente (uno accidental) porque los alumnos (substancias que son
uno por si o sea uno substancial) se unen en el mismo lugar (el lugar
es accidente) y se acogen en la misma institución (la pasión es
accidente); alguna sociedad (el ejercito, el estado) es una por
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accidente, porque los hombres (que son uno por sí) se unen en sus
acciones (la acción es un accidente).
2. El uno por sí puede ser simple o compuesto. Simple es aquel que no
es ni diviso ni divisible: Dios, el alma humana; compuesto es aquello
que no es diviso, pero es divisible: el hombre es divisible en alma y
cuerpo o en varios órganos.
3. El uno, como sea indiviso en sí, es también diferente o distinto de
otros; de donde la distinción es la ausencia de identidad entre
muchos.
Si la distinción está en las cosas independientemente de la operación de
la razón, se llama distinción real; si la distinción es puesta por la razón,
se llama distinción racional o sea lógica. Ejemplo: la distinción entre
Pedro y Pablo y sus cualidades es real; la distinción entre los varios
atributos de Dios (infinidad, inmensidad, eternidad...) es distinción
racional, es decir, puesta por la razón humana, porque Dios es en sí
simplísimo.
La distinción racional puede tener o no tener fundamento en la realidad;
ejemplo: Dios, es simplísimo, es infinito, y por tanto su infinidad ofrece
fundamento para la distinción que hace la razón humana; el hombre es
una cosa muy compleja (animal racional), por tanto ofrece el
fundamento para la distinción puesta por la razón entre la animalidad y
la racionalidad: la distinción entre Cristo, Salvador del mundo, hijo de
Dios encarnado no tiene fundamento en la realidad; la distinción entre
Cicerón y el máximo orador romano no tiene fundamento en la realidad,
porque el mismo siempre significa varias denominaciones.
La distinción racional con fundamento en la realidad se llama distinción
racional raciocinada; la distinción racional sin fundamento en la realidad
se llama distinción racional del raciocinante (esta distinción que hace la
razón humana es más activa y no depende de la complejidad de la
realidad).
II. La verdad es la propiedad por la cual el ente es verdadero; verdadero es
el ente en sí mismo en cuanto que está conforme con el conocimiento;
el oro se dice verdadero oro, si esta de acuerdo con el concepto que
nosotros tenemos del oro; Cristo se dice Dios verdadero porque está
conforme con el concepto que tenemos de Dios. Todo ente, si es ente,
es cognoscible y por tanto es verdadero; la ausencia de lo verdadero es
lo falso.
III. La Bondad es la propiedad por la cual el ente es bueno, lo bueno sin
embargo, es el mismo ente en cuanto conviene a su tendencia
(inclinación), es decir, en cuanto es apetecible. La privación del bien es
el mal.
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3. De las categorías del Ente.
Dos son, universalmente hablando, las categorías o predicamentos del ente
(finito):
a) substancia y
b) accidente.
Uno y otro ya fueron considerados en lógica:
I. La substancia tiene una triple división:
1. Substancia simple y compuesta: la primera es la sustancia que no
resulta de otras sustancias: alma, ángel, Dios; la segunda es la
substancia que resulta de otras substancias: el hombre, que se
compone de alma y cuerpo.
2. Substancia completa e incompleta: la primera es la substancia que no se
ordena para formar otra substancia: hombre, ángel, piedra, rosa; la
segunda es la substancia que se ordena para formar la substancia
compuesta: el alma y el cuerpo se ordenan como substancia incompleta
para formar el hombre.
3. Substancia material e inmaterial: la primera es substancia que a esta
constituida por la materia (piedra, rosa, caballo) o, sin ser materia,
depende de la materia de tal manera que sin ella no pueda ni operar ni
existir (el alma de las plantas y de los animales); la segunda, que se dice
también espiritual, es substancia simple, que sin la materia puede existir
y operar: el ángel, el alma humana.
La substancia individual (ésta piedra, ésta rosa, éste caballo) se dice
al
supuesto se le añade la intelectualidad, se tiene la persona, que es
substancia individual intelectual: hombre, ángel.
II. Accidente, como sabemos, se divide en nueve clases: cantidad, cualidad,
acción, pasión, relación, lugar, tiempo, sitio, hábito.
Todas fueron tratados en el curso de nuestro estudio; estas ayudan a
distinguir la acción inmanente y la acción transeúnte: la primera es la
acción cuyo efecto permanece en el agente; nutrición, intelección; la
segunda es la acción cuyo efecto pasa a otro distinto del agente: el calor
pasa del fuego al agua.
4. De las causas del ente.
Causa es aquello por lo cual alguna cosa esta constituida o se hace; las
causas constitutivas son materia (causa material) y forma (causa formal) para
las cosas que son substancias compuestas; aquí consideramos más bien las
causas por las cuales una cosa se hace, que son la causa eficiente y la
causa final.
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La causa eficiente produce algo obrando a sea actuando, la causa final
produce alga provocando o atrayendo: ejemplo el obrero es la causa eficiente
de alguna cosa, el fin (obtener dinero, habitarla) es la causa final. De donde:
la causa eficiente es aquello que hace algo; la causa final es aquello por lo
cual se hace algo. La causa eficiente debe distinguirse bien de la ocasión y la
condición.
La ocasión es aquello por cuya presencia la causa eficiente obra: ejemplo:
por la presencia de algún hecho o alguna persona el pecador (causa eficiente
del pecado) peca.
La condición es aquello que se requiere para que la causa eficiente obre:
ejemplo la luz es la condición para que veamos (causa eficiente de visión).
Los principios que considera la causalidad son:
1) El principio de causalidad (eficiente) para la causa eficiente: aquello que se
hace se hace por otro, de tal modo que el efecto requiera una causa
proporcionada.
2) El principio de finalidad para la causa final: Todo agente obra para su
propio fin.
PARTE PRlMERA
SOMATOLOGÍA
(Del cuerpo)
Los cuerpos pueden considerarse
1) En su cantidad
2) En su actividad
3) En la medida de su actividad, o sea en el espacio y en el tiempo.
4) En su constitución esencial.
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Por tanto cuatro capítulos:
Capítulo I.
De la cantidad de los cuerpos.
Capítulo II.
De la actividad de los cuerpos.
Capítulo III. De la medida de la actividad.
Capítulo IV. De la constitución de los cuerpos.
CAPÍTULO I
De la cantidad de los cuerpos 9
Art. I. De la esencia de la cantidad.
Art. II. De las propiedades de la cantidad.
ART. I
De la esencia de la cantidad.
I. Posición del problema.
La cuestión, aquí considerada, es: ¿Qué es la cantidad?
Para que esta cuestión claramente se resuelva,
A) Antes de todo debe describirse que es la cantidad o sea debe decirse que
es el cuanto;
B) Posteriormente debe considerase la relación entre la cantidad y la
substancia que es cuantificada;
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C) En tercer lugar debe verse que confiere la cantidad a la substancia o sea
aquello que hace que propiamente la substancia sea cuantificada; de donde
la cuestión propuesta se divide en tres cuestiones:
1. ¿Qué es aquello que se dice “cuanto”?
2. ¿Se distingue la cantidad de la substancia cuantificada?
3. ¿Qué es aquello por lo cual la substancia se dice cuantificada? o:
¿Qué es aquello que la cantidad confiere a la substancia
cuantificada, de tal modo que sea cuantificada?
Veamos cada cuestión:
A) La cantidad se describe: aquello por lo cual la cosa es grande o pequeña,
larga o ancha etc.
Decimos “se describe”, porque la definición de la cantidad se dará al fin del
capítulo después del estudio del problema.
9
Aqui tratamos de la misma naturaleza de la cantidad y sus propiedades fundamentales; por tanto
tenemos la matemática filosófica o sea la filosofía de la cantidad (filosofía de la matemática), que
es parte de aquella filosofía, en la cual la cosa se considera como cuanta o sea en segundo grado
de abstracción. Todas las otras cuestiones de la cantidad contemplan a aquella disciplina, que
simple y comúnmente se llama matemática.
Aquello que es grande o pequeño, etc., se dice “cuanto” por la cantidad, así
como lo bello se dice de la belleza, lo bueno de la bondad: cuanto es
término concreto, la cantidad es termino abstracto10.
El cuanto se describe: aquello que tiene pluralidad de partes (partes fuera
de partes), por tanto es divisible en partes; si el cuanto se divide, se
obtienen cuantos menores, pero siempre cuantos: lo extenso se divide en
extensos.
Si comparamos los cuantos entre sí tenemos:
1) Si dos cuantos tienen extremos idénticos, constituyen un continuo;
ejemplo: dos partes no divisas de algún mapa; luego el continuo se dice
aquello cuyos extremos son uno: desde la planta de los pies hasta el
vértice de la cabeza las partes del hombre no se dividen; el termino de
una parte es el inicio de la otra parte; por tanto las partes del hombre
constituyen un continuo;
2) Si los cuantos tienen extremos distintos, constituyen un discreto;
ejemplo: dos cosas cuantos o extensas constituyen un discreto porque
sus términos se distinguen. Sin embargo, el discreto es doble:
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a) Si los cuantos se tocan entre si, se tiene el contiguo; ejemplo: el
caballo y el jinete; contiguo se dice aquello cuyos extremos (términos,
límites) están simultáneos o yuxtapuestos.
b) Si los cuantos no se tocan, se dicen distantes; ejemplo: el sol y la
tierra, dos hombres distantes entre si, etc.; distante, se dice aquello
cuyos extremos no son simultáneos.
Geométricamente de este modo se designan:
Continuo:
Cuanto
Discreto:
________________________
Contiguo: -1-1-1-1-1-1-1-1-1-1-1-1-1-1-1
Distante: 1-1 1-1 1-1 1-1 1-1 1-1 1-1
Así como el cuanto (concretamente), también la cantidad (abstractamente)
se dice cantidad continua y cantidad discreta. La cantidad continua
responde a la cuestión: ¿Cuanta es la cosa?
10
La cantidad suele decirse de dos modos: cantidad de la masa y cantidad virtual, la cantidad de
la masa es la cantidad de la cosa corpórea, que es la masa o sea la cosa material; la cantidad
virtual es la cantidad, que se aplica a las cosas inextensas: gran señor, gran bondad, intelecto
máximamente agudo, poca misericordia, etc.
la cantidad discreta responde a la cuestión: ¿cuantos son la cosa? En
matemática (Ciencia de la cantidad) la geometría considera más bien la
cantidad continua, la aritmética considera más bien la cantidad discreta
(números).
Por lo dicho se tienen las siguientes diferencias entre la cantidad continua y
la cantidad discreta:
a) La cantidad continua se tiene en el ente verdaderamente uno, en cuanto
es uno per se o sea esencialmente (substancialmente), uno: una rosa,
un caballo, un hombre; la cantidad discreta se tiene en alguna colección,
que se forma de unos por accidente, en cuanto que los entes son
muchos, pero racionalmente se considera uno por algún accidente: la
escuela consta de muchos alumnos, pero se dice, una por unidad de
lugar, tiempo, estudio, (acción en el maestro, pasión y acción en los
alumnos); el mundo es uno como colección de muchos cuerpos o entes.
b) La cantidad continua es realmente divisible; por ejemplo: el mapa se
puede dividir en varios mapas; la cantidad discreta no es realmente
divisible, porque ya es divisa; cuando se dice que alguna escuela se
divide en secciones, la división se hace sólo por la razón, porque se dice
que se divide aquello que es considerado por la razón como uno .
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El discreto (aquello que tiene cantidad discreta) esta constituido de
muchos cuantos; de donde la cantidad discreta es una multitud de
cuantos: ejemplo, la escuela es una multitud de alumnos, el ejercito en
una multitud de soldados.
El número es una multitud determinada. Ejemplo: diez alumnos; 10 es
1+1-+1+1+1+1+1+1+1+1 = 10;
de donde el número se dice también, una multitud medida por unos: así del
muro se dice diez metros de largo, porque el metro se añade diez veces al
medir la longitud del muro.
El número se dice abstracto o sea numeral, si se considera solamente como
número: 1, 2, 3, 4, ; se dice concreto o sea numerado, si se considera cosa
numerada: 1 rosa, 2 caballos, 3 hombres; correctamente se dice numerado
porque la cosa se considera numerada por el número “numeral”. 11
11
Aquí tratamos del número predicamental o sea del número que se conecta con la cantidad
(predicamento) que se dice de las cosas extensas; de las cosas inextensas se dice también
número (ejemplo las tres personas de la S.S. Trinidad), pero este número es no predicamental. El
número no puede actualmente (en acto) ser infinito, porque siempre se pueden agregar a él otras
unidades.
B) La segunda cuestión es de la distinción entre la cantidad y la substancia
cuantificada.
El cuerpo, como sabemos, es la cosa extensa o cuantificada. Pero, se
pregunta ¿La cosa cuantificada, como cosa se distingue realmente de la
extensión o sea de la cantidad?
Como la cosa sea substancia, la cuestión puede ponerse de este otro
modo: ¿La extensión es la misma substancia de las cosas corpóreas o más
bien un accidente realmente distinto de la substancia? 12
Descartes y de algún modo Galileo sostuvieron que la extensión era la
misma substancia de los cuerpos; su doctrina surge de un exagerado
materialismo, a saber por la tendencia a reducir todos los cuerpos a meras
dimensiones; se tiene en su doctrina la “matematización” de las cosas
corpóreas (cuantificación de la realidad corpórea).
C) La tercera cuestión es de la esencia de la misma cantidad. La substancia
corpórea que se dice también substancia cuantificada es:
a) Extensa
b) Divisible
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c) Localizada (ocupa un lugar)
d) Mensurable
e) impenetrable
Estas propiedades de la substancia cuantificada pueden decirse efectos de
la cantidad, porque proceden de la cantidad; se llaman también efectos
formales de la cantidad, así como lo caliente es efecto formal del calor, lo
bello es efecto formal de la belleza; de donde al efecto formal se llama
aquello que de cualquier forma se confiere a algún sujeto.
Se pregunta luego: Entre los efectos formales ya mencionados ¿cuál es el
efecto primario del cual brotan los demás? en otros términos: Entre los
efectos numerados, ¿cuál es la fuente de los otros? o de otra manera ¿Qué
confiere primero la cantidad a la substancia? o de otro modo ¿Cuál es la
12
Mucho ayuda la definición de substancia y accidente: substancia es la cosa en sí y no en otro
como un sujeto de inhesión; el accidente es la cosa en otro como un sujeto de inhesión.
esencia de la cantidad? o bien ¿Cuál es el constitutivo de la cantidad? 13
A esta cuestión algunos escolásticos responden que la esencia de la
cantidad es ya la impenetrabilidad, ya la divisibilidad, ya la mensuralidad, ya
la localización 14.
Entre los escolásticos más recientes se tienen varias doctrinas que se
pueden reducir a dos:
1) Algunos (Suárez, De Lugo, Urraburu, Pesch, Schiffini y otros) sostienen
que el efecto formal de la cantidad es la aptitud para la extensión local, o
la aptitud o exigencia de ocupar un lugar; la substancia corpórea según
esta doctrina, por la cantidad tiene la aptitud de ocupar un lugar.
2) Otros dicen que el efecto formal de la cantidad es la pluralidad o la
distinción de partes en la misma substancia. La substancia cuantificada
es por sí indivisible o sea no dotada de partes, pero tiene esta pluralidad
de partes por la cantidad. Sostienen esta doctrina S. Tomás, Capreolo,
Cayetano, Ferrariense y toda la tradición tomística.
La definición de las doctrinas en esta cuestión, es difícil por la diversidad en
la terminología 15. La distinción entre las partes es llamada por algunos
extensión actual 16.
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13
Las diversas formas de poner la cuestión surge de los diferentes aspectos bajo los que se
considera la cantidad: como la cosa se diga cuantificada por aquello que tiene cantidad, se
pregunta ante todo. que confiere la cantidad (primero) a la cosa cuantificada (sujeto); y esto es
lo mismo que preguntar que sea la esencia o el constitutivo de la cantidad; como la cantidad
hace a la cosa divisible, localizada, numerable, etc. (efectos de la cantidad), el problema de la
esencia de la cantidad es lo mismo que la cuestión del efecto primero de la cantidad.
14
La divisibilidad la pone Cr, Javelli (5. XVI), la impenetrabilidad por G. Alamno (signlo XVII), la
localización por Durando (siglo XIV) .
15
La fuerte diversidad entre las dos sentencias es sólo de terminología, porque la pluralidad de
partes en la misma substancia ya dice de la aptitud para ocupar un lugar.
16
Así, Hoenen, cosmología, n. 49.
II. Solución del problema.
Para la solución del problema decimos
1) La primera cuestión, que considera la descripción de la cantidad, esta ya
resuelta por las declaraciones acerca del cuanto.
2) La segunda cuestión, que considera la distinción de la substancia
cuantificada, tiene esta solución que es común a todos los escolásticos y
de todos admitida como cierta; la cantidad es un accidente realmente
distinto de la substancia corpórea.
3) La tercera cuestión, que considera la esencia de la cantidad o su efecto
formal en cuanto substancia, es discutida entre los escolásticos, como
aparece por la situación del problema; nosotros con santo Tomás y otros,
damos esta solución como la más probable: el efecto formal primario de la
cantidad es la pluralidad de partes o sea la extensión actual.
Sea pues
TESIS I.
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I. La cantidad es accidente realmente distinto de la substancia corpórea.
II. Su efecto formal primario es la extensión actual.
Prueba de la Tesis.
Parte I.
(La cantidad es accidente realmente distinto de la substancia corpórea)
Arg. I
Dos cosas, de las cuales una varía y la otra no varía, realmente se distinguen. Es
así que en los cuerpos la cantidad varía y la substancia no varía y viceversa.
Luego la cantidad realmente se distingue de la substancia corpórea, o sea es su
accidente.
La menor es clara por la experiencia: ejemplo, el fierro permanece fierro, aun si la
cantidad cambia; la cantidad puede ser diversa para diversos cuerpos, mientras
que cuerpos idénticos pueden tener diversa cantidad.
Arg II.
Aquella que no es la fuente de todas las propiedades que se dan en los cuerpos,
realmente se distingue de la substancia corpórea. Es así que la cantidad no es
fuente de todas las propiedades, que se dan en los cuerpos: no es, pues, origen
de la actividad. Luego la cantidad realmente se distingue de la substancia
corpórea.
Parte II.
(El efecto formal primario de la cantidad es la extensión actual).
El efecto formal primario de la cantidad es aquello que la cantidad confiere primero
a la substancia corpórea, de tal manera que esta se diga cuantificada. Es así que
la cantidad confiere primero a la substancia corpórea la extensión actual. Luego el
efecto formal primario de la cantidad es la extensión actual.
Prueba de la menor.
Los efectos, que la cantidad confiere a la substancia corpórea son la divisibilidad,
mensurabilidad, localización (ocupación de un lugar o sea la extensión local), la
extensión actual en la misma substancia independientemente del lugar. Es así que
los tres primeros efectos suponen un cuarto: la substancia corpórea es, pues,
divisible, mensurable, localizable, porque tiene pluralidad de partes. Luego la
cantidad confiere primero a la substancia corpórea extensión actual.
ESCOLIO I
De la separabilidad milagrosa de la cantidad de la substancia.
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Aunque distinta de la substancia corpórea la cantidad de manera natural
inseparable de la misma; es pues su propio o propiedad necesaria, de tal manera
que la substancia corpórea, como corpórea, debe siempre y universalmente
poseer cantidad.
Sin embargo, la revelación cristiana enseña que en la Eucaristía la cantidad del
pan y del vino se separan de la propia substancia, porque bajo las especies del
pan y del vino se encuentra después de la consagración, no la substancia del pan
y del vino, sino el cuerpo y la sangre de Cristo. ¿Por tanto, que podemos decir?
Que de hecho en la S. Eucaristía la cantidad se separa de la substancia corpórea,
es doctrina revelada; el filósofo, en cuanto tal, no puede probar que de hecho la
cantidad se separa de la substancia; se tiene, por tanto, un misterio.
Surge también la pregunta: ¿AI afirmar la separación de la cantidad de la
substancia corpórea la S. Teología contradice a la Filosofía?
Respuesta:
Los filósofos, usando la razón, enseñan que la cantidad no puede separarse
naturalmente de la substancia; pero no dice que la separación sea absolutamente
sea absolutamente imposible también para Dios; de donde Dios puede por milagro
(sobrenaturalmente) separar la cantidad de la substancia y a la vez conservarse
en la substancia.
Si alguno, en nombre de la filosofía o de la razón, dice que este milagro es
imposible (y por tanto un misterio, en cuanto es algo superinteligible, o un absurdo,
o sea algo antiinteligible), deberá ofrecer argumentos.
Los argumentos sin embargo, que deberían demostrar la imposibilidad de la
separación para cualquier potencia, también para la potencia divina, pueden ser
estos:
1) La cantidad se identifica con la substancia corpórea; luego es absolutamente
inseparable de ella .
2) También admitida la distinción entre la cantidad y la substancia corpórea, la
cantidad como sea accidente, debe absolutamente estar adherido a la
substancia.
3) También admitida la tesis de que el accidente permanece accidente cuando se
separa de la substancia, por la cantidad la cosa es diversa, porque la cantidad
es accidente propio de la substancia corpórea y por tanto no puede estar sin la
substancia corpórea, así como la intelección debe absolutamente adherirse al
intelecto: nada se da en la intelección suspendida, que no se encuentre en el
intelecto.
Sin embargo, ninguno de estos argumentos vale contra la doctrina revelada:
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1. No a la primera, porque la cantidad realmente se distingue de la substancia
coma sabemos por la probación de la tesis.
2. No a la segunda, porque el accidente se define, no aquello que debe inherirse,
sino aquello que conviene (en cuanto es apto) inherirse; también si de hecho
no se inhiere, permanece la aptitud o sea la exigencia a inherirse, de tal modo
que se salva la noción de accidente.
3. No a la tercera, porque la cantidad no brota de la substancia como acto vital
(así como es la intelección en cuanto al intelecto), pero se añade a la
substancia, el acto vital es absolutamente inseparable del viviente, porque el
viviente es viviente en cuanto tiene actos vitales, que, como sean vitales deben
estar en el viviente; no así la cantidad: la substancia cuantificada no puede ser
cuantificada sin la cantidad, pero la cantidad puede (no naturalmente) ser sin la
substancia cuantificada de tal modo que se conserve en el ser así como se
conserva por la substancia.
Se ve pues que la filosofía verdadera nada tiene contra la S. teología; pero
mientras que la teología enseña el hecho de la separación milagrosa, la filosofía
enseña la no imposibilidad de dicha separación.
ESCOLIOS II
Algunas observaciones.
I. La substancia, considerada sin la cantidad, es sin duda divisible es decir puede
tener partes; pero tener en acto las partes como partes se da en ellas por la
cantidad. La substancia de sí tiene, luego, partes potencialmente o sea en
potencia, que (por la potencia) se reducen en acto por la cantidad: La cantidad
pues confiere a la substancia la extensión actual, mientras que sin la cantidad se
supone que la substancia tiene sólo extensión potencial.
II. La extensión actual fuera del lugar no es imaginable, porque la imaginación,
como depende de los sentidos externos, refieren siempre la cosa en cuanto
están en el lugar o sea localizados; la extensión actual antecedentemente al
lugar es sólo inteligible o sea cognoscible por el intelecto, porque la substancia
se entiende primero extensa y después localizada.
III. La cuestión del efecto formal primario de la cantidad es filosófica, pero la ocasión
de la cuestión es por revelación. Porque el cuerpo de Cristo en la Eucaristía
está con la cantidad, pero no ocupa lugar; si el efecto formal primario de la
cantidad fuera la extensión local o sea ocupación de lugar, Cristo deberá ocupar
lugar y no podría reducir sus dimensiones a la hostia pequeña 17.
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Por lo dicho, la cantidad puede definirse: accidente por el cual la substancia
corpórea tiene pluralidad de partes; por tanto la misma es la propiedad primaria y
fundamental de los cuerpos, sea el primer propio de los cuerpos, de la cual surgen
o en la que se reciben todas las otras propiedades. De estas propiedades de la
cantidad trataremos enseguida.
ART. II
De las propiedades de la cantidad.
Las propiedades de la cantidad son la continuidad, la divisibilidad, la localización y
la impenetrabilidad.
La continuidad y la divisibilidad consideran la substancia en sí o sea
absolutamente considerada; la localización y la impenetrabilidad consideran la
substancia corpórea en relación con otras substancias corpóreas; de donde
podemos dividir doblemente el estudio.
17
Por tanto Cristo en la S.S. Eucaristía tiene extensión actual (es local) o sea pluralidad de partes,
y por tanto sirve sólo a la aptitud para el lugar; de éste modo coinciden las opiniones de la escuela
suareciana y la escuela tomística.
I. De las propiedades absolutas de la cantidad.
II. De las propiedades relativas de la cantidad.
I. De las propiedades absolutas.
Las propiedades absolutas de
consecuentemente la divisibilidad.
la
cantidad
son
la
continuidad
y
1. La continuidad implica cierta unidad; el continuo es pues, aquello cuyos
términos (extremos) son uno; por otra parte la cantidad implica la pluralidad
de partes o sea la multiplicidad; por tanto se ve que se tiene una
contradicción; además surge la pregunta: ¿De manera están las partes en el
continuo: en acto o en potencia?
Para que se comprenda correctamente la pregunta al presentarla esto debe
notarse: las partes se dice están en acto en el continuo, si están bien
determinadas o sea figuradas; de tal manera que cualquier parte se delimite
por otra y pueda numerarse: se dicen estar en potencia, si las partes no se
delimitan al mismo tiempo .
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Puesto esto, decimos: la cantidad implica que la pluralidad de partes este en
acto en la substancia cuantificada; pero, en cuanto que la cantidad es
continua, no implica que las partes estén figuradas o delimitadas;
verdaderamente, para salvar la unidad del continuo, es necesario que las
partes no estén en acto, sino en potencia.
En otros términos: las partes actualmente están en el continuo, (de este modo
no se tendrá el cuanto): la parte derecha se distingue o puede distinguirse de
la parte izquierda, la parte inferior de la parte superior; pero no se puede
determinar precisamente el número de partes como se hace en una colección
o sea en la cantidad discreta, en que las partes sean verdaderamente entes
cuantificados, que forman la colección. Además la pregunta, puede hacerse
mejor de este modo: ¿En el continuo se tienen las partes en acto o en
potencia? y deberá ponerse de otro modo, a saber: ¿En el continuo se tienen
entes cuantificados en acto o en potencia?
Puesta de este modo la pregunta es más clara.
Para la solución de esta cuestión los atomistas sostienen que el continuo tiene
partes en acto o más bien, entes en acto; y esto es más bien negar el
continuo. Nuestra doctrina, que desde Aristóteles, Sto. Tomás y hoy todos los
escolásticos admiten, es: Las partes como entes no están en acto en el
continuo, sino en potencia.
2. Divisibilidad es aquella propiedad por la cual en el continuo las partes pueden
separarse por partes. Que los cuerpos son divisibles es admitido por todos
los filósofos. Sin embargo se hace una cuestión acerca de la divisibilidad del
continuo: ¿EI continuo es divisible basta el infinito o no?
A esta cuestión Descartes y aquellos que ponen la esencia de los cuerpos en
la extensión contestan que el continuo (la cantidad, que es continua) es
divisible sin fin.
En la escuela Eleática, Zenón sostuvo que el continuo en última instancia se
constituía por indivisibles, o sea puntos, porque de otra manera de la
indivisibilidad hasta el infinito se tendrían números actualmente infinitos.
Nuestra doctrina, común entre los escolásticos, que es la propia de
Aristóteles y Sto. Tomás, es esta:
1) Si se trata del continuo físico o sea del cuerpo en cuanto realmente
existe en la naturaleza (cuerpo físico, que se opone al cuerpo
geométrico o sea el conjunto de tres dimensiones) la divisibiIidad no es
hasta el infinito, a saber, el continuo no es infinitamente
(indefinidamente) divisible, porque cualquier cuerpo necesita
determinada cantidad para que permanezca en su especie;
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2) Si se trata del continuo matemático o sea de la pura cantidad o
extensión (longitud, latitud, profundidad), la divisibilidad se tiene hasta el
infinito, no en cuanto que el continuo tenga actualmente infinitas partes,
sino en cuanto que el continuo puede siempre dividirse sin fin.
Como el problema de la divisibilidad del continuo hasta el infinito se conecta
con la otra cuestión de la composición del continuo, o el continuo consta de
indivisibles (partes indivisibles) o de divisibles. Si en efecto, el continuo
constara de indivisibles, no sería divisible basta el infinito.
Sea pues
TESIS II
1. En el continuo las partes no están en acto como entes, sino sólo en potencia.
2. El continuo no consta de indivisibles.
3. Por tanto, el continuo es divisible basta el infinito.
Prueba de la tesis :
Parte I.
(En el continuo las partes no están en acto como entes, sino sólo en potencia).
Aquello que es uno por sí (esencialmente uno) en su extensión no puede tener
partes como muchos entes en acto. Es así que el continuo es uno por sí o sea
esencialmente uno. Luego el continuo no puede tener partes como muchos
entes en acto (luego las partes como entes no están en acto en el continuo,
sino en potencia).
Parte II.
(El continuo no consta de indivisibles).
Lo extenso no puede constar de inextensos. Es así que el continuo es extenso,
los indivisibles son inextensos. Luego el continuo no consta de indivisibles.
Parte III.
(El continuo es divisible hasta el infinito)
Arg. I.
Aquello que no consta de indivisibles es divisible hasta el infinito. Es así que el
continuo no consta de indivisibles, como sabemos por la segunda parte. Luego
el continuo es divisible hasta el infinito.
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Lo anterior es evidente, porque, cuando se divide lo extenso siempre se tiene y
se debe tener lo extenso; y lo extenso es de nuevo divisible.
Arg. II.
Lo mismo se prueba geométricamente por la siguiente figura:
A
E
C
F
e
f
g
B
D
Las líneas AB y CD son paralelas, porque nunca se unen; las líneas Ce, Cf, Cg
no pueden agotar la divisibilidad del segmento EF, porque, si la agotaran, la
última línea que divide EF coincidiría del todo con la línea CD, y entonces los
dos paralelos se unirían.
NOTAS:
1. Aunque las partes como entes no están en acto en el continuo, sin embargo
están en potencia próxima para el acto (están próximamente para ser en
acto como entes), porque basta la división para obtener las partes como
muchos entes en acto.
2. La cuestión sobre la continuidad considera la esencia del continuo o sea
busca que sea el continuo en sí. Pero puede hacerse la pregunta qué sea la
naturaleza del continuo, o sea acerca de la existencia real de la continuidad
en los cuerpos naturales.
La respuesta es ciertamente afirmativa al menos para los cuerpos vivientes
y para los subatómicos. Sin embargo, en los vivientes se tiene la unidad
armónica de todo el organismo y lo cual sería imposible si varios órganos no
tuvieran continuidad. Por la variedad de los órganos del viviente se
constituye un continuo heterogéneo, mientras que el cuerpo no viviente es
un continuo homogéneo o sea que consta de partes iguales.
Para los cuerpos naturales, las moléculas y los átomos pueden admitir cierta
continuidad, que será considerada para los cuerpos singulares. Si los físicos
en la desintegración del átomo llegan a la multiplicidad de los componentes
(partículas subatómicas) esto ninguna dificultad presenta contra nuestra
doctrina de la continuidad de los átomos; porque una cosa es obtener
muchos componentes por la desintegración del átomo y otra es que en el
mismo átomo los componentes en acto sean discontinuos; también el
viviente puede dividirse en partes, y sin embargo es continuo.
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3. Los puntos, las líneas y las superficies no son algo real en la naturaleza, sino
aspectos bajo los cuales puede considerarse el continuo.
El punto, es el extremo o limite de la línea y es absolutamente indivisible; la
línea es el extremo de la superficie, y es divisible solo a lo largo; la superficie
es el extremo del sólido o sea el volumen, y es divisible en longitud y altura.
La línea, la superficie y el volumen (sólido) pueden genéticamente describirse
de este modo:
1) La línea es la dimensión (longitud) que surge por el movimiento de un
punto en el espacio (ideal).
2) La superficie es la dimensión (longitud y latitud) que surge por el
movimiento de la línea en el espacio.
3) El volumen es la dimensión (longitud, latitud, profundidad) que surge por el
movimiento de la superficie en el espacio; con frecuencia al volumen se le
llama posición del espacio ocupado por un cuerpo 18.
18
El maestro, moviendo en el espacio el punto de algo ideal, propone al alumno la generación de
la línea, la superficie y el volumen; y todo esto ayudado por la intuición.
II. De las propiedades relativas.
1. Nociones.
Las propiedades relativas de la cantidad son localización e impenetrabilidad;
se dicen relativas porque por las mismas la substancia cuantificada tiene
relación con otras substancias cuantificadas.
a. La Localización es la propiedad por la cual los cuerpos ocupan un lugar.
El lugar es la superficie inmóvil circunscribiente de los cuerpos. Luego, el
lugar se entiende como:
1) Algo que circunscribe o envuelve o contiene a los cuerpos; así como el
vaso en cuanto al agua, al aire con respecto a la casa, al agua en cuanto
al árbol en el río;
2) Superficie: el lugar no es el cuerpo circunscribiente, sino la misma
circunscripción por medio de la cual el cuerpo externo envuelve al
cuerpo localizado. Así como aparece en la figura anexa:
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B
C
A
A es el cuerpo localizado (que esta en el lugar), C es el cuerpo
localizante y B, o sea la superficie que contiene a A, es el lugar;
3) Inmóvil, porque la misma circunscripción no se mueve y aunque el
cuerpo circunscribiente si se mueva; el árbol, que esta en el río, no se
mueve de su lugar, que esta constituido por la circunscripción del agua,
aunque la misma agua circunscribiente se mueva.
De éste modo el lugar no es el cuerpo circunscribiente, sino la superficie
circunscribiente o la misma circunscripción circunferencial del cuerpo
externo.
Así obtenida la circunscripción, se requieren partes o sea dimensiones
ya en el cuerpo localizante ya en el cuerpo localizado; por tanto la
localización exige la cantidad y de ella se deriva.
La superficie circunscribiente puede tocar inmediatamente o
mediatamente el cuerpo localizado; por ejemplo alguna cosa en el aula
puede considerarse o relativa a la superficie que inmediatamente toca o
a la superficie de toda el aula: si lo primero se tiene el lugar propio, como
el lugar que ocupa cualquier hombre en el aula de la escuela, si la
segunda, se tiene el lugar común, así como toda el aula es el lugar para
cada alumno19.
b. La impenetrabilidad es la propiedad por la cual algunos cuerpos resisten la
invasión de otros cuerpos o sea de algún modo impiden que otras cuerpos
ocupen el lugar que les pertenecen. Esta propiedad se funda sobre la
cantidad, pera también sobre las fuerzas de resistencia, que posee
cualquier cuerpo.
2. Cuestiones.
a. Sobre la presencia de las cuerpos en el lugar pueden hacerse estas
preguntas generales:
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¿Es posible la presencia de algún cuerpo en muchos lugares
(Pluripresencia y multipresencia, bilocación, multilocación)?
Naturalmente hablando, cualquier cuerpo puede ocupar un sólo lugar;
pero, si la cuestión se hace suponiendo la intervención de Dios, es decir,
sobrenaturalmente o sea milagrosamente, son varias soluciones. Para
tener la solución deben considerarse varios modos de la presencia en el
lugar.
La presencia en el lugar o sea estar en el lugar puede considerarse ante
todo doblemente:
a) definitivamente y
b) ilimitadamente.
a) Definitivamente (limitadamente) algo esta en el lugar; si su presencia
se limita a un lugar: el agua está definitivamente en el vaso, el alma
humana está definitivamente en el cuerpo humano.
19
Algunos hablan de lugar interno y de lugar externo; el primero es la superficie de los cuerpos
circunscritos; el segundo es la superficie de los cuerpos circunscribientes; sin embargo, en cuanto
a la circunscripción, la superficie es una y por tanto el lugar es uno; además no usamos aquella
terminología.
b) Ilimitadamente algo está en el lugar, si su presencia no se limita por el
lugar: así la presencia de Dios en todos los lugares del mundo.
La presencia definitiva, hasta aquí, puede entenderse de dos modos:
a) Si la cosa, que esta presente en el lugar, no tiene dimensiones (el
alma humana, el ángel), su presencia se dice simplemente definitiva
(está en el lugar definitivamente, no localizadamente); por tanto la
cosa está toda en todo el lugar y toda en cualquier parte del lugar:
donde está allí está toda, así como el alma que está toda en todo el
cuerpo y toda en cualquier parte del cuerpo;
b) Si la cosa presente en el lugar tiene dimensiones, mide sus propias
dimensiones con las dimensiones del lugar; tal presencia se llama
circunscriptiva (estar en el lugar circunscriptivamente, estar en el lugar
localizadamente); luego la cosa está toda en todo el lugar y parte en
parte del lugar; y esto conviene naturalmente a todos los cuerpos.
Naturalmente, pues, la substancia corpórea (que tiene dimensiones
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cuantitativas) está en el lugar definitivamente y circunscriptivamente o
sea localmente; las substancias simples (que no tienen dimensiones
cuantitativas) están en el lugar sólo definitivamente.
También la presencia ilimitada es doble:
a) Ilimitada "secundum quid" si la cosa no se limita en parte del lugar,
sino que se limita en todo el lugar; por ejemplo, el alma humana esta
ilimitadamente en los pies, en los dedos, en la cabeza, etc., pero está
definitivamente en todo el cuerpo; por tanto está en el lugar
ilimitadamente "secundum quid” (bajo algún aspecto) , a saber no se
limita por lo pies, por los dedos, por la cabeza, sino que es limitada
por todo el cuerpo;
b) Ilimitada simplemente, si la cosa está presente en todos los lugares sin
limite; tal presencia se dice también repletiva u ,omnipresencia y es
sólo de Dios. Supuestas estas nociones, he aquí las preguntas que
pueden hacerse sobre la presencia local de los cuerpos:
1. ¿Puede algún cuerpo por el poder divino estar en un lugar no
circunscriptivamente?
2. ¿Puede algún cuerpo por el poder divino estar en muchos lugares
circunscriptivamente (multilocación circunscriptiva)?
3. ¿Puede algún cuerpo por el poder divino estar en un lugar
circunscriptivamente y en otros lugares no circunscriptivamente
(multilocación mixta o sea virtual)?
A la primera pregunta todos los escolásticos responden afirmativamente;
a la segunda Escoto y los suarecianos responden afirmativamente, en
cambio los tomistas negativamente; a la tercera la respuesta general es
afirmativa.
b. En cuanto a la impenetrabilidad se dice igualmente que, naturalmente
hablando, todo cuerpo es impenetrable; pero se hace la pregunta:
¿Es imposible para la potencia divina que dos cuerpos se compenetren o
sea que pierdan la impenetrabilidad (compenetración de los cuerpos)?
La respuesta de todos los escolásticos es afirmativa.
Nuestra doctrinal coherente con Sto. Tomás, sostiene que no es imposible,
para el poder divino, la presencia no circunscriptiva de los cuerpos en el
lugar, la mulltilocación mixta, la compenetración de los cuerpos; sin
embargo sostiene que es imposible, también para el poder divino, la
multiplicación circunscriptiva de los cuerpos.
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TESIS III
1. No es imposible para el poder divino, que algún cuerpo no esté no
circunscriptivamente en algún lugar,
2. Ni que se de la multilocación mixta,
3. Ni que dos cuerpos se compenetren,
4. En cambio es imposible, también para el poder divino, que algún cuerpo tenga
multilocación circunscriptiva.
Prueba de la Tesis.
Parte I.
(No es imposible para el poder
circunscriptivamente en algún lugar).
divino,
que
algún
cuerpo
este
no
Arg. I.
Como la cantidad se distinga realmente de la substancia corpórea y pueda de ella
separarse, no es imposible que Dios haga existir un cuerpo sin cantidad y por
tanto estar en el lugar no circunscriptivamente.
Arg. II.
También si la cantidad permanece en la substancia, no es imposible que el cuerpo
esté en el lugar no circunscriptivamente. Porque la esencia de la cantidad o sea el
efecto primario de la cantidad es la pluralidad de partes en la misma substancia; la
localización o sea la ocupación de lugar circunscriptiva es efecto secundario, que
naturalmente se da en todos los cuerpos, pero sobrenaturalmente
(milagrosamente) puede impedirse.
Luego, no se tiene ninguna contradicción todavía en que la substancia corpórea se
de en el lugar no circunscriptivamente; la contradicción se tendría, si Dios
conservara la cantidad y quitara la pluralidad de partes.
Nota.
En esta cuestión no debe considerarse demasiada la imaginación porque, como
sabemos, la imaginación se refiere a los cuerpos que ya ocupan un lugar; la
cuestión debe ser considerada siempre por el intelecto, a saber por los conceptos
de substancia y cantidad.
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Parte II
(no es imposible para el poder divino que algún cuerpo tenga multilocación mixta).
La multilocación mixta sería contradictoria y por tanto imposible también para el
poder divino, si la multilocación o duplicación de la presencia en el lugar implicara
la multiplicación de la substancia. Es así que en la multilocación mixta la
multilocación de la presencia de Dios no implica la multilocación de la substancia;
porque una es la substancia de las cuerpos, y otra su presencia. Luego la
multilocación mixta no es contradictoria.
Parte III
(No es imposible para el poder divino que dos cuerpos se compenetren).
La compenetración no es imposible si Dios puede quitar las fuerzas de resistencia,
por cuya virtud algún cuerpo impide que otro cuerpo ocupe su lugar. Es así que
Dios puede quitar las fuerzas de resistencia. Luego la compenetración no es
imposible para la potencia divina.
Parte IV
(Es imposible, también para el poder divino, la multilocación circunscriptiva).
La multilocación circunscriptiva es imposible para el poder, divino, porque implica
una contradicción. Porque, como el cuerpo esta en el lugar circunscriptivo, miden
sus propias dimensiones las dimensiones del lugar, de tal modo que en el lugar se
comprehenda y se clausure; de donde, si estuviera circunscriptivamente en
muchos lugares, sus dimensiones se multiplicarían, estaría y no estaría en su
lugar; la que es contradictoria.
Notas
I. Las preguntas sobre la compenetración y la multilocación de los cuerpos con
cuestiones filosóficas, es decir son puestas y resueltas por la razón humana.
Sin embargo la ocasión de las otras cuestiones es por revelación, que se
refieren a hechos milagrosos. Cristo esta presente en muchas ostias y entra al
cenáculo con la puerta cerrada, etc.; en cuanto hechos nosotros los admitimos
por la fe; pero contra los que impugnan la fe, que refutan por la razón y la
filosofía, nosotros racionalmente probamos la no impasibilidad de la
multilocación y la compenetración milagrosa .
II. Los hechos que se narran en la vida de los santos de bilocación pueden
explicarse por aquello que se dijo en la tesis; pero podemos admitir otras
explicaciones: O un ángel asume la figura de algún santo o sólo es una visión
enviada por Dios, sin que el santo tuviera realmente bilocación.
III. Algunos tomistas más recientes, principalmente Billot niegan que el cuerpo,
conservando su cantidad, pueda estar en el lugar no localizadamente; todo
cuerpo (dicen los mismos), como sea cosa cuantificada, debe ocupar
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absolutamente un lugar o sea estar en el lugar circunscriptivamente. Entonces
se pregunta:
¿De qué modo se explica la pluripresencia de Cristo en la Eucaristía?
De este modo responden:
La substancia considerada sin la cantidad, no ocupa lugar; En cambio Dios, por
su omnipotencia, puede hacer que la cantidad exista por modo de la
substancia, así como el cuerpo de Cristo, conservando su cantidad, existe en
muchos lugares. Nuestro Juicio, esto sentencia, aunque muy probable, se ve
demasiado misterioso.
CAPÍTULO II
De la actividad de los cuerpos.
Como consta por la experiencia, los cuerpos no sólo son extensos, sino que obran
o ejercen alguna actividad; mueven otros cuerpos por atracción o repulsión,
cambian sus cualidades propias y las de otros cuerpos, cambian su substancia
como, por ejemplo el fuego que cambia la madera en cenizas.
De esta actividad tenemos dos considerandos:
a) de la naturaleza y
b) de las leyes;
de donde dos artículos:
Art. I
De la naturaleza de la actividad de los cuerpos.
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Art. II
De las leyes de la actividad de los cuerpos.
ART. I
De la naturaleza de la actividad de los cuerpos.
I. Nociones
Todos (además de los ocasionalistas, los que consideraremos en Ontología)
admiten que está presente en los cuerpos la actividad, pero no todos del mismo
modo o en el mismo sentido lo explican. Por otra parte, puesto que la actividad
de los cuerpos es conforme a la naturaleza de los mismos y su efecto es la
mutación, para la correcta posición de la cuestión sobre la actividad de los
cuerpos debe verse claramente qué es la naturaleza y qué la mutación.
La palabra naturaleza se considera en muchos sentidos: Pues se entiende:
1) Como origen o sea movimiento de alguna cosa;
2) Como temperamento o índole de algunos hombres;
3) Como esencia de algunas cosas, de tal manera que considerar la naturaleza
sea con frecuencia lo mismo que considerar la esencia de alguna cosa;
4) Como el conjunto de todas las cosas;
5) Como Dios mismo en cuanto es autor de todas las cosas.
En este lugar por naturaleza nosotros entendemos como el principio primero e
intrínseco de la acción y la pasión.
Se dice:
a) Principio, porque principio es aquello de lo que procede algo; la naturaleza,
sin embargo, es aquello de lo que procede la acción o la pasión; si algún
cuerpo obra o padece de éste modo se explica o procede de su naturaleza.
b) Primero, porque la naturaleza es el principio radical o substancial, del cual
surgen las fuerzas y las operaciones;
c) Intrínseco, ya que la naturaleza se opone a la violencia y al arte; aquello que
es violento o artefacto no es intrínseco a la cosa sino que se da a
extrínsecamente; ejemplo que el fuego queme es intrínseco o sea de su
naturaleza; que la piedra suspendida en el aire no caiga, es extrínseco y
contra la naturaleza o sea violento; que el leño constituya el banco es
extrínseco y fuera de la naturaleza o sea artefacto.
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La mutación (propia) puede ser instantánea o sucesiva 20.
La mutación instantánea es aquella mutación en que la cosa en un momento
pasa del término “a quo” al término “ad quem” ; de donde su hacer (el devenir)
es el mismo acto de ser (ser deveni- do): por ejemplo el acto de intelección se
hace en un instante.
La mutación sucesiva es aquella mutación en la cual el hacer precede al ser
realizado; por ejemplo en el discurso, en la combustión, en el movimiento local.
La mutación sucesiva se llama movimiento, que se considera doblemente.
a) En sentido amplio como mutación en la cantidad (aumento o disminución) o
en la calidad (alteración);
b) En sentido estricto o movimiento local o sea el paso de un lugar a otro.
Aristóteles define el movimiento o mutación sucesiva:
Acto del ente en potencia en tanto que está en potencia; el movimiento es
perfección (acto) del ente que está en potencia; sin embargo no es perfección
consumada o sea completa; es más bien perfección que tiende a la perfección
consumada, a saber, es perfección imperfecta; no simplemente acto del ente en
potencia, sino acto del ente en potencia según que esté todavía en potencia; de
donde el movimiento es algo medio entre la potencia desnuda y el acto perfecto
de la cosa.
20
La mutación es substancial o accidental, según que considere la misma substancia (ejemplo la
mutación del leño en ceniza) o sólo de accidente (en la cantidad, en la cualidad).
II. Cuestiones.
Expuesto lo anterior, pueden hacerse las siguientes cuestiones sobre la actividad
de los cuerpos:
1. ¿Existe el movimiento en la naturaleza?
2. Admitido el movimiento, ¿Toda actividad de los cuerpos se reduce a
movimiento local o se han de admitir fuerzas en los cuerpos?
3. Admitidas las fuerzas en los cuerpos ¿Valen las fuerzas para producir en los
cuerpos mutaciones diversas del movimiento local?
A la primera cuestión todos los filósofos, excepto la escuela eleática
(Parménides, Zenón) responden afirmativamente; aún más Heráclito entre los
griegos y Hegel, Bergson y sus seguidores entre los modernos afirmaron que
todo se mueve perpetua y totalmente, de tal manera que nada puede ser
permanente.
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A la segunda cuestión los mecanicistas responden que nada está en los cuerpos
además del movimiento local que cada cuerpo recibe y a otros cuerpos se
transmite.
El mecanicismo es la doctrina o sistema que sostiene que todo se reduce en la
naturaleza a la materia y al movimiento local. Entre los antiguos se tienen
Leucipo y Demóctrito (escuela atomística), que defendieron el mecanicismo para
todas las cosas: entre los modernos está Descartes, que defendió esta doctrina
para los cuerpos, plantas y animales, excluido el hombre.
El mecanicismo antiguo se funda en la doctrina de Parménides: éste negaba la
existencia de verdaderas mutaciones, de donde Leucipo y Demóctrito, para
salvar la existencia del movimiento y la inmutabilidad de las cosas, admitieron
sólo el movimiento local sin la mutación intrínseca. El mecanicismo de Descartes
se explica porque el mismo admitió sólo aquello que es mensurable con claridad
matemática; por tanto, redujo todos los fenómenos a sólo movimiento local.
Nuestra doctrina sostiene que las fuerzas de los cuerpos producen verdaderas
mutaciones además del movimiento local. Sin embargo, como la existencia del
movimiento sea un hecho notado por todos, no nos detendremos en su
demostración; para la segunda y tercera cuestión, sea por tanto:
TESIS IV
1. Además del movimiento local se dan en los cuerpos verdaderas fuerzas
eficientes.
2. Su efecto no es sólo el movimiento local, sino también cualidades distintas del
movimiento y por lo mismo ligado a él.
Prueba de la tesis.
Parte I.
(Además del movimiento local se dan en los cuerpos verdaderas fuerzas
eficientes).
Arg. I.
Los cuerpos resisten el movimiento de otros cuerpos. Es así que la resistencia
implica alguna fuerza. Luego se dan en los cuerpos fuerzas.
Arg. II:
En la colisión de dos cuerpos esféricos, que se mueven en sentido contrario, se
tiene primero una cesación del movimiento y después uno y otro retroceden, es
así que este fenómeno no puede explicarse sin alguna fuerza (elasticidad). Luego
se dan fuerzas eficientes en los cuerpos.
Arg. III.
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Existen en los cuerpos atracción reciproca 21. Es así que la atracción exige alguna
fuerza. Luego se dan en los cuerpos verdaderas fuerzas eficientes.
Parte II.
(El efecto de las fuerzas no es sólo el movimiento local sino también cualidades
distintas del movimiento y por lo mismo ligado a él).
Después del influjo de la causa del movimiento, el movimiento perdura en el
cuerpo movido, si no se presenta un obstáculo. Es así que esto no se explica sin
que surja una cualidad en el cuerpo movido, que cause la continuidad del
movimiento. Luego el efecto de las fuerzas es alguna cualidad.
Prueba de la menor.
El movimiento del cuerpo no se explica por el influjo de la causa del movimiento,
porque el influjo no dura todo el tiempo que dura el movimiento. Luego se requiere
cierta cualidad, que explique la continuidad del movimiento y que puede llamarse
ímpetu.
ESCOLIOS I
Del ímpetu.
En la prueba de la tesis el ímpetu es considerado como cualidad o sea como
accidente inherente a la substancia de los cuerpos y distinto de la cantidad y del
21
Es muy celebre la ley de la gravitación propuesta por Newton después de los estudios de
Copérnico y de Kepler: La fuerza de atracción entre los astros es directamente proporcional al
producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias, es decir
m1, m2
F= K
r2
mismo movimiento. El ímpetu pues, que también se llama esfuerzo por los
escolásticos, es cierta cualidad que se produce por una causa extrínseca y es la
causa de la duración del movimiento. Aristóteles y Sto. Tomás no admitieron ésta
cualidad; pero en ese momento fue expuesta clarísimamente por maestros de la
universidad parisiense.
Hoy se discute que sea específicamente o precisamente el ímpetu: o es una
cualidad permanente en el cuerpo movido o una cualidad temporal en el éter.
Algunos dicen que el ímpetu es la cantidad de movimiento (mv), otros que es la
energía cinética [(1/2)mv2], de la que enseguida hablamos. Sin embargo la
discusión de la esencia específica del ímpetu no menoscaba la verdad de la tesis
de su naturaleza más bien cualitativa.
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ESCOLIOS II
De la medida de la cualidad.
Como la cualidad se distinga esencialmente de la cantidad, surge la cuestión de la
medida de la cualidad. La medida es pues cantidad; ¿De qué modo entonces se
aplica a la cualidad? La respuesta es fácil, si se atiende a aquella cantidad virtual,
que hablamos al inicio del estudio. La intensidad o disminución del calor, color,
etc. Se indica por “grados” como por ejemplo grados de temperatura, que puede
medirse de algún modo por sus efectos sobre cierta cantidad de masa; por
ejemplo la temperatura se mide por la dilatación de la columna de mercurio en el
termómetro.
ESCOLIOS III
De la teoría cinética.
La teoría cinética es la teoría de algunos físicos modernos, que intentan explicar
todos los fenómenos físicos con el solo movimiento local. He aquí nuestro juicio: si
la teoría cinética se acepta como mera teoría física que considera el movimiento y
determina sus leyes, nada decimos en contra: los físicos pueden imponerse a sí
mismos límites en el estudio de la naturaleza y considerar sólo el movimiento; pero
si la teoría cinética llega a ser la teoría general de los fenómenos (Teoría
Filosófica) entonces es lo mismo que el mecanicismo, que es filosóficamente falso
según se demuestra en la tesis. De esa manera en los fenómenos ópticos,
acústicos, caloríficos los físicos pueden imponerse límites considerando sólo el
movimiento que se da en aquellos fenómenos, pero no tienen derecho para poner
límites y concluir, universalmente, reduciendo todo a puro movimiento.
ESCOLIOS IV
De la teoría Energética.
La teoría energética es un conjunto de leyes que consideran las energías
existentes en el mundo corpóreo.
La energía (en el sentido físico, no en el sentido literal) es la capacidad de algunos
cuerpos de producir trabajo mecánico. El trabajo se dice mecánico, porque se
considera como fenómeno que involucra movimiento local; por ejemplo, la
elevación de algunos cuerpos es trabajo mecánico: la capacidad que tiene algún
cuerpo para elevar o mover otros cuerpos, es energía.
Suelen distinguirse dos clases de energía: Energía cinética y energía potencial.
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1. La energía cinética (motriz actual) es la energía en su ejercicio o sea en la
acción que produce movimiento, así como la energía del agua, que desciende
de algún lago natural o artificial y mueve la máquina eléctrica, (dinamo).
2. La energía potencial (de situación, energía de posición) es la capacidad
considerada antes de su ejercicio. Generalmente, relacionada al fenómeno, se
tienen varias formas o varios estados de energía: energía luminosa, energía
radiante, energía calorífica o térmica, energía eléctrica.
La energía cinética se expresa en esta fórmula:
E = (1/2)mv2
en la cual m es la masa del cuerpo en movimiento y v es la velocidad del
movimiento; sin embargo, porque la energía cinética implica trabajo, la fórmula
suele también expresarse de este modo:
T= (1/2)mv2
Para la energía se dan ciertas leyes:
1. La ley de la transformación de la energía: cualquier energía puede
transformarse en otra, es decir por el uso de alguna energía se origina otra
energía: de la energía eléctrica surge la energía calorífica, de la calorífica
surge la luminosa, de la motriz surge la eléctrica, etc.
2. La ley de la conservación de la energía (o de la constancia o de equivalencia):
la suma de las energías existentes en el mundo es constante; porque si se
aplica energía calorífica se presenta el movimiento en la máquina: falta energía
calorífica y surge la energía cinética según una proporción constante. La ley de
la conservación de la energía considera la cantidad de energía.
3. La ley de la degradación de la energía: En la transformación de la energía es
menor la energía actual que la energía potencial; a saber la energía actual
(cinética) se transforma casi toda en potencial, pero la potencial (por ejemplo
calorífica, no toda se transforma en actual); por ejemplo, el calor sobre la
medida de 100 se transforma en movimiento según la medida de 90; por tanto
la energía tiende más bien al estado potencial (al calor) y por tanto se dice que
se degrada (del grado de energía actual al grado de energía potencial). La ley
de la degradación de la energía considera la cualidad de la energía y se llama
también ley de la entropía.
Esto que dijimos, lo estudian los físicos, y es válido. Sin embargo, algunos físicos
(entre los cuales fue celebre en el siglo pasado el químico alemán Ostwald)
adoptaron la teoría energética como la teoría general del mundo, ya que todos los
fenómenos incluso los fenómenos vitales y espirituales se explicaron por medio de
la energía. Entendida de esta manera, la teoría energética no es simplemente una
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teoría física más, sino que llega a ser teoría filosófica y se le llama energetismo o
energismo.
Para prevenir errores y para definir los límites entre la física y la filosofía debe
notarse:
1) Las leyes de la energía valen en el ámbito en que se demuestran, a saber,
para el ámbito físico-químico-biológico, pero en cambio no vale para las cosas
psíquicas y espirituales; por tanto falsamente se aplican a la vida intelectual y
moral del hombre.
2) El proceso de transformación de la energía no debe entenderse al modo
mecánico, de tal modo que se reduzca al sólo movimiento local; porque esta ya
probada la necesidad de la cualidad y la actividad verdadera en los fenómenos
naturales.
3) De ningún modo debe decirse que la energía sea el elemento constitutivo de
los cuerpos (como recientemente Schröeinger sostuvo en la teoría ondulatoria,
según la cual los cuerpos se constituyen por conjunto de rayos de luz); porque
el trabajo mecánico y la energía siempre suponen alguna substancia a la cual
se inhieren.
4) Deben distinguirse bien los conceptos “fuerza” y “energía” en la física y en la
filosofía. En el sentido filosófico la fuerza es cualidad o potencia de obrar
inherente a la substancia; esta fuerza es motriz cuando produce movimiento en
algún cuerpo. En el sentido físico la fuerza (que se considera en aquella parte
de la física, que se llama dinámica) se dice cualquier causa externa que
produzca, o aumente, o retarde o conserve el movimiento (fuerza motriz y
fuerza de resistencia). La energía es mas bien capacidad, que, cuando obra
sobre el movimiento, suele llamarse fuerza viva y que es la misma que la
energía cinética; pero la fuerza indica también dirección del movimiento,
mientras que la energía prescinde de esta dirección.
ART. II
De las leyes de la actividad de los cuerpos.
I. Nociones.
Nuestra experiencia nos ofrece estos hechos: los fenómenos naturales tienen
cierta constancia es decir, se dan del mismo modo. Sin embargo, investigar
sobre esta constancia es lo mismo que buscar las leyes según las cuales se
suceden los fenómenos; de hecho todas las ciencias ninguna otra cosa buscan
sino las leyes que regulan los fenómenos.
La ley en general es cierta regla u ordenación; así se tienen leyes morales
(reglas morales), económicas, estéticas, marítimas, etc. Como Dios sea creador
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y legislador de todo (como se probará en la Teología racional), en el mismo se
da la ley suprema o ley universalísima, que se llama ley eterna.
Dios participó de la ley eterna a todas las cosas en la creación, porque en su
naturaleza puso el orden según el cual del deben de obrar. La participación es
diversa según la diversidad de creaturas: las criaturas racionales participan de la
ley eterna ya que por la razón saben que deben obrar conforme a su propia
naturaleza racional; las creaturas irracionales participan de la ley eterna en tanto
tienen la inclinación o sea la tendencia constante para producir algunos efectos.
La ley para la creatura irracional, en cuanto que es racional, se llama ley moral;
la ley para la creatura irracional se llama ley natural o ley de la naturaleza o ley
física.
La ley de la naturaleza implica esto:
1) Una inclinación intrínseca para producir constantemente ciertos efectos;
2) El mismo modo constante y uniforme de obrar;
3) Se producen efectos constantes.
Generalmente los físicos, como atienden sólo a los fenómenos, consideran las
leyes sólo en relación al segundo y tercer incisos; para los mismos las leyes
naturales son relación entre fenómenos; estas relaciones las exponen en
fórmulas de equivalencia entre fenómenos antecedentes y fenómenos
consecuentes, así como sucede en las fórmulas químicas, físicas y
astronómicas.
En el sentido filosófico las leyes son mas bien inclinaciones intrínsecas y de las
cuales fluyen el modo uniforme y constante de obrar así como los efectos
uniformes y constantes.
Por tanto las leyes de la naturaleza pueden considerarse triplemente:
1. Causalmente en cuanto está Dios como regla que causa la inclinación en las
criaturas.
2. Formalmente (según la propia esencia), en cuanto está en la criatura como
inclinación intrínseca y por tanto el modo constante y uniforme de obrar (ley
filosóficamente considerada);
3. Efectivamente, en cuanto es el mismo efecto constante que surge de la
inclinación (ley mas bien físicamente considerada). Luego, podemos definir la
ley natural: la inclinación intrínseca y por tanto un modo constante y uniforme
de obrar en las cosas de la naturaleza. Los efectos se deben a las
inclinaciones de las cosas y a las relaciones mutuas que se dan ente las
cosas; así la atracción entre el sol y la tierra se debe a la naturaleza del sol y
de la tierra, pero también a sus relaciones.
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La misma sucesión de los fenómenos según las leyes naturales se llama curso
de la naturaleza; es lo mismo que el orden natural, que es la disposición de las
cosas del mundo para conseguir el fin según las leyes naturales.
II. Especies de leyes naturales.
Las leyes naturales se dividen doblemente según la amplitud de sus
aplicaciones: Leyes cósmicas y leyes físicas.
1) Las leyes cósmicas son leyes universalísimas que regulan todos los efectos y
todas las cosas del mundo. Estas se numeran:
a) Ley de la sabiduría: la naturaleza es sapientísima, porque es efecto de
Dios que es sapientísimo;
b) Ley de la constancia: La naturaleza en las mismas circunstancias produce
los mismos efectos; a esto se reduce el determinismo natural, en que se
fundamenta la inducción;
c) Ley de la finalidad: todo en el mundo cumple su propio fin y según el fin;
esta ley se conecta con la ley de la sabiduría.
d) Ley de la utilidad: la naturaleza nada hace frustrado; esta ley se conecta
con la ley de la finalidad;
e) Ley de los medios naturales: cualquier cosa que puede hacerse por
causas naturales no se hace inmediatamente por Dios; esto resulta de la
providencia de Dios, que deja a la propia naturaleza de las cosas sus
propias operaciones;
f) La ley de la unidad: La naturaleza tiende a la unidad en sus fenómenos;
g) La ley de la continuidad: La naturaleza no obra a saltos, a saber, progresa
jerárquicamente en las cosas y en las operaciones; de este modo puede
expresarse: el supremo del orden inferior toca al ínfimo del orden superior;
de esa manera la perfectísima planta esta cerca del imperfectísmo animal.
2) Las leyes físicas son leyes menos universales que ya consideran o no a
todas las cosas, ya conservan o no a todas las operaciones de las cosas: son
las leyes de la astronomía, de la física (sentido físico), de la química, de la
biología que se encuentran en las ciencias particulares.
III. Cuestiones.
Sobre las leyes naturales pueden hacerse las siguientes preguntas:
1. ¿Existen las leyes naturales?
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2. ¿Las leyes naturales son cognoscibles por nosotros?
3. ¿Las leyes naturales son necesarias o de tal manera constante que no
pueden cambiar?
A la primera pregunta poquísimos responden negativamente, porque sostienen
que todo llega a ser en el mundo por causalidad o sea fortuitamente; así
pensaron los atomistas antiguos, como Leucipo y Demóctrito; entre los
modernos muchos rechazaron las leyes naturales negando la finalidad en las
cosas, a saber negando que las cosas persigan su propio fin.
A la segunda pregunta algunos de los más recientes responden que acaso las
leyes están presentes en las cosas, pero no son cognoscibles por nosotros.
A la tercera pregunta la respuesta es múltiple. Algunos, negando la finalidad,
defienden el determinismo rígido o sea absoluto, a saber, sostienen que las
leyes naturales son absolutamente necesarias e inmutables, de tal manera que
ni Dios las puede cambiar; a quienes sustentan ésta doctrina suelen llamarse
ciencistas o sea exaltadores exagerados de la ciencia; fueron muchos durante el
siglo pasado que no admitieron nada sino la naturaleza y sus leyes absolutas,
mientras negaban la providencia de Dios. El ciencismo, luego, es la posición de
aquellos que sostienen que las ciencias físicas valen más que la revelación de
Dios y los milagros.
Algunos sin embargo, cuya doctrina se llama indeterminismo o contingentísimo,
niegan la absoluta necesidad de las leyes naturales; por tanto sostienen que las
leyes propuestas por los físicos no presentan la verdad sobre la naturaleza, sino
más bien son símbolos de la verdad (simbolismo) y sólo algo prácticamente útil
(carácter económico o instrumental de las ciencias físicas). De esta manera
sentían principalmente Bergson, Boutroux, Poincarée, Duhem, Meyerson, Croce
y generalmente todos los relativistas e impugnadores de las ciencias físicas.
La doctrina común entre los escolásticos y muchos otros filósofos responde
positivamente a la primera y segunda preguntas; mientras que para la tercera
debe considerarse el concepto de necesidad.
La necesidad es la propiedad por la cual cierta cosa o acción no puede no ser.
La necesidad también es moral, si el agente es libre para elegir, pero se obliga
para servir a la ley, si quiere alcanzar un fin; de donde la necesidad moral es
necesidad final (finalística) o la obligación moral (deber). La necesidad de los
eventos naturales no es moral, sino física en cuanto por su inclinación la cosa no
puede obrar diferente de como obra, es decir, sin poder elegir.
Sin embargo, la misma necesidad física puede depender de varias condiciones,
que constituyen requisitos para obrar de las criaturas; los requisitos son muchos
(Por ejemplo, el fuego no enciende, si no hay combustible; el viviente no vive si
no se nutre, etc.), pero el máximo requisito es el concurso de Dios para la acción
de todos las creaturas. Por tanto la necesidad física puede ser doble
a) Absoluta, si no depende de ninguna condición;
b) Hipotética, si la necesidad depende de alguna condición.
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Todos los escolásticos sostienen que las leyes naturales no son contingentes,
sino necesarias, sin embargo con necesidad hipotética.
Sea pues
TESIS V
1. Se dan las leyes naturales.
2. Cognoscibles en parte por nosotros.
3. Que son necesarias.
4. Con necesidad no absoluta, sino hipotética.
Prueba de la Tesis.
Parte I
(Se dan las leyes naturales).
La experiencia nos enseña que las cosas del mundo obran de modo constante y
uniforme. Es así que el modo constante y uniforme de obrar implica una
inclinación intrínseca para obrar de tal modo; y la inclinación intrínseca es la ley
natural. Luego se dan las leyes naturales.
Prueba de la menor.
El modo constante y uniforme de obrar, no admitida la inclinación para obrar, debe
de explicarse por la casualidad; pero los eventos constantes de ningún modo
pueden explicarse por la casualidad, cuyo efecto máximo es la diversidad que
ofrece; ni puede recurrir a Dios, que será la causa única de la acción de las
criaturas, porque la causalidad de Dios se ostenta más clara y verdadera en las
inclinaciones, que impuso a las criaturas.
Parte II
(Las leyes naturales son cognoscibles en parte por nosotros).
Arg. I.
Del ser y el poseer vale la ilación, es así que de muchas leyes naturales son
conocidas por nosotros. Luego las leyes naturales son en parte cognoscibles por
nosotros.
Arg. II.
Las criaturas infrarracionales fueron hechos para utilidad del hombre. Es así, que
si los hombres no pudieran conocer las leyes de las creaturas, no pudieran utilizar
las mismas. Luego las leyes naturales son cognoscibles por nosotros.
Sin embargo decimos cognoscibles “en parte”; porque
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a) Extensivamente no conocemos ni podemos conocer todas las leyes, ya que
las creaturas no son efectos del hombre, sino de Dios y por tanto participan,
de algún modo, de la misteriosa naturaleza de Dios;
b) Intensivamente nosotros conocemos las leyes no perfectamente, sino con
aproximación; por tanto es falso el ciencismo que defiende la absoluta
cognoscibilidad de las cosas y sus leyes de tal modo que se oponga a las
ciencias religiosas o de la Teología.
Parte III
(Las leyes naturales son necesarias)
Las leyes naturales son inclinaciones intrínsecas que brotan de la naturaleza de
las cosas. Es así que la naturaleza, que no goza de libertad, siempre obra del
mismo modo. Luego las leyes naturales son necesarias.
Parte IV
(Las leyes naturales son necesarias pero sólo con necesidad hipotética)
Las leyes naturales son necesarias con necesidad sólo hipotética, si dependen
esencialmente de ciertas condiciones . Es así que las leyes naturales dependen
esencialmente de ciertas condiciones. Luego las leyes naturales son necesarias
con necesidad sólo hipotética.
Prueba de la menor:
Las leyes naturales dependen esencialmente de las siguientes condiciones:
a. De la creación: pues las cosas son contingentes y por tanto sus inclinaciones
participan de su esencia;
b. De requisitos físicos de tal manera que la creatura obre: la planta no fructifica si
carece de la humedad y del calor del sol.
c. Del concurso de Dios para la acción de las creaturas, que pueden también
cesar o de diverso modo dirigir las acciones de las creaturas.
Sin embargo, Dios ordinariamente hablando, no cambia el curso de la naturaleza,
establecido por él mismo porque:
a. De otra manera obraria insensatamente;
b. Se tendría una gran perturbación en los eventos de las cosas;
c. Ninguna ciencia universal y cierta pudiera haber sobre las cosas.
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Luego, el milagro puede suceder, pero el orden de la naturaleza conserva su
constancia.
ESCOLIO I
De lo natural.
La naturaleza está ya definida como el principio primero y permanente de la acción
y la pasión en algún ente; es luego lo mismo que la esencia de alguna cosa
considerada como principio remoto o fundamental de la actividad y la pasividad.
Lo natural es aquello que conviene a algo según su propia naturaleza. A cada
cosa conviene:
1. Principios constitutivos, ejemplo: en el hombre, el alma y el cuerpo;
2. Principios consecutivos de la constitución que son:
a) Facultades propias para obrar;
b) Actos o sea operaciones propias;
c) Fines propios;
d) Pasividad propia;
e) Exigencia propia;
Así, por ejemplo, hombre además de estar constituido por alma y cuerpo conviene
tener facultades (sentidos, intelecto, voluntad, facultad de moverse de lugar o sea
locomotiva, nutrición reproducción, etc.), actos propios, fin propio, felicidad,
padecer (pasión), frío, calor, castigo, etc., conservación y el Concurso de Dios.
Cualquier cosa que se agregue al principio constitutivo y consecutivo de alguna
cosa es lo natural; la naturaleza tiene por tanto más amplia significación que la
pura esencia: la esencia, implica sólo el principio constitutivo, lo natural agrega el
principio consecutivo. Los autores comúnmente exponen analíticamente la noción
“natural” de este modo: aquello que es según las exigencias, fuerzas y fin de
alguna cosa; también podemos decir sintéticamente: Natural es aquello que esta
determinado por la naturaleza y por ella proporcionado; por esta definición
podemos distinguir lo natural de aquello que no es tal:
1) En cuanto lo natural esta determinado por la naturaleza difiere de aquello que
es:
a. Libre: lo libre nace de una causa indeterminada, que así mismo se
determina para actuar (elige libremente); por ejemplo, el acto de la
voluntad humana;
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b. Fortuito o casual: lo fortuito surge por causas que por su naturaleza no
se ordenan a otro; lo casual en efecto es por muchas causas, que no
están entre sí coordinadas; por ejemplo la muerte de un hombre por
otro, que mueve la espada bromeando;
c. De lo artificial o artefacto: lo artificial surge de lo extrínseco; por ejemplo,
no es natural para el leño ser un banco, pero lo es por arte; Lo artificial
es más lo artificial es mas bien extranatural o no natural: lo artificial se
reduce a lo adquirido, como la ciencia y la virtud en el hombre, como se
tenga por repetición de los actos.
2) En cuanto lo natural es proporcionado por la naturaleza difiere de aquello que
es:
a) Violento o antinatural: lo violento es extrínseco y contra la inclinación de la
naturaleza; así, por ejemplo, el castigo al animal o al hombre, la suspensión
de los cuerpos en el aire, si falta la fuerza del aire.
b) Sobrenatural: lo sobrenatural es aquello que supera la proporción o
inclinación de la naturaleza; por ejemplo es sobrenatural para el hombre ser
hijo de Dios por la gracia (otros más se verán en Teología).
ESCOLIO II
Del “principio de indeterminación”.
Heisenberg, físico de nuestros tiempos, considera que los fenómenos del mundo
interatómico no se pueden prever con certeza absoluta, y por tanto para aquellos
fenómenos no subyace la necesidad o determinación de las leyes físicas. La
doctrina de Heisenberg es llamada por el mismo principio de indeterminación.
Sin embargo, debe distinguirse bien esto: una cosa es que los fenómenos no se
sujetan a la determinación, y otra es que no podemos determinar con absoluta
certeza el curso de los fenómenos interatómicos. No se demuestra que aquella
indeterminación sea en sí, sino en cuanto a nosotros, que no siempre
comprendemos los fenómenos de la naturaleza. Florece, pues, el determinismo en
la naturaleza, aunque todo se de bajo el dominio universal de Dios.
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CAPÍTULO III
De la medida de la actividad de los cuerpos.
Los cuerpos obran, o sea cambian y son cambiados, en el espacio y en el tiempo.
El movimiento pues en su velocidad necesariamente se refiere al espacio y al
tiempo: de donde el espacio que el móvil recorre se obtiene multiplicando la
velocidad por el tiempo
Por tanto
v= s / t
y consecuentemente
t=s/v
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No sólo el movimiento local sino cualquier mutación de los cuerpos se da en el
espacio y en el tiempo, que por tanto constituyen la medida de la actividad
corpórea. Luego tenemos dos artículos:
Articulo I.
Articulo II.
Del espacio.
Del tiempo.
Articulo I.
Del espacio
1. Descripción del Espacio.
Sabemos que los cuerpos naturalmente están en un lugar que se define como:
superficie inmóvil que circunscribe al cuerpo. Sin embargo, son llamados
distantes entre si los cuerpos en cuanto que cada uno de ellos ocupa un lugar
que dista del lugar de otro; además cualquier cuerpo se mueve de lugar a
lugar; por la distancia y el movimiento surge la noción del espacio el cual se
entiende como la suma de los lugares.
Comúnmente los hombres entiende el espacio como cierto receptáculo
inmenso en el que los cuerpos se mueven. También de este modo los físicos
entienden el espacio, en el que establecen las leyes del movimiento en la
mecánica. El espacio pues se conecta con la extensión el lugar sin embargo
difiere de ellos;
1. El espacio difiere de la extensión por la forma común de hablar porque:
a) La extensión está contenida por el espacio, el espacio se entiende mas
bien como continente,
b) La extensión de los cuerpo no es vacía, el espacio puede ser vacío,
c) La extensión es naturalmente impenetrable, el espacio se entiende
como la inmóvilmente penetrable.
2. El espacio difiere del lugar por la manera común de hablar porque:
a) El lugar es superficie por lo tanto exige largo y ancho, el espacio agrega
la altura y por tanto requiere de tres dimensiones.
b) El lugar es superficie limitada, el espacio se entiende como ilimitado.
c) El lugar indica sólo superficie circunscribiente o continente, el espacio
indica continencia y distancia entre los cuerpos localizados.
2. El problema del Espacio.
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Mientras que el común de los hombres y los físicos ninguna dificultad tienen al
hablar del espacio, los filósofos indagando las causas supremas de las cosas,
hicieron celebres preguntas sobre el espacio. La cuestión es:
¿Qué es el espacio?:
¿Es algo real en la naturaleza, o sea algo objetivo?
¿Es algo puramente subjetivo?
¿O es algo medio entre objetivo y subjetivo?
1. El ultra realismo o sea el objetivismo exagerado enseña que el espacio es
una realidad objetiva distinta de los cuerpos y lo enseña de este doble
modo:
a) Según los atomistas antiguos (Leucipo, Demócrito, Epicuro) y modernos
(Gassendi, siglo XVII) el espacio es algo vacío inmenso y real ni
substancia ni accidente sino “sui generis” ; de forma semejante lo
sostienen hoy muchos físicos;
b) Según Newton y Clarke (siglo XVII) el espacio es la misma inmensidad
de Dios.
2. El idealismo o subjetivismo exagerado enseña que e espacio de ningún
modo es algo real sino es más bien un estado subjetivo del que lo percibe;
celebre es la doctrina kantiana del espacio:
Según Kant las cosas son aprehendidas por nosotros en el espacio no
porque verdaderamente están en el espacio, sino porque nuestras
facultades (nuestros sentidos) las representan para si mismos en el
espacio: así como aquel que tiene lentes de color rojo todo percibe de rojo,
así nuestra sensibilidad lo representa todo en el espacio, porque el espacio
es la forma natural o sea a priori de nuestra sensibilidad por tanto las cosas
de la naturaleza son puestas por la percepción en el espacio: no se ofrecen
a la percepción en el espacio.
3. El realismo moderado (objetivismo moderado, subjetivismo moderado)
enseña que el espacio es en parte objetivo y en parte subjetivo.
Para que esta doctrina que es la nuestra, claramente se entienda, debe de
notarse lo siguiente:
a. El espacio implica la extensión en tres dimensiones que,
b. Constituye cierto receptáculo para muchos cuerpos de tal forma que los
cuerpos estén distantes entre si y se muevan de un lugar a otro.
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De aquí se tiene:
a. La extensión es real en los cuerpos, realmente constituye un
receptáculo; de donde la extensión en tres dimensiones en cuanto que
es ocupada por los cuerpos mide a los cuerpos es el “espacio real”, es
decir es realmente existente y objetivo; de este espacio hablan
comúnmente los hombres y los físicos, se llama espacio físico.
b. La extensión de tres dimensiones, si se considera no ocupada por los
cuerpos (vacía) e indefinida. Como cierto receptáculo inmenso,
constituye el espacio “imaginario”, del que hablan los poetas y los
hombres obran casi como poetas.
c. La extensión de tres dimensiones considerada abstractamente, es decir
no ocupada por los cuerpos constituye el “espacio ideal” o ”absoluto”,
del que hablan los matemáticos en geometría; se le llama también
espacio matemático o geométrico.
Mientras el espacio imaginario es cierta imagen (fantasma), el espacio ideal
es un concepto que expresa universalmente la triple dimensión como
ocupable por los cuerpos y que mide a los cuerpos22; esta triple dimensión
capaz de contener y de medir a los cuerpos no es real, sino que se refiere a
la real extensión de los cuerpos (espacio real), por cuya razón se obtiene
aquella.
Por eso según los escolásticos el espacio absoluto (o simplemente espacio)
“es un puro concepto que tiene fundamento en la realidad”, es un ente de
razón con fundamente en la cosa. Un ente de razón, es decir, no es real sino
formado y configurado por la razón con fundamento en la realidad, o sea,
obtenido por la razón, por la eliminación de los limites que se dan en el
22
Algunos identifican el espacio imaginario con el espacio ideal; sin embargo, incorrectamente, a
menos a nuestra manera de pensar; puede concederse que se relacionen, como todo concepto
siempre se relaciona con alguna imagen correspondiente...
espacio real. Luego el espacio es algo subjetivo (ente de razón) fundado sin
embargo en algo objetivo (con fundamento en la realidad); es decir, no es
formalmente real sino solo fundamentalmente
Sea pues la
TESIS VI
El espacio absoluto
I. No es algo formalmente objetivo
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II. Ni algo formal y absolutamente subjetivo
III. Sino que es algo formalmente subjetivo y fundamentalmente objetivo (ente de
razón con fundamento en la realidad).
Prueba de la Tesis:
Parte I
(El espacio absoluto no es algo formalmente objetivo).
Arg. I.
Aquello que es real (excepto Dios) es limitado, móvil y temporal. Es así que el
espacio en el sentido de los atomistas es vacío, inmenso, inmóvil y eterno como
un receptáculo de los cuerpos. Luego el espacio en el sentido de los atomistas no
es un ente real.
Además una cosa que no sea substancia ni accidente, no puede existir en la
naturaleza.
Arg. II.
Ninguna extensión puede estar en Dios, que es simplísimo. Luego, si el espacio
fuera la misma inmensidad de Dios, la extensión estaría en Dios. Luego el espacio
no es la misma inmensidad de Dios.
Además esta doctrina es peligrosa porque conduce al panteísmo o sea a la
identificación de Dios y el mundo.
Parte II.
(El espacio absoluto no es algo formalmente y absolutamente subjetivo como
forma a priori de la sensibilidad)
Si el espacio fuera una pura forma de la sensibilidad humana la extensión de
ningún modo existiría; porque se uniría con el espacio. Es así que la extensión
existe en las cosas. Luego el espacio no es una pura forma de la sensibilidad.
Como se ve por el argumento, la refutación de la doctrina kantiana se funda en la
realidad de la extensión, cuestión de la que se trata en Gnoseología por la relación
entre el conocimiento y la realidad; allí toda la doctrina kantiana se expone y se
refuta.
Parte III.
(El espacio absoluto es un ente de razón con fundamenta en la realidad)
1. El espacio absoluto es un ente de razón. El ente de razón se tiene cuando se
considera como ente a aquello que realmente no es ente. Es así que el espacio
se considera como ente (real) mientras que no es ente real. Luego el espacio
es un ente de razón, es decir, algo que tiene valor lógico o imaginario.
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Declaro la Menor.
El espacio absoluto se considera como un puro conjunto de tres dimensiones
capaz de contener y medir todos los cuerpos; esto sin embargo no es
verdaderamente ente en acto: existente en la realidad, sin embargo se
considera como ente porque muchos predicados le damos al espacio: grande,
pequeño, inmenso, etc.
2. El espacio absoluto tiene fundamento en la realidad: el espacio es un ente de
razón con fundamento en la realidad si se refiere necesariamente a la triple
dimensión de los cuerpos, que es el espacio real. Es así de hecho que el
espacio se refiere a un ente de razón con fundamento en la cosa. Así se
explica porque los matemáticos consideren en geometría el espacio absoluto y
sin embargo concuerde con la medida real de los cuerpos.
Conclusión.
Realmente existen cuerpos extensos; realmente los cuerpos distan, se mueven y
se miden en el espacio que constituye por una triple dimensión se mide los
cuerpos; pero el espacio absoluto, como inmenso e inmóvil conjunto de
dimensiones que miden, es algo producido por la razón con fundamento en la
realidad de la extensión corpórea que mide.
De este modo entendido, el espacio absoluto puede ser llamado: la medida del
movimiento según aquí y allí: la realidad del movimiento del cuerpo no implica la
realidad absoluta de la medida. Además de la misma extensión que fundamenta la
concepción de la medida. En la creación de los nuevos cuerpos se produce la
extensión; la posibilidad de la nueva extensión del que mide muestra el espacio
posible, el cual es parte del espacio absoluto.
ESCOLIO I
De la doctrina cartesiana y leibniciana acerca del espacio.
Descartes, como sabemos, identificó la esencia de los cuerpos con la extensión;
supuesto esto, afirma que el espacio se constituye por la misma extensión. Esta
doctrina cartesiana coincide con la nuestra si la extensión que mide se acepta
como el espacio real; si verdaderamente la extensión que mide se considera como
cierto receptáculo inmenso, la doctrina cartesiana se enumera entre las doctrinas
ultrarrealísticas.
Leibniz y Wolff sostienen que el espacio es el orden de la coexistencia, es decir, la
relación entre las cosas en cuanto existen al mismo tiempo. Esta doctrina, en tanto
niega el ultrarrealismo, se aproxima a nuestra doctrina; pero en tanto no incluye la
extensión (el orden de la coexistencia puede darse también en las cosas
inextensas y espirituales) se aproxima a la doctrina kantiana.
ESCOLIO II
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Del espacio no euclideo o sea Metageométrico.
El espacio de tres dimensiones (tridimensional), del cual hablamos ampliamente
en la tesis, fue tornado por el celebre matemático griego Euclides como base de la
propia geometría en la obra “Elementos de Geometría” (alrededor del año 282
a.C.); por tanto ese espacio es llamado espacio euclideo y consecuentemente la
geometría es llamada geometría euclidiana.
El axioma euclidiano fundamental era: “por un punto exterior a una línea recta sólo
puede trazarse una paralela a la recta dada”; este axioma no es perfectamente
demostrable y además se le llama postulado de Euclides. El espacio euclideo es
luego el espacio tridimensional, así como algún punto en el espacio puede
determinarse por tres líneas rectas, que expresan longitud, latitud y altura.
Algunos matemáticos modernos (entre los cuales están principalmente
Lobatchewsky y Riemann) intentaron demostrar aquel postulado de Euclides; en
este intento ofrecieron una nueva geometría, que se funda en el espacio
bidimensional o pluridimensional, que, contra el espacio geométrico de Euclides,
es llamado espacio metageométrico.
¿Qué se puede decir del espacio metageométrico?
Ciertísimamente el espacio metageométrico no es real, porque realmente nada se
da además de las tres dimensiones; no se excluye que, supuesto el espacio
pluridimensional, pueda construirse la geometría no euclidea; pero la posibilidad
real de ese espacio no se demuestra, porque por algún punto sólo tres
dimensiones pueden fijarse, a saber, a lo largo, lo ancho y lo profundo.
La razón principal, que los metageómetras ofrecen para demostrar la posibilidad
del espacio pluridimensional, es la analogía entre la geometría y el algebra; la
segunda potencia (a2) responde al cuadrado o sea (a x a); la tercera potencia
(cubo, a3) responde al espacio tridimensional (sólido, o sea el espacio normal)
varias potencias (a2, a3, a4,...) responden al espacio pluridimensional.
Se responde.
No debe apreciarse demasiado la analogía entre el algebra y la geometría;
porque, si puede haber muchas cantidades aritméticas o números (a2, a3, a4, a5...)
no se sigue que puede haber muchas cantidades geométricas o sea dimensiones,
en el espacio.
También otras cualidades de los cuerpos pueden gráficamente o sea
matemáticamente describirse o ilustrarse por dimensiones; pero esto no prueba el
espacio pluridimensional, que es sólo el modo de ilustrar la cualidad por medio de
la matemática, para que fácilmente se capte por todos. Principalmente hoy los
números son la medida comodísima de todas las cosas aunque con frecuencia
exageradamente.
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Articulo II
Del tiempo.
I. Descripción del tiempo.
El tiempo es cierta duración; la duración sin embargo es la permanencia de
alguna cosa en su ser o sea en su existencia. Mas sin embargo la duración no
siempre es tiempo 23, porque se tienen tres especies de duración:
1. Eternidad:
Duración sin inicio y sin fin en el ser. Sin sucesión en las operaciones;
conviene sólo a Dios. Al inicio puede decírsele termino “del que” (a quo), el fin
sin embargo, es el termino al que (ad quem): célebre es la definición de
eternidad debida a Boecio: “posesión perfecta y total al mismo tiempo de la
vida interminable”.
2. Evo:
Duración con inicio y sin fin en el ser, con sucesión en las operaciones;
conviene a las criaturas espirituales que son incorruptibles, o sea, los ángeles
y el alma humana.
3. Tiempo:
Duración con inicio y fin en el ser con sucesión en las operaciones; conviene
a todas las criaturas corruptibles porque se componen por la materia.
23
La proposición: Todo tiempo es duración, como es “A” (universal afirmativa), se convierte por
accidente, es decir, se hace particular: alguna duración es tiempo (esto contra Bergson, quien
identifica el tiempo con duración).
II. El problema del tiempo.
Todos hablan del tiempo de esta manera: “Estar a tiempo”, medir la velocidad del
movimiento mediante el tiempo, usar el tiempo medio o legal. Los filósofos
verdaderamente quieren saber la naturaleza intima del tiempo y se preguntan:
¿Que es el tiempo?
¿Es algo real o sea objetivo distinto de las cosas?
¿Es algo puramente ideal o puramente subjetivo?
¿O es algo intermedio entre uno y otro?
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Como parece por las cuestiones, el problema del tiempo se pone del mismo
modo que la cuestión del espacio y se trata de una cuestión verdaderamente
difícil. Se dan tres doctrinas principales del tiempo:

Ultrarrealismo,

Idealismo y

Realismo moderado.
Ultrarrealismo
(Objetivismo exagerado):
1. Sostiene que el tiempo es algo formalmente real distinto de las cosas y en
este doble sentido:
a) Los atomistas antiguos (Epicuro) y los modernos (Gassendi) dicen que el
tiempo en una realidad absoluta como cierto vacío, móvil que lo envuelve
todo;
b) Newton y Clarke identifican el tiempo con la eternidad de Dios.
2. El idealismo.
(Subjetivismo exagerado):
Sostiene que el tiempo sea algo puramente subjetivo. El principal defensor
del idealismo es Kant que afirma que el tiempo es una forma a priori de la
sensibilidad humana así como el espacio; según la doctrina kantiana las
cosas nos parecen durar a nosotros en las mutaciones sucesivas no porque
así son realmente y fielmente se nos presenten sino porque nuestros
sentidos así operan, de tal forma que en la percepción de las cosas ponen a
las mismas cosas en el tiempo. El tiempo fuera del sujeto es nada.
3. Realismo moderado:
El realismo moderado sostiene que el tiempo es parte real y parte ideal; esta
es la doctrina de Aristóteles y de los escolásticos que defendemos. Para que
se entienda esta doctrina debe notarse:
a) Realmente las cosas cambian y su mutación puede numerarse indicando
un primer momento y un momento posterior; este número de mutaciones
según momentos primeros y posteriores es algo real y constituye el
tiempo real. Según la definición de Aristóteles: El número del movimiento
según lo primero y lo posterior. El movimiento sin embargo, en la
definición aristotélica no es sólo movimiento local sino cualquier mutación.
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La mutación de las cosas terrestres se mide en su duración por el
movimiento del sol y otros astros, que se indican por ejemplo en el
calendario; consecuentemente se tiene para cualesquier cosa tiempo
intrínseco (interno) y tiempo extrínseco (externo): el primero es el
movimiento propio de alguna cosa (de alguna máquina) el segundo es el
movimiento de alguna cosa que se usa para medir un primer movimiento
(por ejemplo la duración de un viaje que se mide por el movimiento del sol
y se dice viaje de un día, de unas horas, etc.) el tiempo intrínseco se le
llama también tiempo medido y el tiempo extrínseco tiempo que mide, uno
y otro tiempo es continuo, pero mientras a la extensión al espacio se le
dicen continuos permanentes, al movimiento y al tiempo se le dicen
continuos fluyentes. La continuidad del tiempo participa de algún modo de
la cantidad discreta, porque en el tiempo esta presente un número de
partes anteriores (pasado) y posteriores (futuro) el presente no es
propiamente parte del tiempo sino instante (ahora) indivisible que une el
pasado y el futuro.
b) Comúnmente los hombres, principalmente los poetas, consideran el
tiempo separado de las cosas y quieren considerarlo como cierto
receptáculo inmenso y móvil en el cual suceden las cosas; este es el
tiempo imaginario, que es pura imagen (fantasma).
c) Además del tiempo real y del tiempo imaginario se tiene el tiempo ideal,
que es la pura sucesión indefinida de momentos por el cual se mide
cualquier mutación de las cosas. Como se ve, esta sucesión indefinida,
considerada sin las cosas que cambian, es puro concepto, que se forma
por la razón sobre el fundamento del tiempo real; luego, así como el
espacio absoluto, se tiene el tiempo absoluto que es un ente de razón con
fundamento en la realidad.
Cuando se dice que las mutaciones de las cosas se miden por el tiempo y
son en el tiempo se entiende el tiempo ideal, que puede decirse medida del
movimiento según el primero y un posterior; esta medida del movimiento,
absolutamente constante y uniforme, no sería posible sino se admitiera un
tiempo ideal, porque la absoluta uniformidad realmente no se da en ningún
movimiento, ni en los astros, cuyo movimiento el hombre usa para medir el
movimiento de las cosas terrestres.
Sea pues
TESIS VII
Tiempo absoluto
1. No es algo formalmente real o sea objetivo,
2. Ni algo formalmente y totalmente subjetivo,
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3. Sino que es algo formalmente subjetivo y fundamentalmente objetivo (ente de
razón con fundamento en la realidad).
Prueba de la tesis.
Parte I
(El tiempo absoluto no es algo formalmente objetivo)
Arg. I.
Nada existe en el mundo además de las cosas y sus mutaciones. Es así que el
tiempo absoluto de los atomistas, como receptáculo inmenso y móvil, sería algo
real y objetivo además de las cosas y sus mutaciones. Luego el tiempo absoluto,
como algo formalmente objetivo, no existe.
Arg. II.
En la eternidad de Dios no se da ninguna duración sucesiva. Es así, que en el
tiempo se da la duración sucesiva. Luego el tiempo no es la eternidad de Dios.
Además se tendría en esta doctrina el peligro
Parte II
(El tiempo absoluto no es algo formalmente y totalmente subjetivo).
El tiempo absoluto sería algo formalmente y totalmente subjetivo, si las
mutaciones no se dieran en las cosas, porque el tiempo se refiere a las
mutaciones. Es así que las mutaciones se dan en las cosas. Luego el tiempo
absoluto no es algo formalmente y totalmente subjetivo.
Además la doctrina kantiana íntegramente se refutará en la Gnoseología.
Parte III.
(El tiempo absoluto es un ente de razón con fundamento en la realidad)
1. El tiempo es un ente de razón.
El ente de razón es aquello que como no es un ente verdaderamente real, es
concebido por la razón como si fuera ente real. Es así que el tiempo no es ente
real, sin embargo se concibe a la manera del ente real. Luego el tiempo
absoluto es un ente de razón.
Declaro la menor.
Por la refutación del atomismo sabemos que el tiempo absoluto no es algo
formalmente real; sin embargo la razón concibe el tiempo como la duración
indefinida por la cual medimos las mutaciones de las cosas, es decir, se
concibe el tiempo como cierto ente en el que se dan las mutaciones de las
cosas aunque de ningún modo puede ser real.
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2. El tiempo tiene fundamento en la realidad.
El tiempo absoluto tiene fundamento en el tiempo real, a saber, en la misma
mutación numerada de las cosas. Lo real es esta mutación numerada de las
cosas (tiempo real), lo ideal es la pura duración sucesiva que mide las
mutaciones (tiempo ideal). Mientras en el tiempo real los momentos no se
tienen al mismo tiempo en acto, en el tiempo ideal se tiene la concepción
unitaria de los momentos, que se explican por las operaciones de la razón que
unen los momentos. Luego, el tiempo como algo unitario en la totalidad de los
momentos o partes, es para muchas almas, lo que por la conciencia, la
memoria y el juicio consideran al mismo tiempo aquellos momentos; además
Aristóteles, al que sigue S. Tomás, dice: “si no fuera en el alma, no sería en el
tiempo” en aquella unidad ideal de los momentos.
ESCOLIOS I
De las cosas que son en el tiempo.
Como parece por lo dicho, “ser en el tiempo” significa “ser medido por el tiempo” o
“ser medido por la duración sucesiva ideal”. Verdaderamente y propiamente son
en el tiempo las cosas corruptibles, en tanto que cambian; de donde por sí (por su
naturaleza) se miden por el tiempo las cosas en movimiento; pero por accidente
(concomitantemente) se miden por el tiempo también la duración de las cosas en
reposo, porque estas coexisten con las cosas movibles.
Las substancias espirituales no son verdaderamente en el tiempo; sin embargo,
como tengan sucesiones, de algún modo (impropiamente) se miden sus
operaciones por el tiempo; de esta manera los actos del intelecto y de la voluntad,
aunque espirituales, por su relación con las operaciones sensitivas, se miden por
el tiempo. Sólo Dios de ningún modo se mide por el tiempo, porque es eterno.
ESCOLIOS II
De la teoría de la relatividad.
Los físicos modernos Fizeau y Nicholson, hicieron muchos intentos para medir el
movimiento de la tierra en relación al éter que la circunda para conocer el modo
que la tierra se mueve en éter; pero de ningún modo pudieron establecer aquello.
Por falta de dicha certeza A. Einstein concluyó que de ningún modo podemos
conocer el movimiento uniforme absoluto, sino sólo el movimiento relativo, es
decir, las leyes que se refieren al movimiento siempre serán validas, aunque
ignoramos que cuerpos verdaderamente y absolutamente se mueven en la
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naturaleza. De esto Einstein dedujo que el espacio y el tiempo es algo relativo al
observador, que los considera.
Esta doctrina einsteniana es llamada teoría de la relatividad especial, porque
considera sólo el movimiento uniformemente rectilíneo. Si la teoría se aplica a
cualquier movimiento, se tiene la teoría de la relatividad general, según la cual,
además de lo dicho, el espacio cósmico no es simplemente tridimensional y
homogéneo, sino que se curva según el tiempo; de donde se tiene no sólo el
espacio, sino el espacio-tiempo o sea espacio+tiempo (espacio cuadrimensional).
La teoría de le relatividad aunque contiene mucho de cierto, sin embargo física y
experimentalmente aún no esta plenamente demostrada. Sin embargo sus
discípulos y seguidores la amplificaron de tal manera que se aceptara al
relativismo general o sea la negación de la realidad y de la verdad absoluta.
Luego a nosotros nos corresponde considerarla filosóficamente. La teoría de la
relatividad no niega la realidad y la cognoscibilidad de la extensión, del espacio,
del movimiento y del tiempo, pero niega que podamos perfectamente medirla; por
tanto la doctrina einstiniana mínimamente se confunde con la doctrina kantiana de
la subjetividad absoluta del espacio y del tiempo.
Mientras se dice que la doctrina del espacio-tiempo facilita la consideración del
espacio y el tiempo por las cantidades matemáticas, nada ofrece para reducir el
tiempo a las dimensiones del espacio, aunque estrictamente se ligue con el. El
espacio y el tiempo son al mismo tiempo la medida del móvil y el movimiento que
puede (medirse) unitariamente considerarse por coordenadas, pero realmente es
doble. (Doble medida e interdependientes en la realidad, aunque en la mente y en
la representación matemática y gráfica se expresan de un modo idéntico).
CAPÍTULO IV
De la constitución de los cuerpos.
INTRODUCCION FÍSICO-QUÍMICA EN EL TRATADO FILOSÓFICO.
I. Teoría atómica y molecular.
La química divide a los cuerpos naturales en dos clases: cuerpos compuestos y
cuerpos simples.
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Los cuerpos compuestos resultan por composición de los cuerpos simples y son
o combinaciones químicas (si forman verdaderos cuerpos nuevos con nuevas
propiedades, es decir, compuestos químicos) o mezclas. Por ejemplo, la sal
domestica (cloruro de sodio) es un cuerpo verdaderamente compuesto o
combinación química, porque es la nueva síntesis del cloro (CI) y del sodio (Na);
el aire, por el contrario, es a mezcla de oxigeno (O), nitrógeno (N) y otros.
Los cuerpos simples no resultan de otros cuerpos, pero tienen partes y se llaman
elementos químicos.
Cualesquier cuerpo, simple o compuesto, es cierta masa, compuesto por masas
más pequeñas, que se llaman moléculas. Cualesquier molécula tiene
movimiento (energía cinética molecular) y fuerzas de atracción reciprocas con
otras moléculas (fuerzas de cohesión): de la mayor o menor fuerza de cohesión,
se tienen los cuerpos sólidos, líquidos y gaseosos. La molécula es, pues, la parte
más pequeña del cuerpo que conserva las propiedades de todo el cuerpo y se
llama individuo químico.
Sin embargo, la molécula no es indivisible, sino que se compone de partículas,
las cuales hasta el siglo pasado se consideraban indivisibles y por eso se les
llamaban átomos (no divisos); hoy los átomos pueden dividirse y se dividen; sin
embargo, participan íntegros en la composición de la molécula.
Los cuerpos simples o elementos químicos están compuestos de moléculas que
tienen uno o muchos átomos de la misma naturaleza; los cuerpos compuestos
se forman por moléculas que tienen átomos de diversa naturaleza.
Los átomos no existen si no es en estado de unión (prescindiendo de las
moléculas monoatómicas o compuestas por un solo átomo) y se atraen entre si
por una fuerza llamada afinidad química; por tanto, mientras la molécula
constituye el individuo químico (verdaderamente un cuerpo pequeño), el átomo
es individuo físico (una parte de los cuerpos); sin embargo, tanto a las moléculas
como a los átomos generalmente se les llama corpúsculo.
Hoy se numeran 93 cuerpos simples; pero en nuestros días su número aumenta
por los descubrimientos de los físicos, principalmente por la radioactividad.
II. Leyes que componen la teoría molecular y atómica.
Las leyes principales que consideran la composición de los cuerpos compuestos
son:
1. Ley de Lavoisier o ley de conservación de los pesos: el peso del compuesto
es igual al peso de los componentes.
2. Ley de Proust o ley de las proporciones definidas: en los cuerpos compuestos
la proporción entre los pesos de los elementos componentes es constante;
así, en la masa del agua, el hidrógeno (H) constantemente se tiene con
relación al oxígeno en la proporción de uno a ocho, es decir, la cantidad de
oxigeno es constantemente ocho veces mayor que la cantidad de hidrógeno.
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3. Ley de Dalton o ley de las proporciones múltiples; dos elementos forman
diversos compuestos, si el peso de uno permanece constante y el peso del
otro es múltiplo de sus cantidades elementales; así por ejemplo en el O y N
tenemos:
N
O
14
+
8(8x1) = Nitromonóxido
14
+
16(8x2) = Nitrobióxido
14
+
24(8x3) = Nitrotrióxico
14
+
32(8x4) = Nitrotetróxido
4. Ley de Lussac o ley del volumen: el volumen de los cuerpos gaseosos, que
se combinan, se tienen en proporción simple entre si, con el volumen del
cuerpo compuesto: por ejemplo:
1 vol. CI + 1 vol. H = 2 vol. HCl.
5. Ley de Avogadro que se sigue de la precedente: volúmenes iguales de
cualesquier cuerpo gaseoso, estando en las mismas condiciones de
temperatura y presión, contienen igual número de moléculas.
6. Ley de Berzelius o sea la ley de los números proporcionales, que se sigue de
la precedente: los números que indican los pesos, según que algunos
elementos pueden combinarse con determinado peso de otros son entre si,
según números simples, 0 sea 1, 2, 3, 4, 5,... Así el peso atómico del O es
16, porque se tiene en relación al peso atómico del H de 16 a 1 (16/1).
III. Teoría Electrónica.
Hasta el siglo pasado los átomos se consideraban verdaderamente indivisibles;
sin embargo muchos experimentos y descubrimientos de los físicos,
principalmente, la radioactividad o radiación espontánea de la materia (rayos
alfa, beta, gama...), demostraron que los átomos se componen por partículas
que se llaman subatómicas; mucho colaboraron en la investigación de la
radioactividad Bequerel, M. Curie, Röntgen y otros.
Los rayos alfa se tienen por emanación o proyección de las partículas alfa, que
tienen electricidad positiva o carga eléctrica positiva; los rayos beta se tienen por
emanación de las partículas beta y tienen electricidad negativa; los rayos gama
se tienen por la acción de las partículas beta.
Por eso, la estructura del átomo, hoy puede describirse de este modo: cualquier
átomo se constituye, generalmente, de dos componentes, es decir, por partículas
eléctricamente, positivas y por partículas eléctricamente negativas; por lo demás
todo lo que dicen los físicos más recientes y modernos no esta plena y
definitivamente demostrado.
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Después de muchas investigaciones, que aún perduran (Rutherford, Bohr,
Sommerfeld, Flanck, De Broglie, Schrodinger, Heisenberg, Fauli, Fermi y otros)
dió comienzo una nueva parte de la, Física: la física atómica (física moderna o
física química). Sus principios a esto sumariamente se reducen:
1. Los átomos constan de dos partes, que son núcleo y electrones periféricos El
núcleo consta de cuatro partículas: protones, neutrones, positrones
mesotrones. Los protones son partículas, cuya masa es casi igual a la del
átomo de Hidrógeno pero su carga eléctrica es positiva; los neutrones tienen
masa un poco mayor que la masa del protón, pero tienen carga eléctrica
neutra; los positrones tienen masa igual a la masa del electrón, pero su carga
eléctrica es positiva; los mesotrones tienen masa intermedia entre la masa
del protón y del electrón.
2. Los electrones tienen masa mínima y su carga eléctrica es negativa.
En cualesquier átomo los electrones giran alrededor del núcleo como los
planetas giran alrededor del sol (Rutherford), de tal modo que los átomos
constituyen minúsculos sistemas planetarios. El número de electrones indica
el número atómico en la escala de Mendeleyev. Últimamente se da una
máxima importancia a la luz en la constitución: el átomo, de tal manera que
algunos casi reduzcan la materia a ondas de luz (Schrodinger: mecánica
ondulatoria, teoría ondulatoria de la materia) y afirman que de ningún modo
puede determinarse según las leyes de la mecánica clásica (Galileo, Newton)
el movimiento de los electrones (Principio de indeterminación de Heisenberg).
Sin embargo visto de este modo, la matemática substituye el carácter
experimental de la ciencia física.
Conclusión.
Las teorías molecular, atómica y electrónica tienen suficiente certeza científica,
aunque la teoría electrónica este aún en discusión en cuanto a la más profunda
explicación física de los cuerpos; sin embargo las teorías de la física no ofrecen
causas supremas, de las que tratan los filósofos.
Por tanto, se pregunta:
1. ¿Cuáles son los últimos principios que explican la constitución de los
cuerpos?
2. ¿Cuál es la íntima naturaleza de aquellos principios?
3. ¿Los cuerpos compuestos son de hecho cuerpos naturales o meros
agregados accidentales de otros cuerpos?
De donde, tres artículos:
Art. I.
De la existencia de la materia y de la forma.
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Art. II.
De la naturaleza de la materia y de la forma.
Art. III.
De los compuestos inorgánicos (de los cuerpo compuestos no vivientes).
Art. I.
DE LA EXISTENCIA DE LA MATERIA y DE LA FORMA.
I.
II.
III.
IV.
Estado del problema.
Historia del problema.
Principios de solución.
Solución del Problema.
I. Estado del problema.
Los cuerpos simples, como se observó, son elementos que no pueden dividirse
en elementos de diversa especie; se numeran 93 en química; se tiene la
hipótesis de que todos los elementos se reduzcan al átomo H, de tal manera
que por la adición de electrones (de cuyo número se obtiene el número
atómico en la tabla de Mendeléiev) se obtengan los otros elementos hasta
llegar al uranio.
Puestos, pues, los elementos (moléculas, átomos, subátomos), la investigación
filosófica progresa más adelante; porque, como son los elementos también
cuerpos, debe verse cuales son los primeros principios constitutivos de los
mismos elementos. El problema se pone legítimamente; puede también
preguntarse:
1) De que manera los átomos forman la molécula verdaderamente una;
2) De que último modo se explica la misma estructura del átomo, o por la sola
acumulación de subátomos o de otro modo.
La cuestión es, pues, estrictamente y esencialmente filosófica; si los físicos o
los químicos sostienen que la teoría atómica o electrónica es la última
explicación de los cuerpos simples, los mismos no tratan la cuestión
físicamente, sino filosóficamente; por tanto están juzgando como filósofos.
Luego, debe verse que elementos de hecho son los principios primeros y
constitutivos de los cuerpos, los cuales investigan los filósofos.
La cuestión no se pone de éste modo:
¿Existen los principios primeros y constitutivos de los cuerpos simples?
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Porque todos admiten que estos principios deben existir, sino de éste modo:
¿Cuáles son los principios primeros y constitutivos de los cuerpos simples?
II. Historia del problema.
Las doctrinas, que responden las cuestiones expuestas y que creen
resolverlas, se reducen a tres:

el atomismo,

el dinamismo y

el hilemorfismo.
1. El atomismo generalmente es la doctrina filosófica que pone los
corpúsculos como principios primeros constitutivos de los cuerpos. Las
formas históricas del atomismo son:
1) El atomismo o más bien el materialismo ingenuo de la escuela jónica
que investiga sobre los principios de todas las cosas y ponen desde
Tales hasta Empédocles, ya al agua, ya al aire, o al fuego, etc.; con todo
Anaxágoras también les atribuye un principio inteligente y ordenante,
mientras que Empédocles además de los cuatro elementos añade a los
cuatro elementos amor y odio. Este materialismo se llama hilozoísmo,
porque sostiene que la materia es viviente, o bien panpsiquismo, porque
atribuye sensaciones a todos las cosas; se trata, sin embargo, de la
filosofía que esta entre la explicación fantástica (mito) y la explicación
racional de las cosas (logos).
2) El atomismo mecánico, que constituye la forma clásica del atomismo;
sus primeros defensores son en Grecia Leucipo y Demócrito (escuela
atomística).
El atomismo mecánico clásico a esto se reduce:
corpúsculos indivisibles (átomos) externos e inmutables, que tienen la
misma naturaleza pero diversa extensión y figura. (por ejemplo, , o…),
que se mueven eternamente en movimiento rectilíneo en un vacío
inmenso (espacio); se asocian y separan fortuitamente y de su
asociación o disociación se origina los diferentes cuerpos. Brevemente,
los cuerpos se tienen de puros átomos (atomismo) y de puro movimiento
local (mecánico).
Esta forma de atomismo ha tenido en la historia de la filosofía muchos
otros defensores: Epicuro acepta todo, pero el movimiento rectilíneo lo
substituye por la afinidad o sea la tendencia particular en los átomos
para asociarse con sus similares; Lucrecio entre los latinos expuso
poéticamente al atomismo epicúreo en De rerum natura; Gassendi (siglo
XVII) corrigió el ateismo del atomismo diciendo que los átomos fueron
creados por Dios exceptuando al alma humana ; Descartes, además de
la creación por Dios y de la espiritualidad del alma humana, acepta el
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atomismo pero en lugar de los átomos puso que Dios creó íntegros los
cuerpos, a los que dotó sólo de movimiento local; Newton y Huygens
enseñaron lo mismo que Descartes; en el siglo XIX A. Secchi; S.I. y P.
Tongiorgi S.I. renovaron el atomismo; Tongiorgi admitió al menos la
diversidad específica en los elementos químicos; en nuestros tiempos,
muchos físicos y químicos le atribuyen valor filosófico a la teoría atómica
y electrónica, poniéndolos como la última explicación de las cosa y sus
fenómenos; así Haeckel, Langevin y otros, cuya doctrina correctamente
se dice atomismo mecánico.
3) El atomismo dinámico, que además de la materia pone también
cualidades y fuerzas en los cuerpos para explicar los fenómenos; el
atomismo dinámico suele también decirse atomismo mitigado, es decir .
mitigado en relación al atomismo mecánico. (Buchner).
2. EL DINAMISMO es la doctrina que pone como principio de los cuerpos a
seres inextensos o también fuerzas.
Las formas históricas del dinamismo son:
1) Pitagorismo (Pitágoras y sus discípulos), que afirman que son los
números el principio de todas las cosas
2) El dinamismo leibniciano, del cual es Leibniz su celebre defensor.
Según Leibniz los principios de los cuerpos (o mejor: de todas las cosas)
son fuerzas simples, a las cuales el mismo llamó mónadas
(monadismo): cada mónada es diferente de otra; todas fueron creadas
por Dios, perpetuas y numéricamente infinitas, dotadas sólo de acción
imanente o percepción, que es casi la representación de todo el
universo, y de apetición, por la cual tiende la mónada a mejorar su
percepción; la asociación de mónadas que tienen sólo percepción y
apetición constituyen los cuerpos minerales y plantas; las mónadas que
tienen también apercepción (conciencia y memoria) constituyen los
animales; las mónadas que tienen la más perfecta apercepción
(reflexión) son las almas humanas; la mónada suprema es Dios. Por
tanto todas las cosas son algún agregado de mónadas, que ninguna
acción tienen entre sí y se sostienen al mismo tiempo por una mónada
dominante, que es el vínculo substancial y Leibniz le llamó entelequia,
según la terminología de Aristóteles; la unión y concordia de la
operación de las mónadas se explica por la armonía preestablecida por
Dios, de tal manera que la acción de una es razón suficiente para que se
tenga la otra.
Son seguidores del dinamismo leibniciano Wolff, Gallupi y Ubaghs sólo
en la doctrina general de la simplicidad de los principios que constituyen
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a los cuerpos. Según los mismos, la composición de los cuerpos no
puede explicarse sino es por principios simples, en los que termina la
división.
Boscovich S. I. admitió el monadismo, pero negó que las mónadas
fueran numéricamente infinitas; sostuvo la diversidad especifica y la
acción reciproca (fuerzas atractivas y repulsivas) entre las mónadas; por
esta acción, según el mismo, se origina el fenómeno de la extensión y
del espacio.
3) El energetismo es de algún modo similar al dinamismo porque pone a
las diferentes formas de energía como el principio constitutivo de los
cuerpos; así lo hacen Ostwald, Duhem y otros; en forma casi semejante
lo sostienen algunos físicos modernos, que reducen los cuerpos a ondas
de luz como el que ya mencionarnos (Schrödinger). Más el energetismo
puede también asimilarse al tomismo dinámico.
3. EL HILEMORFISMO es la doctrina que sostiene que los cuerpos están
constituidos por dos principios, de los que uno es el origen de la extensión y
la pasividad, y el otro la fuente de la cualidad y la actividad; el primero se
llama materia prima, el segundo forma substancial.
El primero que dedujo un doble principio en los cuerpos fue Platón, según el
cual, los cuerpos se constituyen por un principio general e indeterminado
(apeiron), que se determina y se especifica por la forma participada o
principio específico.
Aristóteles determinó mejor los principios y puso a la materia prima, como
principio indeterminado y potencial y la forma como principio determinante
(especificante) y actual; de las palabras griegas tenemos el nombre del
sistema: hilemorfismo cuyo primer propugnador y padre es Aristóteles;
suele también llamarse dualismo físico por la duplicidad de los principios.
La materia primera se llama prima para distinguirla de la materia segunda,
que es el cuerpo natural; la forma se dice substancia, para que se distinga
de la forma accidental, que es la cualidad. La materia prima así puede
describirse: principio, indeterminado y permanente de las cosas corpóreas;
forma: principio determinante y especificante.
Los seguidores de esta doctrina aristotélica fueron San Agustín, Santo
Tomás y todos los escolásticos hasta nosotros; los filósofos modernos,
como se dedican por entero a tratar las cuestiones del conocimiento y de la
vida, más bien son indiferentes al problema de la constitución de los
cuerpos y lo dejan a los físicos y los químicos con gran detrimento de la
filosofía.
III. Principios para la solución.
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Para la solución del problema, ciertos principios deben admitirse como
fundamento de los argumentos que se ofrezcan para nuestra doctrina.
1. La solución de esta cuestión no pueden darse por las ciencias empíricomatemáticas (Química, Física, Matemáticas, etc.), porque en los
experimentos y en las operaciones de matemáticas relacionadas a ellos se
dan siempre cuerpos mayores o menores; nunca los experimentos y el
calculo ofrecen los principios de los cuerpos, que no son cuerpos; de donde
esta cuestión es estrictamente filosófica, en la cual debe considerarse la
experiencia, y el medio propio es la razón argumentante por los datos de la
experiencia. Sin embargo la solución filosófica no puede contradecir las
tesis ciertas que las ciencias empírico-matemáticas establecen.
2. Los cuerpos simples o elementos son específicamente diferentes entre sí,
aún si se admite la hipótesis de algunos físicos, según los cuales todos los
elementos están constituidos por el átomo fundamental de hidrógeno (H)
provisto de diverso número de electrones; y esto se prueba por los diversos
pesos atómicos, diferente calor, distinta afinidad, diversa elasticidad
diferente ductilidad. Por otra parte propiedades distintas implican diversa
naturaleza específica.
3. Están presentes en los cuerpos verdaderas mutaciones substanciales; por
la experiencia consta que unos elementos se transforman en otros; así la
materia no viviente se transforma en materia viviente, y viceversa, como
consta en los fenómenos de nutrición y corrupción de los vivientes.
4. La solución de la cuestión se basa en el principio de causalidad, en cuanto
que la verdadera doctrina de la constitución de los cuerpos debe ofrecer
explicación suficiente de las causas de los fenómenos y propiedades que
se dan en los cuerpos.
IV. Solución al problema.
Nuestra doctrina de la constitución de los cuerpos simples es la doctrina
aristotélico-escolástica o sea el hilemorfismo, el cual pone la materia prima y la
forma substancial como los primeros principios constitutivos de los cuerpos.
Sea pues:
TESIS VIIII.
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LOS PRINCIPIOS PRlMEROS Y CONSTITUTIVOS DE LOS CUERPOS
1. No son los átomos,
2. Ni las mónadas,
3. Sino la materia prima y la forma substancial.
Prueba de las tesis
Parte I.
(Los átomos no son los principios constitutivos de los cuerpos).
Arg. Gral.
El atomismo mecánico no explica la naturaleza de los cuerpos en general, ni la
multiplicidad específica de los cuerpos, ni la afinidad química, ni las fuerzas, ni la
unidad substancial y la extensión limitada de los mismos. Luego es falso.
Se prueba el antecedente por partes:
Arg. I.
El atomismo no explica la naturaleza de los cuerpos en general. Porque los
principios primeros y constitutivos de los cuerpos no pueden ser cuerpos. Es así
que los átomos son cuerpos, aunque pequeñísimos. Luego los átomos no son los
principios constitutivos de los cuerpos, es decir, el atomismo no explica la
naturaleza de los cuerpos en general.
Arg. II.
El atomismo no explica la multiplicidad específica de los cuerpos. Porque la
multiplicidad y diversidad específica de los cuerpos no puede explicarse por
principios que son todos de la misma naturaleza y diferentes sólo en número,
figura y movimiento. Es así que los átomos son principios de la misma naturaleza
y diferentes sólo en número, figura y movimiento. Luego la multiplicidad específica
de los cuerpos no puede explicarse por los átomos.
Arg. III.
El atomismo no explica la afinidad química. Porque, para que se explique la
afinidad química, se debe asignar la razón suficiente por la que los átomos se
unen según la determinación de su naturaleza y número. Es así que por átomos
dotados de sólo movimiento local ninguna razón suficiente se asigna para esta
determinada tendencia. Luego por átomos no se explica la afinidad química.
Arg. IV.
El atomismo no explica las fuerzas. Las fuerzas, que se dan en los cuerpos
(fuerzas de cohesión, de resistencia, etc.) no se explican por puro movimiento
local. Es así que el atomismo mecánico ninguna otra cosa admite sino el
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movimiento local. Luego el atomismo mecánico no explica las fuerzas de los
cuerpos.
Arg. V.
El atomismo no explica la unidad substancial y limitada de los mismos cuerpos
extensos. Porque cada cuerpo natural constituye una substancia verdaderamente
una, cuya extensión es limitada, de tal modo que se distinga de los cuerpos
artificiales y de los agregados accidentales. Es así que la pura asociación o
disociación mecánica de los átomos por el movimiento local ninguna razón
presentan para distinguir los cuerpos naturales de los artificiales. Luego la
asociación o disociación mecánica de los átomos no explica la unidad substancial
y limitada de los cuerpos extensos.
I. Los átomos nada refieren sino la extensión sin unidad ni limitación; la
asociación o disociación nada añade además del aumento de la extensión;
queda luego siempre por explicar de donde viene la unidad y limitación de la
extensión, por cuya virtud los cuerpos naturales se distinguen de los cuerpos
artificiales, que son agregados accidentales.
II. El atomismo dinámico o mitigado no explica las fuerzas y cualidades de los
cuerpos. Porque o pone las fuerzas y cualidades diversas en átomos
específicamente diferentes o las pone en átomos específicamente idénticos. Si
los pone en átomos específicamente diversos, el trabajo consiste en explicar
posteriormente de que manera los átomos son específicamente diferentes; si
los pone en átomos específicamente idénticos, no se explica de que manera, a
partir de átomos específicamente idénticos. surjan fuerzas y cualidades
específicamente diferentes24.
24
El atomismo, considerado como doctrina general de la naturaleza de todas las cosas, constituye
el materialismo, el cual también en otros estudios (de la vida, del alma humana, de Dios, etc.) se
refutará; el atomismo como doctrina filosófica distinta de la teoría atómica, se llama atomismo
filosófico.
PARTE II.
(Las mónadas no son los principios constitutivos de los cuerpos)
Arg. Gen.
El dinamismo no explica la extensión, ni las diferencias de los cuerpos naturales y
los artificiales, ni la diversidad específica de los cuerpos naturales, ni la existencia
de las mismas fuerzas. Luego es falso.
Se prueba el antecedente por partes:
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Arg. I.
El dinamismo no explica la extensión.
Aquello que es inextenso no puede formar lo extenso. Es así que las fuerzas o
mónadas son inextensos. Luego no pueden formar lo extenso. Con frecuencia los
dinamistas afirmaron que la extensión era sólo fenómeno o apariencia; pero esto
no probaron suficientemente, contradiciendo la experiencia y ofreciendo peligro de
idealismo.
Arg. II.
El dinamismo no explica las diferencias entre los cuerpos naturales y los
artificiales.
Porque los cuerpos simples naturales constituyen algo verdaderamente uno con
actividad propia. Es así que si los cuerpos naturales fueran sólo agregado de
mónadas o fuerzas, los cuerpos naturales serían lo mismo que los cuerpos
artificiales. Luego el dinamismo no explica las diferencias entre los cuerpos
naturales y los artificiales.
Arg. III.
El dinamismo no explica la diversidad específica de los cuerpos naturales.
Porque, si las mónadas o fuerzas son de su misma especie, no se explica la
diversidad especifica de los cuerpos; si las mónadas son de diferente especie, con
mayor razón debe explicarse esta diversidad por otro principio.
Arg. IV.
El dinamismo no explica la existencia de las mismas fuerzas.
Porque las fuerzas exigen algún sujeto en el que se manifiesten. Es así que en el
dinamismo este sujeto no se admite. Luego el dinamismo no explica la existencia
de las mismas fuerzas.
De esto último se infiere que el dinamismo sólo en palabras conserva la
substancia, pero de hecho la niega, es decir, el dinamismo es antisubstancialismo
y lógicamente debe concluir a la negación de la realidad, o sea el fenomenismo
(doctrina que sostiene que todas las cosas son apariencias del sujeto
cognoscente).
PARTE III.
(Los principios constitutivos de los cuerpos son la materia prima y la forma
substancial).
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La verdad del hilemorfismo se prueba, además de la refutación del atomismo y del
dinamismo, por los siguientes hechos:
1. Por las mutaciones substanciales;
2. Por la unidad y multiplicidad de los cuerpos.
Por partes:
Arg. I.
Por las mutaciones substanciales.
Como sabemos, en el mundo están presentes las mutaciones substanciales,
principalmente aquellas por las cuales los cuerpos no vivientes se mutan en
cuerpos vivientes, y viceversa. Ahora consideremos los cuerpos vivientes y los
cuerpos no vivientes, que en los vivientes se transforman para que el argumento
se establezca de este modo:
1. La materia prima y la forma substancial son principios constitutivos de los
cuerpos, si son del todo necesarios para resolver las mutaciones
substanciales. Es así que la materia prima y la forma substancial son del todo
necesarios para resolver las mutaciones substanciales. Luego la materia prima
y la forma substancial son principios constitutivos de los cuerpos.
2. La mayor es evidente por el principio de causalidad, por cuya virtud debe darse
la causa explicativa para resolver los fenómenos de las mutaciones
substanciales.
Se prueba la menor.
La mutación substancial no es creación o producción de la cosa de la nada
absoluta; de aquí que se infiere, que en las mutaciones, la cosa nueva no es
totalmente nueva, sino que implica algo que primero estaba determinado de algún
modo y después se determina de otro modo; esto también se dice del sujeto de
mutación (aquello que esta bajo la mutación), que es por su naturaleza
indeterminado o sea en potencia para recibir diversas determinaciones. Este
sujeto indeterminado o potencial es la materia prima.
Por otra parte la mutación substancial esta entre dos términos: termino del cual
(terminus a quo), que es la materia prima bajo alguna determinación o
especificación, y el termino al cual (terminus ad quem), que es la misma materia
prima bajo otra determinación; esta diferente determinación o especificación no es
por la misma materia prima, que es de si indeterminada, sino por otro principio,
que se llama forma substancial. De donde, si los cuerpos no vivientes se
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transmutan en cuerpos vivientes, ciertamente adquieren nueva forma substancial;
si el cuerpo viviente se transmuta en cuerpo no viviente, se requiere otra forma por
la cual la materia prima se haga simplemente cuerpo.
Nota:
Este argumento vale estrictamente para los cuerpos vivientes y para los no
vivientes, que se trasforman en vivientes. Sin embargo, por analogía (por
semejanza) vale también para todos los cuerpos, porque, como todos sean
igualmente cuerpos y estén sujetos a mutaciones substanciales, no hay razón
para que igualmente no se constituyan de materia prima y forma substancial. Se
confirma el argumento por la tabla de Mendeléiev, según la cual todos los
elementos pueden transmutarse en otros: de donde se tiene una estructura similar
de materia y forma.
Brevemente:
En las mutaciones substanciales se requiere el principio permanente bajo la
mutación (porque la mutación no es creación] y un principio mutable, por el que se
tenga diversa determinación por la. mutació6n.
Arg. II.
Por la unidad y multiplicidad de los cuerpos. Propiedades que son esencialmente
opuestas no pueden surgir de un mismo principio: Es así que en los cuerpos se
tienen propiedades esencialmente opuestas, es decir multiplicidad-pasividad y
unidad-actividad. Luego no pueden surgir del mismo principio. Por tanto se
requiere un doble principio, es decir el principio de multiplicidad y pasividad
(materia prima) y el principio de unidad-actividad (forma substancial).
Nota:
El argumento que se toma de la multiplicidad numérica de los cuerpos en la
unidad específica ya fue considerado en la refutación del atomismo y el
dinamismo.
ART. II.
DE LA NATURALEZA DE LA MATERIA Y DE LA FORMA.
Supuesta la demostración da la existencia de la materia prima y la forma
substancial en los cuerpos, debe hacerse un estudio posterior para profundizar en
los conceptos que se tienen de uno y otro principio. Luego se ha de preguntar
sobre:
a)
la esencia,
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b)
el origen y
c)
unión de la materia prima y de la forma.
Toda esta doctrina puede resumirse en la tesis siguiente:
TESIS IX.
1. La materia prima y la forma substancial son substancias incompletas.
2. La materia prima es ingenerable e incorruptible; la forma substancial, después
de creadas las cosas, tiene origen de la potencia de la materia por medio de un
agente natural.
3. La materia prima y la forma substancial se unen para formar la substancia
individua o supuesto.
La tesis debe ser declarada y probada por partes:
I. DE LA NATURALEZA DE LA MATERIA Y DE LA FORMA.
1. La materia prima y la forma substancial son substancias incompletas.
a. Son substancias, porque no se añaden a algún sujeto, sino que más bien
son sujeto al cual se añaden las propiedades de los cuerpos. La materia,
pues, se entiende como principio por el cual los cuerpos tienen extensión
y pasividad; la forma se entiende como principio por el cual los cuerpos
tienen cualidades y fuerzas.
b. Pero son incompletas, porque ni una ni otra constituye por sí algún ser
concretamente existente, sino que más bien una se ordena a la otra, para
que al mismo tiempo formen el compuesto. Ni la materia, ni la forma
pueden existir separadas o por sí; por tanto no se producen, ni se separan
o se corrompen por sí (por su razón, por sí mismas); ni la materia tiene
cantidad, sino el cuerpo en razón de la materia; ni la forma tiene fuerzas,
sino el cuerpo en razón de la forma.
2. La materia prima y la forma substancial se tienen a su vez como la potencia y
el acto.
La materia, como principio indeterminado, es algo potencial y en el
compuesto constituye la potencia o sea el coprincipio que por la forma
accede a la determinación; la forma, como principio determinante, es más
bien acto, no ciertamente accidental o segundo, sino substancial o primero.
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Uno y otro principio no caen inmediatamente bajo los sentidos y por tanto no
son objeto de las ciencias experimentales, sino que son objetos sólo
inteligibles, que se establecen por la investigación racional de la filosofía.
3. Noción y propiedades de la materia prima.
La materia prima puede definirse:
Substrato (sujeto) primero y permanente de las cosas corpóreas. Es
substrato del que surgen las cosas corpóreas, en el que se recibe la forma,
sobre el cual obra el agente para que algo nuevo se produzca, así como el
fuego (agente) que obra sobre la materia prima transmutando el leño en
ceniza.
Como es principio potencial, la materia prima es idéntica en todos los
cuerpos, cuya diversidad se debe a la forma; además, no es formalmente
(según ella misma) extensa, porque de lo contrario sería por sí misma
compuesta de un doble principio, sino que es radicalmente extensa, porque
es el principio o raíz de la extensión en las cosas; de aquí se infiere que en
los seres espirituales no esté presente la materia prima. (Esta es doctrina de
Santo Tomás contra San Buenaventura y otros medievales, que admitían la
materia prima en los ángeles).
4. Noción de forma substancial.
La forma puede definirse:
Acto primero de la materia prima. Se dice acto, porque es principio que
perfecciona, determinante, especificante; primero, porque es principio
substancial; de la materia prima, para que se distinga de las formas que se
dicen subsistentes (creaturas espirituales), que pueden existir y operar
separadas de la materia.
II. DEL ORIGEN DE LA MATERIA Y DE LA FORMA.
1. En la existencia de las primeras cosas uno y otro principio tiene origen por
creación, o mejor dicho, por concreación, porque aquello que se crea es
substancia completa, mientras que las substancias incompletas se concrean,
es decir, se crean al mismo tiempo.
2. Realizada la creación, la materia es improducible e indestructible por las
criaturas, o como se dice escolásticamente usando terminología griega
ingenerable e incorruptible; la forma tiene origen por transmutación o de la
palabra griega (génesis), por generación.
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3. La generación de este modo se explica: la materia prima, como principio
indeterminado, está en potencia para recibir próxima o remotamente todas
las formas, es decir, todos los cuerpos pueden transmutarse en otros; para
esta transmutación concurren la materia, que esta privada actualmente de la
nueva forma y en potencia contiene a la misma, y el agente natural, que
opera sobre la materia para que ésta reciba la nueva forma. Así, por ejemplo
materia prima que tiene forma de oxigeno e hidrógeno se priva de la forma
del agua, pero en potencia la contiene; bajo la influencia de la electricidad
induce actualmente la nueva forma y se produce el agua.
4. Este modo de originarse en cuanto a la forma así se expresa
escolásticamente: la forma brota de la potencia de la materia prima por el
agente natural. Luego la forma no se produce verdaderamente, porque sólo
los cuerpos se producen verdaderamente. La forma más bien se coproduce
en la producción de nuevos cuerpos; se coproduce, sin embargo, de nihilo sui
(de la nada de si), porque la forma no existía actualmente, sino más bien
potencialmente en la materia antes de la acción del agente; y no se
coproduce ex nihilo subjecti, (de la nada del sujeto), es decir, no de la nada
de la materia prima, porque la coproducción de la forma siempre y
necesariamente exige la presencia de la materia prima (sujeto).
Aristóteles correctamente pone tres principios en la producción de los cuerpos o
sea en las mutaciones substanciales:

materia,

forma y

privación;
La materia en sí no se muta (es permanente), pero muta su estado adquiriendo
nueva forma, de la cual actualmente se priva; si la materia no se privara
actualmente de la forma, entonces no estaría en potencia para recibir
sucesivamente varias formas, ninguna mutación substancial sería posible. La
privación o carencia de la forma en el sujeto, el cual esta apto para recibirla, es
casi estimulo para la mutación y para la belleza del universo.
III. DE LA UNIÓN DE LA MATERIA Y DE LA FORMA
1. La materia y la forma como potencia y acto.
Como sean substancias incompletas, la materia y la forma deben unirse para
constituir substancias completas o sea los cuerpos. Esta unión es
absolutamente intrínseca y no puede imaginarse como yuxtaposición o
interacción de las substancias.
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Por la materia (potencia) y la forma (acto) se tiene el compuesto, como
substancia completa y concreta, se dice supuesto o sea el ente que existe (y
opera) o el ente como algo o el ente algo; la materia y la forma no son entes
quod (algo, del que) o entes quae (a los que), sino entes quibus (a los cuales)
o sea coprincipios del verdadero ente, que es el cuerpo.
En la constitución del compuesto la materia y la forma se complementan al
mismo tiempo; la forma específica a la materia o sea da el ser y el ser
específico, es decir el cuerpo tiene una forma (acto) para que sea ser
existente y ser de determinada especie; la materia individualiza la forma, es
decir la forma se hace concreta por la materia, o mejor dicho, los cuerpos,
determinados específicamente por la forma, se determinan individualmente
por la materia; el cuerpo es tal por la forma, es este por la materia.
Sobre la función especificante o entificante de la forma y la función
individuante de la materia no existe discusión entre los escolásticos, que a
esto se resume brevemente.
2. La materia no puede existir separada de la forma.
Acerca de la función de la forma separada de la forma se pregunta:
¿Puede la materia existir sin la forma?
En cuanto a esta cuestión, la opinión común entre los escolásticos es que de
hecho la materia no existe sin la forma; pero discuten unos y otros si puede
existir separada de la forma por la potencia de Dios. Escoto y la escuela
escotística, Suárez y la escuela suareciana responden afirmativamente;
Santo Tomás y la escuela tomística responden negativamente; se ve más
probable la doctrina que niega; porque, si la materia es principio
indeterminado y potencial, no puede tener existencia propia o ser propio
como si fuera substancia completa; ni Dios puede cambiar la esencia de las
cosas y dejar como actual aquello que es esencialmente potencial.
3. La materia como quanta es principio de individuación para las cosas físicas.
Acerca de la función individuante de la materia o sobre el principio de
individuación en los compuestos corpóreos, celebre es la cuestión entre los
escotistas y tomistas. El problema se pone de este modo:
¿Qué es aquello de lo cual procede la multiplicación de los individuos de la
misma especie?
Se pregunta, pues,
¿Cuál es el principio de individuación en los cuerpos o sea el principio del
cual procede la multiplicación de los individuos de la misma especie?
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En tanto se consideran los cuerpos, el problema es cosmológico; pero, en
tanto se consideran universalmente todos los entes individuos, el problema
será tratado en Ontología. En el problema presente de la cosmología la
doctrina de Santo Tomás sostiene que el principio de individuación en los
cuerpos está en la materia marcada por la cantidad, es decir, está en la
materia bajo las dimensiones de la cantidad: este individuo se distingue de
aquel individuo de la misma especie porque tiene como propia tanta cantidad
de materia que el otro no tiene. Esta doctrina es la más probable, porque
salva bien la función especificante de la forma y la función de la materia
relativa a la forma y a todo el cuerpo.
ART. III
DE LOS COMPUESTOS INORGANICOS.
I. Nociones.
Resuelto el problema general de la constitución de los cuerpos naturales, se ha
de considerar el problema de los cuerpos compuestos.
Los cuerpos compuestos son aquellos que resultan de los elementos, de tal
manera que tienen propiedades propias, que no son meras sumas de las
propiedades de los elementos; en otras palabras los compuestos son cuerpos
químicamente compuestos, que se dicen inorgánicos, para que se distingan de
los vivientes; por tanto los compuestos inorgánicos son cuerpos químicamente ,
compuestos y no vivientes.
Hoy se numeran 93 elementos químicos y son aquellos corpúsculos (átomos),
que por reacciones químicas no se separan en corpúsculos de diferente especie.
Sin embargo, los mismos elementos químicos por otros medios (por ejemplo, por
desintegración atómica) se dividen en subátomos, que tienen propiedades
diversas de los átomos. Por tanto, además del compuesto químico (combinación
química) se ponen también entre los cuerpos compuestos a las moléculas y a los
átomos.
Entre los antiguos y los medievales se numeraban cuatro elementos, a saber,
tierra, agua, aire y fuego; los cuerpos compuestos se decía que resultaban de
estos cuatro elementos.
Hoy los elementos de los antiguos se consideran como cuerpos verdaderamente
compuestos, cuyos elementos son detectados por la teoría atómica y electrónica.
Por tanto, el elemento puede definirse: Corpúsculo específicamente indivisible;
de esta definición se deduce que ni el elemento de los antiguos, ni el elemento
químico de los modernos es estrictamente elemento. Sin embargo, se considera
como elemento: la molécula para el compuesto químico, el átomo para la
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molécula; el subátomo para los átomos, en cuanto que la división del compuesto
químico en moléculas (y las moléculas en átomos, el átomo en subátomos)
conduce a componentes de diversa especie en el compuesto. La definición de
elemento, consecuentemente, debería ser ésta: corpúsculo que resulta de la
división del compuesto y que no conserva las propiedades del mismo
compuesto.
Los cuerpos compuestos o, como dicen otros, cuerpos perfectamente
compuestos (imperfectamente compuestos son más bien mezclas) pueden ser
vivientes y no vivientes. Los vivientes se dicen compuestos orgánicos o que
tienen partes heterogéneas, los no vivientes se dicen compuestos inorgánicos.
II. El problema de los compuestos inorgánicos.
En la presente cuestión se trata de los compuestos inorgánicos y se pregunta:
¿Los cuerpos compuestos son cuerpos verdaderamente naturales o sea
substancias verdaderamente una o mero agregado accidental de elementos?
Con esta cuestión se conecta otra, que es más bien explicativa de la precedente:
¿De que manera permanecen los elementos en el compuesto inorgánico: en
acto o en potencia?
Si se dice que los elementos permanecen en acto, el compuesto es mero
agregado de elementos y no substancia verdaderamente una.
A la primera cuestión responden negativamente los atomistas y los dinamistas,
porque los mismos sostienen que los cuerpos son meros agregados de átomos o
de mónadas, a saber el cuerpo resulta de la mera asociación o disociación de los
elementos.
Similarmente muchos químicos y físicos modernos sostienen que el compuesto
químico no se distingue esencialmente de la mezcla: uno y otro son agregados
accidentales de los elementos (En el compuesto químico sería el agregado
accidental más oculto) porque en la resolución del compuesto nada más se tiene
sino elementos.
Entre los escolásticos modernos, pocos consecuentemente con las doctrinas de
los físicos, sostienen que el compuesto hilemórfico se da sólo en los vivientes y
en los elementos, no verdaderamente en el compuesto. Sin embargo, muchos
escolásticos conservan la doctrina tradicional aristotélico-tomística y enseñan
que los compuestos son verdaderos cuerpos naturales y no sólo agregado
accidental de los elementos.
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La solución de la segunda cuestión: repite casi las doctrinas de la cuestión
precedente y más ampliamente merece ser tratado.
Para entender las diferentes soluciones deben explicarse los términos:
1. Se dice que los elementos permanecen en acto formalmente en el
compuesto, si conservan absolutamente su constitución y sus propiedades;
en este caso los elementos, como verdaderos cuerpos, sirven a su forma,
pero en el compuesto tienen otra forma, que es la forma del cuerpo
compuesto: cuando permanezcan actualmente en el compuesto y conservan
su propia forma, se dice que permanecen en el compuesto formalmente en
acto.
2. Se dice que los elementos permanecen en pura potencia, si los elementos de
ningún modo conservan sus propiedades en el compuesto, o sea que no se
tienen ninguna huella de ellos, de tal manera que la resolución del compuesto
puede conducir a elementos diversos a aquellos que formaron el compuesto.
3. Se dice que los elementos están en virtud o virtualmente en el compuesto, si
el compuesto tiene algunas de sus propiedades y además en la resolución
del compuesto los elementos componentes se tienen más bien que otros. La
locución en virtud o virtualmente equivale a esta: en potencia próxima. El
ejemplo puede clarificar el concepto: en el aire que es una mezcla, los
elementos permanecen en acto formalmente; en el leño se tiene en pura
potencia cualesquier obra del artista; en la semilla no esta en potencia
cualquier planta, sino sólo aquella que por tal semilla se tiene determinada,
que por lo tanto se dice estar virtualmente en la semilla.
III. Expuestos los conceptos, veamos las opiniones.
Los atomistas y los dinamistas sostienen que los elementos permanecen en acto
formalmente en el compuesto; lo mismo sostuvieron entre los mismos los árabes
Averroes y Avicena. Entre los escolásticos se dan tres sentencias:
1. Algunos modernos como Descoqs y Shaaft, sostienen que los elementos
permanecen formalmente en acto en el compuesto de tal manera que
cualquier elemento sirve a su forma;
2. Otros (San Alberto Magno, San Buenaventura, Escoto, T. Pesch) sostienen
que los elementos permanecen en el compuesto formalmente en acto, pero
además de la forma de los elementos esta presente en el compuesto una
nueva forma de todo el compuesto; a saber, los mismos defienden la doctrina
de la pluralidad de formas.
3. S. Tomás, Suárez y muchos escolásticos más recientes, como defiendan la
unicidad de la forma substancial en el ente compuesto, sostienen que los
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elementos permanecen en el compuesto no formalmente en acto ni en pura
potencia, sino en virtud. Seguimos esta doctrina de S. Tomás como más
probable que las otras doctrinas.
IV. Presupuestos para la solución.
El problema de la permanencia de los elementos en el compuesto no puede
resolverse por la experiencia, porque los fenómenos de los compuestos
igualmente se explican en la segunda y tercera doctrinas de los escolásticos; Sin
embargo, en la resolución del compuesto siempre se tienen elementos
componentes. Luego para la solución debe recurrirse a la doctrina fundamental
tomística de la unidad de las formas substanciales en cualesquier ente
compuesto. Esta unicidad se prueba bien por la función entificante, que es propia
de la forma. He aquí los argumentos:
1. La forma del ser y la especifidad del compuesto; de donde, si hubiera muchas
formas en el compuesto, se tendrían muchos entes; donde se tienen muchas
formas, se tienen muchos seres; donde se tienen muchos seres, se tienen
muchos entes.
2. Además aquello que adviene al ente ya constituido en su ser, adviene a él
accidentalmente. Es así que el cuerpo que consta de la materia prima y de la
forma substancial es ente ya constituido en su ser. Luego cualquier forma
que adviene o sea otra forma después de la primera sería accidental.
La pluralidad de formas es, por tanto, dañosa para la unidad del ente compuesto.
Expuesto lo anterior, sea:
TESIS X
1. Existen compuestos inorgánicos, que son verdaderos cuerpos naturales, o sea
no meros agregados accidentales de los elementos.
2. Además los elementos en el compuesto no permanecen formalmente en acto.
3. Sino que están en virtud o sea virtualmente.
Prueba de las tesis:
Parte I.
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(Existen compuestos inorgánicos, que son verdaderos cuerpos naturales).
Si existe algún cuerpo compuesto que tiene cualidades propias (que no sean la
sólo suma de las propiedades de los elementos), se da el compuesto inorgánico,
que es verdaderamente cuerpo natural o sea uno por sí.
Es así que existen cuerpos que tienen cualidades propias distintas de la mera
suma de las propiedades de los elementos. Luego se dan los compuestos
inorgánicos que son verdaderos cuerpos naturales.
La mayor es evidente, porque las propiedades nuevas, distintas de la suma de las
propiedades de los elementos, exigen substancia nueva que no sea mero
agregado accidental.
Prueba de la menor.
Consideremos átomos, moléculas y cristales:
1. El átomo es algo verdaderamente y substancialmente uno, como consta
a) Por la constancia de sus propiedades: carga eléctrica, peso, espectro
luminoso, volumen, actividad;
b) Por las diferencias entre las propiedades de los átomos y las propiedades de
los subátomos; por ejemplo, las propiedades del átomo de hidrógeno no son
la suma de las propiedades de los protones y de los electrones; el electrón
de diverso modo compone el átomo de hidrógeno que cuando esta libre; el
espectro del átomo de hidrógeno es diferente del espectro de los protones y
de los electrones.
2. La molécula es cuerpo substancialmente uno con nuevas propiedades; por
ejemplo la molécula del agua (H2O) no es la mera suma de los átomos de H 2 y
de O1, porque las propiedades de los gases son diferentes de las propiedades
de los líquidos, como es el agua. Estas nuevas propiedades gozan de
estabilidad, aún si cesa el influjo de la causa, que determinó a aquellas.
Además, los cuerpos isómeros, que se componen del mismo número de
átomos y tienen diversas propiedades por la diversa fórmula de la estructura,
demuestran que las moléculas son verdaderos compuestos, es decir, cuerpo
natural substancialmente uno.
3. El cristal es cuerpo natural, como consta
a) por la unidad de las cristales y
b) por la diversidad de las propiedades; por ejemplo la sal domestica (NaCl =
cloruro de sodio) es cristal que consta de Cl (cloro) y Na (sodio): el Cl es
gas casi verde, dotado de mal olor, perjudicial a los pulmones; No es metal
blanco al que descompone el agua; la sal no tiene ninguna de esas
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propiedades y además sirve bien para condimentar y conservar las
alimentos.
Nota:
Lo que decimos para los átomos, moléculas y cristales también puede valer
para cuerpos mayores; pero la cosa debe considerarse para cada caso.
Parte II.
(Los elementos en el compuesto formalmente en acto).
Si los elementos permanecieran en el compuesto formalmente en acto, sus formas
permanecerían también en acto, y entonces se tendrían en acto muchas formas
en el compuesto substancialmente uno. Es así que en el compuesto
substancialmente uno no se dan muchas formas en acto. Luego en el compuesto
los elementos no permanecen en acto formalmente.
La menor consta por aquello que dijimos en el presupuesto para la solución.
Parte III.
(Los elementos permanecen en el compuesto virtualmente)
Los elementos permanecen en el compuesto virtualmente, si la resolución del
compuesto interesa esencialmente, la potencia próxima para determinados
elementos y no para otros. Es así que la resolución del compuesto interesa a la
potencia próxima (disposición próxima) para determinados elementos y no para
otros. Luego los elementos permanecen en el compuesto virtualmente.
La menor consta por los elementos que determinadamente y establemente se
obtienen por resolución (análisis) del Compuesto.
Corolario.
Para concluir todas las cuestiones de la composición de los cuerpos, sea la
definición:
Cuerpo es una substancia compuesta por materia prima y forma, que exige la
cantidad para la medibilidad del espacio y del tiempo.
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BIOLOGÍA.
(DE LOS VIVIENTES)
INTRODUCCION A LA BIOLOGÍA FILOSÓFICA.
I. Biología experimental y Biología filosófica.
Todos distinguimos en el mundo a los cuerpos vivientes de los no vivientes.
Los vivientes son “cuerpos” así como los no vivientes; por tanto vale para los
mismos todo lo que se ha dicho para los cuerpos. Sin embargo, los vivientes
añaden a su corporeidad la vida, que es estudiada por una ciencia especial.
Los cuerpos, pues, son estudiados como tales por la Física y la Química. Los
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cuerpos vivientes, en cuanto vivientes, son estudiados por la Biología. (Bios,
 vida, Logos,  = ciencia).
La Biología se divide en experimental y filosófica según que considere las
causas próximas o supremas de los vivientes. La descripción, medida,
clasificación según su estructura (Anatomía), formas (Morfología), funciones
(Fisiología) pertenece a la Biología experimental. Investigar íntimamente
sobre la esencia, funciones, principios, origen y fin de la vida pertenece a la
Biología filosófica; de donde, el objeto material de una y otra ciencia, es
mismo, pero el objeto formal “quod” es diverso; también el objeto formal “quo”
(métodos de investigación) es de algún modo diferente: en la Biología
experimental prevalece la experimentación (decimos prevalece porque no es
el único medio), en la Biología filosófica prevalece el raciocinio.
Antes de presentar el estudio filosófico de los vivientes, será muy útil resumir
lo que enseña la Biología experimental de los vivientes y proponer el carácter
general de los entes vivientes.
II. Carácter general de los entes vivientes.
Por la experiencia ordinaria los vivientes y no vivientes se distinguen por esto:
los vivientes se mueven los no-vivientes no se mueven. Para los no-vivientes
vale absolutamente la ley de la inercia, porque no cambian su estado de
movimiento a de reposo si no interviene una causa extrínseca; además, su
movimiento es proporcionado por el impulso de la causa motriz.
Los vivientes verdaderamente se mueven ya localmente, como los animales,
ya en su estructura nutriéndose, creciendo, reproduciéndose, como los
animales y las plantas. Luego, de los vivientes puede decirse se-moviente.
Por su casi semejanza con el movimiento de los vivientes hablamos
metafóricamente de “llama viva”, de “agua viva”, de “fuerza viva”, de “figura
viva”, etc. para indicar el movimiento; correctamente, pues, puede decirse:
vida es movimiento, en cuanto que el viviente se mueve.
III. La fenomenología de los entes vivientes.
En los vivientes puede considerarse
a) su estructura, y
b) su actividad.
a) En cuanto a su estructura el viviente es substancia que consta de partes
heterogéneas (órganos), que, sin embargo, entre sí son continuas; de
donde tenemos dos características: organicidad y continuidad.
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Los órganos son, por ejemplo para las plantas: raíz, hojas; para los
animales: el estómago; el corazón, el hígado...; además de su
organicidad, los vivientes son organismos (pequeños: microorganismos,
grandes: macroorganismos). Sin embargo, los organismos gozan de
verdadera continuidad o unidad; porque la vida de un órgano es difícil y
con frecuencia imposible sin la vida de los otros órganos; aún más, la vida
de un órgano es del todo necesaria para la vida de todo el organismo. El
organismo es, pues, substancia verdaderamente una, no, como dicen
ciertos biólogos, una colección de células (individuo colonia); Sin
embargo, hoy prevalece entre los biólogos la doctrina de la unidad
biológica de los organismos.
b) En cuanto a la actividad el viviente goza de espontaneidad e inmanencia.
La espontaneidad es la característica por la cual el viviente se mueve por
sí mismo, es decir no es movido por un agente extrínseco. La inmanencia
es la característica por la cual el viviente en sus operaciones se
perfecciona a sí mismo, ya que la acción permanece en el mismo viviente
en cuanto a sus efectos.
Tanto en su estructura como en su actividad, los vivientes tienen un
admirable finalismo armónico o teleológico; en cuanto que los órganos
tienden a un fin unitario, es decir, al bien de todo el organismo.
IV. Diferencias experimentales entre los vivientes y los no vivientes.
Las diferencias entre los vivientes y los no vivientes se afirman también por
las ciencias experimentales, que o sirven a la Biología o son sus partes:
1) Por la Química (Bioquímica)
Sabemos que los cuerpos orgánicos difieren de los inorgánicos en el
número de elementos: los inorgánicos constan de dos o tres elementos,
los orgánico constan ordinariamente de cuatro elementos: O, H, C, N, a
los que se agregan otros en mínima cantidad; la fórmula estructural del
viviente es muy compleja, y por tanto los seres orgánicos son menos
estables que los inorgánicos.
2) Por la Embriología
Sabemos que los entes orgánicos tienen su origen de otros entes
orgánicos de la misma naturaleza. Se desarrollan según determinada
medida y posteriormente se separan. Los inorgánicos, sin embargo,
crecen sin fin por adición extrínsecas de sus partes.
3) Por la Patología
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Sabemos que los entes orgánicos padecen enfermedades
perturbaciones; los inorgánicos nunca tienen este fenómeno.
o
4) Por la Anatomía
Sabemos que los entes orgánicos tienen esta estructura;
a) La célula es la mínima parte del viviente, que varia en figura (esférica,
aplanada, alargada, filiforme, cilíndrica, etc.) y en magnitud (mínima
tres micras, máxima 30 cm.); sin embargo, la misma es además
heterogénea, porque consta de dos partes: la parte central es el
núcleo o carioplasma, alrededor del cual esta el protoplasma o
citoplasma, que es casi el cuerpo o cuerpo del núcleo. El estudio de la
célula es la parte de la Biología, que se llama Citología.
b) Por la unión de las células se tienen los tejidos, cuyo estudio se llama
Histología. Los tejidos son distintos para las plantas y los animales.
c) Por la unión de uno, dos o muchos tejidos se tienen los órganos, de
los cuales emanan diversas funciones.
d) Por la conexión de los órganos se tienen los sistemas: sistema
digestivo, respiratorio, circulatorio, nervioso, muscular, etc.
Esta estructura jerárquica y compuesta de los entes orgánicos de ningún
modo se da en los inorgánicos.
5) Por la Fisiología
Sabemos que los entes orgánicos gozan de nutrición, crecimiento y
reproducción, que en su lugar consideraremos.
V. Los grados de la vida.
En los vivientes se dan grados, que a tres generalmente se reducen: vida
vegetativa, vida sensitiva y vida intelectiva. La vida vegetativa o sea la vida
de las plantas, es ínfima, porque no tiene las perfecciones de la vida
sensitiva; sin embargo, esta es inferior a la vida intelectiva.
Además, en la vida intelectiva se tienen grados: humana, angélica, divina.
Mientras que la vida humana tiene también vida vegetativa y sensitiva, la vida
angélica y la divina sólo son intelectivas. Luego, la característica que se da
en todos los vivientes, es la inmanencia de la acción que es mínima en las
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plantas (nutrición) y máxima en Dios (conocimiento en el que la esencia de
Dios se identifica con el conocimiento de Dios).
La inmanencia de la nutrición es muy diferente de la inmanencia del
conocimiento. En la nutrición el viviente se perfecciona a sí mismo, pero
depende del alimento, que es concausa de la nutrición: de donde la vida
vegetativa esta radicalmente ligada a la materia extrínseca. En la vida
sensitiva de los animales el ligamen es menor, porque los animales conocen
también las cosas externas a ellos y se mueven localmente. En la vida
intelectiva de los hombres el ligamen es aún menor, porque los hombres
conocen universalmente por conceptos las cosas materiales y las
inmateriales, pero tienen dependencia de los sentidos y de la materia. En la
vida intelectiva de los ángeles ningún ligamen se tiene hacia la materia; de
donde su vida es más espiritual o inmaterial que la vida de los hombres; sin
embargo, los ángeles en sus operaciones se perfeccionan a sí mismos,
porque su substancia se distingue de sus operaciones. En la vida intelectiva
de Dios se tiene la inmaterialidad o espiritualidad absoluta en cuanto se tiene
la máxima identidad entre la substancia y sus operaciones; de donde la
inmanencia de la vida divina es perfecta, de tal modo que Dios de ningún
modo se perfecciona en sus operaciones.
Por lo dicho, se infiere: la inmanencia es la característica verdaderamente
esencial universal de la vida; como además el concepto de inmanencia no
sea unívoco (no se predica de los vivientes según una significación
totalmente idéntica), sino análogo (significación substancialmente distinta,
pero esencialmente idéntica), el concepto de la vida es análogo, porque la
significación de la vida no es estrictamente idéntica en todos los vivientes,
sino más bien jerárquica.
VI. La vida en acto primero y en acto segundo.
Los vivientes pueden considerarse doblemente:
a) en su actividad y
b) en su substancia;
De donde la vida se considera doblemente: como actividad la vida es la
actividad por la cual el viviente se mueve con movimiento inmanente; como
substancia la vida es la substancia que goza de la actividad inmanente.
La Biología experimental puede sólo considerar la actividad vital (fenómeno
de la vida) y la estructura del viviente; la Biología filosófica considera el
fenómeno y a la substancia del viviente o sea el principio del fenómeno. A la
actividad vital suele llamarse vida en acto segundo (acto segundo es la
operación del ente); a la substancia viviente suele llamarse vida en acto
primero.
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Además, el proceso de investigación es de los fenómenos al principio de la
vida; de donde tenemos dos capítulos para su estudio:
Capítulo I. De los fenómenos de la vida (de la vida en acto segundo).
Capítulo II. De la substancia viviente (de la vida en acto primero).
Esta distinción es de máxima importancia; porque, si los biólogos
experimentales limitan sus propias consideraciones a los fenómenos de la
vida, hacen bien; pero si consideran que nada puede darse además de los
fenómenos, entonces toman el papel de filósofos y son malos filósofos.
CAPÍTULO I.
DE LOS FENOMENOS DE LA VIDA.
(De la vida en acto segundo)
Art. I.
De la vida vegetativa.
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Art. II.
De la vida sensitiva.
Art. I.
DE LA VIDA VEGETATIVA.
I. Funciones de la vida vegetativa.
La vida vegetativa es la actividad por la cual la substancia orgánica, se nutre,
crece y se reproduce. Luego, la misma puede considerarse doblemente:
a) En sus funciones y
b) En el sujeto, que tiene las funciones.
Se numeran tres funciones vegetativas, como consta por la misma definición de
vida vegetativa: nutrición, crecimiento y reproducción.
1. NUTRICION es la función o conjunto de operaciones, por la cual el
organismo en sí recibe los alimentos extraños y los transforma en su
substancia. En la nutrición se tiene una combinación química, pero ésta en
mucho difiere de la combinación química de los inorgánicos. En la
combinación química de los inorgánicos los elementos forman un compuesto
distinto de ellos mismos, en la nutrición los elementos se convierten o
transforman en substancia orgánica ya existente, que no se cambia en otra.
La nutrición de ordinario se hace por los siguientes actos:
a. Recepción de los alimentos: en las plantas esto se hace absorbiendo
humores de la tierra por las raíces y el carbono del aire por las hojas
(función clorofílica); en los animales se hace de ordinario por la
masticación;
b. Respiración, que se quiere para tomar oxigeno del aire;
c. Circulación, que es de la savia en las plantas y de la sangre en los
animales;
d. Asimilación, que es la conversión definitiva de los alimentos en la
substancia del viviente.
Por la nutrición se adquiere energía, que equivale a la suma de la energía
contenida en los alimentos (calorías); pero porque el organismo consume en
sus operaciones energía igual a las energías adquiridas, al proceso de
asimilación corresponde un proceso de desasimilación (deshecho orgánico).
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2. CRECIMIENTO es la función por la cual el viviente por la nutrición se
desarrolla y crece hasta la cantidad debida a su propia naturaleza. En los
vivientes esta presente un límite de la cantidad, abajo o arriba de la cual
ningún viviente puede existir. En esta función se tiene:
a) Evolución del embrión por epigénesis. La epigénesis, que hoy es admitida
por casi todos los biólogos, consiste en que el transito de la célula al
organismo completo se da hasta que en la célula se tenga una estructura
pequeñísima representante del organismo; se tiene, a saber verdadera
evolución de la potencia al acto, no puro crecimiento de los órganos
inmediatamente existentes en la célula.
b) Crecimiento estricto por multiplicación de las células; esta multiplicación no
es yuxtaposición de las partes, como pasa con los minerales, sino
verdadera intususcepción que se hace por la nutrición; además en la
definición se dice “por la nutrición”.
3. REPRODUCCIÓN es la tercera función de los vivientes. Para los vivientes
creados y compuestos por la materia puede definirse: función por la cual el
viviente produce algo específicamente igual a sí por comunicación de su
substancia (reproducción). Sin embargo, si la definición debe valer para todos
los vivientes, también debe valer para Dios. Muy celebre es la definición de
Sto. Tomás: “origen del viviente por el viviente por un principio conjunto de (la
misma) naturaleza”.
Análisis de la definición.
a) Origen, es decir, procedencia de uno de otro; el origen puede ser también
producción o sea efecto, pero de sí no implica la producción; así, por
ejemplo, del Verbo Hijo de Dios se dice en el Credo: “engendrado, no
hecho” para significar que la generación del Verbo en lo divino se tiene
sólo del origen y no producción, aunque en las criaturas compuestas de
materia la generación sea lo mismo que la producción;
b) Del viviente, porque esta generación se toma estrictamente para los
vivientes, mientras que en la generación común (del griego génesis,
) puede ser origen ya del viviente, ya del no viviente; los filósofos
griegos y medievales tomaron el termino “generación” en sentido
universalísimo como origen de las cosas que pasan de la potencia al acto.
Por tanto, para significar la generación propia de los vivientes los
escolásticos de la Edad Media agregaban al termino la palabra “viviente”;
c) Por el viviente, para indicar que el viviente no puede tener origen de la
materia no viviente:
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d) Principio, para indicar que el generante no es sólo la causa material (o sea
la materia de la cual se hace algo), sino principio activo; así Eva, sacada
de la costilla de Adán, no fue engendrada por Adán, porque Adán nada
hizo para que se originara Eva.
e) Conjunto para significar que el generante comunica su substancia o
parte de su substancia; así por ejemplo, del Hijo de Dios se dice:
“consubstancial al Padre”;
f) En semejanza de naturaleza, para indicar que lo generado debe ser de
la misma naturaleza especie que le dió origen. Por tanto, por ejemplo,
los pelos en el animal no son generados por el animal, porque no son
de la misma naturaleza específica. El Espíritu Santo en la Trinidad es
un viviente divino que procede de un principio viviente conjunto (Padre
e Hijo), pero no surge igual que la misma fuerza que lo originó, es
decir, en su avance no se transforma en algo igual a la divinidad,
porque no surge igual de la misma procedencia, así como sucede con
el Hijo; de donde el Espíritu Santo es “no engendrado, sino que
procede”.
II. Cuestiones del Sujeto de la vida vegetativa.
Acerca de las funciones, y sujeto de la vida vegetativa se hacen las siguientes
preguntas:
1. ¿Las funciones de la vida vegetativa son las tres predichas o son más o son
menos?
2. ¿Las plantas son sujetos de la vida vegetativa? (¿son entes que tienen vida
vegetativa?).
3. ¿Además de las plantas y los infranimales, hay otros sujetos de la vida
vegetativa?
4. ¿Las plantas tienen vida sensitiva?
A la primera pregunta algunos responden que las funciones de la vida vegetativa
son sólo dos, a saber, nutrición y reproducción; comúnmente los escolásticos
sostienen que son tres. La razón para la doctrina escolástica es la siguiente: las
facultades y funciones se especifican por sus actos, es decir, cada facultad se
distingue específicamente de otra si tiene actos específicamente distintos de los
actos del otro. Es así que el acto de la nutrición se distingue específicamente del
acto del crecimiento. Luego, la nutrición es una función específicamente distinta
del crecimiento.
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La menor consta porque la nutrición considera la asimilación, y el crecimiento
verdadero, considera la evolución determinada y la reintegración del organismo,
de tal manera que puede haber en cierto estado de la viviente nutrición sin
crecimiento. Sin embargo, el crecimiento se une estrictamente con la nutrición.
Algunos a la segunda pregunta (Descartes) responden que las plantas no viven,
sino que son meras máquinas; los escolásticos y casi todos los filósofos admiten
que las plantas gozan de vida vegetativa.
A la tercera pregunta algunos biólogos responden que los cristales gozan de vida
vegetativa: sin embargo niegan esto todos los filósofos.
A la cuarta pregunta muchos filósofos responden afirmativamente; su doctrina es
llamada panpsiquismo: así lo sostienen entre los filósofos griegos de la escuela
Jónica (Tales, etc.) y la escuela estoica (Zenón, Crisipo, etc.); en los tiempos
renacentistas sostuvieron muchos el panpsiquismo: Paracelso. Jordano Bruno.
Tomás Campanella y otro si a ellos se añade Leibniz por su monadismo, según
el cual todas las mónadas tienen al menos percepciones inconscientes
(pequeñas percepciones). En el siglo pasado todos los filósofos monistas y
panteístas (que sostienen que todas las cosas son de la misma naturaleza y se
identifican con Dios) sostuvieron el panpsiquismo: Shopenhauer, Hartmann y
otros. El panpsiquismo es semejante al psicovitalismo o sea la doctrina de
algunos biólogos, que para explicar los caracteres de los fenómenos vitales en
las plantas (finalismo, contractilidad, irritabilidad) admitieron en la misma
actividad sensitiva; entre ellos sobresale Lamark, por cuyo nombre el
psicovitalismo se llamó también psicolamarquismo.
Los escolásticos y todos los demás filósofos niegan las plantas este presente la
vida sensitiva.
Sea pues, la
Tesis XI
1. Los cristales no gozan de vida vegetativa.
2. Las plantas viven verdaderamente,
3. Pero no gozan de vida sensitiva.
Prueba de la Tesis
Parte I
(Los cristales no gozan de vida vegetativa).
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Si los cristales gozaran de vida vegetativa, tuvieran la estructura y las funciones de
los entes vivientes. Es así que los cristales no tienen ni estructura, ni funciones de
los entes vivientes. Luego los cristales no gozan de vida vegetativa.
Prueba la menor por partes:
1) Los cristales no tienen la estructura de los entes vivientes, porque su estructura
es geométrica por la disposición de sus partes, pero no es orgánica por la
heterogeneidad armónica de los órganos.
2) Los cristales no tienen funciones de los entes vivientes, porque no tienen
nutrición ni crecimiento por intususcepción (sino solo por yuxtaposición).
Parte II.
(Las plantas viven verdaderamente)
Las plantas viven verdaderamente, si tienen funciones vitales, a saber,
operaciones inmanentes. Es así que las plantas tienen operaciones inmanentes,
como consta por la experiencia. Luego las plantas viven verdaderamente.
Parte III.
(Las plantas no gozan de vida sensitiva).
1. Las plantas, de hecho no gozan de vida sensitiva.
Si las plantas gozaran de vida sensitiva, tuvieran los órganos necesarios y
presentarían signos de esta vida. Es así que las plantas no tienen órganos, ni
signos de vida sensitiva. Luego las plantas no gozan de vida sensitiva.
2. Las plantas, no pueden tener vida sensitiva.
En efecto la vida sensitiva sería inútil y nociva para las plantas:
1) Inútil, porque para la vegetación, es decir, para el ejercicio de sus funciones
vitales, no se requiere la sensitividad;
2) Nociva, porque, si las plantas percibieran algún bien, no podrían alcanzarlo,
debido a que están ligadas a la tierra. Si por el contrario percibieran algún
mal, no podrían huir de el; y esto está sin duda contra la naturaleza.
Nota.
Contra la tesis se oponen algunos fenómenos, que son:
1) La contractilidad de alguna hierba, que se dice “sensitiva”; pero esta
contractilidad es sólo movimiento vital, que surge por contacto con el cuerpo
externo;
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2) El sueño aparente de la hierba que se dice “oxal”; pero este sueño es más bien
cesación a suspensión de las operaciones vitales;
3) El tropismo de las plantas: heliotropismo y geotropismo, hidrotopismo, etc.;
pero estos movimientos no requieren de percepción, porque se explican bien
ya por el movimiento vital, ya por la atracción física.
Art. II
De la vida sensitiva.
1. Funciones de la vida sensitiva.
La vida sensitiva es aquella por la cual el viviente percibe, apetece y alcanza
las cosas sensibles 25.
En la vida sensitiva se tiene pues conocimiento, tendencia al objeto conocido
(apetito = ad-petitus de apetecer o tender a algún objeto) y la consecución o
adquisición del objeto; sin embargo, el objeto de la vida sensitiva son las cosas
concretas y materiales, que se dicen sensibles.
Como la obtención del objeto en la vida sensitiva se tiene, por movimiento
local, la vida sensitiva se dice también “vida de relación”.
Según la opinión común, la vida sensitiva se da sólo en los animales ya
racionales (hombre) ya irracionales (brutos o simplemente animales); para la
vida sensitiva se requiere siempre la vida vegetativa.
La vida sensitiva se ejerce por facultades o potencias, que son el principio
próximo de la oración, mientras que el alma es el principio remoto, de cual
surgen las potencias. Las facultades de la vida sensitiva son de tres géneros:
1) Los sentidos, por lo cual conocen los animales;
25
Aquí tratamos de la naturaleza y del sujeto (animal irracional) de la vida sensitiva; del conjunto de
funciones se trata en Zoología; de la actividad sensitiva del Hombre se tratara en Psicología.
2) Apetito, por el cual tienden al objeto conocido;
3) La facultad locomotiva, por la cual se mueven localmente para capturar el
objeto.
Los sentidos son facultades orgánicas que perciben cada cuerpo.
Análisis de la definición:
a) Facultades, es decir, principio próximo de las operaciones, porque el
principio remoto es el alma;
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b) Orgánicas, porque las mismas no operan si no es mediante órganos del
cuerpo;
c) Que perciben, para significar que las operaciones propias de los sentidos,
es la percepción o sea el acto cognoscitivo, que se distingue del apetito y
de la facultad locomotiva;
d) Cada cuerpo, para significar el objeto propio de los sentidos; en efecto los
sentidos no conocen universalmente; es decir, no tienen conceptos; sin
embargo singular, en cuanto el objeto de los sentidos es y debe ser
corpóreo, porque el singular incorpóreo (ángel, Dios) no se puede conocer
por las facultades, porque esta unido al órgano corpóreo.
Los sentidos de los animales pueden dividirse en sentidos perceptivos y en
sentidos reproductivos de la percepción:
1) Los sentidos perceptivos son los cinco sentidos externos: vista, oído, gusto,
olor y tacto. Se dicen externos porque perciben los objetos externos y
tienen órganos externos. Los animales inferiores tienen sólo tacto; a los
animales superiores se les atribuyen además varios sentidos, entre los
cuales esta el sentido de la temperatura (por el que perciben calor y frío) y
el sentido cenestésico (por el que perciben el movimiento propio y la
disposición de los miembros); no obstante los mismos se reducen a las
operaciones especiales del tacto.
Todas las percepciones de los sentidos externos y la presencia de los
objetos se perciben de un modo unitario por cierto sentido interno, que fue
llamado por Aristóteles sentido común y pude también decirse conciencia
sensitiva.
2) Los sentidos reproductivos, que son:
a) La imaginación (fantasía) que reproduce los objetos ya percibidos y
ausentes.
b) La memoria, por la cual los animales reconocen las percepciones
pasadas de los objetos, como pasadas;
c) La estimativa, por la cual los animales se dirigen a alcanzar lo útil y a
huir de lo nocivo.
Hoy a la estimativa se le llama más bien instinto, que puede, definirse: aptitud
innata por la cual los animales, sin conocimiento del fin, se ven impulsados a
actos útiles, uniformes y comunes a todas las especies. Se tienen varios
instintos: el de la nutrición, el de la conservación de la vida, la propagación y
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cuidado de la prole, para la vida social, para la vida doméstica con el hombre,
etc.
2. Problemas del sujeto de la vida sensitiva.
Comúnmente los hombres admiten la vida sensitiva en los animales, pero
niegan en los mismos la vida intelectiva; sin embargo, los filósofos se hacen
preguntas sobre la naturaleza de la vida animal. Se pregunta:
1) ¿Los animales tienen vida sensitiva o verdaderamente son máquinas
(autómatas)?
2) ¿Además de la vida animal tienen vida intelectiva?
Descartes sostuvo que los animales eran meros autómatas o máquinas; por
tanto su instinto se explica por el movimiento mecánico. La Doctrina de
Descartes se explica por que él mismo admite sólo dos clases de cosas: la
cosa extensa (cuerpo que consta de materia extensa y movimiento) y la cosa
pensante (cosa espiritual); como correctamente negara la espiritualidad o
inmaterialidad en los animales, se vio presionado a asimilar a los animales (y
plantas) con las meras máquinas.
Algunos filósofos de la antigüedad sostuvieron la doctrina opuesta y hoy la
sostienen algunos biólogos materialistas, que no hacen ninguna distinción
entre el animal y el hombre y le conceden al animal cierta capacidad
intelectiva.
Aristóteles, Santo Tomás, todos los escolásticos y muchos biólogos y
psicólogos admiten en los animales la vida sensitiva, pero niegan la vida
intelectiva.
Con los mismos sea la
Tesis XII
1. Los animales gozan de vida sensitiva.
2. Pero carecen de vida intelectiva.
Prueba de la Tesis:
Parte I.
(Los animales gozan de vida sensitiva)
Arg. I
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Si los animales no gozaran de vida sensitiva, tuvieran frustrados los órganos de
los sentidos así como los tiene el hombre. Es así que la naturaleza nada hace
frustrado. Luego los animales gozan de vida sensitiva.
Arg. II
Los animales gozan de vida sensitiva, si tienen señales y efectos de esta vida. Es
así que los animales tienen señales y efecto de la vida sensitiva. Luego los
animales gozan de vida sensitiva.
La menor consta por los innumerables ejemplos, que se presentan a la
experiencia cotidiana: en sus inclinaciones, en la aversión y lucha contra el
enemigo, en la tristeza expresada, en el casi afecto hacia su señor, etc.
Arg. III.
Los animales son de algún modo disciplinables hasta el punto de que de algún
modo adquieran hábitos. Es así que esto es imposible sin la asociación de la
imaginación y la memoria. Luego los animales gozan de fantasía, memoria y
consecuentemente conciencia y sentidos externos.
Parte II.
(Los animales carecen de vida intelectiva).
Los seres intelectivos, como tienen conceptos universales, juicio y raciocinio,
gozan del habla, conocimiento de relación, libertad, moralidad, progreso,
socialidad y religión. Es así que los animales no gozan de esta característica.
Luego los animales carecen de vida intelectiva.
La menor consta por la experiencia. Los animales no tienen habla, sino clamores
que expresan la pasión del gozo o de la tristeza. No conocen la relación entre el
fin y los medios, entre la causa y el efecto; no tienen libertad, sino un determinado
modo de obrar; no tienen moralidad y por tanto ni decencia ni pudicia; no tienen
progreso porque siempre obran del mismo modo; no tienen socialidad, conciencia
y religión.
Escolio
De la naturaleza del instinto.
Entre los psicólogos más recientes se tiene la discusión de la íntima naturaleza del
instinto, algunos lo consideran sólo fisiológicamente como conjunto de
movimientos reflejos, es decir, por meras reacciones mecánicas de los estímulos
que se presentan. Así Loeb y Pavlov, cuya doctrina es celebre acerca del
“movimiento por reflejos condicionados” (movimientos que responden por
asociación a estímulos inadecuados); otros, como Veskuell, hicieron grandes
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disquisiciones subjetivas de la sensibilidad y hablan de la “ley casi psicológica”
(psicoidales de Gresetz); otros como Mc Dougall y Bieras de Haan, explican el
instinto de modo estrictamente psicológico a saber, por verdadera sensibilidad
cognoscitiva; otros que hicieron investigaciones sobre los simios, como
principalmente Hobbhouse y Koehler, hablan de casi intelecto (Einsicht).
¿Que podemos decir? Sin duda el instinto no siempre se explica sólo
mecánicamente o fisiológicamente. La sensibilidad de los animales es evidente,
pero de ningún modo se ve que se requiera la capacidad intelectiva. Mejor se
explica de este modo: el animal tiene asociaciones innatas de imágenes de tal
manera presente el estimulo, tiene imagen de la cosa a hacer y el impulso para la
acción.
Los hechos que se ofrecen de simios y de caballos Elberfeld en Alemania (que
ejecutaban operaciones matemáticas como “extracción de raíz cuadrada”) no
requieren verdadera inteligencia, como puede explicarse bien por las asociaciones
de la imaginación bajo el influjo del estimulo. El caballo Elberfeld no operaba el
proceso de solución de problemas, sino que indicaba el número de la raíz con
golpes de las patas; y esto sucedía ya porque sabía el número por la imagen del
problema, ya por la disciplina del señor, ya con algo que al instante
conscientemente o inconscientemente por algún movimiento indicaba el número.
Si entre los presentes nadie sabía la solución, el caballo no ofrecía ningún
número.
Sin duda los hechos de algunos animales producen admiración en nosotros,
porque se ve que obran por un fin. Ciertamente obran por el mismo fin y algunos
aprendiendo la casa que es el fin; pero no conocen el fin como fin, aunque por la
demás tuvieran algún progreso. Obrar por el fin propio, proponiéndose a sí mismo
el fin es propio del ente intelectivo, de donde lo que muestra el instinto animal sin
duda inteligente es el deber: pues la acción instintiva requiere intelecto, no
próximamente en el agente, sino remotamente en su causa, que es Dios
sumamente inteligente.
CAPÍTULO II.
De la substancia viviente.
(de la vida en acto primero)
Los vivientes, a saber, plantas y animales, son cuerpos orgánicos que tienen
operaciones inmanentes. Sin embargo, el filósofo analiza otros problemas:
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1. ¿Cuál es la constitución de la substancia viviente?
2. ¿Cuál es el origen del individuo viviente en particular?
3. ¿Cuál es el origen de todas las especies vivientes?
De dónde tres artículos:
Art. I.
De la constitución de la substancia viviente.
Art. II.
Del origen del individuo viviente.
Art. III.
Del origen de las especies vivientes.
Art. I
De la constitución de la substancia viviente.
Las cuestiones que pueden hacerse sobre la constitución de los viviente son:
1. Además de los cuerpos orgánicos ¿se da en los vivientes algún principio vital
distinto de la materia y de sus fuerzas?
2. ¿El principio vital es la forma substancial en el viviente?
3. ¿La forma substancial es única en el viviente o deben de admitirse varias
formas?
A la primera pregunta los materialistas responden que no esta presenté en el
viviente ningún principio vital distinto de la materia. El materialismo, en el problema
de la vida, nada necesita además de la materia orgánica; y por esto se llama
también organicismo, el cual de dos modos se propone en la historia del problema:
1) El organicismo mecánico explica los fenómenos vitales por la materia
organizada y por el movimiento impreso por una causa extrínseca. Así en la
antigüedad Demóctrito y Epicuro, que concibieron el alma de las plantas y de
los animales como un conjunto de átomos de mejor forma; en la Filosofía
moderna sostienen el materialismo mecánico Hobbes, Feuerbach y otros, que
todo explican, también el hombre, por la materia y el movimiento local. El mismo
Descartes sostenía que los vivientes infrahumanos eran meras máquinas.
2) El organicismo físico-químico explica los fenómenos vitales por la materia y las
fuerzas físicas (calor, electricidad, magnetismo) y químicas (en especial la
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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
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combinación química, la combustión, o sea la oxidación). De esta manera,
muchos biólogos materialistas modernos Hertwig, Hesse, Virchov, Vogt,
Haeckel, Berthelot, Sorgi, Golgi y otros.
Contra el organicismo el vitalismo sostiene que los fenómenos vitales se explican
por cierta “fuerza vital” distinta de la materia y operante del proceso físico-químico
sin fuerzas físico-químicas; así principalmente Muller, Liebig y Sthal en Alemania;
Perraultl, Barthez y Grasset en Francia. En el siglo pasado fue celebre la lucha
entre vitalistas y antivitalistas (materialistas); unos y otros exageraron su posición.
Aristóteles y después de él Sto. Tomás y todos los escolásticos sostuvieron y
sostienen que los fenómenos vitales se explican por un principio vital distinto de la
materia y de sus fuerzas. Sin embargo, su operación es por fuerzas
fisicoquímicas; contra el organicismo nuestra doctrina defiende la existencia de un
principio supermecánico; contra el vitalismo exagerado sostiene que este principio
no es inteligente (contra Perrault y Sthal) ni tampoco independiente de la materia
(contra Barthez y Grasset).
A últimas fechas los biólogos accedieron óptimamente a la doctrina aristotélica y
admitieron el principio vital hipermecánico, pero no absolutamente independiente
de la materia; se llaman neovitalistas o simplemente, vitalistas; así, H. Driesh
admite el principio vital en los vivientes según la doctrina de Aristóteles llamada
por él mismo “entelequia”; Reinke admite una “fuerza dominante” la del conjunto
orgánico. En Italia Gemelli, Bettazzi, Dezani y muchos otros defendieron el
vitalismo.
A la segunda cuestión Aristóteles y todos los escolásticos responden que el
principio vital o sea el alma, es la forma substancial del viviente. Aristóteles así
definió el alma vegetativa: “Acto primero del cuerpo físico orgánico”.
Se dice.
a) Acto, o sea principio perfectivo y determinante;
b) Primero, o sea coprincipio substancial;
c) Del cuerpo físico orgánico, para indicar que el principio vital informa al cuerpo
físico (o sea la materia existente en la naturaleza) y dotada de heterogeneidad
de partes.
La definición mencionada para el alma vegetativa vale también para el alma
sensitiva, en tanto que una y otra es principio vital.
Resumiendo las
características de este principio según la doctrina aristotélica escolástica,
podemos decir: el principio vital es substancia distinta de la materia, es su forma
substancial, pero no intelectiva, ni subsistente. Decimos: “no subsistente” para
indicar, que el alma vegetativa y sensitiva no puede existir y operar separada de la
materia. Se tiene una doble forma: si puede ser y operar separada de la materia,
se dice subsistente; de otra manera es no subsistente; como sea forma no
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subsistente, el principio vital es substancia, incompleta, que se ordena para formar
el compuesto, y se dice también forma material, no porque conste de materia, sino
porque depende de la materia para ser y operar, es decir depende
intrínsecamente de la materia.
Contra esta doctrina del alma vegetativa y sensitiva como forma no subsistente
están, como dijimos los vitalistas más importantes, que separaban demasiado el
principio vital de la materia y de sus fuerzas.
La tercera pregunta (prescindiendo de la tradición platónica sobre la pluralidad de
las almas en el hombre) es más bien doméstica entre los escolásticos. Es muy
celebre la controversia entre tomistas y escotistas sobre la unidad de la forma
substancial.
Escoto y toda la tradición escotistica sostienen que en el viviente (también en el
hombre) están presentes dos formas substanciales:
a) el principio vital, por el cual el cuerpo viviente es viviente, y
b) la forma de corporeidad, por el cual el cuerpo del viviente es cuerpo.
El segundo se subordina al primero para salvar la unidad del viviente.
Sto. Tomás y la tradición tomística acremente defienden la unidad de la forma
substancial; por tanto, sostienen que el principio vital es la única forma, por la cual
el viviente es ente, substancia, cuerpo y viviente.
Nosotros con todos los escolásticos sostenemos que está presente en las plantas
y animales un principio vital distinto de la materia y de sus fuerzas, que es también
forma substancial del organismo viviente, pero no forma subsistente. Con los
tomistas sostenemos que la forma substancial es única excluyendo cualquier
forma de corporeidad.
Sea pues la ,
TESIS XIII
1. Existe en el organismo viviente principio distinto de la materia y de sus fuerzas.
2. Este principio es la forma substancial no subsistente del viviente.
3. La cual en cualquier viviente es única.
Prueba de la Tesis:
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Parte I.
(Existe en el organismo viviente un principio vital distinto de la materia y de sus
fuerzas)
Arg. General.
La inmanencia finalistica de la actividad vital no se explica por la materia y sus
fuerzas. Luego en el organismo viviente existe un principio vital distinto de la
materia y de sus fuerzas.
Lo anterior se prueba por la experiencia.
Arg. I.
La nutrición, crecimiento y reproducción no se da en los entes que están
constituidos de materia y gozan de las fuerzas propias de la materia. El
crecimiento en los no vivientes se hace por yuxtaposición, no por intususcepción,
que es propia de la nutrición; mucho menos se tiene la reproducción en el mundo
material.
Arg. II.
El organismo viviente ya en su estructura ya en su actividad goza de unidad
Teleológica, en cuanto que las partes se coordinan para el fin de todo el ente
como un fin único: el organismo puede tener y tiene actividad transeúnte en las
cosas externas al mismo, pero ante todo obra perfeccionándose a sí mismo por la
cooperación armónica de todas sus partes. Esto, sin embargo, no se da en
ninguna máquina.
Arg. III.
El organismo viviente se desarrolla a partir del embrión, se reforma
incesantemente en la composición de las células, rehace las partes perdidas, se
divide en otros organismos; ninguno de estos fenómenos se da en las máquinas ni
en la materia organizada por fuerzas físicas y químicas.
El principio vital trasciende, pues, las fuerzas físico-químicas, es supramecánico,
pero usa aquellas fuerzas, las dirige y opera por ellas. La tesis se prueba para las
plantas, pero vale “a forciori” para los animales, que son más perfectos que las
plantas: los hechos psíquicos de la percepción y apetición requieren
absolutamente del principio vital supramecánico. En los animales, sin embargo, el
alma sensitiva es como la vegetativa, como se probará por la íntima unión de la
actividad fisiológica y psicológica: ninguna percepción se da en el animal sin o
fuera del órgano.
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Parte III.
(El principio vital es la forma substancial no subsistente del viviente).
I. Es forma substancial. El coprincipio determinante y especificante de algún
compuesto es su forma substancial. Es así, que el principio vital es coprincipio
determinante y especificante del compuesto viviente. Luego es la forma
substancial.
II. Es forma no subsistente. La forma que en el ser y en el operar depende
intrínsecamente de la materia, es decir, que sin la materia no puede ser ni
operar, es forma no subsistente. Es así que el principio vital de las plantas y de
los animales depende intrínsecamente de la materia en el ser y en el operar.
Luego el principio vital es forma no subsistente.
Se prueba la menor por la operación, porque aquello que depende
intrínsecamente de la materia para operar depende también para ser. El principio
vital depende intrínsecamente de la materia para operar, porque toda sus
operaciones requieren de un órgano material como concausa: nutrición,
crecimiento, reproducción. Percepción, apetición y movimiento se hace por las
facultades a través de las órganos.
Como sea forma no subsistente, el principio vital no es intelectivo, porque el ente
intelectivo no depende intrínsecamente de la materia.
Parte III.
(En cada viviente la forma substancial es única)
La forma de corporeidad, defendida por los escotistas, es inútil y dañina:
1) Inútil, porque la forma superior contiene la perfección de todas las formas
inferiores y por tanto puede substituirlas; de esta manera puede estar por el
principio vital, porque puede sustituir cualquier forma inferior.
2) Dañosa, porque, si se añade la forma de corporeidad se tuviera el doble
inconveniente:
a) O se rompe la unidad substancial del organismo viviente, porque donde se
tienen muchas formas, allí se tienen muchos entes.
b) O el principia vital, que adviene al cuerpo que ya tiene su forma, sería forma
accidental: Sin embargo, una y otra inconveniente contradicen la unidad
substancial del viviente.
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ESCOLIO I
De la divisibilidad del alma en las plantas y animales.
Entre las escolásticos esta presente la discusión sobre la divisibilidad del alma en
las plantas y en los animales. Algunos (las escotistas, Suárez y otros sostienen
que en todas las plantas y animales el alma es divisible; otros (Fargs) sostienen
que ninguna alma es divisible; precisamente otros (muchos recientes) sostienen
con Sto. Tomás que sólo el alma de las plantas y animales inferiores es divisible.
Para probar la tercera afirmación se aduce la capacidad que tienen las partes
separadas del organismo para vivir con vida propia.
La cuestión implica el problema de la simplicidad del alma en las plantas y
animales. Todos admiten que el alma vegetativa y sensitiva no tiene composición
esencial de dos principios constitutivos. En cambio, algunos afirman que tienen
partes constitutivas, otros verdaderamente niegan.
Admitida la tesis de que el alma sea substancia distinta de la materia y sea
principio de unidad en el organismo, es necesario negar ya la composición
esencial, ya la composición cuantitativa; por tanto no podemos hablar de la
divisibilidad del alma.
Sin embargo, por las mutaciones esenciales de las cosas podemos inferir que el
principio vital en las plantas y en los animales es una en acto, múltiple en potencia.
Por otra parte como las partes de algunas plantas y animales inferiores gusanos,
pólipos, etc.) se separan del organismo, se tiene nuevo principio vital que pasa de
la potencia al acto. Por tanto, más bien que división del principio vital, se tiene casi
reproducción del nuevo viviente con nuevo principio vital.
ESCOLIO II
De la insuficiencia de la materia organizada.
La actividad de la vida vegetativa se explica por las fuerzas físico-químicas en el
complejo heterogéneo, que es el organismo. Sin embargo, aquellas fuerzas en
tanto sirven a la actividad vital en cuanto revelados y dirigidos por cierto principio
superior, que es por tanto el principio vital o sea el alma.
Los biólogos experimentales, si quieren dividir el organismo en sus partes
componente, ninguna otra cosa encuentran ni pueden encontrar sino elementos
químicos. La razón es evidente, porque el alma pertenece al orden súper empírico
o sea súper experimental, que es considerado sólo por la investigación filosófica o
racional.
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De los elementos químicos sólo se tiene la materia organizada, nunca el
organismo verdaderamente viviente.
Art. II
Del origen de los individuos vivientes.
El problema del origen de los individuos vivientes se pone de este modo:
¿EI principio vital tiene origen por creación o por generación o sea transmutación?
Si la pregunta se hace para el primer origen de las cosas, todos los filósofos, que
admiten que el mundo tuvo origen por creación por Dios, sostienen firmemente
que las almas fueron creadas, o mejor dicha, concreadas con los cuerpos25. Pero
nuestro problema actual es sobre el origen del individuo viviente después de la
Creación.
En contra de algunos (Wolff, Balmes, Tongiorgi, Palmieri) todos los escolásticos
sostienen que el alma vegetativa y sensitiva tiene origen por generación o
producción por los padres. Esta producción se dice transmutación, porque se
supone presente en la materia prima que se transmuta o adquiere nueva forma.
Supuesto al origen de los vivientes posteriormente se pregunta:
¿Los organismos vivientes pueden tener origen por generación espontánea o por
generación de la materia no viviente? 27
26
Creación, como sabemos, es producción de las cosas de la nada, y es propia de Dios.
A la generación espontánea se le dice también generación equívoca, generación primaria,
abiogénesis, arquigonia, autogonia, autogénesis.
27
Muchos biólogos del siglo pasado y, algunas de nuestras tiempos sostienen que
los vivientes pudieron originarse de la materia no viviente, a pesar de que el origen
de hecho se tiene de otros vivientes. Para demostrar esto se han hecho muchos
experimentos, las cuales sin embargo no ofrecieron respuesta afirmativa.
La doctrina escolástica, junto con muchos biólogos, sostiene que el organismo
viviente no puede tener otro origen sino de otro organismo viviente: “todo viviente
proviene de otro ser vivo”, “toda célula proviene de otra célula”.
Sea pues
TESIS XIV
1. El principio vital tiene origen por generación.
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2. Pero no por generación espontánea.
Prueba de la Tesis:
Parte I
(El principio vital tiene origen por generación).
Arg. I.
El efecto de la creación es o la substancia completa (compuesto substancial) o la
forma subsistente. Es así que el principio vital no es substancia completa, como
sea forma no subsistente. Luego el principio vital no tiene origen por creación.
La mayor consta, porque el efecto de la creación es siempre substancia que exista
por sí, es decir, algo completo.
Arg. II.
La forma no subsistente surge de la potencia de la materia, a saber, tiene origen
por transmutación o generación. Es así que el principio vital es forma no
subsistente. Luego el principio vital tiene origen por generación.
Nota.
Los dos argumentos predichos realmente dicen lo mismo, pero el primero dice
negativamente aquello que positivamente se dice en el segundo argumento. De la
prueba se infiere: en las plantas y en los animales irracionales los padres generan
todo el organismo viviente, a saber, en la materia y la forma.
Parte II.
(El principio vital no tiene origen por generación espontánea).
Arg. I.
Ninguna causa es inferior a su efecto. Es así que el viviente es substancia superior
a la materia y sus fuerzas. Luego el viviente no puede ser efecto de la materia y
sus fuerzas.
Arg. II.
La experiencia enseña que nunca pudo surgir un verdadero organismo viviente de
la materia y sus fuerzas. En la antigüedad Aristóteles consideraba que al menos
las moscas y los gusanos podían originarse de la materia, porque ignoraban su
verdadero origen. En la Edad Media todos consideraban, también Santo Tomás,
que las plantas y los animales inferiores tenían origen por generación espontánea.
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Verdaderamente en el siglo XVII Fr. Redi (1668) probó que los insectos no se
originan por generación espontánea; después L. Spallanzani (1765) probó lo
mismo para los infusorios. Finalmente en el siglo XIX L. Pasteur (al cual debe
añadirse el ingles Tyndall) probó contra Pouchet en diversos experimentos la
imposibilidad de la generación espontánea para las bacterias.
Luego consta por la experiencia que los organismos vivientes tienen origen
siempre o de un huevo o de algún principio al menos oculto.
Así se explica también la transmisión hereditaria de los caracteres biológicos de
los padres a los hijos, cuyas leyes óptimamente fueron investigadas por el abate
G. Mendel y que se exponen en los tratados de Biología28.
Nota.
Como el principio vital surge de la potencia de la materia, es decir, se hace
dependientemente de la materia que puede estar viva, así el principio vital en la
muerte de un organismo viviente se separa o sea se reduce a la potencia de la
materia. Esta cesación de la vida para el viviente, que se compone de materia y
principio vital, se dice corrupción (con-ruptio); El viviente, pues, se corrompe
(desune al ser) por su naturaleza, es decir por sí (per se). El principio vital no es
compuesto, pero no puede existir separado del compuesto; luego, el mismo, no se
corrompe por sí (per se), pues, como no puede existir no existiendo el compuesto,
se corrompe por accidente (per accidens), es decir, por concomitancia. Por otra
parte el signo infalible de la muerte es la putrefacción, la cual prueba la
descomposición de la substancia viviente.
28
Gregorio Mendel, abad benedictino (+1884) investigó las leyes de la herencia, que después
fueron tenidas en gran estima (mendelismo).
Art. III
Del origen de las especies vivientes.
I.
II.
III.
IV.
V.
Historia del problema.
Clasificación de las doctrinas.
Concepto de especie biológica.
Solución del problema.
Defensa de la solución.
I. Historia del problema.
Los vivientes tienen entre sí mayores o menores diferencias y de varias formas
los clasifican los biólogos. Aceptada esta multiplicidad, se hace la pregunta.
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¿Cual es el origen de estas diferencias?
¿Son por la acción de Dios en la Creación, o por transformación, o por evolución
de unos vivientes en otros?
En la antigüedad Heráclito enseñó el movilismo universal y por tanto la incesante
mutación de una cosa en otra y de unos vivientes en otros. Sin embargo
posteriormente, Aristóteles, admitió el origen de los vivientes de otros vivientes
de la misma especie.
En la Edad Media el problema del origen de los vivientes tuvo poca presencia,
porque se admitía pacíficamente el origen de todos los vivientes por creación por
parte de Dios.
En el siglo XVII Leibniz y Buffon propusieron de alguna manera la hipótesis,
según la cual en tiempos antiquísimos los vivientes más perfectos tuvieron
origen por mutación de otros vivientes. Una vez más, por la autoridad del celebre
naturalista Linneo (+1778), obtuvo la victoria la tesis de la constancia de los
vivientes; “las especies son constantísimas”, “fueron creadas tantas especies
como especies diferentes hay”, “fueron creadas por el ser supremo tantas
especies como hubo en el principio”. Por eso la doctrina de la constancia de los
organismos vivientes se le dice Creacionismo.
Sin embargo contra Linneo, J.A. Lamark (llamado así, porque era caballero de
Lamark, pero su nombre era De Monet, 1774-1829), retornó la tesis
evolucionistica. Según Lamark, los primeros organismos tuvieron su origen de la
materia inorgánica. De esos organismos se tuvieron otros más perfectos, y
finalmente el hombre. Las causas (factores) de la evolución fueron descritos de
este modo por Lamark: la ayuda de los cambios externos, (las condiciones
ambientales), como sabemos por la Geología29, los vivientes tuvieron nuevas
exigencias de las cuales surgieron nuevos órganos y del no uso de los viejos
órganos se tuvo una mutación orgánica, que posteriormente es transmitida por la
herencia. Luego, tenemos estas causas: ayuda externa, exigencia de nuevos
órganos, uso y no uso de los órganos. Con Lamark estuvo de acuerdo St.
Geffroy de Saint-Hilaire (1772-1844), quien, sin embargo, fue más moderado y
rechazó la generación espontánea admitida por Lamark. La doctrina de Lamark
es el Lamarquismo.
Máxima y temporalmente progresó, de día en día, el estudio de la Geología; la
consideración de los estratos terrestres mostró que los organismos vegetales y
animales estaban así distribuidos: en los ínfimos estratos no se mostraban
organismos (edad azoica de la tierra); en los demás estratos se dan siempre
organismos más perfectos hasta los estratos modernos de la superficie terrestre;
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de tal manera que el estudio de la Geología da lugar al nacimiento de una nueva
ciencia, que investiga los organismos fósiles la cual es llamada Paleontología
(ciencia de los seres antiguos).
G. Cuvier, padre de la Paleontología moderna, impugnó al lamarquismo, pero
para explicar la sucesión de los organismos en los estratos terrestres emitió la
tesis de los cataclismos. Debido a las violentas revoluciones terrestres los
organismos imperfectos perecieron y los más perfectos emigraron a otras
regiones. Su discípulo D’Orbigny admitió sucesivas creaciones divinas para los
diversos organismos.
Por la impugnación hecha por Cuvier, la hipótesis de la evolución casi no tuvo
defensores en la primera mitad del siglo pasado. Sin embargo, contra Cuvier
surgió el geólogo C. Lyell (1797-1875) y el biólogo C. Darwin (1809-1882). Lyell
consideró que las mutaciones terrestres eran lentísimas y graduales; Darwin en
el libro On the origin of species by means of natural selection (1859), (Sobre el
origen de las especies por medio de la selección natural, comúnmente llamado
simplemente: El origen de las especies) defendió la evolución o sea la
transformación de las especies vivientes dando como causa (factor) de la
selección natural, así como se expresa en el titulo del libro.
La doctrina de Darwin es esta: Los organismos tienen una variabilidad lentísima
e indefinida; además en la lucha por la vida (Struggle for life), que se tiene entre
los individuos vivientes además de la limitación de los alimentos, los organismos
más fuertes resisten mientras que los más débiles perecen. Luego se tiene una
29
Geología es la ciencia de los estratos de la tierra.
Verdadera selección hecha por la naturaleza (selección natural), que es más
profunda, más universal y más estable que la selección artificial hecha por el
hombre. La selección natural se ayuda de:
a) La selección sexual, por cuya virtud más bien se propagan los caracteres
más preeminentes de los organismos;
b) Por la influencia de las condiciones del ambiente (clima alimentación, etc.);
c) La hereditariedad por la cual se transmiten los caracteres adquiridos. De esta
manera la transformación indefinida constituye la ley permanente del mundo
biológico.
En su libro Darwin conservó la existencia de Dios y la creación del hombre y de
los primeros organismos; pero en su otro libro “The descent of man and selection
in relation to sex” (1871); (“La descendencia del hombre y la selección en
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relación al sexo”) negó la existencia de Dios y extendió la evolución al hombre en
el alma y en el cuerpo. Por el título del segundo libro de Darwin la hipótesis del
evolucionismo es llamada también teoría o doctrina de la descendencia.
Después de Darwin se manifestó un gran progreso en las ciencias, de tal modo
que la idea de la evolución invadió todas las ciencias. El ciencismo (costumbre
que todo lo explica por el método experimental, negando aquello que no es
objeto de la experiencia sensible) invadió el animo de todos. El positivismo
(doctrina que admite sólo aquello que consta por la experiencia sensible) era la
total exaltación de los hechos empíricos y de la explicación por evolución: en
Física, en Biología, en Filosofía, en Sociología, en Derecho, en Pedagogía todo
se explica por evolución; sobresale en esto H. Spencer (ingles, 1820-1903),
quien positivamente, con todo, no negó la presencia de la realidad más alIa de la
experiencia, pero dijo que la misma era incognoscible (agnosticismo). Entre los
biólogos defensores del darwinismo estuvieron los ingleses T. Huxley y A.
Wallace.
En Alemania el máximo defensor del darwinismo fue E. Haeckel (1834-1920),
que condujo la doctrina a sus máximas consecuencias. Según Hackel todos,
vivientes y no vivientes, no son nada sino materia, que por incesantes
evoluciones (veintidós estados) avanza de un organismo mínimo (monera) hasta
el hombre actual (homo sapiens). La doctrina haeckeliana, como considera todas
las cosas, las que explica por la materia y sus fuerzas, se llama evolucionismo
monistico o monismo evolucionistico. El mismo no enseñó nada nuevo en la
cuestión evolucionistica, pero hizo el intento de añadir un nuevo argumento por
la evolución del embrión, a saber, el embrión del hombre pasa en su evolución
por estados en los cuales es semejante a los embriones de otros vivientes. Por
tanto, la ontogénesis repite la filigénesis, es decir, la evolución del individuo
viviente es la recapitulación de la evolución de la especie del viviente, en cuanto
que los estados en la evolución del embrión corresponde a los estados en la
evolución de la especie (ley biogenética fundamental).
Después de Lamark y Darwin otros biólogos consideraron el problema; H. de
Vries contra la doctrina de la evolución lentísima enseñó que las mutaciones
eran hechas y se hacían discontinuamente, por saltos y por la tendencia íntima
de los mismos organismos. A su doctrina se le llamó mutacionismo o
neolamarquismo; con De Vries estuvieron Spencer y muchos biólogos.
A. Weismann admitió la selección natural, pero enseñó que la misma se hace en
los embriones, o sea, en las células germinales; su doctrina es llamada
neodarwinismo.
Hoy generalmente se abandona el darwinismo, pero la hipótesis de la evolución
es admitida casi por todos los biólogos; sin embargo, no del mismo modo y en
los mismos términos. Algunos sostienen que todos los vivientes evolucionaron
de una rama (phylo) (evolución monofilética); otros sin embargo, admiten la
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evolución polifilética, es decir, de muchas ramas. Algunos admiten la selección
germinal con Weismann; otros la niegan. Luego se tiene una gran división ya
para determinar las causas o los medios; de donde muchos admiten la tesis
evolucionistica, pero se niegan a presentar argumentos válidos para probar su
universalidad y radicalidad.
II. Clasificación de las Doctrinas.
Sobre el problema del origen de las especies vivientes la clase general de las
doctrinas es doble: creacionismo, que también es llamado por otros fijismo, y
evolucionismo.
El creacionismo sostiene que todas las especies vivientes tuvieron origen por la
acción inmediata de Dios (Creación). Así, Linneo, Cuvier, Agassiz, De
Quatrefages y otros, principalmente entre los filósofos y los teologos escolásticos
del siglo pasado.
El evolucionismo, generalmente, sostiene que las especies vivientes tuvieron
origen por evolución de las especies superiores de las inferiores. Poca diferencia
se da entre las diversas doctrinas creacionística. Se tienen mayores diferencias
entre las doctrinas evolucionisticas. La clasificación de las doctrinas
evolucionisticas puede hacerse según el ámbito, causas y modo de la evolución.
1. En cuanto al ámbito se tiene:
1) El evolucionismo monístico (monismo evolucionístico), que todo lo reduce
a la materia eterna y sujeta a la evolución radical e indefinida; así tenemos
a Lamark, Darwin, y principalmente Spencer, y Haeckel.
2) El evolucionismo moderado o mitigado o sea el transformismo, que obra
sólo para los vivientes; este evolucionismo es doble:
a) Monofilético, que enseña que todos los vivientes surgieron de una
rama; sin embargo debe notarse que el evolucionismo monistico es
también monofilético, aunque ciertos evolucionistas monofiléticos
rechazan el evolucionismo monístico;
b) Polifilético, que enseña que la evolución surge de algunas ramas; así
tenemos a Hertwig, Reinke, y algunos católicos como Wasmann,
Mivart, Zahm, Genelli, con algunas diferencias.
2. En cuanto a las causas se tiene:
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1) El Lamarquismo, que estableció la prevalencia de las causas internas: la
exigencia de nuevos órganos, uso y no uso de los órganos, el cambio de
las circunstancias, que ayuda a las causas internas.
2) El Darwinismo, que estableció la prevelencia de las causas externas: la
selección natural y sexual con cambio de las circunstancias. Como
parece, el darwinismo no es lo mismo que el evolucionismo; es mas bien,
una forma particular o especie de evolucionismo. Luego alguien puede ser
evolucionista y al mismo tiempo negar al darwinsimo. El darwinismo se
dice también transformismo mecánico, porque explica la evolución por las
causas eficientes naturalres sin la intervención de Dios y sin considerar la
finalidad, que se da en los organismos vivientes.
3) El evolucionsimo espiritualístico y teológico, que enseña que en la
evolución de las especies vivientes está presente la causalidad de Dios y
las leyes de la finalidad (así tenemos a los católicos que favorecen al
evolucionismo.
3. En cuanto al modo se tiene:
1) El evolucionismo indefinido, que enseña que la evolución se hace
lentísimamente y sin fin (darwinismo);
2) El evolucionsimo discontinuo, que enseña que la evolución no es
indefinida o si se quiere se hace por saltos (De Vries).
III. El concepto de especie biológica.
1. Noción biológica-filosófica de especie.
Para dar un juicio sobre la doctrina de la evolución es necesario dar un
concepto claro sobre “especie biológica” o viviente.
Por la Lógica sabemos que especie es el predicable que expresa una esencia
completa; de donde puede decirse: especie es el predicable por cuya virtud el
predicamento substancial se predica como esencia completa de algún sujeto.
Así “hombre”, como predicamento, es predicamento o predicado substancial
de Pedro, Pablo, Santiago, Juan, etc., que son sujetos; como predicable
(modo de predicación), indica que el predicamento se predica como esencia
Completa. “Hombre” se predica de los hombres en particular como esencia
completa, mientras que “animal” (genero) y “racional” (diferencia específica)
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se predica sólo como esencia incompleta (parte determinable y parte
determinante de la esencia).
Por tanto, podemos decir: filosóficamente hablando, especie es la
consideración esencial de muchos individuos o conjunto de muchos
individuos que tienen la misma esencia y por tanto la misma definición.
2. Noción biológica-filosófica de especie.
La noción lógica o sea puramente filosófica de la especie se funda en la
esencia concreta o física de alguna cosa; a saber la cosa pertenece a la
misma especie y tiene la misma definición, si tiene la misma estructura o
composición substancial.
En los vivientes, como la materia prima sea la misma en todas las cosas
corpóreas la composición esencial se diferencia por el principio vital. De
donde bajo al aspecto biológico-filosófico la especie es el conjunto de
individuos vivientes que tienen el mismo principio vital. El viviente se
distingue específicamente de otro viviente por su diverso principio vital.
3. Noción biológica-científica de especie.
Como el principio vital se conoce por la estructura orgánica y por las
funciones, la noción biológica-científica (experimental) de especie se
establece por sus características externas (estructura y funciones).
De hecho los biólogos discutían mucho y aun discuten de las características
esenciales para establecer el concepto de especie; y esta es la razón por la
cual la doctrina de la evolución tiene mucha incertidumbre. Por aquello que
comúnmente se admite podemos establecer de este modo el concepto
científico de especie: conjunto de individuos vivientes, que tienen caracteres
fundamentales
morfológicos
y
fisiológicos
idénticos,
transmiten
hereditariamente sin hibridismo.
Consecuentemente pertenecen a la misma especie animales, que
1) Tienen formas fundamentales idénticas en los órganos;
2) Tienen funciones fundamentales idénticas (respiración, nutrición, etc.);
3) Son fecundas entre sí;
4) Producen prole fecunda.
Cuando se unen las plantas o animales, y la prole o no es fecunda o en la
reproducción se regresa al tipo del padre o de la madre, se tiene aquel
fenómeno que se llama hibridismo. Así el mulo que resulta de la unión del
caballo y la asna (o viceversa) es infecundo: los lepóridos que resultan de la
unión de la liebre y el conejo vuelven después de la primera o segunda
generación a la liebre o al conejo.
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La definición mencionada sobre la especie no resuelve el problema, porque
puede hacerse la discusión sobre la fundamentalidad de los caracteres
morfológicos y fisiológicos. Por tanto, en los últimos tiempos se proponen
otros criterios para distinguir las especies, a saber, la composición
microquímica de la célula, por cuya virtud la célula del organismo
específicamente diverso tiene diverso idioplasma (parte central de la célula
alrededor de la cual esta el soma o sea la envoltura del cuerpo); por tanto
pertenecen a la misma especie las plantas o animales, que tienen idéntica
composición microquímica de la célula.
En la especie se distingue la variedad, (variedad: de perros, de gatos, de
gallinas...), que es el conjunto de vivientes que tienen idénticos caracteres
fundamentales y difieren en los caracteres secundarios. Si la variedad es
permanente, se le llama estirpe (raza); así los hombres pertenecen a la
misma especie y difieren según la estirpe (raza africana, americana,
australiana).
IV. Clasificación de las especies vivientes.
Haciendo a un lado las discusiones, ésta es la división general sistemática, que
ofrecen los biólogos en taxonomia: las especies semejantes constituyen un
género; los géneros se unen en familias; las familias en órdenes, los órdenes en
clases, las clases en tipos (ramas).
Ejemplo: el perro lobo y el perro domestico (especies) constituyen los caninos
(genero); los caninos pertenecen a los cánidos (familia); los cánidos pertenecen
a los carnívoros (orden); los carnívoros pertenecen a los mamíferos (clases); los
mamíferos pertenecen a los vertebrados (rama).
Sobre el número de las ramas no todos están de acuerdo; unos y otros dicen:
siete o nueve, o dieciséis o diecisiete; Ordinariamente se numeran siete:
1) Protozoarios,
2) Celenterados,
3) Gusanos,
4) Equinodermos,
5) Moluscos,
6) Artrópodos y
7) Vertebrados.
Para las plantas el número de ramas es de cinco:
1) Talofitas,
2) Briofitas,
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3) Pteridofitas,
4) Gimnospermas,
5) Angiospermas.
La discusión que se tiene sobre el número de las ramas, se hace mayor al
numerar las especies. Algunos numeran para los animales 400,000 especies;
otros 2,000,000; lo que unos llaman especies otros les llaman estirpes.
Ciertamente no son verdaderas especies aquellos que se dicen subespecies ni
especies sistemáticos (así llamados, porque se dan en la división sistemática de
los tratados) ni las especies elementales o jordanianas (debido a A. Jordan,
quien las consideró) ni las mendelianas (debido a Mendel)39.
V. Solución del problema.
No hablaremos aquí del hombre o sea del evolucionismo antropológico, porque
el problema del origen del hombre se hará en Psicología. Hablaremos sólo del
origen de las especies vegetales y animales, sobre lo cual sea la:
Tesis XV
1.
2.
3.
4.
El monismo evolucionistico es falso;
También son falsos el transformismo mecánico y el lamarquismo.
La evolución polifilética filosóficamente no es imposible,
pero científicamente carece de argumentos válidos.
39
A fuerzas son menos que las estirpes biotipo, a saber individuos que tienen más o menos los
mismo caracteres secundarios (cfr. Ver estudios de Johannsen Pende).
Prueba de la tesis:
Parte I
(El monismo evolucionistico es falso)
Arg. I.
El monismo evolucionistico es falso en sus tesis.
En efecto:
1) Enseña la eternidad y unidad de la materia, negando la existencia de Dios y la
substancia espiritual, lo que en su lugar probaremos:
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2) Enseña que la vida se explica por la materia y sus fuerzas y tiene origen por
generación espontánea; y esto como sabemos es falso por la tesis
precedente;
3) Niega la finalidad en la naturaleza y todo lo somete al acaso. (En Ontología se
probara el finalismo de las cosas);
4) Desprecia la luz de la causalidad, porque al establecer la evolución universal
pone que los efectos más perfectos se derivan de causas más imperfectas.
Arg. II.
El monismo evolucionistico es falso en su método.
En efecto:
1) Es Anticientífico, porque el problema generalísimo de la naturaleza y origen
de todas las cosas no se resuelve por experimentos. La ciencia,
principalmente en la doctrina Haeckeliana, llega a ser más bien una seudo
metafísica fantástica;
2) Es Dogmática, porque acríticamente presupone que la materia y sus fuerzas
explican el origen de todas las cosas;
3) Es insuficiente, porque de hecho los argumentos, que presenta, tienen un
mínimo o ningún valor, como más adelante se verá en la discusión de los
argumentos de los adversarios.
Arg. III.
El monismo evolucionistico es peligroso en sus consecuencias. Verdaderamente:
1) Destruye la libertad del hombre y consecuentemente la moralidad, porque en
la concepción materialista todo se sujeta a la necesidad (determinismo);
2) Reduce el sentido de la vida humana a la búsqueda de sólo los bienes
materiales o voluptuosos (cfr. los libros escritos por P. Mantegazza y la índole
realística de muchas obras de arte moderno y contemporáneo).
3) En Política y en Economía conduce a la doctrina según la cual la Historia, la
vida social de los pueblos se rigen sólo razones económicas. El marxismo,
(de C. Marx), en efecto, enseña que la única ley histórica es la lucha de
clases, (Señores y obreros) por los bienes materiales reservados para ellos
(materialismo histórico, cuya base es el materialismo dialéctico, que no es
sino otra denominación del monismo evolucionistico). La lucha por la vida,
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defendida en Biología por Darwin, Haeckel y otros alcanza la lucha de clases
en la doctrina económico-social marxista.
Parte II.
(El transformismo mecánico y el lamarquismo son falsos).
Arg. I.
Es falsa la variabilidad universal e indefinida de las especies.
En efecto :
1) De nuestra época o sea por la experiencia actual se tiene que las especies
no cambian; las plantas y animales de nuestros tiempos son absolutamente
iguales a las plantas y animales, que se describen en los libros del Antiguo
Testamento, de Aristóteles, de Virgilio y de otros;
2) De la Era Prehistórica, o sea de la experiencia pasada esto se tiene:
a) Nunca se ha encontrado en los estratos geológicos especies intermedias,
que deberían ocupar el vacío hoy existente entre las diversas especies y
que deberían estar enumeradas en la hipótesis darwinística de la
transformación lentísima;
b) Se dan muchas especies en las eras geológicas, que permanecen
inmutables hasta nosotros;
c) En los mismos estratos se dan al mismo tiempo especies más perfectas y
más imperfectas;
d) En los estratos más antiguos se dan con frecuencia especies más
perfectas que en los estratos más recientes. Luego la evolución no es
aquel hecho universal, del cual se jactan los transformistas.
Arg. II.
Son insuficientes las causas puestas por el transformismo mecánico y por el
lamarquismo. En efecto:
1. Es insuficiente la selección natural, porque
a) Es más bien eliminativa que transformativa, a saber tiende más al fin de
las especies más imperfectas que a la transformación de las más
perfectas. Luego su eficacia es negativa respecto de la transformación.
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b) Muchos órganos, inútiles para la lucha por la vida se conservan; otros,
que deberían surgir de aquella lucha, deberían mutarse con el paso del
tiempo, y sin embargo, se conservan.
2. Es real, pero insuficiente, la lucha por la vida, porque los vivientes inferiores
que existieron hasta ahora y existen más bien desaparecen;
3. Es insuficiente la selección sexual y la transmisión hereditaria, porque no se
entiende por que y de que manera siempre los vivientes que tienen las
mismas cualidades se unan para generarlos. Además, no consta
científicamente que todos las variaciones se transmiten hereditariamente; la
herencia es más bien conservativa;
4. Es insuficiente el conjunto de las causas externas (frío, calor, presión del
aire, humedad, alimentación); porque las causas externas suponen en los
vivientes la potencia de adaptarse a esas condiciones, pero siempre entre
ciertos límites. Por tanto, se tienen diversas variedades más bien que
diversas especies;
5. Es insuficiente el uso y no uso de los órganos. En efecto, el uso induce en los
órganos algunas variaciones, pero no produce nuevos órganos; el no uso
produce mutaciones más profundas pero el hecho es más bien particular.
Puede concluirse:
El darwinismo atribuye más bien al acaso la transformación; por tanto, es
científicamente insuficiente y filosóficamente absurda. El lamarquismo es más
bien científicamente insuficiente, si quiere explicar más profundamente la
evolución. La unión de las causas externas y el uso y no uso de los órganos
con la capacidad intensa de adaptarse, de que gozan los vivientes
(adaptabilidad), explica de algún modo la evolución más bien polifilética, como
queda por probarse.
Parte III.
(La evolución polifilética filosóficamente no es imposible).
Las condiciones necesarias de tal modo que la evolución no es filosóficamente
imposible son:
1. La creación diversa del mundo y de los seres vivientes.
Para el mundo en general la Creación debe entenderse estrictamente como
producción de la nula preexistencia de la materia; para los vivientes puede
entenderse en el mismo sentido, pero puede también, entenderse como la
acción de Dios, que puso en la materia el germen semilla, que al principio
estaba en potencia y después paulatinamente pasó al acto. Luego, la
misma evolución de las especies vivientes de la materia y de otros vivientes
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más inferiores sería por el influjo de la acción divina. Está de acuerdo con
ésta explicación la doctrina agustiniana de las razones seminales: Dios uso
en la materia razones seminales (gérmenes potenciales) según los cuales
la evolución se hiciera.
Luego, debe rechazarse la generación espontánea estrictamente dicha, por
cuya virtud los vivientes surgieron de la materia.
2. El finalismo en la actividad de los cuerpos y principalmente en la estructura
y la actividad de los vivientes. El darwinismo es filosóficamente inadmisible
porque todo lo deja al acaso.
3. El origen de los animales no debe ponerse en las plantas; a diferencia entre
las plantas y los animales es absolutamente esencial, de tal modo que las
plantas y animales deben tener distinto origen.
4. El número de filos, de los cuales tuvieron origen otros vivientes, no debe
restringirse demasiado; por tanto no debe entenderse por filo como las
razas, que se numeran en la división sistemática. Es absolutamente
imposible la derivación de tantas especies de poquísimos filos; el filo debe
entenderse más bien como serie genealógica (grupo), que tuvieron su
propia ley o modo de evolución.
5. La evolución no debe entenderse como un hecho único, universal, continúo,
uniforme.
Puestas estas condiciones, la doctrina evolucionistica ninguna oposición
encuentra en nuestra filosofía; por tanto se deja a los biólogos, geólogos y
paleontólogos la determinación del ámbito, tiempo, modo, causas particulares,
que valen para explicar la evolución. Con todo la doctrina creacionistica,
entendida coma doctrina que afirma la absoluta inmutabilidad de las especies,
en las condiciones de la ciencia moderna no puede admitirse.
Parte IV
(La evolución polifilética científicamente carece de argumentos validos).
Los argumentos, que en nuestros días ofrece el estado de la ciencia para la
defensa de la evolución polifilética con frecuencia tienen gran probabilidad,
pero no ofrecen suficiente certeza. En otras palabras: los autores de la
evolución usan demasiado del método de la analogía: de pocos experimentos,
observaciones, y hallazgos concluyen la tesis general.
Los defensores pueden oponer esto: en las ciencias experimentales no
siempre se requiere la certeza matemática o metafísica; la certeza científica
con frecuencia es más bien la máxima probabilidad. Se responde que
entendida en este sentido, la certeza, que los defensores de la evolución
polifilética propugnan, puede admitirse; pero al valor de los argumentos no
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deben apremiarse demasiado, de tal manera que se aclame la absoluta
certeza de la evolución. Este valor se determinará en la discusión de los
argumentos, que se ofrecen para el evolucionismo monístico y para el
transformismo mecánico.
VI. Defensa de la Solución.
Los argumentos, que los evolucionistas presentan, son:
1. El argumento sobre la variabilidad de los organismos.
Bajo la influencia de las circunstancias (alimentación, humedad, calor, frío) y
por la selección artificial varían los organismos. Luego, por la naturaleza y por
la selección natural pueden transformarse.
Respuesta a lo anterior:
Bajo la influencia de las circunstancias y por la selección artificial se tienen
variaciones superficiales, secundarias y temporales, concedo; se tienen variaiones más profundas y permanentes, niego.
Explico.
En tanto se refiere a la selección artificial, no debe insistirse demasiado su
igualdad con la selección natural; en efecto, aquello que se hace por arte es
extrínseco a la naturaleza, surge por la capacidad de la causa inteligente y
libre, que con frecuencia hace violencia a la naturaleza. La naturaleza, en
contra, obra por principio intrínseco y es determinada a la unidad; por tanto
es más fácil obtener variaciones por la selección artificial que por la selección
natural. El argumento, luego, ciertamente algo prueba sobre la
transformación de los organismos, pero no prueba aquello que se imaginan
los transformistas sobre la ley universalísima de la transformación continua.
2. El argumento sobre la Biogeografía31.
En las islas (Australia, Madagascar, etc.) se dan animales específicamente
semejantes a los existentes en otros lugares y sin embargo algunos tienen
caracteres distintos de los caracteres de aquellos (por ejemplo los
marsupiales). Luego los caracteres propios se explican por transformación.
Respuesta.
Se concede que estos argumentos de algún modo prueban que está presente
en la naturaleza alguna transformación: pero debe negarse que prueba la
evolución radical propuesta por los transformistas; además el argumento no
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produce la absoluta certeza que se requiere para abrazar la evolución
polifilética.
3. El argumento paleontológico.
En los estratos geológicos los animales van progresando de tal manera que
primero se dan los más imperfectos y después los más perfectos.
Respuesta.
La sucesión paleontológica puede indicar o la interacción sucesiva o la
evolución. Si se elige la evolución, para explicar naturalmente los hechos
naturales, debe observarse que la transformación no es aquel hecho
universal que afirma el transformismo, de tal modo que sea evidente por
aquello que dijimos en la tesis; se tiene sólo una gran probabilidad en la
evolución para las especies sistemáticas dentro del ámbito de muchos filos.
4. El argumento de la Embriología. (Propuesto principal-mente por Haeckel). El
embrión de los animales superiores(y el hombre) pasa por varios estados, en
los cuales es igual a los embriones de los animales inferiores, antes de
alcanzar el estado propio de su especie. Esta evolución del embrión es casi
el sello que demuestra que esa especie pasa en su evolución por aquellas
especies: la ontogénesis repite y recapitula la filigénesis.
Respuesta.
Es falso que el embrión del hombre pase por las normas de las especies
31
La Biogeografía, como lo dice el nombre, es la ciencia que considera la distribución de los
vivientes en la superficie terrestre.
inferiores; Haeckel, para demostrar esto, hizo fraude acomodando las
fotografías del embrión para su propia tesis. Además, admitida también la
semejanza en algunos casos para animales y no para el hombre, no se sigue
apodicticamente que la evolución del embrión representa la evolución de la
especie, excepto que ya fue concebida por la tesis evolucionistica. La
evolución del embrión es sin duda cierto hecho que considera al mismo
embrión hasta alcanzar su estado definitivo; el ligamen que se pone entre
esta evolución y la evolución (decimos evolución no sucesión) de las
especies no se ofrece por sí, es decir, por el mismo hecho, sino que se
impone de hecho por la idea preconcebida. Por otra parte, sólo queda la
probabilidad que puede tenerse la evolución polifilética.
5. El argumento de los órganos rudimentarios.
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En muchas especies de la actualidad se tienen órganos inútiles, que son
rudimentos de órganos que en otros tiempos fueron útiles. Luego son signos
de la evolución pasada.
Respuesta.
Hasta ahora ignoramos la utilidad de algunos nos pero esto no prueba que
sean inútiles. Además, algunos órganos, por ejemplo las tetillas en el hombre,
no pueden considerarse órganos rudimentarios. La explicación más probable
es que aquellos órganos son más bien elementos de la bifurcación en la
evolución del embrión o también signos de la continuidad entre una otra
especie; a saber, se tienen en el embrión un estado, en que el mismo, es
antes igual en el mar y en la mujer y después se diferencian. Los signos de
su estado son aún más órganos rudimentarios; en las especies son
elementos y casi límites de la unidad, libre de las cuales se tiene la
diferenciación especifica.
6. El argumento de la improbabilidad de la creación para inmenso número de
las especies.
Es imposible que por la acción de Dios se produjera tan inmenso número de
especies, que puede explicarse bien por medio de la evolución.
Respuesta.
Es mucha la imposibilidad de que Dios produjera cada especie por su acción.
Sin duda, Dios por medio de causas naturales hace aquello que dichas
causas son capaces de producir. Pero esto solamente ofrece una gran
probabilidad para la evolución, sólo es por la razón que se llega a la
evolución por medio de muchos filos, que produjo Dios por su acción
inmediata.
Conclusión.
Por aquello que dijimos del evolucionismo, claramente es evidente que el mismo
no constituye un argumento a favor del ateísmo. La negación del evolucionismo
mecánico no implica la negación de alguna evolución en el ámbito de muchos
filos. La evolución nada quita a Dios, a su creación y su providencia, si se tiene
dentro de los límites puestos por la recta Filosofía; antes bien, está conforme con
la divina providencia, que por causas segundas (criaturas) hace aquello que por
sí mismos son capaces.
Sin embargo, debe entenderse bien esto:
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La defensa de la intervención de Dios en el origen y evolución de los vivientes no
es algo extrafilosófico ni, en general, algo extracientífico, porque aquella
intervención no es milagrosa; pues como se exige por la naturaleza y actividad
de las cosas, es por sí mismo natural, que intervenga Dios: y aquello que es
natural se contiene en el ámbito de la consideración racional o filosófica.
Si la revelación cristiana y la Iglesia Católica tienen la doctrina del origen y
evolución de los vivientes, esto no impide que aquel problema sea
evidentemente filosófico y sujeto al análisis racional. La Teología y la Filosofía no
usurpan el lugar de las ciencias experimentales (Biología, Geología,
Paleontología), sino que determinan los límites, más allá de los cuales la
investigación experimental no es sólo experimental, porque o procede los
prejuicios filosóficos o de la amplificación de la fantasía, además del odio a las
cosas espirituales y trascendentales.
De hecho, el furor evolucionístico del siglo pasado debe mucho a la filosofía
hegeliana y a la envidia anticatólica, así como el fatuo ciencismo que
sustituyeron la objetividad científica. Del ámbito biológico se aplicaba la
evolución a la Ética y la Religión (modernismo) defendiendo la total evolución en
los dogmas de fe, en la verdad, en las leyes morales. Por tanto, según el método
evolucionistico, no se da ninguna verdad absoluta, ninguna revelación entregada
por Dios y fielmente custodiada (relativismo radical).
NOTAS DE PIE DE PÁGINA
1
Preguntó bien el príncipe aquel, que en el evangelio interroga a Jesús: “Maestro bueno, que debo
hacer para poseer la vida eterna” (Lucas 18,18); “la vida eterna” es el fin último, “aquello que debe
hacerse para poseerla” es la ley moral.
2
Esta “introducción histórica” no es la simple y brevísima representación de la historia de la
Filosofía, sino la delineación de los problemas filosóficos; además poco decimos de la Filosofía
medieval y moderna, porque los problemas fundamentales de la filosofía ya delineados se
encuentran en la Filosofía griega.
3
En el siglo I a.C. Andrónico de Rodas ordenó los libros de Aristóteles y colocó los libros de
Filosofía primera después de los libros físicos; desde entonces la Filosofía primera de Aristóteles
se llama hasta nuestros días Metafísica
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4
Perujo, Lexicon Philosophico – Theologicum, Valentiae, 1883.
5
The best wisdom of the lover of wisdom. D.C. Macinthosh, The Problem of Knowledge, p. 1.
6
“El mundo” es llamado también en sentido moral al conjunto ó grupo de hombres que atienden
únicamente a las cosas sensibles, y por eso sólo apetecen los placeres sensibles o el poder o el
dinero; en este sentido el mundo se condena en el evangelio.
7
Ver Met 1,8, 8,989, b. El testimonio de Aristóteles es digno de fe, pero no se debe tomar muy a la
letra, principalmente para Heráclito.
8
Ptolomeo [siglo II d.C.] Matemático y astrónomo, expuso de modo sistemático la doctrina
aristotélica de la centralidad e inmovilidad de la tierra.
9
Aqui tratamos de la misma naturaleza de la cantidad y sus propiedades fundamentales; por tanto
tenemos la matemática filosófica o sea la filosofía de la cantidad (filosofía de la matemática), que
es parte de aquella filosofía, en la cual la cosa se considera como cuanta o sea en segundo grado
de abstracción. Todas las otras cuestiones de la cantidad contemplan a aquella disciplina, que
simple y comúnmente se llama matemática.
10
La cantidad suele decirse de dos modos: cantidad de la masa y cantidad virtual, la cantidad de la
masa es la cantidad de la cosa corpórea, que es la masa o sea la cosa material; la cantidad virtual
es la cantidad, que se aplica a las cosas inextensas: gran señor, gran bondad, intelecto
máximamente agudo, poca misericordia, etc.
11
Aquí tratamos del número predicamental o sea del número que se conecta con la cantidad
(predicamento) que se dice de las cosas extensas; de las cosas inextensas se dice también
número (ejemplo las tres personas de la S.S. Trinidad), pero este número es no predicamental. El
número no puede actualmente (en acto) ser infinito, porque siempre se pueden agregar a él otras
unidades.
12
Mucho ayuda la definición de substancia y accidente: substancia es la cosa en sí y no en otro
como un sujeto de inhesión; el accidente es la cosa en otro como un sujeto de inhesión.
13
Las diversas formas de poner la cuestión surge de los diferentes aspectos bajo los que se
considera la cantidad: como la cosa se diga cuantificada por aquello que tiene cantidad, se
pregunta ante todo. que confiere la cantidad (primero) a la cosa cuantificada (sujeto); y esto es
lo mismo que preguntar que sea la esencia o el constitutivo de la cantidad; como la cantidad
hace a la cosa divisible, localizada, numerable, etc. (efectos de la cantidad), el problema de la
esencia de la cantidad es lo mismo que la cuestión del efecto primero de la cantidad.
14
La divisibilidad la pone Cr, Javelli (5. XVI), la impenetrabilidad por G. Alamno (5. XVII), la
localización por Durando ( s .XIV) .
15
La fuerte diversidad entre las dos sentencias es sólo de terminología, porque la pluralidad de
partes en la misma substancia ya dice de la aptitud para ocupar un lugar.
16
Así, Hoenen, cosmología, n. 49.
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17
Por tanto Cristo en la S.S. Eucaristía tiene extensión actual (es local) o sea pluralidad de partes,
y por tanto sirve sólo a la aptitud para el lugar; de éste modo coinciden las opiniones de la
escuela suareciana y la escuela tomística.
18
El maestro, moviendo en el espacio el punto de algo ideal, propone al alumno la generación de
la línea, la superficie y el volumen; y todo esto ayudado por la intuición.
19
Algunos hablan de lugar interna y de lugar externo; el primero es la superficie de los cuerpos
circunscritos; el segundo es la superficie de los cuerpos circunscribientes; sin embargo, en cuanto
a la circunscripción, la superficie es una y por tanto el lugar es uno; además no usamos aquella
terminología.
20
La mutación es substancial o accidental, según que considere la misma substancia (ejemplo la
mutación del leño en ceniza) o sólo de accidente (en la cantidad, en la cualidad).
21
Es muy celebre la ley de la gravitación propuesta por Newton después de los estudios de
Copernico y de Kepler: La fuerza de atracción entre los astros es directamente proporcional al
producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias, es decir
m1, m2
F= K
r2
22
Algunos identifican el espacio imaginario con el espacio ideal; sin embargo, incorrectamente, a
menos a nuestra manera de pensar; puede concederse que se relacionen, como todo concepto
siempre se relaciona con alguna imagen correspondiente...
23
La proposición: Todo tiempo es duración, como es “A” (universal afirmativa), se convierte por
accidente, es decir, se hace particular: alguna duración es tiempo (esto contra Bergson, quien
identifica el tiempo con duración).
24
El atomismo, considerado como doctrina general de la naturaleza de todas las cosas, constituye
el materialismo, el cual también en otros estudios (de la vida, del alma humana, de Dios, etc.) se
refutará; el atomismo como doctrina filosófica distinta de la teoría atómica, se llama atomismo
filosófico.
25
Aquí tratamos de la naturaleza y del sujeto (animal irracional) de la vida sensitiva; del conjunto de
funciones se trata en Zoología; de la actividad sensitiva del Hombre se tratara en Psicología.
26
Creación, como sabemos, es producción de las cosas de la nada, y es propia de Dios.
27
A la generación espontánea se le dice también generación equivoca, generación primaria,
abiogénesis, arquigonia, autogonia, autogénesis.
28
Gregorio Mendel, abad benedictino (+1884) investigó las leyes de la herencia, que después
fueron tenidas en gran estima (mendelismo).
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29
Geología es la ciencia de los estratos de la tierra.
30
A fuerzas son menos que las estirpes biotipo, a saber individuos que tienen más o menos los
mismo caracteres secundarios (cfr. Ver estudios de Johannsen Pende).
31
La Biogeografía, como lo dice el nombre, es la ciencia que considera la distribución de los
vivientes en la superficie terrestre.
INDICE ALFABETICO
Algunas observaciones ......................................................................................... 46
APENDICE. ........................................................................................................... 15
Arg. I. ..................................................................................................................... 55
Arg. II ..................................................................................................................... 55
Art. I ..................................................................................................................... 123
ART. I .............................................................................................................. 38, 57
Art. I. .................................................................................................................... 113
Art. II ............................................................................................................ 118, 129
ART. II ............................................................................................................. 46, 64
ART. II. .................................................................................................................. 97
Art. III ................................................................................................................... 132
ART. III ................................................................................................................ 101
Articulo II ............................................................................................................... 78
BIOLOGÍA. .......................................................................................................... 108
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CAPÍTULO I .......................................................................................................... 38
CAPÍTULO I. ....................................................................................................... 113
CAPÍTULO II ......................................................................................................... 57
CAPÍTULO II. ...................................................................................................... 123
CAPÍTULO III ........................................................................................................ 71
CAPÍTULO IV ........................................................................................................ 84
CAPÍTULO PRELIMINAR ...................................................................................... 15
Ciencia. ................................................................................................................. 11
De Aristóteles a Santo Tomás ................................................................................. 8
De la actividad de los cuerpos............................................................................... 57
De la cantidad de los cuerpos ............................................................................... 38
De la divisibilidad del alma en las plantas y animales ......................................... 128
De la medida de la actividad de los cuerpos. ........................................................ 71
De la medida de la cualidad .................................................................................. 61
De la naturaleza de la actividad de los cuerpos. ................................................... 57
De la separabilidad milagrosa de la cantidad de la substancia ............................. 44
De la teoría cinética............................................................................................... 61
De las leyes de la actividad de los cuerpos ........................................................... 64
De las propiedades absolutas. .............................................................................. 47
De las propiedades de la cantidad ........................................................................ 46
De lo natural .......................................................................................................... 69
De Santo Tomás a Kant. ................................................................................. 10, 11
De Sócrates a Aristóteles ........................................................................................ 5
De Tales a Sócrates. ............................................................................................... 4
Del ímpetu. ............................................................................................................ 61
Del origen de las especies vivientes ................................................................... 132
DIVISIÓN DE LA COSMOLOGÍA .......................................................................... 31
El problema de la realidad. ...................................................................................... 2
El problema de la vida. ............................................................................................ 1
El problema del conocimiento: ................................................................................ 2
Escolio ................................................................................................................. 121
ESCOLIO I ......................................................................................................... 128
ESCOLIO I ................................................................................................ 44, 69, 76
ESCOLIO II ............................................................................................. 70, 76, 129
ESCOLIOS I .................................................................................................... 61, 82
ESCOLIOS II ............................................................................................. 46, 61, 82
ESCOLIOS III ........................................................................................................ 61
ESCOLIOS IV ........................................................................................................ 62
INTRODUCCION A LA Biología FILOSÓFICA.................................................... 108
INTRODUCCION A LA COSMOLOGÍA. ............................................................... 25
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA ........................................................................ 1
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA. ............................................................................. 27
INTRODUCCIÓN HISTÓRICA. 2 ............................................................................. 4
INTRODUCCIÓN TEÓRICA.................................................................................... 1
INTRODUCCIÓN TEÓRICA.................................................................................. 25
NOCIÓN DE COSMOLOGÍA. ................................................................................ 29
NOCIÓN DE FILOSOFÍA. ..................................................................................... 11
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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
IOANNES DI NAPOLI
NOTAS DE PIE DE PÁGINA ............................................................................... 149
Objeto de la Filosofía............................................................................................. 13
PARTE PRlMERA ................................................................................................. 37
Posición del problema. .......................................................................................... 38
PRENOCIONES DE METAFÍSICA ....................................................................... 32
Relación de la Filosofía con otras ciencias............................................................ 14
RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON OTRAS CIENCIAS. .................................... 13
Síntesis del problema. ............................................................................................. 3
Solución del problema ........................................................................................... 43
SOMATOLOGÍA .................................................................................................... 37
TABLA I. PLATÓN ................................................................................................... 6
TABLA II ARTISTÓTELES ..................................................................................... 7
TABLA III. En síntesis........................................................................................... 32
TESIS I .................................................................................................................. 43
TESIS II ................................................................................................................. 48
TESIS III ................................................................................................................ 54
TESIS IV................................................................................................................ 59
TESIS V................................................................................................................. 67
TESIS VI................................................................................................................ 74
TESIS VII............................................................................................................... 80
TESIS VIIII............................................................................................................. 92
TESIS X............................................................................................................... 105
Tesis XI ............................................................................................................... 116
Tesis XII .............................................................................................................. 120
TESIS XIII............................................................................................................ 126
TESIS XIV ........................................................................................................... 130
Tesis XV .............................................................................................................. 140
EDICIONES:
Esta Edición electrónica es de agosto de 2004 y para su elaboración se tomo
como base, la que tiene la siguiente información:
“Edición que consta de 10 ejemplares, quedando pendiente de hacerse
correcciones de tipo ortográfico y además queda pendiente de agregarse el
resumen de cada capitulo y la bibliografía. Hermosillo, Sonora, México.
Año del Señor 1992
15 de Julio Fiesta de San Buenaventura Ob.
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