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EL CONOCIMIENTO EXPERIENCIAL
EN LA METAFISICA DEL SIGLO XX
Juana Sánchez-Gey Venegas
El siglo veinte ha venido cargado de enormes crisis. Crisis que han
significado “quiebras” en el sentido de toma de conciencia, desazón,
perplejidad y, en algunos casos, confusión. La crisis del sujeto venía
aparejada a la muerte de Dios y de la filosofía, que se ha centrado, de
forma especial, en el abandono de un pensamiento fuerte, sistemático,
sobre todo, metafísico.
La pregunta por las realidades últimas, propia de la metafísica, no ha
encontrado en estos tiempos referentes adecuados porque ni el sujeto, ni el
mundo, ni Dios son realidades inequívocas. Más bien, se encuentran todas
bajo sospecha y, en ningún caso, permiten respuestas concretas y
determinadas desde lo sensible. Sin embargo, algunas corrientes filosóficas
de finales del siglo veinte han respondido a estas cuestiones mediante
algunas claves de pensamiento claramente diferenciadas:
a) La filosofía debe dar cuenta de la experiencia humana. El punto de
partida ha de ser el reconocimiento de lo que acaece en la experiencia.
b) La condición humana viene configurada por este constante
preguntarse por las realidades últimas, aunque de ello no obtengamos
respuestas empíricas.
c) Es preciso, por tanto, desterrar esos prejuicios que declaran sin
sentido todo aquello que no se puede mostrar empíricamente. Porque la no
respuesta, no indica, en modo alguno el sin sentido de la pregunta. Este
preguntarse es lo propio de la condición humana.
Pues, en definitiva, no todo lo real es contrastable con los sentidos. A
la filosofía le corresponde formular las preguntas que abarquen toda la
realidad, aunque su respuesta no corresponda a las formas medibles de las
ciencias empíricas. Aquí radica la diferencia y la capacidad manipulativa
de unas y otras ciencias.
Ahora bien, la ausencia de significado ostensible a nuestras preguntas
requiere la búsqueda no de respuestas sino de sentido. A esta cuestión se
ha respondido en estos últimos tiempos con el deseo de desvelar el
significado de la vida humana. Pues a ésta no le incumbe tan sólo lo
lingüístico, ni lo empírico y, mucho menos, lo pragmático, sino conocer el
significado acerca del hombre, del mundo y de Dios. La vuelta al
conocimiento de y desde la experiencia ha arrumbado, por fin, los
idealismos abstraccionistas que ya las filosofías existencialistas, vitalistas
... del XIX rechazaron. El abandono de los abstraccionismos supone la
consideración más amplia de la experiencia1.
1
Es preciso que la razón aclare las oscuridades del saber de la experiencia y no
excluirlas o logicizarlas. Porque no es riguroso partir de conceptos a priori ni de ideas
2
La búsqueda del significado profundo de la vivencia humana ha de
explicar lo cotidiano y su proyección más universal2. Este conocimiento
experiencial, más propio de lo sapiencial que de la razón formal,
comprende la realidad histórica y el misterio hacia el cual la realidad se
abre. Porque la mente humana no se agota en sí misma.
Nos centraremos en algunos autores: Emmanuel Levinas, Simone
Weil y Fernando Rielo. Desde algunos puntos nucleares analizaremos su
pensamiento: a) El rechazo de la identidad; b) La apertura a la
trascendencia; c) La necesidad de Dios en su reflexión. Estas claves
comunes ha posibilitado filosofías diferentes. No obstante, todas atienden
a las cuestiones últimas, por tanto, metafísicas y responden desde la propia
vivencia.
Emmanuel Levinas
La filosofía de Levinas nacida bajo la influencia de la fenomenología
de Husserl, el profundo conocimiento de Heidegger y el enraizamiento
radical en el pensamiento griego y hebreo ha seguido una linea maestra
clara: la crítica al pensamiento occidental en cuanto ha consistido en un
idealismo racionalista3. Pues éste centra su pensamiento en la idea de una
subjetividad cerrada o egológica. Levinas se propone la apertura al otro y
la trascendencia. Seguiremos estos pasos.
a) El rechazo de la identidad. Levinas abandona las filosofías
abstractas y autónomas, que están cerradas sobre sí mismas. El cogito
cartesiano al que alude, en ocasiones, como punto de partida, lo invalida
por ser una realidad aislada que nada recibe ni nada entrega. El cogito es
una logicización, en palabras zubirianas, que impide hablar de la relación y
sume al yo en una identidad abstracta. Su crítica a la fenomenología de
Husserl se basa en la ontologización de la conciencia. Esta ontologización
produce un monarquismo centralista del yo que acarrea poder y violencia.
Dicha tematización de la conciencia es un recurso más de la filosofía
idealista.
El rechazo del pensamiento de Heidegger es debido a que sólo alude
al “acceso al ser” sin percatarse que antes que el Ser esté el ente, la
en sí “Una renovación de la metafísica que quiera verse libre de tales objeciones debería
dar cuenta, de modo fundamental, de la finitud implicada por la historicidad de toda
toma de posición en la reflexión metafísica. Esto, por supuesto, no excluye que lo
infinito, lo absoluto y el todo de la realidad a él estrechamente vinculado puedan ser en
general objeto de la reflexión filosófica” Pannenberg, W. Metafísica e Idea de Dios.
Madrid, 1999, pág 80.
2
“El se nos manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de verificar,
porque pertenece a nuestro contexto cotidiano”. Juan Pablo II. Fides et Ratio. Edibesa,
Madrid, 1998. nº 12.
3
“La filosofía occidental, ha sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo
Otro al Mismo, por mediación de un término medio y neutro que asegura la inteligencia
del ser”. Levinas, E. Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca, 1977, pág 67.
3
existencia concreta4. Más aún, a partir de 1933, como ya han señalado
algunos autores5, Levinas ahondara en el “compromiso con el otro” como
una realidad que rompe la tautología de un ser que descansa en sí mismo6.
b) La apertura a la trascendencia. La identidad del ser tiene como
consecuencia un sentido inmanentista de la realidad y una defensa de la
autonomía, como vuelta sobre sí mismo, como autosuficiencia que, a los
ojos de Levinas, proyecta una realidad altamente castradora.
Su aportación parte de la apertura al otro. Este otro se presenta al yo,
de forma trascendente, pues se nos impone y hay que contar con él. La
realidad fundamentante es trascendencia, relacional, heterónoma,
compañera del otro... y no centrada en sí misma de modo autónomo o
inmanente.
La ontología levinasiana no trata el Ser ni el ser-en-general, sino los
entes, los rostros de los otros, que se presentan relacionalmente ante el yo.
Ni el yo ni el otro son inmanencia, como no son identidad. Levinas rechaza
que el yo sea el centro, que sea incluso el punto de partida, pues es el otro
quien se impone en la relación. El yo es apertura al otro, la cual se sustenta
en el compromiso y en la responsabilidad.
c) La necesidad de Dios. Levinas también se propone en su reflexión
alcanzar la pregunta fundamentante acerca de Dios. Como en los anteriores
puntos vemos que rechaza la tematización de Dios. Dios no puede ser
tratado como una logicización, ni sólo puede ser entendido desde la razón.
Es necesario “entender a un Dios no contaminado por el ser”, no
contaminado por la identidad, sino que Dios exige el compromiso, la
relación del-uno-con-el-otro. Éste es el único modo de comprender las
palabras evangélicas acerca de que quien ama a Dios ama al hermano. Dios
es Amor. Radical heteronomía y alejamiento de una identidad. Dios es el
que se da, la donación gratuita e incondicional que la experiencia humana
reconoce y que también halla presente en su propia vida, aunque de modo
más esporádico. Pues en la entrega al otro, también se percibe un Alguien
que convoca y llama al bien, a la justicia, al compromiso. Si Dios viene-ala-idea, es porque es testigo en la circunstancia moral y concreta de
nuestras vidas7.
4
“ El acceso al ser enuncia una noción tan tautológica como la manifestación del ser
u ontología”. Levinas, E. “Verdad del desvelamiento y verdad del testimonio”. Diálogo
Filosófico, 1997, nº 38, pág 183.
5
González R-Arnaiz, G. E. Levinas: Humanismo y ética. Cincel, Madrid, 1988, pág
57.
6
“En el tiempo original, en el de ser-para-la-muerte, condición de todo ser, descubre
(Heidegger) la nada sobre la que reposa, lo que significa también que su filosofía no
descansa en nada, salvo en otra cosa que en sí misma” Cfr. González R-Arnaiz, G. E.
Levinas: Humanismo y ética. op. cit., pág 60.
7
“ Es necesario obrar con justicia... para que se produzca la brecha que lleva a Dios;
y la visión coincide aquí con esta obra de justicia. Por eso la metafísica se desenvuelve
ahí donde se desenvuelve la relación social; en nuestra relación con los hombres”,
Levinas, E. Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca, 1977, pág 101
4
Resulta realmente importante el tratamiento que Levinas propone de
esa presencia de Dios que convoca al ser humano. Pues si ésta es
subjetividad “pendiente”, es debido a que se ha dado una elección, una
llamada, una responsabilidad que es antes de ser.
Como vemos, se da un nuevo modo de entender la metafísica en la
actualidad. Levinas intenta liberarse de los conceptos más racionalistas de
la filosofía occidental y propone que la presencia de esa tercera persona
posibilita que la relación entre el yo y el otro sea algo más que pura
simetría. El es el suelto-de-sí o Absoluto, lo no manipulable ni por el yo, ni
por la relación yo-tu, es siempre un algo más. De este modo, cuestiona el
racionalismo radicalmente. No es Logos sino que es el Bien.
Por tanto, ser-para-otro es una búsqueda sin término porque es ser
abierto al otro sin medida. La apertura que guía esa propia inclinación sin
poner cotos al darse al otro. Este desbordamiento indica también la
diferencia entre el tu y el yo, pues la vectorial que marca y completa la
relación es el deseo. Un deseo de más que se configura en el amor. Dios es
más que una idea, es lo inagotable del Bien y del Amor. Y esta sed que la
experiencia humana no sacia, que no viene entendida con la razón formal
sin embargo es reconocida en la intimidad de nuestra vivencia.
Para una conclusión de Levinas convendría decir algo sobre la
importancia que concede a la experiencia y relacionarlo con la metafísica
actual. Levinas parte de la experiencia humana en una huida capital del
saber como fundamento de la realidad. El ser no es saber, sino que la
realidad fundamentante es la de un sujeto que se comunica con otro. Esta
experiencia vital, la presencia del otro que se impone en el vivir del yo,
como algo que es y está encarnado, constituye la reflexión básica
levinasiana.
Así se aleja de la conciencia idealista para partir del otro que se nos
revela. Esta apertura al otro que es relación, estar-con, sentir,
compadecerse ... tiene un hondo contenido ético. Más que metafísico. Pero
podemos añadir que Levinas busca lo originariamente ético y no sólo la
suma de criterios o el análisis descriptivo de esta relación. Pues, cuando
Levinas propone a Abraham como prototipo humano configura la realidad
como amistad, como incondicionalidad... reflexión antropológica que es
primordialmente ética y también metafísica, en cuanto que da cuenta de
una realidad relacional, que es fundamentante. Levinas concibe la ética
como filosofía primera, por cuanto el ser es activo, abierto al otro y sin
identidad. Esta experiencia de ser y este ser experiencial a la que Levinas
denomina filosofía primera y que, en su filosofía contiene a la ética, nos
parece que es un modo nuevo de entender la metafísica. Derrida en el
Adieu que le dedicó a Levinas cuenta que le interesaba no sólo la ética
sino la santidad del santo, es decir, ese nuevo modo de ser.
La deslogicización de la realidad y la apertura del yo como relación
en apertura al otro hacen que la filosofía sea un modo nuevo de
trascendencia al otro donde la idea de Bien, del Infinito, de El... que
5
desborda la relación yo-tu ... nos llevan a alcanzar algunas respuestas de
esas ultimas preguntas que configuran la condición humana.
Simone Weil
La filosofía de Simone Weil es, tanto en su forma como en su
contenido, marcadamente experiencial. Su pensamiento se enraíza en su
propia biografía y ésta le lleva a una peculiar experiencia de pensamiento.
Aunque su obra resulta difícilmente etiquetable, tendríamos que decir que
se incardina en un intento de acceder a las preguntas más radicalmente
humanas, que corresponden a la inquietud metafísica por el hombre, el
mundo y Dios.
Recorreremos, de nuevo, los núcleos metodológicos de:
a) El rechazo de la identidad. En Simone Weil esta crítica adquiere
una dimensión importante porque busca, con denuedo, partir del abandono
del propio yo en razón de la atención al otro. Los personajes de la tradición
filosófica que más le interesan, desde Homero a la actualidad, no es el yo
egocéntrico sino el anónimo, el que se abaja para acoger en lo hondo lo
más humano en su desnuda debilidad. En su obra La gravedad y la gracia
8
admite que el autocentramiento de la gravedad hace descender al hombre.
Sólo vivir el Bien, que es desapego, salir de sí, hace posible que el hombre
viva. Plegarse a la necesidad y vivir el desapego anulan esa gravedad u
opacidad que hace pesada la vida del hombre 9. Esta no identidad permite la
participación o liberación de sí mismo. Incluso a Simone Weil le interesa
recuperar las tradiciones religiosas orientales en las que la filosofía no
parte de la identidad del sujeto.
Y sobre todo para Simone Weil el conocimiento es pasión por lo real
o padecer. Este padecimiento significa, cuidado, atención y delicadeza. O,
dicho de otro modo, aceptación de sus límites, alejamiento de la
imposición, superación de la razón instrumental, donación y entrega a lo
real. Esta entrega exige alejamiento de la identidad, del autocentramiento
obsesivo del yo.
En definitiva, el dolor, el desapego es la verdadera vía de
conocimiento de la alteridad, como salida de sí y descubrimiento de la
realidad. No es la identidad de sí sino la alteridad la que produce el camino
de salvación. Esta intuición de comprender la filosofía como salvación
sólo se concibe desde la alteridad10.
8
Weil, S. La gravedad y la gracia. Madrid, 1994.
“Mi alimento es hacer la voluntad de Aquel que me envía. Esta capacidad es el
único bien”. Weil, S. La gravedad y la gracia., op. cit., pág 25.
10
“Dios... no entra en contacto con el individuo humano como tal sino por la gracia
puramente espiritual que responde a la mirada que se vuelve hacia él, es decir, en la
medida exacta en que el individuo deja de ser un individuo. Ningún acontecimiento es
un favor de Dios, sólo la gracia lo es”. Weil, S. La gravedad y la gracia., op. cit., pág
120.
9
6
b) La apertura a la trascendencia. El pensamiento no sistemático de
Simone Weil ha sido interpretado, en no pocas ocasiones, mediante una
consideración fácil y no exento de contradicciones. Sin embargo, no nos
parece contradictorio sino que avanza sin rendirse ante las cuestiones más
hondas de la compleja realidad que a la experiencia humana le toca
interpretar.
Su pensamiento se ha traducido siempre en acción y ha sido esta
actividad personal quien lo ha ido dirigiendo. Desde su deseo de
compromiso total hacia el otro, hasta la búsqueda de “un bien infinito y
perfecto que arde perpetuamente en nosotros” 11 su reflexión y su vida han
huido de la inmanencia.
Para Weil también la inmanencia es sinónimo de poder y critica la
fuerza como centro de las relaciones humanas12. Sólo desde el abandono
de la inmanencia se comprende “el destino eterno del ser humano”. Y sólo
la apetencia de este destino sustrae la pesantez, la fuerza que quiere
dominar la existencia humana. La destrucción de la inmanencia expresa la
trascendencia como la única debilidad que hace posible un modo nuevo de
ser, una forma mejor de crear comunidad. Cuando a Simone Weil se le
encargó un trabajo de la Comisión para el Estudio de los Problemas de la
Posguerra escribe desde la trascendencia como única posibilidad de
abandonar el poder, la fuerza que convierte a los hombres en cosas y en
instrumentos tanto si son ejecutores como víctimas. Frente a la fuerza,
Simone Weil propone las palabras de Agatón en El Banquete 13.
No obstante, en su escrito Líenracinement no habla de realidad
trascendente. Por esta razón, cabe la pregunta de si está hablando de Dios.
Diríamos que desde esta posición se entiende su idea de catolicismo como
sentimiento universal, no ligado a ninguna iglesia. Ella que se sentía
profundamente religiosa deseaba, al mismo tiempo, una trascendencia que
le permitiera no estar excluida de ningún ser, sea éste o no creyente.
c) La necesidad de Dios. En la ruptura de la identidad y el abandono
de la inmanencia hay un deseo en el que Simone Weil se zambulle y es la
experiencia del dolor. Su impresión clara es que la experiencia de la cruz
es la única que lleva a la experiencia de Dios14. Porque a Dios no es
posible conocerle desde nuestro pensamiento. Y toda imaginación sería
confusa. Tampoco son las categorías finitas de espacio y tiempo las
adecuadas; sólo el sufrimiento salva la existencia.
Como a Levinas, a Simone Weil no le satisface el consuelo como vía
para la religión. Más bien es un obstáculo. Sólo la desnudez del yo, la
purificación de sí permite el reconocimiento de Dios, que es más que
intelectualización. Su filosofía está centrada en un interés por pensar a
11
Ibidem, pág 10.
Del Lago, A. “La ética de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo” en Il pensiero
debole, Cátedra, Madrid, 1988, pág 136.
13
Platónº El Banquete BC
14
Weil, S. La gravedad y la gracia., op. cit., pág 100..
12
7
Dios, que en ella incluye experiencias místicas que se refieren al
compromiso total de su transformación personal y al compromiso social15.
Su mística aspira a una unidad del mundo. De nuevo vemos su personal
concepción sobre el catolicismo y su peculiar pertenencia a la Iglesia
Católica.
Probablemente estas afirmaciones son difíciles de entender. No
obstante, no son excluyentes de un amor y una vocación personal a vivir a
Dios y a un deseo de salvación que, pocos meses antes de morir, expone. Y
que, sin embargo, le lleva a morir en “su fe de atea y desde su sentimiento
aconfesional”16.
La filosofía de Simone Weil, en fin, se encuentra enraizada en su
propia experiencia de vida que podemos denominar como metafísica
experiencial. Pues se pregunta y alcanza a respuestas sobre los temas más
hondos de la condición humana. A la tríada hombre-mundo-Dios, Simone
Weil corresponde con palabras sobre la debilidad, la armonía y la sed de
unión con Dios.
La razón logicizante, como en Levinas, no sirve. Sólo el amor supone
la verdadera sabiduría. El amor rechaza la opacidad, la gravedad que ata a
la inteligencia con prejuicios y confusiones. La atención, la gracia
descubre la realidad de la forma más lúcida.
El valor de la inteligencia es siempre la contemplación y no la palabra
que interroga para luego fijar de modo inexorable los significados. La
inteligencia se vuelve gracia y, ante todo, comprende la unidad. De nuevo,
observamos esa forma levinasiana de entender lo otro como gracia, lejos
de los individualismos aislacionistas y tecnológicos del momento.
Si en la filosofía de Levinas se cuestiona el peso de su reflexión
metafísica y el de la ética, en Simone Weil podríamos ver la misma
decisión ética en una metafísica experiencial que busca el origen de la vida
en lo que tiene de auténtica experiencia. Así admite la existencia de una
realidad fuera del mundo, que es conocida desde la experiencia mística y a
la que el ser humano puede acercarse por medio de una actitud de atención.
Porque el principio del conocimiento ni es la razón formal ni la identidad,
ni la verdad puede reducirse a puro objeto.
Fernando Rielo
Fernando Rielo, pensador español contemporáneo, apunta también a
la metafísica. Distingue entre dos clases de ciencias, experimentales y
experienciales. Las primeras tienen por objeto la realidad matematizable,
las segundas la realidad vivenciable.
15
“ Cuando leo el Nuevo testamento, los místicos,...siento con alguna forma de
certeza que esa fe es la mía o, más exactamente, que sería la mía sin la distancia que
entre ella y yo pone mi imperfección”. Weil, S. Carta a un religioso. Trotta, Madrid,
1998, pág 15.
16
Ibidem, pág 17.
8
Nos vamos a referir, de nuevo, a esta realidad vivenciada que a
Fernando Rielo le ha llevado, primero, a la filosofía y, después, a una
aportación personal en esta reflexión en la que ha acuñado nuevos
conceptos y una nueva interpretación de la metafísica.
Su concepción parte de lo experiencial, aunque venga posteriormente
todo un desarrollo sistemático, en el que ahora no nos detendremos, pues
vamos a incidir en el conocimiento experiencial que no es ciencia
demostrativa, pero sí es capaz de mostración.
a) El rechazo de la identidad. El estudio de la filosofía occidental ha
marcado el pensamiento de Fernando Rielo con una cuestión crítica: la
consideración del ser como ser en sí lleva a una clausura del pensamiento,
que impide cualquier relación comunicativa de forma intrínseca.
Esta identidad del ser que declara insuficiente, venía marcada por una
consideración: no basta el ser, pues cada ser es un ser +. Su propuesta es la
relación de los seres. La autosuficiencia del ser es sólo indigencia, carencia
que requiere la completitud y plenitud. El ser exige una relación de otro ser
para alcanzar su completitud17. Hallar la génesis constitutiva del ser y de la
conciencia humana es una aportación enormemente importante porque
manifiesta que el ser es relacional y por tanto crece y se desarrolla en su
vinculación con el Otro.
Si, además, nos referimos al Ser Absoluto, es preciso que se dé,
igualmente, esta relación de dos seres; no un Ser Absoluto clausurado en sí
mismo, sino la relación de dos seres en comunidad intrínseca. Fernando
Rielo denomina a su filosofía “metafísica genética” porque propone, frente
al principio de identidad, la congenitud. Una relación formada
genéticamente. Quiere decirse con ello que los seres se transmiten valores,
no sólo en el sentido biológico, sino que en el Absoluto no existe ningún
monismo unipersonalista y en los seres finitos personales se recibe una
relación constitutiva intrínseca18.
Así, la metafísica genética tiene como objeto la concepción genética
del principio de relación que fundamenta en el Sujeto Absoluto a dos seres
personales en complementariedad intrínseca. Y en los seres finitos la
presencia constitutiva de este Sujeto Absoluto. Fernando Rielo analiza con
sumo detalle que estos dos seres son realmente distintos, pues si no se
17
“Esta fórmula, por mí contemplada llena de vida, iluminando mi pensamiento, me
alejó de todos los sistemas filosóficos en virtud de que, incurriendo éstos en una
identidad carente de sentido sintáctico, semántico y metafísico, afectaban gravemente,
conforme a mi sentir, al campo teológico”. Gazarian-Gautier, M.L. Diálogo a tres
voces, F.F.R, Madrid, 1995, pág 128.
18
“La negación, dentro del campo metafísico, del monismo personalista: no puede
existir un ser personal único en sentido absoluto, esto es, no puede existir una persona
única en identidad con sí misma”. Gazarian-Gautier, M.L. Diálogo a tres voces, op. cit.
pág 128.
9
habría establecido la identidad. Y son seres personales porque ser persona
es la noción máxima del ser19.
Por tanto, la identidad “ser es ser” queda sustituida por la congenitud
de un “ser +”, que podríamos expresar diciendo que “el ser es siempre
más”. Los seres finitos personales perciben experiencialmente su ser
abierto al infinito, al Otro, al Absoluto, pues no encuentran su completitud
en sí mismo, ni su realización personal se refiere a un ser para-sí-mismo.
b) La apertura a la trascendencia. Este rechazo de la identidad
supone, como consecuencia, una apertura a la trascendencia. Si la
metafísica rieliana viene definida por la concepción genética del principio
de relación, a nivel absoluto significa que el Sujeto Absoluto está abierto
ad-intra, en la relación intrínseca y complementaria de dos seres
personales, y ad-extra en relación al sujeto humano.
Esta apertura otorga al ser humano su potestad o capacidad de ser
persona. Esta apertura es, además, presencia personal constitutiva de ese
Sujeto Absoluto en el espíritu humano. Pues si la persona finita no puede
explicarse a sí misma es porque evoca y hasta convoca a otra realidad que
la acoge, le define y le explica. La realidad absoluta que muchos filósofos
denominaron
. Fernando Rielo la considera como realidad
fundamentante, y ésta es la presencia de Dios en nuestras vidas o divina
presencia constitutiva, la cual pone en comunicación a la persona humana
con el Absoluto y, al mismo tiempo, le inscribe un deseo y una sed
insaciable que no se completa en lo terrenal.
Esta comunicación con la realidad absoluta es también el supuesto de
todas nuestras comunicaciones con los demás. Posibilita todo el mundo de
aspiraciones, utopías, deseos, afanes de contemplación que el ser humano
vive y recrea. Aleja, al mismo tiempo, el autocentramiento de la persona.
Fernando Rielo no habla ni de autonomía ni de heteronomía, sino de la
existencia en la persona humana de una energía teantrópica “esto es, fe en
la posibilidad de codescubrir un destino con dirección y sentido, de
concienciarlo y convivirlo”20. Teantrópico significa que la referencia
explicativa del ser humano no es sí mismo, ni otro ser finito, sino Dios que
constituye e inhabita en la persona creada. El carácter genético de la
persona humana es esta divina presencia constitutiva 21.
19
“ El significado genético, frente al concepto agenético, consiste en la comunicativa
relación trascendental, dentro del campo intelectual, de dos seres personales... en estado
de inmanente complementariedad intrínseca... de tal modo que queda sustituida la
identidad absoluta del planteamiento originario parmenideo por la de congenitud
absoluta del axioma que he formulado”. Rielo, F. Formación cultural de la filosofía,
pág 15 (En prensa).
20
Rielo, F. Filosofía psicoética, pág 10 (En prensa).
21
“No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su búsqueda
por un dialogo confiado y una amistad sincera”. Juan Pablo II. Fides et Ratio. Edibesa,
Madrid, 1998, nº 32.
10
c) La necesidad de Dios. Si reconocemos esta naturaleza teantrópica
de la naturaleza humana, hablamos también de la existencia exigitiva de
Dios. La inteligencia humana en virtud de esta presencia constitutiva es
posibilitadora de un estado de videncia que sitúa al sujeto humano en la
necesidad de desarrollar una antropología de la confianza, hecha de
creencia y de fe. Lo cual permite la madurez y el desarrollo personal.
La ruptura de la identidad que rechaza el monismo unipersonalista, se
nos presenta en el ámbito revelado en un monoteísmo trinitario o
cristológico. Ahora el Sujeto Absoluto se nos revela como la existencia de
las Personas Divinas que se comunican su Amor como única naturaleza. Es
su única congenitud.
Este amor es también la raíz genética del ser humano en la que la
divina presencia constitutiva le define con su misma congenitud. La
apertura al Absoluto capacita al ser humano para vivir un estado de
plenitud que le permita vivir de sueño en sueño, de amor en amor, no sin la
dura condición finita, pero llena, al mismo tiempo, de aspiraciones que le
hacen pensar siempre en una vida y en un mundo mejor. Con el deseo de
que ese Bien inalcanzable del todo en este mundo pueda ser poseído en la
eternidad.
Algunos autores proponen la reconstrucción conjetural o
anticipación22 como esa verdad que el ser humano tiene capacidad de
conocer pero mediante un concepto de participación, que equivale a un
“aún no” que permite hablar del Absoluto, de la eternidad en la que el ser
finito y temporal encuentra su sentido y dignidad 23.
La idea de persona configurada en la de la libertad y responsabilidad
humanas no excluye la presencia del Absoluto en el ser. Pues la verdadera
realización humana tiene que ver con la relación y la participación, lo cual
nos permite comprender esa finitud en clara relación con la universalidad.
Sólo nos queda concluir esta reflexión sobre el conocimiento
experiencial como raíz de una metafísica que la clara decisión ética en
Levinas y Weil es menor en Fernando Rielo, y no por descuido de la ética,
ni de la psicología, ni de la educación en su pensamiento, sino porque su
vocación metafísica es más completa. En todos estos autores que hemos
analizado se muestra una aportación claramente significativa que lleva
aneja la articulación de una razón más abierta, más humana y más
integradora. El rechazo, por tanto, de la subjetividad cerrada en sí misma,
incluso de ciertas condiciones sociales en la formación de la identidad.
Han rechazado la razón autónoma, abstracta e individualista porque se han
propuesto la búsqueda de la verdad desde un ser relacional que incluye una
razón procesual y realista, sin exclusión, en ningún caso de la
trascendencia.
Juana Sánchez-Gey Venegas
22
23
Pannenberg, W. Metafísica e Idea de Dios. op. cit., pág 81.
Ibidem, pág 90.
11
Universidad Autónoma de Madrid