Download 3. Contenidos fundamentales del pensar latinoamericano

UNIVERSIDAD DEL SALVADOR
ÁREA SAN MIGUEL
FACULTAD DE FILOSOFÍA
La filosofía latinoamericana: pensar desde
lo propio
Historia de la Filosofía Argentina y Latinoamericana
Docente Titular: Dr. Mario Casalla
Docente Adjunta: Lic. María del Milagro Casalla
Alumno: Sergio M. Agüero
Noviembre del 2010
Introducción
Queremos presentar en estas líneas como se fue articulando la posibilidad de
un pensamiento propio en América Latina a partir de la toma de conciencia de la
objetivación que la Razón europea, a través de su filosofía pretendidamente universal y
abstracta, hizo de nuestra realidad. La toma de conciencia de la dependencia económica
nos permitió, en un segundo momento, caer en la cuenta de una dependencia más interna
aún, la de la cultura y del pensamiento. Analizaremos en, primer lugar, la génesis de este
pensamiento propio desde el reconocimiento de la ‘‘colonialidad’’. En un segundo
momento, presentaremos el pensamiento de Rodolfo Kusch, nos detendremos en algunas
de sus originales ideas para pensar lo latinoamericano desde una perspectiva antropológica
cultural: las alternativas que postula frente a la filosofía academicista, la revelación del
estar como modo de existencia previo al ser, como una de las claves del pensar propio, y la
superación del mecanicismo de la Modernidad por una filosofía orgánica que está en
relación con el mundo de la vida. En un tercer momento recogeremos los puntos
fundamentales que debería tener presente una filosofía latinoamericana como tarea actual
para su quehacer; y, en último término presentaremos brevemente el método analéctico
propuesto por E. Dussel, para desarrollar una filosofía ética, comprometida con los
procesos de liberación de nuestros pueblos. Génesis, orientaciones fundamentales, tareas
de cara al futuro, método nos parecen los elementos básicos para ponernos a pensar con
sentido latinoamericano.
1
1.
La insuficiencia de la racionalidad europea para pensar América
Latina
1. 1. Latinoamérica como objeto de la razón europea.
Leopoldo Zea, comentando las Lecciones sobre la filosofía de la historia
universal de Hegel, sostiene que América tomará conciencia de su existencia cuando deje
de ser un reflejo, un eco del viejo mundo; y esto lo logrará cuando sea capaz de negar un
pasado que no la determine más. Se trata, en todo caso, de una negación dialéctica que no
elimina sino que asimila conservando el pasado pero superándolo. Porque “cuando se
asimila plenamente… lo asimilado forma parte del propio ser en forma tal que no estorba
el seguir siendo”1. Al no asumirse como “habiendo sido” el pasado sigue vigente como
presente. Si el pasado es la Conquista y la Colonia, al tratar de amputar, de repudiar este
pasado en lo político y en lo cultural, las nuevas naciones nacían sin caer en la cuenta de
que su pretendida emancipación era solo formal. Y esto porque, ‘‘cada hispanoamericano
no aspiraba a otra cosa que a ocupar el lugar que había dejado el conquistador. De
dominado que era, aspiraba a ser dominador de los más débiles… Nada ha cambiado, los
mismos y ya viejos privilegios siguen en pie… Hispanoamérica sigue siendo una
colonia’’2. La aspiración a una sociedad más justa sigue siendo, pues, una utopía. La
historia de América Latina es una historia sin pasado, en permanente presente, una historia
de contradicciones que no acaban de sintetizarse. Así durante estos siglos, se planteó el
dilema insoluble entre pasado y futuro. Había que elegir entre seguir absolutamente en la
1
L. ZEA, América como conciencia, 4.
2
L. ZEA, América como conciencia, 5.
2
Colonia, o sumergirse absolutamente en un Estado liberal. Uno de los términos debía
imponerse exterminando al opuesto.
Esta forma de encarar las cosas “encuentra sus más hondas raíces en la
filosofía de Descartes. Su tajante dualismo entre el sujeto y el objeto… sirve como
fundamento teórico para la actitud de dominación del hombre europeo hacia dos tipos de
“cosas”: la naturaleza y los seres humanos no-europeos”3. Esta razón “cartesiana” no tiene
en cuenta que es una razón local más, la europea; pero, desde su pretendida universalidad,
considera como objetos las otras racionalidades que encuentra en su camino. Modernidad y
Colonialismo son inherentes el uno a la otra. La centralidad y la pretendida universalidad
del pensamiento europeo nos han vedado el acceso a esta verdad. América Latina debe, por
lo tanto, tratar de gestar una cultura propia, de animarse a pensar al hombre
latinoamericano como sujeto. Es decir, de dejar de ser objeto de la mirada filosófica
europea frente a la cual debe justificar permanente su ‘‘presunta’’ humanidad. En América
Latina se plantea, por lo tanto, la posibilidad de un pensamiento propio que parta de la
situación colonial que está en su origen para poner de manifiesto su subjetividad propia. El
otro del opresor, no ya como objeto, sino como sujeto, será el nuevo punto de partida. Así
lo enuncia, programáticamente, E. Dussel:
Nos proponemos mostrar cómo más allá del pensar dialéctico
ontológico y la Identidad divina del fin de la historia y el Saber hegeliano
(imposible y supremamente veleidoso: ya que intenta lo imposible) se
3
GRUPO DE ESTUDIOS PARA LA LIBERACIÓN, “Breve introducción al pensamiento
descolonial”, 29.
3
encuentra todavía un momento antropológico que permite afirmar un nuevo
ámbito para el pensar filosófico, meta-físico, ético o alterativo.4
Este nuevo modo de pensar América Latina tiene su comienzo en las décadas
de los 50 y 60, con el surgimiento de las teorías económicas desarrollistas, que
propugnaban la apertura de las fronteras económicas y del fomento de las inversiones
extranjeras como el primer paso en el camino hacia un desarrollo sostenido de nuestras
naciones. Frente a esta perspectiva, y para justificar el rechazo de estas políticas, la
“Teoría de la dependencia” mostrará que el desarrollo de los autodenominados ‘‘países
centrales’’
está intrínsecamente ligado al subdesarrollo de los países periféricos. La
dependencia de estos últimos al centro del capitalismo no es coyuntural sino estructural y,
por lo tanto, necesaria para sostener el ordenamiento de la económica mundial;
dependencia que es posible con la colaboración de élites autóctonas que se encargan de
reducir económicamente a sus países al rol de proveedores de materias primas. Así, “el
subdesarrollo resulta tanto una consecuencia como una condición de las grandes potencias
capitalistas mundiales”5. Este es el punto clave: una vinculación de grupos humanos en
relaciones asimétricas, donde unos están subordinados, y mantenidos en este estado de
inferioridad, por los otros. La inferioridad no es por lo tanto, como se pretende desde el
centro, fruto de una incapacidad natural, sino forzada.
4
E. DUSSEL, ‘‘El método analéctico y la filosofía americana’’, 118.
5
GRUPO DE ESTUDIOS PARA LA LIBERACIÓN, “Breve introducción al pensamiento
descolonial”, 31.
4
1. 2. La posibilidad de un pensamiento propio
La posibilidad de pensar una transmodernidad radica en esta evidencia: las
diversas culturas de los pueblos, sometidas durante cinco siglos al avasallamiento de la
Razón instrumental no han sido arrasadas ni aniquiladas del todo; al contrario reaparecen
con fuerza en la actualidad, desde la latencia y el ocultamiento, y proponen alternativas
para este mundo desde un horizonte cultural que está más allá de la pretendida totalidad de
la Modernidad europea. El desafío para el pensamiento latinoamericano es sobreponerse al
monopolio de la palabra, del pensamiento, de la verdad ejercida por el dominador. Se trata
ahora de superar la ‘‘colonialidad’’. El pensamiento descolonial busca pensar situadamente
para encontrar su propia identidad desde lo propio, abandonando la epistemología impuesta
por el colonizador. Se trata de que tengan voz lo que históricamente carecieron de ella: los
desheredados de la tierra, los que pueden hablar desde el lado oscuro de la Modernidad, y
que por lo tanto, son expresión de otras formas de subjetividad que se afirman desde la
diferencia, no para suplantar el paradigma hegemónico sino apuntando a la coexistencia de
distintos paradigmas y reconociendo el carácter conflictivo de toda convivencia. No se
trata de encontrar una síntesis dialéctica en una totalidad cerrada y definitiva; sino de
mantener abierta la tensión y por lo tanto el futuro. “La descolonización consiste en la
restauración del orden humano a condiciones en las cuales los sujetos pueden dar y recibir
libremente”6.
6
Cfr. GRUPO DE ESTUDIOS PARA LA LIBERACIÓN, “Breve introducción al
pensamiento descolonial”, 40.
5
1. 3. Un nuevo punto de partida: la universalidad situada desde la
perspectiva del pobre
Influenciado por los estudios de E. Levinas sobre la experiencia ética del otro,
el pensamiento latinoamericano, que comienza a denominarse ‘‘filosofía de la liberación’’,
comprende la alteridad ‘‘no sólo éticamente, sino ético-históricamente, es decir, no en
forma privada o intimista, sino socialmente estructurada e históricamente situada’’ 7. Se
trata, por lo tanto, de pensar el sujeto latinoamericano más allá de la negación de la
negatividad a la que lo somete la racionalidad europea. La tarea es ahora, buscar el modo
de enunciar lo propio como positivo a través de una hermenéutica histórico-cultural que se
encuentra en una manera de pensar, no instrumental ni dominadora, sino sapiencial, de
experiencia de vida, que usa preferentemente el lenguaje de los símbolos: la sabiduría
popular. Es decir que, como afirma J. C. Scannone,
La filosofía puede y debe explicitar y articular conceptualmente
dicha sapiencialidad, en servicio del aporte filosófico universal de América
Latina. Pues la sabiduría popular es un universal situado tanto histórica como
geoculturalmente. Ella no se encuentra ante todo en la filosofía
académicamente elaborada, sino en otros ámbitos del vivir y del pensar: el
religioso, el político y el poético.8
La filosofía latinoamericana, tendrá que ser, entonces, una toma de conciencia
de la dependencia, sobre todo cultural, y consecuentemente, de la necesidad de romper
con la misma. ‘‘De lo que se trata – nos dirá L. Zea – no es de cambiar una dependencia
7
J.C. SCANNONE, Nuevo punto de partida de la Filosofía Latinoamericana, 17.
8
J.C. SCANNONE, Nuevo punto de partida de la Filosofía Latinoamericana, 18.
6
por otra; como tampoco se trata de invertir la relación de dependencia. Lo que se quiere o
debe quererse, es que esta situación deje de existir haciéndose posible una relación
horizontal de solidaridad’’9.
2.
El pensamiento latinoamericano en R. Kusch
En Rodolfo Kusch podemos ver un intento de pensar lo latinoamericano desde
una perspectiva notable por su originalidad y que ejemplifica la búsqueda de un nuevo
paradigma para la filosofía latinoamericana según los parámetros que acabamos de
enunciar. Kusch se propone elaborar una alternativa a la filosofía del ser, pensando el estar
como presupuesto del ser; asumiendo, además, la universalidad del pensar desde la
pobreza del arraigo en un lugar, no tanto como lugar físico, sino como perspectiva para el
pensar. Lo real debe ser pensado como un organismo, una filosofía seminal que concluye
en el fruto, como alternativa a la filosofía de la razón instrumental que piensa lo real como
un mecanismo, donde los efectos siguen indefectiblemente a las causas.
2. 1. La esterilidad de la filosofía académica y la cultura burguesa
Lo primero que constata Kusch es la insuficiencia de una filosofía académica,
occidental, que le da preferencia a la técnica. Con la técnica se intenta vencer el miedo que
genera lo inesperado; en el caso de la filosofía, la técnica esteriliza el pensar. No se piensa
en el fondo porque se tiene miedo de que todo sea falso. Este miedo ante la ausencia de
una técnica que nos de seguridad, hace que, tanto en la filosofía como en la política, lo
9 L. ZEA, “La filosofía actual en América Latina”, 11.
7
único que haya sea reiteración de lo conocido. Para desmantelar la técnica debemos
recurrir al juego que siempre tiene un lado inesperado, un lado oculto. Por eso el
pensamiento popular que está más abierto a lo Otro, que escapa a nuestro control nos hace
conscientes ‘‘de lo débiles que somos frente a la totalidad de lo que deberíamos pensar. De
ahí la importancia de lo simbólico pero a nivel pueblo’’10. Crear cosas mediante la técnica,
concreta un mundo; pero cuando nos animamos a pensar sobre nosotros mismos nos vemos
frente a lo abisal; entonces creamos símbolos y no cosas. Sin embargo, para Kusch, no se
trata aquí de una dicotomía sino de dos elementos correlacionados y jerarquizados donde
‘‘lo semántico, (lo que es algo) predomina sobre la técnica, el cómo hacer’’11.
Por eso también hay que repensar el concepto de cultura. Para la modernidad,
cultura es siempre el objeto cultural; por eso, la cultura para la burguesía capitalista es
algo exterior al sujeto. En la sociedad de consumo la cultura es un elemento más a
consumir, es algo secundario. Y al Capitalismo le conviene que así sea porque ‘‘si la
cultura fuera una actividad primaria y fundamental…Ello supondría ante todo la
neutralización de la economía. La cultura se desplaza en un ámbito de cualidades y no
cantidades. Además no se detiene en cosas, sino en ritos’’12. Cultura, para Kusch, significa
también la prolongación de la razón que trasciende lo meramente material; por eso, para
que se dé la posibilidad de un pensamiento propio, debemos aprender la forma de vivir la
cultura de los pueblos originarios; debemos comenzar a vivirla con un sentimiento de
10
R. KUSCH, Geocultura del hombre americano, 17.
11
R. KUSCH, Geocultura del hombre americano, 19.
12
R. KUSCH, Ensayo de una antropología filosófica latinoamericana, 100.
8
totalidad que sólo se expresa en un ritual. Debemos americanizar la cultura; perder el
miedo a nuestra misión creadora, a ser nosotros mismos. La cultura en América debe ser
‘‘la consecuencia de una profunda decisión por lo americano entendido como un
despiadado aquí y ahora y, por ende, como un enfrentamiento absoluto consigo mismo’’13.
Tenemos que estar precavidos frente al logos de Occidente porque reduce lo real a un
‘‘patio de los objetos’’ que mediante el saber científico reduce todo a cosas. Por eso
Kusch nos advierte que ‘‘en tanto hacemos esto, no somos sujetos viviendo sino sujetos
universales y teóricos. Se trata de (hacer) desde el punto de vista de la vida, no desde la
razón’’14.
2. 2. Pensar desde un lugar es pensar modestamente
Frente a la pretendida universalidad abstracta de la filosofía de la modernidad,
Kusch afirma que toda cultura, todo modo de pensar, está siempre situado. Toda cultura
está arraigada a un suelo que gravita sobre ella. Y esto vale para todos, ya que – para
nuestro autor – ‘‘no hay otra universalidad que esta condición de estar caído en el suelo’’15.
Es decir que, todo pensar con pretensión de universalidad tiene lugar en un instante
existencial y desde un momento histórico que le trazan un espacio condicionante. Kusch
pone como ejemplo la estufa, lugar e instante, delante de la cual Descartes encuentra el ego
cogito. Y es que toda pretensión de enunciar lo universal choca con mi límite, con ‘‘esta
13
R. KUSCH, Ensayo de una antropología filosófica latinoamericana, 105.
14
R. KUSCH, América profunda, 219-220.
15
R. KUSCH, Ensayo de una antropología filosófica americana, 110.
9
degradación existencial, o esta caída que supone estar calentándose junto a la estufa’’16.
Por eso la filosofía, ciencia crítica, debe ocupar un lugar modesto por razón de su objeto.
Toda pretensión de un pensamiento totalizante, realmente la excede. Kusch habla de una
‘‘cierta penumbra lógica donde hay que negar mucho antes de afirmar’’. Es una penumbra
donde campean los símbolos, y donde la percepción de un sentido de la realidad postula
una alteridad.
No soy yo quien piensa – afirma Kusch – sino que podría ser que
mi inquietud esté condicionada por una alteridad, Y esto hace al presentimiento
de un fundamento. El lugar filosófico es el lugar donde se infiltra la
alteridad…haciendo vislumbrar un sentido que escapa a lo pensable. Pensar, es
mal que nos pese, no un oficio, sino una iluminación sobre la posibilidad de
que algo trascienda. Frente a esto el filosofar en cambio es sólo balbucear lo
que la razón desnuda no logra decir.17
El mundo no es, entonces una totalidad cerrada sobre sí misma que puede
explicarse acabadamente desde la razón; es una realidad abierta, imprevisible, donde la
actitud fundamental del hombre debe ser la del arraigo en el suelo, reconciliación de lo
diverso y confianza en el otro, y no la técnica que es, en el fondo, falsa confianza en mi
capacidad de dominio sobre las cosas.
2. 3. El estar-siendo
La tensión en Latinoamérica se da entonces entre este estar arraigado que
aparece como presupuesto para el ser. El problema es que al no asumir nuestro estar previo
a toda determinación nuestras naciones quedaron determinadas por el ser. Se elaboraron
16
R. KUSCH, Ensayo de una antropología filosófica americana, 383.
17
R. KUSCH, Ensayo de una antropología filosófica americana, 384.
10
formas de organización con la intención de definirlas. Las Constituciones nacionales
pretenden ser lo fijo, lo determinable, lo esencial; pero están frente a lo indeterminable, lo
impensable, lo relativo que no es sino que está, que no se puede conceptualizar o
determinar: el modo de estar en lo propio. Por eso dice Kusch que nuestras repúblicas
buscan una especie de peso óntico que les dé fijeza y rigidez. Cómo si quisiéramos
imponernos el ser de la república liberal sin tener en cuenta el estar que nos precede y que
escapa a todas las determinaciones impuestas desde afuera. Todo pensamiento desde lo que
es tiende a hacer previsible el futuro pero, de alguna manera lo cierra; se cierra la
posibilidad a lo imprevisto. ‘‘Aquí la reflexión asume un papel importante, invierte el
sentido de la voluntad de ser, para descubrir que lo fundante no es el es, sino lo dado que
está’’18.
Se trata de superar la formulación de Parménides: ‘el ser es y el no ser no es’
para pensar una tercera posibilidad donde se imponga una lógica de la coexistencia de los
contrarios. Debemos animarnos a perder la seguridad que nos da la conciencia racional
para entrar en las tensiones de la conciencia simbólica que peticiona la confianza como
actitud fundamental del conocer. Kusch
propone por lo tanto un modo de pensar
alternativo al del pensamiento occidental donde
‘‘se reemplazan los objetos por los
símbolos, y, estos, por más que sean habituales a la existencia, no responden a un modo de
ser sin más, sino a un modo de ser que está, o sea que se enredan en el fondo de nuestra
existencia’’19.
18
R. KUSCH, Ensayo de una antropología filosófica americana, 389.
19
R. KUSCH, Ensayo de una antropología filosófica americana, 391.
11
En su América profunda, Kusch va a ahondar en esta percepción de la realidad
indeterminada a la que se accede por mediación de los símbolos. Utiliza una metáfora
provocativa: la tensión entre lo pulcro del ser y la hediondez del estar. La hediondez de
América como lo otro de la conciencia occidental y la pulcritud de ésta como remedio
frente al miedo que provoca lo hediendo por ser otro.
Porque es cierto – nos dice Kusch – que las calles hieden, que hiede
el mendigo y la india vieja, que nos habla sin que entendamos nada, como es
cierta también, nuestra extrema pulcritud. Y no hay otra diferencia, ni tampoco
queremos verla, porque la verdad es que tenemos miedo, el miedo de no saber
cómo llamar todo eso que nos acosa y que está afuera y que nos hace sentir
indefensos y atrapados.20
El hedor de América aparece como un símbolo que no logramos entender, pero
que expresa, una sentimiento de rechazo que muestra claramente la diferencia entre una
supuesta pulcritud de parte de los que aspiran a lo que es, (las burguesías, las clases medias
de nuestros países) y el hedor que revela la identidad indeterminada de todo lo americano.
Por eso, constata Kusch, que ‘‘la primera solución para los problemas de América apunta
siempre a remediar la suciedad e implantar la pulcritud’’. Lo que pasa es que lo real del
hedor no se descubre con la razón, puesto que no es, sino que es fruto de una revelación.
‘‘Así se sucedieron Tupac Amarú, Pumacahua, Rozas, Peñaloza, Perón como signos
salvajes. Todos ellos fueron la destrucción y la anarquía, porque eran la revelación en su
versión maldita y hedienta: eran en suma el hedor de América’’21. Lo hediendo es lo otro
no dominable, no domesticable, lo más propio que tiene América, lo que nos genera miedo.
20
R. KUSCH, América profunda, 15.
21
R. KUSCH, América profunda, 15.
12
Un miedo que no sabemos cómo exorcizar porque la pulcritud de la razón nos ha dejado
sin símbolos para expresarlo, y que creyó desterrar, inútilmente, con la técnica. ‘‘La verdad
sabia es que, aún en la ciudad, subsiste el mismo miedo que el indio tiene al granizo, pero
esta vez disfrazado de miedo a perder el empleo…Eso es previo a la política, o a la
sociología’’22. El camino que propone Kusch es el de la es fagocitación, es decir, de la
absorción de lo pulcro por lo hediendo a modo de equilibrio. ‘‘Y esto se debe a una especie
de verdad universal que expresa que todo lo que se da en estado puro, es falso y debe ser
contaminado por su opuesto… Y eso ya es sabiduría, más aún, sabiduría de América’’23.
2. 4. La filosofía seminal.
La verdad de lo real no está, entonces, en lo que propone Newton que ve todo
como un mecanismo. La verdad se encuentra cuando se piensa a partir de la vida misma y
se cae en la cuenta de ‘‘la realidad-animal, en la cual todo es semilla y debe convertirse en
fruto…conciliar los opuestos es la misión del fruto’’24. Por eso Kusch desconfía de los
valores absolutos y abstractos a los que pretende llegar la razón puramente instrumental
que ‘‘contradice una lección muy sabia: que todo es orgánico, y debe crecer y nada debe
ser sustituido mecánicamente, porque, si no, terminamos en un mundo de sucedáneos que
carece de humanidad’’25. El fruto se da si se dan macho y hembra, sin los opuestos no hay
fruto. ‘‘En lo más íntimo es el equilibrio entre la posibilidad y la imposibilidad de algo,
22
R. KUSCH, América profunda, 232.
23
R. KUSCH, América profunda, 18-19.
24
R. KUSCH, América profunda, 224.
25
R. KUSCH, América profunda, 226.
13
donde surge el fruto… se diría que la realidad es padre y madre antes de realidad
objetiva’’26. Se trata en definitiva de aceptar una realidad que no depende de nosotros, de
aceptar un mundo que es este mero darse para la vida.
3.
Contenidos fundamentales del pensar latinoamericano
Tomamos a Kusch como un autor significativo, entre otros, de esta búsqueda
de un pensamiento propio que va sedimentando en algunos tópicos que configuran el
contenido del la filosofía latinoamericana y que en el autor rosarino aparecen
asistemáticamente. A estos puntos fundamentales nos queremos referir ahora.
3. 1. Del yo solipsista al nosotros histórico
Un pensamiento propio en Latinoamérica implica, en primer lugar, ampliar el
sujeto de la filosofía; es decir, que la filosofía latinoamericana, “dejando atrás ese ‘yo’
consumado en Hegel y en Nietzsche, irá del yo al nosotros, del individuo a la comunidad,
de lo privado a lo público y cultural”27. Frente a las nociones de “individuo” y “clase”, que
tienen su raíz en la metafísica moderna de la subjetividad, en América Latina aparece la
categoría “pueblo” como sujeto que intenta pensar su realidad. Pueblo es una comunidad –
no una clase – organizada en un modo de convivencia y gobierno que, buscando el bien
común, trasciende a los individuos que la componen; y, cuya raíz es una ancestral memoria
común. A partir de esta base histórica originaria se producen y operan las diferenciaciones
26
R. KUSCH, América profunda, 229.
27
M. CASALLA, ‘‘Filosofía argentina en perspectiva latinoamericana’’, 19.
14
dentro del Pueblo y se pueden comprender sus conflictos y su búsqueda de identidad. Si la
historicidad es característica básica de “pueblo” no es posible dar de él una definición
universal. Siempre deberá ser definido desde su situación específica que incluye su
geografía, cultura, naturaleza e instituciones en el marco de su devenir histórico. Los
“pueblos” en América Latina se conforman desde una situación peculiar: el quiebre de su
proceso histórico por la invasión europea y, consecuentemente, la reducción a su condición
de oprimido dependiente y disminuido en humanidad por el opresor, y su voluntad de
resistencia a la opresión. Opresor con voluntad de dominación y oprimido con voluntad de
liberación dan lugar a una característica central: el pueblo es siempre exterior al sistema
instituido, es – como puede – revolucionario. Está dinámica constitutiva es la matriz que
podemos percibir en la etapa de la conquista, de la colonia, de las guerras de la
independencia, de la conformación de las nacionalidades formales. También percibimos
desde esta matriz a los tres actores de este proceso: el pueblo (la mayoría de una nación), la
elite intermediaria (una minoría dentro de la nación que es la instancia de negación del
pueblo en su proyecto de autodeterminación), y el imperio dominante de turno.
Esta matriz y estos actores determinan lo que M. Casalla llama la conflictividad
liberadora. Pueblo es, por lo tanto, una realidad abierta con contradicciones internas que la
hacen compleja. Su identidad, siempre dinámica, depende de la resolución de estas
contradicciones. El nosotros del que aquí se habla no es la universalización del ‘yo’; sino
de un nosotros comprendido ‘‘desde la relación ética (hombre-hombre) y religiosa
(hombre-Dios)…eticidad y religión implican un estar arraigado en la tierra; pero tierra
15
(como símbolo, además de ser realidad) dice más que naturaleza porque entraña una
dimensión comunitaria y religiosa’’28.
3. 2. El universal situado
La categoría “pueblo” no puede interpretarse ni comprenderse como una
abstracción conceptual; debe intentar comprenderse desde sí misma, desde su situación.
Ahora bien, la pregunta es cómo comprender que significa “situación” desde la situación
misma. En primer lugar, todo discurso, todo intento de comprender la realidad, está
siempre situado. Esto implica su contingencia, o mejor dicho su precariedad, no puede
observarse desde afuera; desde su situación solo percibe bordes, postula y tantea
horizontes. Sin embargo, este arraigo es su mayor posibilidad ya que, “todo pensar (lo
advierta o no lo advierta, lo asuma o no lo asuma) es un pensar de y desde una situación (a
la vez personal e histórica) y de tal modo que ésta lo realimenta permanentemente”29.
Implica además, en un segundo momento, redefinir, sin renunciar a ella, la
noción de ‘‘universalidad’’; ésta no puede ser entendida como la reducción de las
diferencias a una unidad originaria de la que todo emana (la racionalidad europea) y que
tiene la pretensión de ser el horizonte de una humanidad abstracta al que toda racionalidad
debe tender como su norma y su fin; sino como una ‘‘universalidad situada es decir
referida siempre a un locus (sitio) desde el que – como pro-yecto – se abre y participa en
formas universales y concretas (totalidades vivas, antes que sustancias a priori o a
28
J.C. SCANNONE, Nuevo punto de partida para la filosofía latinoamericana, 25.
29
M. CASALLA, América Latina en perspectiva, 385.
16
posteriori)’’
30
. Es algo dinámico, abierto, inclusivo. Pensar lo “universal situado” es
comprender la estructura desde donde se piensa, y delimitar su alcance e importancia en
relación al dato que se quiere pensar. La estructura es el horizonte de sentido que
constituye el ámbito del pensar y que es constituido por él. “Todo pensamiento es un proyecto, es decir, un intento siempre renovado de comprender (trascendiéndola, a su vez)
determinada situación de origen”31. A contramano de la universalidad abstracta, que
siempre surge de un particularismo autoerigido en norma impuesta por la violencia, “la
universalidad situada se construye como ámbito respetuoso de las diferencias (de los
pueblos) como totalidad abierta que pide y acepta las diferencias nacionales y que se niega
a vestir los atributos del imperio”32.
3. 3. La ética como punto de partida
En tercer lugar, en cuanto situada en el lugar del pobre y oprimido
latinoamericano como su lugar preferencial, el contenido de la filosofía latinoamericana
será, fundamentalmente, ético. Pondrá el acento ‘‘en la alteridad, en la mirada, en la
presencia (interpelante) del otro y no ya en la del monólogo rutinario del yo…Entiende la
relación con ese otro como cuidado y como responsabilidad’’33. Esto implica una relación
pública y política con el otro, con el pueblo pobre, y, por lo tanto, un compromiso real del
filósofo con su realidad, donde el poder debe ser pensado como servicio para la liberación
30
M. CASALLA, ‘‘Filosofía argentina en perspectiva latinoamericana’’, 19.
31
M. CASALLA, América latina en perspectiva, 389.
32
M. CASALLA, América latina en perspectiva, 392.
33
CASALLA, M., “Filosofía argentina en perspectiva latinoamericana”, 3-22.
17
integral del hombre. Debe ser por lo tanto, como diría Dussel, una filosofía infraestructural
que no está al servicio de la convalidación del sistema, sino al servicio de la justicia que
intenta permanecer abierta a todas las voces34.
4.
El método analéctico
Planteado el punto de partida y los elementos fundamentales para el pensar
filosófico latinoamericano, queremos detenernos en el método que propone E. Dussel para
articular un pensar propio de Latinoamérica. Dussel asume los aportes de los filósofos
europeos, sobre todo de aquellos que pretenden ir más allá de la ontología de la Identidad o
de la Totalidad, para pensar una ‘‘analéctica pedagógica de la liberación, una ética
primeramente antropológica o una meta-física histórica’’35. Se trata de un pensar que se
pone a la escucha de la palabra del oprimido y que se compromete con el movimiento de
liberación. Pensar desde el rostro del Otro, sobre todo si ese Otro es el oprimido, es dejarse
interperlar por su necesidad de justicia; y por lo tanto es renunciar a la desmedida
pretensión de la razón de subsumir su realidad en un concepto. El otro no se deja objetivar;
‘‘es primeramente un hombre que se revela, que dice su palabra. Es Revelación del Otro
desde su subjetividad, no es manifestación de los entes en mi mundo…El Otro: un hombre,
es la epifanía del Otro divino, Dios creador’’36. Si el otro tiene relación con el Dios
creador, quiere decir en último término que la historia de la humanidad permanece abierta,
34
Cfr. E. DUSSEL, Filosofía ética latinoamericana V, 99-126.
35
E. DUSSEL, ‘‘El método analéctico y la filosofía latinoamericana’’, 118.
36
E. DUSSEL, ‘‘El método analéctico y la filosofía latinoamericana’’, 124.
18
que toda pretensión de reducirla a una totalidad inmanente, conceptualizable, predecible
por la razón es un falacia, una verdadera ideología que pretende justificar la estructura de
dominación y de poder que rige en el mundo capitalista. Por eso, afirma Dussel, que ‘‘el
otro está más allá del pensar, de la comprensión, de la luz, del logos: más allá del
fundamento, de la identidad: es un án-arjós…Por eso el método del que pretende hablar es
un método ana-léctico puesto que, ‘‘va más allá, más arriba, viene desde un nivel más alto
(aná-) que el del mero método dia-léctico’’. El punto de partida, es entonces, el Otro libre
que rompe la Totalidad cerrada y gesta un nuevo modo de relación con la naturaleza y
entre los hombres: pone la naturaleza al servicio del Otro rompiendo la dinámica de la
apropiación y el dominio sustituyéndola por la gratuidad y el servicio; fundamenta, por lo
tanto, una nueva ética y una nueva política. La conclusión a la que llega nuestro autor es
que,
Lo propio del método ana-lectico es que es intrínsecamente ético y
no meramente teórico, como es el discurso óntico de las ciencias u ontológico
de la dialéctica. Es decir, la aceptación del Otro como otro significa ya una
opción ética, una elección y un compromiso moral; es necesario negarse como
Totalidad, afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como Identidad.37
Si realmente no se trata, en todo caso, de una comprensión de la razón por sí
misma, es decir, de alcanzar una conceptualización mediante la dialéctica, sino de la
Revelación del Otro; la palabra que el otro es para mí, será siempre comprendida
inadecuadamente, por semejanza, confusamente. La clave no está en el solipsismo de la
razón cartesiana sino en la confianza, en la fe en el otro. ‘‘Es el amor de justicia, transontológico, el que permite aceptar como verdadera su palabra inverificada. Este acto de la
37
E. DUSSEL, ‘‘El método analéctico y la filosofía latinoamericana’’, 125.
19
racionalidad histórica es el supremamente racional y la muestra de la plenitud del espíritu
humano: ser capaz de jugarse por una palabra creída’’38. Solo desde esta confianza, donde
el ser humano pone en juego todas sus facultades incluida su inteligencia, ‘‘se accede a la
nueva Totalidad en la justicia…y la palabra antes comprendida confusamente, tanto cuanto
era necesario para poder comenzar la ad-ventura de la liberación en el amor-de-justicia,
alcanza la posibilidad de una adecuada interpretación’’39. En una filosofía meramente
teórica, la palabra del Otro sería referida siempre a lo ya dicho y por lo tanto interpretada
desde el que escucha y no desde el que dice. Lo dicho por el otro se compara con lo mismo
del que escucha; y de esta manera se niega lo distinto y lo propio de la palabra dicha. En
cambio ‘‘considerar la palabra del Otro como semejante a la de mi mundo, conservando la
distinción metafísica que se apoya en él como Otro, es respetar la ana-logía de la
revelación; es deber comprometerse en la humildad y la mansedumbre en el aprendizaje
pedagógico del camino que la palabra del Otro como maestro va trazando cada día’’40.
Conclusión
La experiencia del siglo XX, de las dictaduras cívico –militares, de las políticas
neoliberales, de los sometimientos a los dictados de los organismos internacionales; la
debacle de América Latina y de Argentina en particular en el 2001, y su posterior
recuperación, muestran, a mi entender, que el debate sobre la identidad de lo
38
E. DUSSEL, ‘‘El método analéctico y la filosofía latinoamericana’’, 132.
39
E. DUSSEL, ‘‘El método analéctico y la filosofía latinoamericana’’, 133.
40
E. DUSSEL, ‘‘El método analéctico y la filosofía latinoamericana’’, 134.
20
Latinoamérica es y está llamada a ser sigue vigente. El desafío del pensar propio, del
‘‘beber de nuestro propio pozo’’ para alcanzar una identidad abierta, dinámica e inclusiva,
parece ser el único camino posible para dejar atrás la ‘colonialidad’ cultural, mirarnos
como la negación de la negatividad a la que nos somete el sujeto europeo, y afirmarnos
positivamente desde nuestro estar siendo arraigados en nuestro propio fundamento. Definir
bien la pregunta y el camino por el cual buscar la respuesta es el primer paso. La
superación del ‘‘yo cartesiano’’ por el ‘‘nosotros histórico’’ hecho pueblo; la universalidad
entendida siempre como situada, y por lo tanto abierta a las contradicciones, procurando
incluir lo indeterminado, y lo conflictivo; la filosofía como compromiso ético con los
pobres, dando voz a los que no la tienen, como un hacer que se implica con la historia de
los pueblos; tales son los horizontes que debemos poner frente a nuestro quehacer y pensar.
Animarnos a meternos en lo hediendo de la nuestra propia realidad,
renunciando a las pulcritudes impuestas. ‘‘Dicho en el lenguaje de Kusch, se trata de lograr
conciliar la estructuración del ‘ser’ de América Latina con su ‘estar’ profundo, de modo
que el ‘así’ de su estar-siendo surja de la raigalidad de su estar. ¿O acaso no es posible
plantear los problemas desde el horizonte del estar sin renunciar a la racionalidad científica
y técnica?’’41. Maestros tenemos; en nosotros está la respuesta.
41
J.C. SCANNONE, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, 35-36.
21
Bibliografía
CASALLA, M., “Filosofía argentina en perspectiva latinoamericana. Inicios y
reinicios de una tradición diferente”, Stromatta, LVIII, 1-2 (2002), 3-22.
CASALLA, M., América Latina en perspectiva. Dramas del pasado, huellas
del presente, Bs. As., Altamira, 2003.
E. DUSSEL, Filosofía ética latinoamericana V. Arqueología latinoamericana.
Una filosofía de la religión antifetichista, Bogotá, UNSTA, 1980, 99-126.
KUSCH, R., Obras completas, Rosario (Arg.), Fundación Ros, 2003.
ZEA, L., “La filosofía actual en América Latina”, Revista de Filosofía
Latinoamericana y Ciencias Sociales, 2 (1975), 3-11.
ZEA, L., América como conciencia, Barcelona, Ariel, 1976(3).
GRUPO DE ESTUDIOS PARA LA LIBERACIÓN, “Breve introducción al
pensamiento descolonial”, Revista Reseñas y Debates, VII, 52 (2010), 29-40.
22
Índice de contenidos
1.
La insuficiencia de la racionalidad europea para pensar América Latina…...................2
1. 1.Latinoamérica como objeto de la razón europea. ...........................................................2
1. 2.La posibilidad de un pensamiento propio .......................................................................5
1. 3.Un nuevo punto de partida: la universalidad situada desde la perspectiva
del pobre ..........................................................................................................................6
2.
El pensamiento latinoamericano en R. Kusch ................................................................7
2. 1.La esterilidad de la filosofía académica y la cultura burguesa .......................................7
2. 2.Pensar desde un lugar es pensar modestamente ..............................................................9
2. 3.El estar-siendo ...............................................................................................................10
2. 4.La filosofía seminal. ......................................................................................................13
3.
Contenidos fundamentales del pensar latinoamericano ................................................14
3. 1.Del yo solipsista al nosotros histórico...........................................................................14
3. 2.El universal situado .......................................................................................................16
3. 3.La ética como punto de partida .....................................................................................17
4.
El método analéctico .....................................................................................................18
23