Download capítulo 2 - Actividad Cultural del Banco de la República

LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS U´WA
CAPITULO 2
LA ESTACION HUMEDA-A-SECA:
COSECHA
MARCO COSMICO
Esta estación, que va de la segunda semana de agosto hasta
aproximadamente la segunda semana de noviembre y comprende el
equinoccio de septiembre, se denomina Runura. El nombre parece
referirse tanto al recorrido del Sol como al equinoccio. Se piensa
que en este período del año Ratha, el Sol, está en Azul, la esfera
de color más cercana a los U'wa. Azul se asocia con el mundo del medio
y se le considera una mezcla de Rojo y Blanco que, siendo adyacente
a Rojo, tiene más afinidades con el mundo de abajo. Se recordará
que durante los cuartos de equinoccio Ratha vive "en el bosque",
mientras que la gente reside "en casa", es decir, en el pueblo de
Cobaría. La estación termina con el ascenso de las Pléyades en el
horizonte oriental y empieza con éstas precediendo al Sol y su ocaso
en el horizonte occidental. Hacia la mitad de ella, Orión está
directamente en el Zenith, en la posición equinoccial del Sol. Las
Pléyades "asisten", por tanto, a la última celebración del Aya. Esto
puede indicar que ésta y otras constelaciones, así como tambien el
Sol, reciben las ofrendas del Aya, la chicha que se bebe después de
cada representación y las ofrendas especiales de la celebración final.
MARCO SOCIAL Y MATERIAL; LA RESIDENCIA EN EL POBLADO
En esta época los Kubaruwa residen en el pueblo de Cobaría, en un
ambiente distinto al del bosque y al del piedemonte. Para entonces
las lluvias aminoran y una cosecha de maíz, la más grande del año,
así como una mayor incidencia de nacimientos humanos, marcan la
estación. Los hombres pueden cazar y la construcción y reparación
de casas tiende a darse en este período.
El maíz que crece alrededor de las casas se cosecha el día en cuya
noche se da la primera celebración del Aya. Después, la gente empieza
a cosechar el maíz que ya está listo en las chagras en las zona planas
entre las montañas. Con cada celebración del Aya se cosechan chagras
cada vez más altas, así que para la octava se recoge maíz sembrado
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bastante más arriba del pueblo. En esta época se caza o atrapa cualquier
animal o pájaro que ataque y se coma el maíz, especialmente roedores.
A medida que la cosecha avanza, se empieza a guardar maíz y a
seleccionar semilla para la siembra. Para su almacenamiento en seco
se construye un depósito cilíndrico de tablillas de palma, de
aproximadamente un metro de largo por diez centímetros de ancho cada
una, las cuales se amarran entre sí. Las mazorcas secas se colocan
en este cilindro, tapándolo con un objeto grande y plano ─como por
ejemplo, una tabla para moler ya desechada─ para evitar que los ratones
lleguen al maíz. Los Kubaruwa tienen además un método de almacenamiento
en húmedo. El maíz y las nueces kara conservadas por este método reciben
el nombre de rora (Cap.4).
Cada una de las celebraciones del Aya está acompañada por una cosecha
de maíz y es frecuente que, después de cada celebración, diferentes
grupos de personas hagan una breve visita a una de las dos zonas en
las tierras bajas para recoger los alimentos y la coca que están
madurando allí (la coca puede ser necesaria, dada la menor
disponibilidad de alimentos en Cobaría). Esta actividad es
representativa de un patrón general que liga las zonas de montaña
con las de tierra baja, tanto a nivel ceremonial, como a través de
la actividad agrícola.
Poco después de la última celebración del Aya, hacia principios de
noviembre, los hombres empiezan la limpieza de las chagras. Entre
febrero y abril, éstas se limpiarán y sembrarán de nuevo para la cosecha
de maíz y la correspondiente celebración del Aya del año siguiente.
El trabajo de preparación de las tierras de cultivo se empieza lo
mismo que la cosecha, es decir, avanzando ladera arriba desde las
chagras más bajas.
En la limpieza, la vegetación se va cortando y picando de tal manera
que se empiece a descomponer y se convierta en material de abono y
capa vegetal. Los Kubaruwa nunca queman los campos o el bosque, pues
saben que es dañino para la tierra. Ven con horror las prácticas de
quema porque, para ellos, éstas equivalen a matar seres vivos en
crecimiento, ya que la vegetación está viva, en el mismo sentido en
que lo está la gente.
Además de maíz, en esta época del año consumen alimentos como yuca,
otras raíces y tubérculos, grandes cantidades de verduras de hoja
y, para finales de la estación, fríjoles (los que, a propósito, se
siembran en ceniza de leña proveniente de árboles en descomposición).
No consumen en esta época frutos silvestres, como nueces y frutos
de palma, ni raíces o tubérculos no-cultivados.
Podemos formarnos una idea de los distintos conjuntos de alimentos
distinguidos por los Kubaruwa, los cuales están ligados a las
diferentes estaciones. Hay alimentos Reowa, como las nueces kara,
las frutas kutha, otros productos del bosque y el maíz de tierras
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bajas, y hay alimentos Aya como el maíz, los fríjoles y otros productos
cultivados, como la batata y la yuca.
La estación del Aya es un período de actividad social. Es entonces
cuando se hacen y deshacen matrimonios, particularmente entre la gente
joven. En él nacen más niños que en cualquier otro del año, lo cual
se correlaciona naturalmente con el hecho de que el principal período
de concepción es la época seca.
Al tiempo que es ésta la época de la productividad y de la actividad
social, también lo es de la construcción de viviendas. La técnica
empleada por las deidades en la construcción del mundo del medio es
igual a la que se usa en la construcción de las viviendas actuales
de los Kubaruwa (Mito del Aya, Parte I). A continuación se describe
la construcción de una casa, para luego entrar a hablar de otros
aspectos de la cultura material asociados con el poblado y con la
estación del Aya.
LA CASA Y SU CONSTRUCCION
Las características sobresalientes de la casa Kubaruwa son su eje
Este-Oeste con una puerta en cada extremo y el hecho de que no hay
diferenciación entre paredes y techo, ya que el entechado de hojas
cae desde el ápice de la cumbrera directo al suelo.
La construcción de casas es una tarea casi exclusivamente de los
hombres y la sucesión de las diferentes etapas del trabajo es en la
actualidad idéntica a la cantada en el Aya (Parte I, Canto 4). Todos
los materiales son recogidos en el bosque circundante: troncos de
madera dura para los postes y las vigas, troncos de palma para la
cara oriental de la casa y para los soportes verticales y horizontales
a los que se atan manojos de hoja para entechar, bejucos para amarrar
la estructura y el techo de hojas a los soportes. La recolección de
los materiales y su transporte al sitio de la construcción puede tomar
de dos a tres meses, mientras que la construcción en sí les lleva
unas dos semanas.
La casa se levanta sobre una terraza nivelada de unos tres metros
por cinco, aunque esto varía con el tamaño de la familia. La plataforma
se extiende unos treinta o cuarenta centímetros más allá del canal
de drenaje excavado donde el entechado (anara: pelo, plumas) llega
al suelo.
Para empezar la construcción se cavan cuatro huecos (ocho en el caso
de la casa ceremonial del Aya) para los postes (teba), los cuales
se insertan y aseguran acuñándolos con rocas y arcilla. En la parte
superior de los postes se cortan unas secciones donde se encajan las
dos vigas longitudinales (witra). Estas últimas se proyectan
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aproximadamente un metro más allá de los postes del costado oriental
de la casa, para formar con ellas un pórtico. Sobre ellas se colocan
cuatro vigas transversales (baysha) también con secciones cortadas
para poder empotrarlas. Cada operación es seguida por el amarre de
las juntas con bejucos. Las vigas longitudinales también se amarran
entre sí, con bejucos que atraviesan la casa por los puntos donde
se encuentran las vigas transversales. El resultado es que los
travesaños separan los postes de tal manera que no pueden inclinarse
hacia dentro y los bejucos los amarran de manera que no se pueden
caer hacia afuera. Esta medida parece más simbólica que práctica
por cuanto, aunque los temblores son un factor real que se debe tener
en cuenta, el hecho de seccionar los postes, sin mencionar la apretada
estructura de las paredes-techo, sería suficiente para impedir que
las vigas caigan hacia afuera. El principio subyacente es que las
cosas no sólo deben estar en su sitio apropiado, sino que además deben
estar amarradas y seguras.
La siguiente etapa consiste en la construcción del marco al cual se
amarrará el techo-pared de hojas. Este marco se hace con delgadas
tablillas, elaboradas con la parte central de las hojas de palma,
que se amarran a la estructura de postes y vigas. En la construcción
del marco se fijan primero las tablillas verticales que van a quedar
un metro más allá de los postes del lado este, con las que luego se
formará el pórtico. Se continúa a lo largo de los costados norte y
sur y alrededor del extremo oeste de la casa, dejando una apertura
para la puerta. Luego, a cada extremo se abre un par de huecos para
los postes de las puertas, que serán de doble hoja y hechas de tablillas
de madera de balso. Los postes de la puerta Oeste están alineados
con los postes de la casa en ese extremo, pero los de la puerta este
están aproximadamente un metro hacia adentro, de tal manera que esta
puerta queda ubicada dentro de la cobertura de hojas.
Finalmente, se amarra a las tablillas la cobertura misma, consistente en manojos de cuatro hojas cada uno que durarán entre siete y quince
años. La última etapa del entechado consiste en colocar la cumbrera,
formada por hojas más grandes que son renovadas con mayor frecuencia.
Estas se sostienen con largas tablillas de palma, amarradas unas a
otras a través del techo. Se considera que este paso final "asegura"
toda la casa y es el tema de un clímax en el mito cantado del Aya
(Parte I, Canto 4 (h)), en el que se narra que la casa ─el mundo del
medio─ es remecida por Iyara (temblor) para probar su resistencia
y seguridad.
Los extremos este y oeste de la casa presentan aspectos bastantes
diferentes: la puerta del oeste se ve sencillamente como una apertura
en la cobertura lisa y redondeada, mientras que la puerta este hace
parte de una fachada vertical recta, ubicada un metro atrás del borde
del pórtico. La parte alta de la fachada, hasta el nivel de las vigas
de la casa, está formada por la cobertura de hojas. Debajo de este
nivel la fachada es una pared vertical de troncos de palma enterrados
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en el suelo, con la puerta este en el centro.
La orientación este-oeste de la casa, así como la presencia de una
puerta en el centro de la pared de troncos de palma, permiten a los
Kubaruwa tener un "reloj solar" con el que pueden ubicar los momentos
de solsticio y equinoccio (Figura 12). Durante el equinoccio, los
rayos solares del amanecer se proyectan rectos a través de la puerta
este de la casa. Los Kubaruwa miden también el grado de desplazamiento
de los rayos solares durante los solsticios.
La puerta este es "la puerta principal"; la del oeste conduce al área
de lavadero y es usada casi exclusivamente para este propósito. Sólo
los miembros de la casa usan ambas puertas. El pórtico del lado este
es usado por visitantes que no entran a la casa, quienes con frecuencia
dialogan desde allí con sus habitantes. El pórtico también se usa
como lugar para comer y para guardar ciertos alimentos que no se deben
consumir dentro de la casa, como por ejemplo los que contienen
mortalidad (ofrendas), la carne y los plátanos. La casa, excluyendo
el pórtico, se puede considerar como un lugar cerrado para alimentos
no-Kubaruwa y personas foráneas (no parientes). La casa (uw baha)
se puede comparar en este sentido con el gorro de hojas (bahara)
utilizado por las adolescentes para aislarse, abrigarse y protegerse.
El sitio del fogón principal está ubicado en el área delantera, es
decir, en la parte este de la casa usualmente en el centro o un poco
descentrado hacia el sur. En este fogón se cocinan los alimentos
tradicionales para consumo de la familia. El fuego principal se
mantiene prendido día y noche y sólo se apaga, limpiando y cambiando
totalmente el fogón, después de una enfermedad en la familia o en
caso de muerte ─cuando se consideran contaminados el fuego y el hogar─
al igual que durante la celebración del Aya. El hombre prende el fuego
por fricción, haciendo girar entre sus manos un palo especial hecho
de madera de palma, sobre una base de la misma madera.
Para hacer el fogón la mujer coloca primero un denso lecho de hojas
sobre el suelo para protegerlo del fuego, y sobre ellas una gruesa
capa de arcilla; el hombre busca tres piedras y las coloca sobre este
lecho. En forma semejante, los Kubaruwa se sientan y duermen sobre
hojas y, en general, las usan como medio de protección y separación
porque el contacto directo con la tierra la contamina de mortalidad.
También se usan pequeñas tablillas de madera para sentarse dentro
de la casa.
En la esquina suroeste de la casa se encuentra un fogón adicional
usado exclusivamente por el hombre para tostar hojas de coca. Para
ésto se fabrica y emplea una vasija especial, que cumple exclusivamente
esta función. El hombre recoge leña especial para tostar coca y
enciende este fogón con la vara de hacer fuego y no con la candela
del otro fogón de la casa.
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En el patio de la casa se pueden encontrar otros dos o tres fogones
para cocinar. Las familias grandes suelen tener un rancho-cocina
(shoha) para uno de estos fogones, en donde pueden también comer.
Esta multiplicidad de fogones se relaciona con las categorías de
alimentos que pueden o no ser cocinados dentro de la casa y/o en el
mismo fogón. Las vasijas para cocinar se mantienen separadas de la
misma manera. Los vegetales considerados alimentos Kubaruwa, como
el maíz, la nuez kara, la coca, las verduras de hoja, la yuca, la
batata y otros tubérculos y raíces, pueden ser cocinados dentro de
la casa y en las mismas vasijas; no obstante, la gente tiene la
tendencia a hacerlo por separado. Pocos alimentos se cocinan juntos.
Aquellos como la carne, la sal y el ají, de los cuales se dice que
tienen una gran cantidad de "mortalidad", se mantienen bien separados
de los primeros. La caza se separa y cocina en un fogón construído
en el borde del patio especialmente para la ocasión. Hace algún tiempo
los Kubaruwa tenían diferentes vasijas para las distintas presas.
La sal nunca se agrega a la comida, sino que se toma separadamente
como el ají y se consume afuera, en el pórtico.
Dentro de las casas hay muy pocos muebles. Los hombres adultos tienen
hamacas en las que duermen sobre todo en los períodos de ayuno que
incluyen abstención sexual y cuando están enfermos, ya que en éstas
épocas son comunmente soplados; de resto los hombres duermen, como
los demás, en lechos de hojas. Algunos han construido plataformas
de madera que sirven de camas, las cuales cubren de hojas recogidas
por las mujeres, quienes las reemplazan cada tres o cuatro días. De
las vigas a veces cuelga uno que otro canasto utilizado por los hombres
para guardar sus cosas, así como algunas mochilas anudadas, empleadas
por las mujeres para el mismo propósito. La mayoría de las casas tienen
un pequeño zarzo encima de las vigas, el cual se usa para guardar
vasijas y maíz. La luz entra en las casas únicamente a través de las
puertas. La del oeste se mantiene cerrada, mientras que una hoja de
la puerta del este siempre está abierta.
Las casas son lugares permanentes de residencia para las familias
establecidas. La mayoría están construídas un poco lejos de los caminos
principales y la gente no frecuenta los alrededores de las viviendas
ajenas. Los niños tampoco van a las casas de otra gente. Hasta la
edad de cuatro o cinco años, los pequeños permanecen con sus madres
y van con ellas,cargados o a pié, camino al trabajo. Las niñas
continúan acompañando a sus madres y muy pronto aprenden a ayudar
en las tareas del campo, mientras que los niños empiezan a acompañar
a sus padres, hermanos o hermanos de la madre, tomando parte en las
actividades de los hombres.
Estas características de suficiencia, encerramiento y protección del
espacio de la casa, así como las reglas sobre la introducción, cocción
y consumo de alimentos y uso de fogones, se relacionan con la concepción
Kubaruwa del universo como una casa. Todo lo que la gente necesita
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está dentro de la casa-universo. Los otros indígenas y los no-indígenas
viven en otras casas, en otros mundos. Los objetos traídos de otros
mundos que no se encuentran dentro del territorio (casa) Kubaruwa
tienen que ser soplados antes de introducirlos en él. La mugre y la
mortalidad de otras gentes deben ser extraídas. En el caso de la sal
y el ají, lo que se extrae mediante ceremonias de soplar, es el "mal"
de las deidades.
OBJETOS FABRICADOS POR LOS HOMBRES
Los hombres manufacturan distintos objetos para sí mismos y para sus
mujeres y la mayoría lo hacen en esta época del año. Los bienes que
un hombre fabrica para sí mismo son la corona ceremonial, canastos
y hamacas. Hoy en día sólo los Bita Wedhaiya, los cantores principales
y algunos estudiantes asiduos de los mitos cantados, hacen el esfuerzo
por obtener plumas de tucán, ya muy escasas; sin embargo, las plumas
de una corona duran muchos años antes de que necesiten renovarse.
La mayoría de los hombres posee una pequeña canasta trenzada (shoha)
de aproximadamente 20 x 20 x 5 centímetros, donde guardan su
parafernalia para soplar. Tienen además una más grande, de unos 60
x 60 x 40 centímetros aproximadamente, para guardar sus posesiones
personales.
El hombre tiene el deber de "vestir" a su esposa y a sus hijas no
casadas y para ellas teje la angosta faja de algodón rojo (antara),
de aproximadamente dos centímetros por dos metros, que usan alrededor
de la cintura para mantener la ruana cerrada. El telar (kerkatha)
que se usa, consiste en una horqueta de árbol de unos dos metros de
largo, con las ramas separadas unos cinco a diez centímetros. Mientras
teje, para lo cual usa una lanzadera sencilla de palma (kwikara),
el hombre apoya el telar contra un poste o viga. En el mito del Aya
el telar y la lanzadera son traídos al mundo del medio junto con el
algodón y los bastones (Parte II, Canto 6).
La otra prenda de vestir usada por las mujeres es una ruana de lana
de color café oscuro que los hombres obtienen mediante intercambio
o compran en Güicán. Las mujeres no usan la ruana como normalmente
lo hacen los no-U'wa, es decir, pasando la cabeza por el orificio
del centro. Cuando hace frío o hay gente no-U'wa en los alrededores,
la usan uniendo dos puntas con una aguja de hueso sobre el hombro
derecho; de resto la llevan como falda, amarrándola en la cintura
con la faja roja. Se dice que esta faja mantiene la matriz "amarrada"
y segura, así como el tradicional taparrabo de algodón blanco sostiene
los genitales de los hombres seguros y protegidos. Es principalmente
cuando no hay foráneos y el clima no está muy frío que los hombres,
sobre todo los más tradicionales, andan con su taparrabo; de resto,
tienden a usar pantalones encima. Estos elementos del vestuario están
relacionados con el uso ritual por parte de la gente y el uso en el
mito por algunas deidades del wirkatha (Cap. 3: mito La soplada del
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alucinógeno, Canto 8).
Los hombres fabrican mochilas de fique (chakara) para intercambio.
Ellos mismos preparan e hilan la cabuya y usan un bastidor largo,
de 50 x 80 centímetros, que apoyan sobre el suelo con un peso en la
base. Las mochilas miden entre 10 x 15 y 50 x 70 centímetros, siendo
más profundas que anchas. Tienen una correa para cargarlas, con una
pieza tejida en la mitad que se apoya en la cabeza. Las chakara son
hechas mediante una técnica especial de entrelazado (sprang). Los
Kubaruwa no suelen usar estas mochilas, que son más bien uno de los
principales productos de intercambio. Con la misma técnica fabrican
también hamacas de cabuya para intercambio y para su propio uso. Las
hamacas hechas con fibra de corteza de árbol son más suaves y cómodas
que las de cabuya, pues ésta es un tanto áspera; pero sólo las mujeres
trabajan la corteza de árbol y ellas no tienen la obligación de fabricar
esta fibra para los hombres: lo hacen como favor, si tienen tiempo.
Se dice que la cabuya "pertenece" a los clanes U'wa del lado oeste
de la cordillera, ya extintos, y que tuvo su origen en Shioma, lugar
ubicado hacia el extremo suroeste del territorio U'wa, probablemente
en tierras de los guanes. Al fabricar productos para intercambio a
partir de un material que es extraño a ellos en su origen mítico,
los Kubaruwa pueden intercambiarlos por cosas foráneas sin comprometer
la integridad o el equilibrio de su espacio.
OBJETOS FABRICADOS POR LAS MUJERES
Los objetos manufacturados por las mujeres son las mochilas que usan
para recoger alimentos y para guardar sus posesiones personales, las
que utilizan los hombres para la coca y la cal y las ollas para cocinar.
Las mochilas son hechas de fibra de corteza de árbol y la fabricación
del hilo es bastante laboriosa. La corteza debe ser recogida, remojada,
golpeada, secada, desmenuzada y finalmente, torcida sobre las piernas
hasta producir la fibra.
Ellas también fabrican, con arcilla de depósitos locales, ollas para
cocinar, cazuelas para comer y vasijas para el agua. Todas se hacen
mediante un método de enrollado y son quemadas por los hombres, quienes
se encargan de cortar y cargar la leña y luego de encender el fuego.
1 Muy pocos Kubaruwa usan ollas de aluminio y quienes lo hacen sólo
las emplean para recoger agua o llevar viandas; nunca las colocan
al fuego.
En Osborn (1979) se encuentra una descripción e ilustración
de las diferentes vasijas para cocinar, almacenar y comer, al igual
de los métodos de fabricación.
1
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LA CELEBRACION DEL AYA
Esta se celebra en la casa ceremonial del Aya, situada en la parte
central inferior del pueblo. Todos los Kubaruwa, hombres, mujeres
y niños, toman parte en la celebración. Se excluye a enfermos y
minusválidos, a quienes no se les permite asistir por considerar que
la gente incompleta contamina las ceremonias. La celebración es
dirigida por el Bita Wedhaiya del Aya, asistido por tres cantores
mayores: Cabeza del Aya, Padre del Aya y Jefe del Aya, quienes se
turnan en la dirección del mito cantado y del ritual. En el Cuadro
14 se presenta el esquema de esta celebración.
La primera celebración tiene lugar enseguida que los Bita Wedhaiya
del Reowa y del Aya regresan al pueblo, después de la ceremonia de
soplar que han celebrado conjuntamente en el piedemonte como final
del Reowa. Para este momento, las mujeres y los niños han cosechado
un poco del maíz del Aya, sembrado en los alrededores de las casas.
Este maíz se consume crudo, tal como se recoge, pues es bita del
maíz de tierra alta y no debe destruirse mediante la cocción. Cada
una de las celebraciones del Aya, como las del Reowa, consiste en
dos noches consecutivas de ceremonia. Está acompañada de un ayuno
(baysha) que empieza al medio día anterior a la primera noche de
ceremonia y dura hasta el medio día después de la celebración de la
segunda noche. Se dejan extinguir todos los fuegos domésticos de tal
suerte que, teóricamente, el único encendido es el fuego ceremonial
de la casa del Aya. Durante el día, entre las dos noches de celebración,
la gente se queda en ranchos temporales al borde del pueblo.
Al medio día anterior a la primera noche suenan cuatro caracolas que
anuncian el principio del Aya. El Bita Wedhaiya del Aya, los
celebrantes principales y otros hombres que han estado aprendiendo
el mito cantado se encuentran en la casa del Aya para preparar y tomar
akwa (recogido en la época seca: Cap. 3). Durante el Aya se consume
coca, preparada por los celebrantes en sus casas. Como parte de las
actividades previas, un grupo de hombres jóvenes sube al bosque para
cortar un árbol especial de madera blanca llamado remkara,
literalmente antecesor y ancestro del árbol kara. Durante esta
expedición y hasta que bajan nuevamente al pueblo, los jóvenes del
grupo gritan y hacen sonar una caracola. Cuando regresan a la casa
del Aya se quedan afuera, rajando en leños las secciones del tronco
del árbol. Adentro, sobre las vigas transversales principales, se
colocan dos varas largas que van desde la parte de encima de la puerta
Este hasta un punto sobre el lugar donde se prenderá el fuego del
Aya. Sobre las varas se pone la leña del remkara y, de esta forma,
la madera se echa directamente al fuego, sin que sea tocada por más
de dos o tres de los asistentes del Bita Wedhaiya. Una vez apilada
la leña por los hombres y los jóvenes, todos se bañan completamente
y lavan la ropa que tienen puesta, la cual se seca sobre el cuerpo
mientras esperan calladamente a que empiece la celebración. Uno de
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los jóvenes enciende el fogón con el palo de hacer fuego.
Por la tarde,la esposa del Bita Wedhaiya del Aya se organiza con unas
treinta mujeres para recoger hojas grandes2 y cada una lleva un gran
atado que pone en el piso de la parte Oeste de la casa del Aya. Las
mujeres y los niños descansan sobre estas hojas durante la celebración
y, al final, éstas se sacan y se botan.
Como en el Reowa, las caracolas se tocan para avisar a la gente y
a los antepasados, incluyendo a las deidades, que la celebración está
a punto de empezar; también se tocan para marcar las etapas
principales. Cuando suenan las caracolas, la gente se dirige a la
casa del Aya; en el camino se bañan completamente y lavan su ropa
sobre el cuerpo.
El Bita Wedhaiya del Aya clava un bastón en la parte sur de la pared
Este y cuelga allí su corona. También en la pared y cerca al bastón,
coloca cuatro maracas. El y los otros oficiantes con quienes ha estado
tomando akwa van a un arroyo a bañarse y a lavar sus ropas. Al regresar,
entra a la casa con tres hombres más, sosteniendo su bastón; todos
usan coronas y mascan tabaco mientras hacen sonar las maracas y, de
pie, miran hacia la mitad sur de la pared Este. En este momento se
inicia la ceremonia. Pocos segundos después el Bita Wedhaiya guía
una rápida marcha alrededor del fogón, en dirección contraria a la
de las manecillas del reloj (Figura 13), mientras hace la mímica de
recitar algunas palabras.
Vuelven luego a su posición inicial,
mirando hacia la pared Este, escupen saliva sobre hojas de robira,
la envuelven y meten los envoltorios en esa pared. Esto se repite
tres veces. Luego los maraqueros, a excepción del Bita Wedhaiya,
colocan sus maracas en la pared. El ritual se celebra en silencio
absoluto y con gran seriedad.
Al sostener el bastón, el Bita Wedhaiya sostiene simbólicamente uno
de los ocho menhires, postes en los que se apoya el universo. En cada
celebración se usa un bastón nuevo. Los Kubaruwa dicen que el Bita
Wedhaiya debe sostener el bastón con fuerza hasta la media noche,
cuando en el mito cantado se completa la construcción de la casa
universal. También en ese momento cambia la dirección hacia la cual
mira el Bita Wedhaiya cuando descansa en su hamaca: antes de la media
noche mira hacia el Oeste y después hacia el Este. La reorientación
está asociada con la salida y puesta del Sol y con los momentos de
pre y post-creación del mundo del medio como casa. Las palabras que
el Bita Wedhaiya dice en mímica están dirigidas a Karotha y Ketimara,
dos de las ocho deidades mensajeras del mundo de arriba, quienes
habitan las vigas del universo (witra). Les dice que recojan el
"espíritu" de los mensajes del esputo que está en las hojas de robira,
Estas tienen una forma semejante a un cartucho, como las de
la familia de las Aráceas.
2
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las cuales serán enviadas río abajo a media noche para que lleven
a Rukwa el mensaje de los mitos y le digan que la gente continúa
celebrando los mitos cantados. Este ritual tiene lugar en la mitad
sur de la pared este, porque el sur se relaciona con el norte como
las montañas con las llanuras, y la comunicación mediante sonidos
con el mundo de arriba tiene lugar desde los filos y lugares altos.
Una vez
tras él
empieza
mujeres
terminado el ritual, el Bita Wedhaiya con los tres hombres
toma su posición en el sitio de canto (Figura 13). La gente
a entrar en la casa, los hombres por la puerta este y las
por la oeste.
EL AYA. TEXTO Y EXEGESIS
Parte I
Aka-Kambra: el estado insatisfactorio inicial del mundo del medio
y la tarea primordial emprendida por las deidades de propiciar
condiciones para la existencia.
CANTO 1
Canto de la Oscuridad.
Hay oscuridad en el mundo de abajo, en la parte
más baja del mundo de abajo, sobre el mar donde
están las tormentas.
Los elementos no regresan, no vuelven a salir;
un frío que quema está en la cueva de la
enfermedad; la sal y el veneno están en sus
lugares; el veneno de las tierras altas no sale.
El embrión está allí, protegido por la sombra
de la palmera rukwa.
Exégesis
El Bita Wedhaiya, de pie junto a la puerta este y bajo una viga
transversal, mira hacia el norte sosteniendo un bastón y haciendo
sonar su maraca; los tres hombres de las maracas (ahora sin ellas)
están parados tras él. Cuando los otros cantores se instalan detrás
de ellos, el Bita Wedhaiya entona el mito cantado y éstos lo siguen.
Esta es la ubicación del cantor principal a lo largo de la celebración,
excepto cuando los cantores caminan alrededor del fuego. Sólo el Bita
Wedhaiya lleva un bastón durante la ceremonia; cuando hay cambio de
cantor principal, el entrante no usa bastón sino que él y sus cantores
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apoyan la palma de la mano derecha contra una viga transversal. De
esta manera sus cuerpos conectan los mundos de abajo y de arriba,
a la vez que sirven de apoyo al universo, ya que se piensa que las
vigas de la casa están situadas debajo del mundo de arriba, y que
sobre ellas se sientan las deidades. Es una posición impresionante
y altiva que demuestra su fuerza y la del mito cantado; es como si
ellos mismos se convirtieran en menhires que sostienen el mundo. El
cantor principal mira hacia el norte, hecho que concuerda con las
marchas alrededor del fuego durante los cantos siguientes. Estas se
hacen en dirección contraria a la de las manecillas del reloj, lo
cual representa el diario movimiento del Sol de Este a Oeste y su
desplazamiento anual, en sentido contrario, de Norte a Sur.
El Canto 1, sin embargo, es uno de los dos cantos del Aya en los que
los cantores permanecen quietos (el otro es Kanoba, Parte III). Ambos
cantos y rituales relatan los resultados del Reowa, es decir, que
todo está en su sitio, las enfermedades están encerradas y las
condiciones son propicias para que se de el nacimiento. La oscuridad
de los mundos del medio y de abajo (Ruya) es la que reina antes de
la llegada del Sol y es también la oscuridad del útero. Durante ambos
cantos se permanece estático en el lugar designado para denotar la
ausencia de movimiento.
CANTO 2
Canto de la savia.
No hay amanecer, ningún ser aflora.
El mundo de abajo, el canal de parto de la mujer,
la palma rukwa y el mundo húmedo del medio están
todos oscuros.
En las tierras altas el hielo se derrite y se
convierte en agua.
Hay savia en las palmas del Este, en la base de
la piedra de moler de la tierra, en la oscuridad,
en la tormenta, en la parte más baja del mundo
de abajo.
Todo está en su lugar.
La savia asciende con fuerza, en la oscuridad
donde no hay amanecer, donde están las sombras
y las tormentas.
Asciende con fuerza desde la parte más baja del
mundo del medio.
Asciende.
Está en el canal de parto de la mujer, en la base
de la piedra de moler, en la palma rukwa, en el
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
húmedo mundo del medio.
Llega.
La savia asciende, se activa la voz-alma, en la
mujer, en la piedra de moler, en la palma rukwa,
en el mar, en el mundo del medio.
Todo está en su lugar.
Exégesis
Al tiempo que cantan, los hombres marchan alrededor del fuego para
estimular el flujo de savia (semen) y vida. El texto es bastante
explícito en cuanto relata la concepcíon en el útero del mundo del
medio. Sin embargo, es difícil conciliar las referencias al semen
del mundo de abajo y al agua del de arriba, excepto si se recuerda
que una característica constante de todos los mitos cantados es la
necesidad de que ambos mundos contribuyan en el desarrollo de todo
proceso. La nieve y el hielo son componentes permanentes del mundo
de arriba, y sus equivalentes en el del medio son los picos de la
Sierra Nevada de Güicán, región donde surgen muchos de los ríos del
territorio U'wa. Algunos de estos ríos ─los cuales se considera que
se alimentan, al menos en parte, de las nieves derretidas─ son deidades
U'wa de fertilidad femenina, cuya fertilidad es agua y no sangre
menstrual. Por tanto, la contribución del mundo de arriba no es
masculina, ya que el agua producida por la nieve y el hielo derretido
parece relacionarse con sangre, pero diferente a la menstrual. Este
es el tema del mito cantado de la iniciación femenina, que no se aborda
en este trabajo, pero al cual me refiero en el contexto del mito cantado
de La soplada de los animales.
CANTO 3
Canto de la fertilidad-riqueza.
El infante (thatha) primero se gesta adentro;
está allí al calor de la fertilidad masculina
y del mundo de abajo, la placenta está allí.
Está completa, está húmeda, necesita abrigo.
Llegará.
La placenta vendrá, la leche subirá y no parará.
La oscuridad se acaba.
La tormenta se calma.
Exégesis
Los cantores continúan marchando alrededor del fuego, actividad que
alternan con la quietud, durante la que permanecen parados bajo la
viga transversal. De esta forma representan y dan fuerza a la acción
que se narra en el mito cantado. Este canto anticipa y resume los
siguientes, que tienen que ver con el nacimiento (Parte IV) y con
LAS CUATRO ESTACIONES
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la entrega de abrigo y protección en forma de lagos de agua protegida
y cálida para la incubación, casas (Canto 4), algodón, hojas y
herramientas (Parte II).
CANTO 4
Canto del aliento de los abuelos.
Baukara, del mundo húmedo, de los lagos de las
tierras altas, está pensando; ella piensa en los
mundos de abajo, del medio y de arriba.
¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el mundo
abuelo?
¿Qué vá a hacer?
No hay alma (aka-kambra).
Lo va a hacer, pondrá los lagos, pondrá el alma,
para que así haya nacimiento en el mundo del
medio.
Baukara se levanta, ella pone los lagos, desde
el Oeste hasta el Este, ella pone el alma.
Cuando ha puesto los lagos y el alma en el mundo
del medio, en las tierras altas, regresa.
Ruruna, uno de los del mundo de arriba, piensa
en los mundos de abajo y del medio, piensa en
cómo hacer abrigo para el mundo del agua, el mundo
abuelo.
¿Qué materiales debe conseguir, dónde los va a
conseguir?
Sube por la montaña a conseguir los materiales.
Obtiene los materiales, los labra de la roca.
Arruma los materiales al lado de los lagos de
Baukara y empieza a construir.
Coloca los postes dentro de los huecos
correspondientes.
Coloca las vigas sobre los postes.
Coloca las vigas transversales sobre las vigas.
Amarra el costillar horizontal.
Amarra el costillar vertical.
Recoge hojas y bejucos.
Amarra las hojas al costillar.
Coloca las hojas resistentes en la cumbrera, las
amarra y mece la casa para ver si es firme y si
resistirá el paso del tiempo.
Es fuerte, tiene aka- kambra.
LAS CUATRO ESTACIONES
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Exégesis
Otro cantor reemplaza al Bita Wedhaiya en la dirección del canto;
a su vez, el nuevo cantor principal será relevado después de unas
dos horas y media de celebración, tiempo normal de duración de la
dirección de cada cantor. El Bita Wedhaiya se recuesta en su hamaca
mirando al este, dirección de la luz y del amanecer, y pone su bastón
en posición perpendicular a su estómago, de tal manera que toque la
viga longitudinal-norte de la casa. Permanece allí hasta la media
noche, cuando se canta el Kanoba (Parte III, Cantos 9 a 12).
La substitución del cantor principal señala un cambio de protagonistas
en el mito cantado. La actividad de Rukwa termina y, en el Canto 4,
Baukara y Ruruna empiezan a construir el mundo del medio. Al sostener
el bastón ─que como ya se señaló representa un menhir─ entre su cuerpo
y la viga, el Bita Wedhaiya mantiene simbólicamente separados los
mundos de abajo y de arriba, mientras se construye el mundo del medio.
La gente dice que los menhires mantienen a los mundos, tanto juntos,
como separados; significativamente, el mundo diferente, la Tierra,
está sostenido en una hamaca.
El ritual continúa mientras los cantores, en forma alterna, se detienen
y se mueven alrededor del fuego mientras cantan.
Los mundos de la abuela (acuoso o húmedo) y del abuelo son,
respectivamente, el de abajo (Azul y Rojo) y el de arriba (Amarillo
y Blanco). El aka-kambra, alma con la cual los seres del mundo del
medio nacen, se conforma de elementos contribuídos tanto por Baukara,
deidad femenina, como por Ruruna, deidad masculina. La mujer
contribuye un componente y el hombre el otro. Los lagos creados por
Baukara son los úteros de los cuales nacerán, después de la media
noche, las plantas, los árboles y los animales (Parte IV).
Puesto que los seres del mundo del medio no pueden sobrevivir expuestos
directamente al mundo de arriba, es necesario suministrarles refugio,
lo que Ruruna hace al construir la casa sobre el lago. En otras
palabras, la deidad femenina provee un útero universal y la deidad
masculina su refugio; de esta manera se crean las condiciones para
la vida.
La parte del canto en la que se habla de la recolección de los
materiales, resumida aquí en unas pocas frases, dura aproximadamente
cuatro horas, ya que se enumeran los distintos tipos de maderas y
hojas empleados para construir la casa, y los procesos de pensar,
alistarse para actuar, actuar y completar la acción se cantan en forma
completa y se repiten cuatro veces.
Cuando en el mito llega el momento de mencionar la llegada de Ruruna
a los lagos con los materiales, se unen más hombres a los cantores
y las mujeres empiezan a dar vueltas alrededor del fuego; se busca
que la casa sea construída con toda la fuerza y el "alma" de la gente
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
que camina a su alrededor. Las mujeres forman un
los hombres caminan por fuera de éste. Cuando el
a su fin, es decir, cuando se coloca la cumbrera y
la gente acelera el ritmo de su marcha alrededor
hace que el humo se agite y llene el ambiente.
círculo interno y
canto se aproxima
se remece la casa,
del fuego, lo que
Parte II
Regalos del mundo de arriba: Kubina
CANTO 5
Raiyrura y Tawatrura deliberan sobre si irán a
llevarse a sí mismos al mundo del medio o no.
La semilla empieza en la oscuridad, es larga,
delgada
y
blanca;
ha
empezado
con
calor-mortalidad.
Las criaturas nacerán
prematuras, habrá enfermedad y fiebre.
Debe
dárseles lo necesario para protegerse y para
intercambiar.
CANTO 6
Raiyrura y Tawatrura ponen la semilla embrión
dentro de la canasta en el mundo de arriba para
que crezca, para que su aka-kambra se fortalezca.
Raiyrura y Tawatrura irán y se llevarán a sí
mismos al mundo del medio. Llevan todas las
semillas que son necesarias para vestir a los
seres del mundo del medio:
las semillas de
anara, del árbol y la palma para hacer el telar
y la macana, la semilla del algodón, de los
árboles principales, de las palmas que producen
las hojas para el techo, de la caña, de los
animales, de los pájaros, de los árboles de los
cuales se hacen herramientas, y los menhires
(teka-kerkatha). Llevan las plumas y la cera
y también la flor, ohira. Llevan los granos de
la rasquiña y comezón (ibara) y a oka, la
enfermedad.
CANTO 7
Se bañan en Amarillo, van a Blanco a hablar con
Rukwa para decirle la ruta, para contarle sobre
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
los lugares de gestación, sobre los lagos
(atoba). Se ponen en marcha a través de Blanco,
Amarillo, Rojo y llegan a la base de las montañas
de Azul. Plantan las semillas de la riqueza para
intercambio (raiya) las del sombrío, la
protección y la vestimenta (tawara); ellos dan
aka-kambra. Empiezan en las bases de las
montañas, debajo de ellas, de Rikuwa a Kubaruwa,
Kaibaká, Bathiyakubá y Ruba y luego se regresan
al mundo de arriba por Shioma, en el oeste,
gritando a los menhires de cada uno de los clanes
mientras siembran las semillas.
CANTO 8
Las semillas embrión (rora) se quedan, han sido
nombradas; los lugares donde se sembraron han
sido nombrados.
Cuando amanezca todo estará
aquí, en la sombra, en la oscuridad.
Va a
amanecer.
Exégesis
Esta parte, mejor discutida como un todo y no por cantos, se conoce
comúnmente como "Ruya ahora grita", pues cada vez que las deidades
Raiyrura y Tawatrura siembran algo, la gente que asiste al Aya grita.
En la vida cotidiana la gente grita al ocurrir un nacimiento o una
muerte. En el ritual del mito cantado las personas lo hacen para
informar a Rukwa que están en su lugar y listas para recibir kanoba,
con la que podrán empezar a actuar (Parte III).
En esta parte de la celebración participan más mujeres, caminando
alrededor del fuego; pero ahora alternan en un solo círculo con los
hombres. Marchan en la misma dirección ─contraria a las manecillas
del reloj─ de los cantores principales, quienes continúan su
movimiento circular alrededor de los hombres y mujeres del círculo
interno. Se dice que la alternancia de hombres y mujeres está
relacionada con las semillas que se están sembrando en el mundo del
medio, las cuales son tanto masculinas como femeninas. Raiyrura y
Tawatrura son deidades "trabajadoras" para el mundo de arriba, la
una femenina y la otra masculina, así como los árboles Kario y Rithabara
en el Reowa, literalmente se llevan a sí mismos al mundo del medio,
en el sentido de que "se dejan", dejan su propia semilla debajo de
las montañas y en los lagos de origen. Sus nombres traducen "semilla",
de fertilidad/riqueza (raiya) y de abrigo.
El Canto 5 señala que el mundo del medio no es un lugar apropiado
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
para el nacimiento: está en la oscuridad y no tiene la capacidad
para el crecimiento, puesto que no hay abrigo y el calor-mortalidad
está por todas partes. Este calor-mortalidad viene del mundo de abajo,
esparcido por terremoto-humo-dolor (iyara) que en el ritual
corresponde al humo del fuego. El calor-mortalidad del mundo de arriba,
el Sol, está todavía por venir. Pero es contra el calor de ambos mundos
que el mundo del medio necesita protección, en la forma de ropa
(algodón) y hojas.
Los elementos sembrados por Raiyrura y Tawatrura son ofrendas o regalos
de Kubina para Ruya: Ruya Bakwa (otro nombre para esta parte del
Aya). Los términos individuales para los regalos son difíciles de
traducir, ya que cada elemento tiene diferentes significados según
el contexto; pero en general, significan "cobertura protectora" lo
que se expresa con la palabra anara (plumas, cabello, hojas de techo).
Los instrumentos a los que se hace referencia son parafernalia para
tejer y, en otros contextos, designan garras, uñas y dientes. Los
"árboles principales" que las deidades siembran varían con los
territorios de los distintos clanes. En el de los Kubaruwa y Kaibaká
se siembra el árbol kara y en el de los Rikuwa el awa, árbol con frutos
de propiedades medicinales.
Raiyrura y Tawatrura, así como las semillas que han colocado debajo
de las montañas, en los lagos, representan el alimento, el abrigo,
y las herramientas que los seres humanos necesitan para subsistir.
También traen la enfermedad, pues sin ella la vida se convertiría
en un estado permanente y eterno. La semilla es preservada en los
lagos y, como tal, se llama rora. Esta noción se aborda en el Capítulo
3, donde se habla de las semillas de las distintas cosechas, también
llamadas rora, y de su conservación en agua.
Parte III
Ritual del embrión del Sol
Tan pronto se terminan los cantos sobre los regalos de Kubina, el
Bita Wedhaiya conduce a los cantores y demás hombres fuera de la casa
del Aya, por la puerta este. La mayoría de las mujeres de mayor edad
y madurez salen por la puerta oeste. Casi toda la gente va a un riachuelo
a bañarse, a sacarse el humo que ha impregnado sus cabellos y sus
ropas. En la casa quedan principalmente hombres y mujeres jóvenes
que proceden a formar una fila, en la que alternan cogidos de la mano.
Una mujer joven, preferiblemente una que lleve el gorro de hojas de
la adolescente, se coloca al frente. Una vez organizados, el Bita
Wedhaiya seguido por tres cantores principales entra por la puerta
este, sosteniendo el bastón y la maraca y diciendo en mímica unas
palabras; el grupo da una vuelta alrededor del fuego y sale nuevamente
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
por la puerta este.
La adolescente encapuchada empieza ahora a correr desde la mitad oeste
de la casa. Lo hace describiendo un amplio círculo que poco a poco
va cerrando, acercándose al centro, hasta que se detiene al lado del
fuego. Espera allí hasta que la fila se detiene y luego desenvuelve
la espiral yendo en dirección contraria. Este movimiento hacia afuera
produce una gran fuerza centrífuga que lanza a las personas del final
de la fila contra las paredes de la casa, hecho que causa gran hilaridad
y satisfacción. Cuando finalmente la fila se detiene el Bita Wedhaiya,
seguido por los tres cantores mayores, vuelve a entrar por la puerta
este y da una vuelta alrededor del fuego. El movimiento circular de
la fila de jóvenes se repite en la dirección de las manecillas del
reloj, seguido de nuevo por el de los cantores en dirección opuesta;
luego los dos movimientos se repiten, pero en esta ocasión un hombre
joven dirige la fila.
El ritual varía luego con una adición dramática. Los jóvenes, dirigidos
por un hombre o una mujer, continúan realizando el movimiento
envolvente desde ambos lados de la casa (noroeste y sureste), pero
ahora saltan sobre el fuego y giran. Esto se hace no menos de cuatro
veces, alternándose hombres y mujeres en el encabezamiento de la fila.
Se dice que este movimiento circular activa y da fuerza al "sol
embrionario" (ena ratha) en todas las direcciones por las que viajará:
Oeste a Este (por debajo del mundo del medio), Este a Oeste (por
encima del mundo del medio), Sur a Norte y Norte a Sur. Se dice que
al halarse entre sí los jóvenes están halando al Sol por la cuerda
de gente. El que esto lo hagan jóvenes, particularmente muchachas
núbiles, tiene que ver con su futura madurez reproductiva y el
advenimiento del Sol. Al saltar sobre el fuego, que simboliza tanto
al Sol como al fuego del mundo de abajo, los jóvenes manifiestan con
jolgorio su dominio y control sobre el Sol, y fuerzan en el ritual
el alba equinoccial. Al mismo tiempo, en la medida en que la gente
se hala y ayuda en el salto sobre el fuego, le está diciendo al Sol
que su suerte no es la de los animales que él consume (Canto 16).
La dirección en la que circulan, al empezar por los costados suroeste
o noreste de la casa, es opuesta a la del Sol (Figura 7). He sugerido
antes que los U'wa se mueven en dirección opuesta a la del Sol, debido
a los peligros que éste y otros seres de luz representan. También
se puede proponer que esta preocupación por la dirección tiene que
ver con la percepción U'wa de que el universo exterior es una imagen
de espejo de su propio mundo interior.
Al finalizar el ritual, un poco después de la media noche, la gente
ríe y comenta que "ha amanecido". Los U'wa consideran que el alba
comienza a esta hora, cuando el Sol empieza a moverse desde el nadir
hacia el Este. Debe recordarse que se piensa que el Sol está en el
mundo del medio para recibir ofrendas, necesarias para renovar su
crecimiento y fuerza.
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
Después de la celebración del ritual del sol embrionario todos salen
a bañarse. Cuando regresan se congregan en grupos dentro y fuera de
la casa para conversar y reir estruendosamente con los chistes obscenos
que circulan.
Uno de los maraqueros o uno de los cantores principales se escabulle
para llevar al río las hojas de robira que contienen el esputo producido
por la masticación de tabaco durante el ritual de las maracas, con
el cual se inició el Aya.
Parte IV
Regalos adicionales: Kanoba
CANTO 9
Sopla y refresca, dulce y amarga kanoba.
No está mascada, está aún sin producir; es larga,
seca y blanca.
Está en Blanco, arriba, donde es seco y frío.
Kanoba de las estrellas y constelaciones, del
solsticio del este (Bara), del equinoccio de
septiembre (Rurina), del mar y de la tierra, de
la tierra y del agua; está en Blanco.
Sopla y refresca kanoba.
CANTO 10
Es necesario ahora mascar y producir el germen
de kanoba y refrescarlo.
Para que nazca del mundo de abajo, del mar, para
que se esparza.
CANTO 11
El germen de kanoba se masca y se produce, está
vivo. Aparecerá sobre la tierra, en el alimento.
Aparecerá.
CANTO 12
Kanoba ha sido mascada y producida.
Se extiende de Este a Oeste, sobre el mar y la
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
tierra, la tierra y el agua, las montañas y los
lagos.
Exégesis
Estos cantos los entona en solo el Cabeza del Aya, quien permanece
de pie, inmóvil en la puerta este de la casa ceremonial. Esto se debe
a que kanoba y nacimiento aún no existen. Durante esta parte, la
ceremonia es estática y la gente permanece fuera de la casa del Aya.
En el capítulo anterior se habló de kanoba como propiedad esencial
de la vida que las deidades dan al mundo del medio durante la estación
húmeda. En esa estación y en el mito cantado correspondiente se
producen nacimientos como resultado del desarrollo de ese gérmen de
vida.
Parte V
Los seres aparecen y van a los lugares que les corresponden.
El sendero Rurina: nacimiento
CANTO 13
Rukwa está pensando.
Para que las semillas crezcan debe enviar al
mundo del medio el calor del Sol y el agua de
los lagos del mundo de arriba.
CANTO 14
Rukwa llama a Ruwahama y le dice que ponga el
calor del Sol y el agua de los lagos en su cesta
y los lleve a través de las esferas, hasta el
mundo del medio.
Le dice a Ruwahama que grite mientras corre con
su cesta por las montañas y las llanuras, por
las orillas de los lagos de arriba y de abajo.
Ruwahama debe también limpiar de arbustos y
árboles espinosos las orillas de los lagos, para
que los animales puedan comer, beber y correr
por ellas.
CANTO 15
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
Ruwahama pasa por las puertas de Blanco, Amarillo
y Rojo y entra en Azul.
Entra en Azul por la cueva-puerta de Ruba.
Pavo (yanub) también llega a Azul.
Ruwahama grita mientras corre por las montañas
y llanuras, por las orillas de los lagos del mundo
del medio limpiándolas de arbustos y árboles
espinosos, en su recorrido desde Ruba, la
cueva-puerta por donde entró y donde permanece.
CANTO 16a
Venado 3 , Liebre y Pecarí aparecen por la
cueva-puerta Ruba.
Thirbita le dice a su ruka, Rémkara, que recoja
leña y haga fuego para que puedan chamuscar y
cocinar los animales.
Thirbita mata un animal de cada tipo.
Corta la carne y la cocina en una olla sobre el
fuego.
Se come luego toda la carne.
Sólo quedan los huesos.
Pavo se levanta y dice que él también es un jefe
de animales y puede también comer carne.
Así que, mientras Thirbita duerme, Pavo va y
recoge leña.
Los animales se asustan.
Se esconden en la cueva y no salen.
Thirbita se despierta, busca a Pavo y lo golpea
en la cabeza, de donde le sale sangre.
Su cara queda negra y azul.
CANTO 16b
Pavo piensa.
Baja por la montaña y cuando se detiene desmonta
un pedazo de terreno, construye una casa, cosecha
algodón y empieza a tejer.
Pavo repite ésto en cada uno de los territorios
de los clanes, desde Bethuwa hasta Ruba.
Trabaja muy rápido y lo hace cuatro veces:
limpia, construye una casa, recoje algodón y
teje.
Los nombres U'wa de estos animales, en el orden en que aparecen
en el mito cantado, son: thikarama, un tipo de venado; wamara, liebre;
theya, pecarí; y rukathira, otro tipo de venado.
3
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
Cuando termina regresa a Shioma, al Oeste.
CANTO 16c
Venado, Liebre y Pecarí están hablando al lado
de Ruba, la cueva-puerta.
Deben correr para activar sus fuerzas; deben
correr bajo lluvia y viento.
Corren por los lagos de las tierras altas.
Venado y Liebre son más veloces que Pecarí y que
el otro venado y ganan.
Los ganadores se preguntan el uno al otro: "¿Nos
quedamos o no?"
Deciden quedarse.
Los perdedores se dicen: "Vámonos a otro lago".
Entonces bajan por la montaña, corren alrededor
de los lagos para activar sus fuerzas y se quedan
en la tierra media.
CANTO 16d
Cuatro tipos diferentes de tijeretas aparecen
en el este 4.
Vuelan hacia el oeste, subiendo las montañas por
el curso de ríos y cañadas.
Las tijeretas vuelan hacia el oeste, a Shioma;
luego vuelan por debajo de regreso al este, desde
donde vuelven a empezar.
Cuando están debajo, el hermano de su madre,
Kanwara, les dice que deben dejar de volar y
asentarse en la tierra para procrear.
Así que las recompensa dándoles marcas
distintivas, que son su riqueza-fertilidad
(raiya).
Les da también akwa para que puedan volver a volar
cuando quieran, auncuando se hayan asentado en
la tierra a procrear.
Por cuatro veces, las tijeretas vuelan de este
a oeste; lo hacen cada vez más alto, a medida
Estos pájaros no han sido identificados plenamente. Uso el
término genérico de tijeretas, debido a su rígido patrón de migración.
Pero también podrían ser algún tipo de milano. Las tijeretas van en
pares y sus nombres son: kwenotha, erata, u'wa y bagshowa. Ver en
Osborn (1985) una exploración del significado del "Vuelo de las
tijeretas".
4
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
que toman fuerza y sus alas crecen.
Cantan mientras vuelan.
En el cuarto vuelo, sobre los altos riscos,
aterrizan y comen.
Entonces deben quedarse en el mundo del medio
para procrear.
CANTO 16e
¿Viejo, qué estás haciendo?
Estoy poniendo peces en los ríos.
Primero a Cangrejo y luego a todos los demás
peces.
Nadan corriente arriba desde el mar; crecen y
van adquiriendo fuerza, nadan corriente arriba
por los ríos.
Los peces echan una carrera río arriba; ganan
los grandes y fuertes, quienes se pueden quedar
en los grandes ríos.
Los pequeños, perdedores en la carrera, suben
por los ríos más pequeños y por las quebradas.
CANTO 16f
Venado, Liebre y Pecarí aparecen en las tierras
bajas.
Thirbita le dice a Mico (bibra) que recoja leña
(El argumento sigue el del Canto 16a, pero aquí
los animales han madurado por correr hasta la
tierra baja y Mico trata de copular con ellos).
Thirbita lo golpea en el trasero hasta que brota
sangre y sus posaderas quedan rojas y negras.
Exégesis
Al principio de la Parte V, todas las personas que están participando
en la ceremonia regresan a la casa del Aya y permanecen allí cantando
y marchando alrededor del fuego, hasta que la celebración termina.
La gente trae la vida al mundo del medio, simbolizado por la casa
del Aya. A medida que los diferentes animales y sus substancias se
propagan, los cantores y la gente circulan por la ruta del canto.
En la segunda noche, después del descanso que sigue al ritual del
sol embrionario, los hombres que han traído mazorcas de maíz las
entregan a quienes alimentan la hoguera para que las asen sobre el
fuego. El Bita Wedhaiya del Aya recoge las mazorcas asadas y las
devuelve por la mañana a quienes las trajeron para que se las coman.
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
Lo que sigue después del ritual del sol embrionario, en la segunda
noche de celebración, puede considerarse como una variación del ritual
de la primera noche, en la medida en que ambos tratan de la aparición
del maíz, aunque de distinta manera. En este ritual, el maíz es kanoba,
ya que la chicha de maíz es la kanoba por excelencia. También se
identifican con el maíz algunas especies de pájaros y de peces
pequeños 5 . El asar maíz en la segunda noche permite dar muerte y
consumir alimentos simbolizados por él, de igual manera que tostar
la nuez kara en la última ceremonia del Reowa permite dar muerte y
comer animales de caza.
A continuación daré algunas explicaciones tentativas para cada uno
de los cantos de la Parte V. Y digo tentativas porque, aunque los
cantos en esta parte parecen relativamente simples, son bastantes
complejos. La comprensión de ellos logré no es total y los comentarios
de los informantes son a veces confusos y contradictorios. En el
Apéndice 4 se indica el proceso que llevó a la organización del material
de este mito, particularmente del último canto. Para empezar,
regresaré a fragmentos anteriores del mito cantado. Al igual que las
demás del Aya, la Parte V comienza especificando lo que hace falta.
En este caso, se trata de un acto o condición y no de una substancia
(como kanoba) o una categoría de objetos (como los regalos de Kubina),
puesto que ya todos los elementos necesarios para la vida y para la
reproducción se lograron anteriormente. Al principio de la Parte V,
Canto 13, Rukwa observa que aunque todo ha sido creado nada ha sido
puesto en movimiento. Para hacer esto procede a mezclar el calor
del Sol y el agua de los lagos, desencadenando finalmente la vida
─y la mortalidad─ en el mundo del medio. Las substancias y objetos
traidos a este mundo en las Partes I a III se consideran latentes
e inertes hasta que esta mezcla se produce.
En el Canto 14 Rukwa da a Ruwahama, Señor de los animales, instrucciones
para llevar a cabo sus pensamientos en el plano de la acción. Ruwahama
lo hace en el Canto 15. Sus instrucciones son sembrar elementos
masculinos y femeninos por todo el mundo del medio. Así siembra
substancia animal, a la vez que desbroza la tierra y siembra su
alimento. En el mito cantado lo sigue Pavo, llamado yanub-Pavo (prefijo
que significa seguir). Se dice que Pavo es, tanto hermano menor de
Ruwahama, como Yagshowa, deidad intermedia sumamente móvil, asociada
con el mundo de arriba.
En el Canto 16a aparecen los animales. Su destino es ser comidos y
quien primero lo hace es Thirbita, el Sol terrestre original, quien
no los comparte con sus rukwa Remkara, los árboles ancestrales. La
relación entre éstos, el hecho de que no coman animales y que Pavo
En el Capítulo 3 se discute el tema de las plantas y árboles
que se vuelven animales.
5
LAS CUATRO ESTACIONES
MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
sí trate de hacerlo, es abstrusa. Tampoco es muy claro por qué Pavo
trata de comer, excepto si se considera la leve posibilidad de que
se trate del pavo-gallinazo comedor de carroña quien, por tanto, no
debe matar animales.
En el Canto 16b Yagshowa, como Pavo, lleva algodón al mundo del medio
(así como Ruwahama lleva animales). Es posible que en este momento
también se fabrique su cesta mágica y su wirkatha, las cuales usa
para beneficio del mundo del medio en otros mitos. Se podría sugerir
que, como Yagshowa recibe alucinógeno y maíz en un mito posterior
(Cap.3), él es un hermano clasificatorio por línea materna para la
gente, es decir, una deidad Aya como Kanwara.
En el Canto 16c Kanwara es quien da alucinógeno a los pájaros, haciendo
posible que vuelen. En el canto, se dirigen a él como Aya.
Se podría entonces pensar que tanto Yagshowa como Kanwara son
chamanes-deidades. Yagshowa es una cesta de chamán; shoha es cesta
y también rancho de cocina, ambos lugares de transformación. Kanwara
es bastón y macana para tejer, esta última también instrumento de
transformación. El primero actúa como deidad mediadora entre los
mundos de arriba y del medio, y la segunda entre los del medio y
de abajo. Ambos cooperan trayendo al mundo del medio cosas que los
habitantes de los mundos de arriba y de abajo acaparan para sí.
Los Cantos 16c, 16d y 16e pueden considerarse paralelos. En cada uno
de ellos los pájaros, peces y otros animales se distribuyen entre
las tierras altas y las bajas, según su tamaño y velocidad. Los más
grandes y veloces, junto con los pájaros que vuelan más alto, van
a las tierras altas, mientras que los más pequeños y lentos van a
las bajas, junto con los pájaros de menor tamaño que vuelan más cerca
a la tierra. En el caso de los peces, los más grandes van a los ríos
mayores y los de menor tamaño van a los ríos más pequeños y a las
quebradas. La ecuación es, por tanto, alto = grande = rápido, bajo
= pequeño = lento y, también, pájaros / aire, peces / agua y otros
animales / tierra.
Es posible que los cantos tengan la función de clasificar a los seres
según su habitat; sin embargo, considero que ésto no los explica
completamente. Encuentro más satisfactoria la idea de que los cantos
bajo consideración buscan documentar el territorio U'wa. En otro
trabajo (Osborn, 1985) he mostrado ésto en detalle para uno de los
cantos del mito: el de las tijeretas. Hacerlo aquí para cada especie
o grupo de animales resultaría muy extenso. Sólo cabe señalar
suscintamente que los lugares por donde se mueven y viajan los pájaros,
peces y otros animales se enumeran y nombran en los cantos: cimas
de montañas, ríos, puntos y lugares en la ruta. El detalle de este
tipo de enumeración y su significado puede verse en el trabajo antes
mencionado. Los nombres de los lugares que se registran son los del
antiguo territorio U'wa, como también los de sus viajes para enseñar
y aprender de otros grupos indígenas. Así, los mitos cantados sirven
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MITOLOGIA Y ESTRUCTURA SOCIAL DE LOS VIVA
como medio de registro o mapa mental. Con ésto no pretendo presentar
una explicación completa de los cantos, pero si una que es
significativa para los U'wa.
Finalmente, en el Canto 16f, las acciones que Pavo lleva a cabo en
las tierras altas son repetidas por Mico en las bajas. Se puede sugerir
que en este contexto Mico representa, para los Kubaruwa, los clanes
de las tierras bajas dentro de los que no se pueden casar. El trata
de copular con mujeres Kubaruwa (aún en su forma animal), en vez de
intercambiar bienes con los Kubaruwa. Esto puede estar relacionado
con el algodón, antiguo bien de intercambio, el cual fue originalmente
sembrado por Pavo en las tierras bajas.
ANALISIS
Este capítulo se inició con una descripción del contexto estacional
y material de la ceremonia del Aya, para luego presentar el mito,
el ritual y la exégesis. Se mostrará ahora como todo ésto se encuentra
interrelacionado.
En el transcurso de esta estación el clima cambia, pasando de una
época de lluvias a una relativamente seca y soleada hacia principios
de noviembre. Esta transformación se refleja en el Aya a través del
cambio de las "condiciones aka" ─oscuridad, humedad e inmovilidad─
presentes antes de la media noche, a las soleadas y abrigadas
"condiciones kambra" que aparecen después de esa hora. Sin embargo,
aunque este paso de lo húmedo a lo seco y de lo oscuro a lo luminoso
es un tema recurrente, su proceso de desarrollo es complejo. En el
fondo, de las cuatro fases del proceso, las tres primeras son de
preparación y la cuarta de realización o logro. De las tres fases
preparatorias, las dos primeras tienen que ver con aka-kambra y la
tercera con kanoba o raiya (fertilidad). Este patrón de preparación
para el nacimiento en tres fases está claro en las Partes I: aka-kambra
y II: Kubina, ambas relacionadas con kanoba; también es evidente en
los Cantos 1 y 2, donde Oscuridad y Savia tienen que ver con aka-kambra,
y en el Canto 3, donde Fertilidad-Riqueza (raiyakata), se relaciona
con raya.
Mi principal conclusión es que todo el mito cantado puede ser
considerado como una gestación y un nacimiento similar al humano.
Esto acontece de la siguiente manera y en los siguientes cantos:
Canto 1: Se hace referencia a las condiciones apropiadas para la
gestación, creadas en el Reowa. El germen de la fertilidad ha sido
esparcido en el útero, que es el mundo del medio.
Canto 2: El recorrido de la savia proveniente del mundo de arriba
comienza con su viaje al útero (savia = semen, mundo de arriba =
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masculino).
Canto 3: La primera etapa del embarazo comienza con la formación de
la placenta alrededor del alma.
Canto 4: La segunda etapa del embarazo se produce con la formación
de los huesos dentro de la placenta (al igual que la estructura de
una casa): (a) piernas, (b) espalda, (c) brazos, (d) y (e) costillar,
(f) pelo del cuerpo y venas y (g) cabello. Las contracciones son
los remezones de prueba.
Cantos 5, 6, 7, 8: El viaje de salida del útero se inicia con todo
lo que la gente y los animales necesitarán para su existencia.
Canto 9: El líquido amniótico se riega.
Canto 13: Finalmente se da el nacimiento en el mundo del medio.
Se habrá notado que ningún componente o deidad actúa solo, como tampoco
sucede en el proceso de reproducción humana. El alma fue activada
por acciones tanto masculinas como femeninas. La savia es tanto
masculina como femenina y los líquidos genitales (Canto 2) ─fertilidad
masculina y leche femenina─ son equiparados en el Canto 3. Los abuelos
y abuelas contribuyen su aliento al cuerpo y al alma en el Canto 4.
En la parte II, aunque Kubina (masculino) da los regalos, éstos son
traídos por deidades masculinas (Tawatrura) y femeninas (Raiyrura).
La semilla de la existencia material traída por ellas es más bien
una mezcla heteróclita de cosas predominantemente masculinas que,
en la cultura U'wa, tienen su contraparte femenina. Por ejemplo, los
hombres tejen, pero únicamente para las mujeres y, hoy en día, sólo
sus fajas. La cera que traen es producida por abejas hembra y macho
(Cap.3). El líquido amniótico es producido por el mar femenino ─un
gran lago─ y Ojira es nombre femenino; al parecer es lago femenino
y deidad floral.
La unión de hombres y mujeres se expresa claramente en el mito cantado
del Aya y en sus rituales, incluyendo la cosecha de maíz y el
nacimiento. Todos participan replanteando a través suyo, en este
particular contexto de nacimiento, la mutua dependencia entre hombres
y mujeres, y entre éstos y las deidades. El maíz es el alimento del
Aya y del nacimiento, es ofrenda y vehículo de intercambio entre la
gente y las deidades.
Se podría también sugerir que hay un elemento de sacrificio en el
ritual de la celebración del Aya. Este se aprecia en la quema de madera
viva y en la de los animales y su consumo (Canto 16a). Parecería que
la vida del árbol ancestral se ofrece a cambio del nacimiento de la
gente y que en los episodios de ingestión de carne (Parte IV), se
simboliza parcialmente un sacrificio inicial de gente (como animales).
Durante todas las celebraciones del Aya, los fuegos domésticos se
LAS CUATRO ESTACIONES
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extinguen cuando se prende el ceremonial. Pienso que ésto se hace,
tanto para unir el presente con el pasado (época inicial de oscuridad
y ausencia de fuego), como para disociar del pasado las actividades
cotidianas de la gente.
Ya se ha visto la analogía entre casa y cuerpo. Se señaló también
la utilización de la casa como instrumento para seguir los movimientos
del Sol y para representar el territorio de un pueblo. Ambos aspectos
están presentes en la construcción y orientación de las viviendas
actuales de los U'wa.
En recientes publicaciones sobre el tema, tanto Reichel-Dolmatoff
(1975 (a)) como Wilbert (1981), hablan de la casa y su significado
simbólico. Claramente, la concepción de los koguis y de los waraos
tiene similitudes con la de los U'wa. Reichel-Dolmatoff (1975 (a))
también muestra cómo el tejer es un aspecto fundamental de la vida
de los koguis y argumenta en forma convincente la existencia de una
relación entre los movimientos del Sol y la tecnología del tejido.
En el Aya aparece también el tejido, con la traída de instrumentos
de tejer (Canto 6) y con la llevada del mismo a las tierras bajas
y, por ende, a distintos clanes U'wa, por el Señor del algodón (Canto
16b). Para los Kubaruwa, la importancia del algodón radica en su valor
como objeto de intercambio y elemento mágico en la forma de wirkatha.
Reichel-Dolmatoff señala la asociación del hilo y el cordón umbilical
y su relación con los movimientos del Sol en la simbología kogui.
En el caso de los U'wa, parecería que son los jóvenes, celebrando
el ritual a la media noche y luego al alba, quienes forman el "cordón"
umbilical que hala y controla al Sol.
Al final de la celebración de cada mito cantado y de los rituales
correspondientes, se produce el amanecer en el mundo del medio y hacen
su aparición los seres propiciados en el mito: árboles y animales.
Se considera que estos seres son predecesores de los seres humanos.
En los mitos discutidos hasta ahora no ha aparecido aún la gente;
el mundo está habitado por animales y otros seres de la naturaleza.
Aunque el Sol sale en cada mito de los que hemos visto, se trata de
una época en la que éste realmente no se mueve aún; no es el Sol que
hoy conocemos. De la misma forma, los seres de estos mitos no son
todavía gente como la de hoy. Sólo cuando los predecesores hayan
adquirido el alucinógeno y la miel, los animales se diferenciarán
y podrá surgir la gente. En tiempos ancestrales el mundo del medio
adquiere luz solar, noche y día, con el surgimiento de la gente. Este
es pues un mundo virtual, completo, pero distinto y ancestral. Es,
en muchos sentidos, semejante al caso de los barasanas: "...el pasado
ancestral es también un aspecto alterno del presente, que puede ser
contactado mediante el chamanismo y el ritual" (Hugh-Jones, 1979:235).
Este planteamiento también se aplica a los U'wa, para quienes al
chamanismo y al ritual se debe agregar la celebración de la mitología
cantada.
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Presencié tres celebraciones completas del Aya. Al final de una de
ellas los participantes caminaron alrededor del fuego, dando sus
nombres en voz alta. Como se mencionó, los U'wa llevan los nombres
de las deidades y a su muerte se convierten en ellas hasta volver
a nacer como mortales. Según algunos informantes, el ritual de la
marcha y la declamación de los nombres se ha suspendido, pues no quieren
llamar la atención de las deidades sobre el hecho de que la población
de los mortales está disminuyendo. Como resultado de esta disminución,
la relación de intercambio que los U'wa tienen con ellas ─relación
entre mortalidad e inmortalidad─ se ha descontinuado y la gente teme
que ésta sea una de las razones por las cuales el mundo actual se
terminará.
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