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UNA SOCIOLOGÍA DE AUTODEFENSA: METODOLOGÍA,
POLÍTICA DEL INDIVIDUALISMO EN GEORGES PALANTE
Alejandro Romero Reche
Departamento de Sociología
Universidad de Granada
[email protected]
ÉTICA Y
Resumen
Recordada, si acaso, como poco más que una nota a pie de página en la historia del
individualismo metodológico, en los últimos años la figura de Georges Palante (1862-1925),
autor de un Précis de Sociologie duramente criticado por Durkheim, o de una tesis, Les
Antinomies entre l’individu et la societé, rechazada por la Sorbona, ha sido objeto de
rehabilitación en el mundo académico francoparlante por parte de autores como Michel Onfray
y Stéphane Beau, compilador de su obra periodística. Este último lo considera un precursor
remoto de la actual sociología del individuo que representan Philippe Corcuff, François Dubet o
François de Singly, quienes, en su empresa de superación tanto del holismo como del
individualismo metodológico, abordan problemas teóricos muy similares y en ocasiones
proponen soluciones análogas a las que defendiera Palante, pero no siempre reconocen su
precedente ni construyen sobre sus hallazgos.
El presente trabajo examina la obra de Palante en su triple vertiente científica, filosófica y
política, e intenta mostrar, no sin las cautelas pertinentes que exige su carácter eminentemente
asistemático, su relativa fecundidad a la hora de abordar el problema sociológico del individuo
contemporáneo y los dilemas ético-políticos que lleva aparejados.
Del mismo modo que Dilthey edifica sus Geisteswissenschaften en explícita oposición a la
sociología de Comte y Spencer, cuyos conceptos considera metafísicos, Palante elabora su
sociología contra Durkheim y Marx, en particular contra las nociones de hecho social y de
anomia, y la de una futura superación de la antinomia entre individuo y sociedad a través del
socialismo. Como nietzscheano confeso, el hecho social durkheimiano le parece una
abstracción que enmascara el dinamismo de las sociedades y niega su contenido vivo y
concreto de inestabilidad, consistente en los impulsos, necesidades y sentimientos individuales.
Por otra parte, entiende que la anomia no explica fenómenos disfuncionales como el suicidio,
sino que, muy al contrario, estos son producto de la presión social sobre los individuos que se
apartan de la norma.
Aunque Palante declara su entusiasta parcialidad a favor del individuo, reconoce que éste no
puede ser otra cosa que un ser social y sostiene, por tanto, que las antinomias entre individuo y
sociedad jamás podrán resolverse. Toda sociedad es opresiva por naturaleza, sea cual sea el
sistema político por el que se gobierne, pero el individuo, precisamente por su irrenunciable
condición social, no tiene opción a la retirada, pues lleva siempre a la sociedad consigo. Esta
tensión, de hecho, tiene un valor positivo, dado que en ella radica la fertilidad de las
sociedades, y a través de ella se despliega el cambio social.
De este modo, si la sociología de Durkheim se puede entender como legitimación ideológica
del orden presente, y la obra de Marx como la de un orden futuro, Palante extrae
consecuencias decididamente pragmáticas de sus premisas teóricas y sus postulados éticos: la
politique du ventre responde a un ateísmo social no muy alejado del escepticismo individualista
contemporáneo que, por ello, la obra de Palante puede contribuir a analizar.
Palabras clave
Sociología del individuo, individualismo, Durkheim, Nietzsche, ateísmo social
“... no hay que esperar (…) de un principio social, sea el que sea,
el Paraíso terrenal (…) … a pesar de todas las utopías optimistas, toda sociedad es y
será explotadora, usurpadora, dominadora y tiránica.
Y no lo es accidentalmente, sino por su esencia”.
GEORGES PALANTE
Précis de Sociologie
Georges Palante se suicida en agosto de 1925, víctima de numerosas dolencias y
después de una carrera académica marginal y marcada por fracasos como el rechazo por
parte de la Sorbona de sus tesis doctorales Les Antinomies entre l’individu et la société
y Pessimisme et individualisme. Su obra cae entonces en el olvido, pero ni siquiera
hasta ese momento ha sido particularmente influyente, enfrentada como se encuentra a
corrientes de pensamiento tan poderosas como la sociología durkheimiana y el
marxismo. De hecho, en la medida en que concibe su propia doctrina sociológica en
oposición explícita al pensamiento de Durkheim, resulta apropiado que éste escribiera
una dura crítica de su Précis de Sociologie en la Revue de Synthèse Historique. En 2002
comienza su rehabilitación, impulsada por lectores atentos como Stéphane Beau y
Michel Onfray, que le dedica su primer libro (Physiologie de Georges Palante. Pour un
nietzschéanisme de gauche). No obstante, incluso entonces su influencia sigue siendo
muy limitada, y se le ve como poco más que una curiosidad histórica, una anécdota un
tanto excéntrica en el desarrollo del individualismo metodológico y de la ciencia
sociológica. Incluso en la pujante sociología del individuo que emerge en Francia poco
después (Corcuff, por ejemplo, publica La question individualiste en 2003), las
menciones explícitas a Palante son más bien escasas, aunque puedan identificarse ecos
de sus propuestas y preocupaciones.
El presente trabajo no pretende, en absoluto, ubicar por fin a Palante en un hipotético
“justo lugar” en la historia de la sociología sino, de forma mucho más modesta,
examinar sus planteamientos más originales en la medida en que puedan ofrecer
herramientas teóricas de utilidad para el análisis del individualismo contemporáneo.
Palante tal vez ejerciera una influencia mínima en sus contemporáneos y aún menor en
quienes les sucedieron, pero ciertamente tuvo olfato de precursor.
Su sociología, marcada por el individualismo (metodológico, ético y político) tiene por
objetivo comprender mejor la naturaleza de la sociedad para diseñar, a partir de dicho
conocimiento, una estrategia eficaz de autodefensa para el individuo. En otras palabras,
se trata de conocer al monstruo para aprender a luchar contra él, a sabiendas de que
jamás se le podrá derrotar definitivamente. Palante entiende, a diferencia de Marx, que
las antinomias entre individuo y sociedad nunca podrán resolverse en una futura
sociedad socialista; no hay orden social que no desarrolle su propia lógica de opresión
del individuo, y por tanto, el individuo debe mantenerse siempre en estado de alerta,
haciendo uso de la sociología como herramienta para comprender la naturaleza de la
situación.
1. Contra Durkheim: la definición de la ciencia sociológica
Es improbable que el lector contemporáneo sienta la tentación de preguntarse si acaso
Palante pudo haber creado escuela de producir su obra en otras circunstancias, si la
historia de la sociología hubiera sido distinta en caso de que Palante hubiese prevalecido
en su controversia con Durkheim. En primer lugar, por la precaria situación académica
de Palante, que difícilmente podía apoyarse en las instituciones que le rechazaron para
difundir y consolidar su concepción de la disciplina. En segundo lugar, porque dicha
concepción parecía negar la especificidad que Durkheim se estaba esforzando por
definir para dar carta de naturaleza a la sociología. No es casual que el propio Durkheim
entienda la propuesta palantiana como un paso atrás con respecto a la
institucionalización de la disciplina: la senda que marca es un retroceso que vuelve a
hacer de la sociología un anexo de la filosofía y la psicología.
Lo anterior no resta sinceridad al empeño de Palante: aunque vista desde el otro extremo
de la historia la suya nos parezca una batalla perdida por definición, probablemente su
razón de ser, de acuerdo con los elementos más nietzscheanos de su pensamiento, se
derivase en buena medida de la magnitud de un adversario al que sabía que ni en el
mejor de los casos podría batir por completo; la sacralización de una colectividad con la
que el individuo siempre habría de mantener una relación conflictiva.
Así, Palante publica el Précis de Sociologie en 1901, con el propósito a menudo
explícito de oponerse a la sociología durkheimiana. Como destaca Depenne (2010: 60),
Palante define la sociología en las primeras páginas de dicha obra como “no otra cosa
que la psicología social”, lo cual podría parecer congruente con lo publicado por
Durkheim cuatro años antes en El suicidio, donde éste afirmaba no tener inconveniente
en admitir que la sociología era una suerte de psicología social. No obstante, mientras
Durkheim apostillaba que esto le parecía válido siempre que se tuviera en cuenta que
esa psicología social tenía unas leyes propias, distintas de la psicología individual, para
Palante siempre había que remitirse a la psicología individual, “la llave que abre todas
las puertas” (1901: 4).
En cierto sentido, el carácter programático de El suicidio, la obra donde Durkheim
habría de demostrar cómo el acto individual por excelencia era, de hecho, también un
acto inevitablemente social, lo cual ponía de manifiesto en qué medida era necesaria una
ciencia como la sociología para estudiar la dimensión social intrínseca a todo fenómeno
humano, es casi una provocación para el individualismo de Palante. Donde uno ve
suicidios anómicos, propiciados por el vacío normativo de las sociedades, el otro
percibe suicidios precipitados por el exceso asfixiante de normas. Como observa
Depenne, “el caso del suicidio egoísta es inimaginable en la sociología palantiana. No
existe una situación de individualización desmesurada” (2010: 61). El entendimiento
entre Palante y Durkheim era, pues, imposible: para Durkheim, aceptar las tesis de
Palante suponía renunciar a la sociología. Para Palante, aceptar las tesis de Durkheim
suponía renunciar al individuo. En ambos casos, un sacrificio inaceptable. Por supuesto,
a Palante se le presentaban más incentivos extrateóricos para adherirse a la posición de
su contrario que a Durkheim.
El desacuerdo entre ambos se evidencia también en la elección de referentes
intelectuales por parte de Palante, que Durkheim critica con innegable coherencia. En el
Précis de Sociologie menudean las citas textuales de Nietzsche y Schopenhauer, a
menudo muy extensas, y acompañadas de comentarios críticos que no discuten la
relevancia de los filósofos para la sociología sino aspectos puntuales de sus obras;
Palante, por ejemplo, se distancia de las que considera implicaciones políticas de los
valores aristocráticos de Nietzsche, al tiempo que insiste en la extraordinaria
importancia de su obra.
La controversia ontológica que surge de la oposición entre el concepto durkheimiano de
hecho social y el de antinomia en Palante tiene mayor entidad. Este último
“… se refiere a que dos cosas están relacionadas cuando el desarrollo de una se
hace a costa del de la otra, cuando la plena afirmación de una impide la plena
afirmación de la otra, cuando una tiende a destruir o, al menos, empequeñecer y
debilitar a la otra (…) … se refiere a un antagonismo virtual o real, una falta de
armonía natural, un conflicto inevitable entre dos cosas correlativas e
inseparables” (Palante, 2013: 280-281).
Palante entiende que la antinomia entre el individuo y la sociedad contempla varios
sentidos. En un sentido subjetivo, se localiza en el fuero interno de los individuos: es el
conflicto interior que se produce entre los impulsos individuales y las normas sociales.
En un sentido objetivo, se traduce en el conflicto entre el individuo y todos aquellos
grupos con los que pueda relacionarse de forma directa o indirecta. Según una última
acepción, se trataría de un conflicto entre dos tipos de “mentes” o “temperamentos”;
podríamos hablar tal vez de “ideologías”, en un planteamiento próximo a las
derivaciones paretianas que racionalizan los residuos, pues el origen de tales discursos
ideológicos reside, para Palante, en esos “temperamentos”, en la psicología.
La antinomia tiene tres posibles soluciones: en primer lugar, la que concibe al hombre
como ser naturalmente social; en segundo, la que no reconoce solución de continuidad
entre individuo y sociedad, y sostiene que, a medida que la humanidad vaya
progresando, se llegará a una completa adaptación (así, las antinomias que se
manifiestan en el presente son síntomas de una adaptación incompleta); y en tercer
lugar, la que Palante señala como solución durkheimiana, vinculada a la noción de
hecho social: lo social tiene una entidad propia que se impone al individuo. La
sociología que se deriva de semejante concepción tiene, a juicio de Palante, una clara
función política: “la ciencia sociológica asumirá la misma función que hasta ahora han
asumido las religiones; inclinará al individuo ante la sociedad. La moral sociocrática es,
como las morales religiosas, una moral del miedo y el automatismo” (Palante, 2013:
287-288).
Para Palante, la antinomia, por definición, no puede resolverse. El individuo no puede
apartarse por completo de toda influencia social, y la sociedad tampoco puede
controlarlo por completo; aun reconociendo un mayor realismo a la solución
durkheimiana con respecto a las dos anteriores, Palante afirma que sobreestima la
obediencia del individuo a la sociedad, incluso cuando este se rinde voluntariamente al
grupo: “La presión social, por muy abrumadora, hábil y astuta que sea, no conseguirá
obtener lo que hay de incomprensible en el individuo, es decir, la propia individualidad”
(Palante, 2013: 289-290).
Se entiende, por tanto, que el hecho social sea para Palante una abstracción alejada de la
realidad y que en efecto ofusca su comprensión, enmascarando cuanto hay en ella de
cambiante e inestable, a beneficio del polo colectivista de la antinomia. La
imposibilidad de resolver la antinomia es precisamente lo que justifica el individualismo
como actitud ante la sociedad, pero no cualquier tipo de individualismo. Palante rechaza
tanto el individualismo “sociológico” (que, de hecho, enfatiza lo que hay de común en
los individuos y por tanto anula su especificidad), como el individualismo “unicista”
stirneriano, por asocial. Queda el individualismo aristocrático, que define un hombre
superior que:
“… no es el que niega toda relación social y toda cultura, sino aquel que resume
en él la cultura de una época, pero la supera al añadirle su marca de personalidad
(…). El superhombre representa el punto álgido de la cultura de una época al
oponerse a esta cultura en ciertos aspectos. Este individualismo de la grandeza
humana ya no niega todo ideal sino que, al contrario, supone un ideal de cultura
progresiva” (Palante, 2013: 295).
Y aún así, también ese individualismo está condenado el fracaso, a verse sofocado por
la presión social, a sucumbir al pesimismo escéptico (es difícil no recordar aquí el final
de la vida de Palante):
“En la mayoría de las veces, las individualidades superiores son sacrificadas a
las mediocridades de la vida social que las rodea. Además, el hombre superior
no trabaja por una sociedad que le parece poco interesante, sino por el
superhombre, es decir, por su propio superhombre, su ideal personal de
grandeza. El hombre superior no puede no sufrir por este conflicto entre sus
aspiraciones y su entorno; al final, poco importan su fuerza y su superioridad,
pues sucumbe en la lucha. Lógicamente, el individualismo aristocrático acaba
debido al pesimismo social y al sentimiento de un conflicto en que la
individualidad superior es inevitablemente vencida” (Palante, 2013: 298).
Todo lo anterior evidencia hasta qué punto eran irreconciliables las posiciones de
Durkheim y Palante. Ambas son diametralmente opuestas tanto en sus planteamientos
metodológicos como en su programa ético (Depenne, 2010), y esta oposición se
manifiesta prácticamente en cualquier cuestión que uno y otro aborden. Por ejemplo,
sobre Pedagogía y sociología de Durkheim, tras observar que las finalidades de la
educación son la homogeneidad social y la diferenciación, escribe Palante que “es
evidente que, para él, la primera finalidad, la homogeneidad social, es la más importante
y solo tolera la segunda en la medida en que esta se le subordine (…). Su homogeneidad
social es, en el fondo, la antigua unidad moral reclamada por los políticos autoritarios
de todos los tiempos” (Palante, 2013: 151).
El origen del teorizar palantiano sigue siendo el dilema individuo-sociedad, respecto al
cual Durkheim inclina la balanza de forma más clara. Para Palante, la antinomia no está
resuelta no probablemente se pueda resolver jamás, pero eso no le impide tomar partido,
decidida y fatalmente, por el individuo.
2. El individualismo metodológico en Palante
Si se trata de proponer una concepción operativa de la disciplina sociológica, es
imprescindible definir cuál pueda ser su unidad básica de análisis. Para Palante, por
supuesto, se trata del individuo, entendido como realidad irreducible, condicionado no
obstante por influencias sociales de las que, pese a los deseos de un Stirner, no puede
zafarse.
Dicho planteamiento se evidencia, por ejemplo, y de nuevo en abierta oposición a
Durkheim, en lo que escribe Palante sobre El suicidio:
“Las estadísticas no son tan decisivas; sería necesario poder penetrar en la
intimidad de las conciencias, abrir los cerebros y los corazones. Si bien
conocemos los móviles secretos de los suicidas, veremos sin duda alguna que
muchos suicidios están causados más por excesos que por defectos de
integración social” (Palante, 2013: 236).
Rechaza con vehemencia, una vez más, la validez epistemológica e incluso la entidad
ontológica del hecho social tal como lo concibe Durkheim, y avanza una propuesta de
interpretación de la acción social mucho más próxima a la sociología comprensiva. El
individualismo metodológico de Palante solo se parece al modelo del homo económicos
o a la teoría de la elección racional en su énfasis en el individuo; por lo demás, tiene
mucho más que ver con Simmel (uno de los pocos sociólogos a los que Palante admira
y elogia explícitamente) y las Geisteswissenschaften tal como las definió Dilthey. Hay
con este último un paralelismo adicional: del mismo modo que Palante construye su
sociología contra Durkheim y Marx, Dilthey edifica sus ciencias del espíritu desde un
rechazo elocuente del carácter metafísico de los conceptos sociológicos de Comte y
Spencer. Significativamente, ambos comparten esa afinidad hacia Simmel como
representante aislado de otra forma de entender la sociología; parece adecuado que sea
precisamente Simmel, más que Dilthey y desde luego que Palante, quien ha terminado
encontrando un lugar estable en los libros de historia de la disciplina.
En Palante, la clave del análisis sociológico radica en la naturaleza de los vínculos
sociales, que configuran, aunque ciertamente no determinan, a ese individuo que
singulariza como realidad última. Frente a individualismos como el spenceriano (del
que es conocida expresión Man Against the State, traducido al castellano como El
individuo contra el Estado), que se perfilan sobre el telón de fondo del Estado en su
dimensión institucional, Palante defiende una concepción más amplia del “enemigo”.
Así, al definir los términos de la antinomia, especifica que:
“Por ‘sociedad’ entendemos no solo el Estado, sino el conjunto de círculos
sociales de todo tipo en los que puede participar un individuo, así como las
relaciones sociales complejas con las que se ve comprometido como
consecuencia de esta participación” (Palante, 2013: 17).
De forma análoga, su concepción del individuo es necesariamente más compleja, e
implica un rechazo tanto del individuo rousseauniano como de la individualidad
humana entendida como esencia universal à la Kant (pues, ya se ha especificado antes,
como tal esencia universal carecería de rasgos distintivos y, por tanto, haría
intercambiable toda individualidad, que sería ya cualquier cosa salvo individualidad).
Subraya Palante:
“No se trata (…) de oponer a la sociedad un individuo completamente aislado e
independiente que vive al margen de toda sociedad, un individuo en absoluto
moldeado o influido por ella. Tal individuo es imposible de encontrar, pues hay
que reconocer que la conciencia individual sigue siendo en buena parte el reflejo
de las costumbres y opiniones del entorno, aun cuando la conciencia reacciona
en contra de esas opiniones y costumbres. El individuo que oponemos a la
sociedad es el individuo tal y como en realidad se nos ha dado en la sociedad,
instruido en parte por ella. Pero al lado de la parte moldeada por las influencias
sociales pasadas o presentes, hay en el individuo un fondo psicológico propio de
él que aparece como un residuo irreducible ante estas influencias” (Palante,
2013: 18).
De este modo, el individualismo de Palante, surgido del reconocimiento de la antinomia
entre individuo y sociedad, debe definir su alcance y sus límites a través de un examen
en profundidad de los distintos aspectos de la antinomia, en los que han de configurarse
tales parámetros. Por ello, y pese a ser uno de los primeros adversarios de Durkheim,
Palante no responde a la caracterización del individualismo metodológico surgido de la
oposición a Durkheim que propone Corcuff (1998: 17): la sociedad en Palante es mucho
más que la mera agregación de lo individual. Y por tanto, Palante bien podría suscribir
las palabras de Corcuff en la introducción a La question individualiste:
“La noción de individualismo no cumplirá, en este libro, la función de
explicación bulldozer o solución milagrosa (como en las formulaciones
académicas del tipo “El individualismo es el principal factor de explicación…”,
u ordinarias, del tipo “Es culpa del individualismo…”). El individualismo es un
nudo de problemas a explicar más que una explicación” (2003: 16).
A intentar desentrañar tal nudo de problemas se consagra, precisamente, Las antinomias
entre el individuo y la sociedad,
3. El individualismo como opción ética
Mientras el individuo es la fuente de toda creatividad y riqueza, el motor del cambio
frente a la inercia social, la masa es el origen de todos los males. Los vicios, según
Palante, provienen todos de la muchedumbre. La turba linchadora es, a su entender, la
expresión más perfecta de la lógica social. Estos son los términos de la antinomia ética:
el individuo beneficia a la sociedad, enriquece al colectivo al oponerse a él, y a menudo
termina siendo consumido en el proceso. Y esa es, en toda su dimensión nietzscheana,
la opción ética que Palante defiende: la necesidad de enfrentarse a la sociedad para,
entre otras cosas, favorecer a la sociedad.
El grupo, casi por definición, se sostiene sobre la falsedad: “Toda sociedad vive de
ilusión y de mentira colectiva. Tiene por enemigos naturales la clarividencia y la
sinceridad de los individuos” (Palante, 2013: 251). Palante, viene al caso señalarlo, fue
uno de los primeros responsables de la penetración de la teoría freudiana en el mundo
francoparlante. El grupo representa la censura social, la ficción de las normas colectivas
que dan forma a la propia ética del individuo. Éste, sin embargo, no deja de sentir
pulsiones que entran en conflicto directo con dichas normas: sus impulsos individuales
representan la sinceridad del deseo por encima de las convenciones sociales.
Palante enumera una serie de ideologías que legitiman la supremacía del grupo sobre el
individuo. En primer lugar, habla de una “ideología solidarista” que
“consiste en cubrir el antagonismo natural que hace de cada individuo el
enemigo de los demás, para desplegar ante nosotros la solidaridad que los une;
una solidaridad real, por supuesto, pero que solo es una pieza del puzle, una
pieza que nos gusta sacar a la luz, dejando las otras a la sombra” (Palante, 2013:
254).
Obsérvese, pues, que lo que Palante reprocha a esta ideología no es tanto que la
solidaridad en que se basa sea falsa como el que se desproporcione su magnitud para
ocultar otros aspectos de la realidad. La mentira de la sociedad reside más en el
enmascaramiento de lo indeseable que en la afirmación de proposiciones que sean falsas
de suyo.
En segundo lugar, habla de una “ideología racionalista” según la cual el orden social es
un orden lógico, en virtud de dicha cualidad el individuo debe obedecerlo. En tercer
lugar, una “ideología igualitaria”, derivada de la anterior, que cuenta con formas
jurídica (“todos los hombres son iguales ante la ley”) y política (“todos los ciudadanos
son iguales ante el Estado”). En cuarto lugar, la “ideología moralista” exagera la
importancia y el poder de la moral sobre la conducta de los individuos. Según Palante,
“Todas estas ideologías son unitarias, su finalidad es que se crea en la unidad
intelectual, moral y política de la especie humana, en la unidad de intereses, derechos y
valores morales de los individuos” (Palante, 2013: 255).
Así las cosas, la vía privilegiada para promover tanto el progreso contra el estatismo de
los grupos como la verdad contra las ideologías colectivistas es el individualismo, que
obtiene de ambos principios su valor ético. Palante compara el carácter emocional del
individualismo stirneriano, pesimista y antisocial, con el del individualismo
aristocrático, que parte de grandes ideales pero tras un lapso mayor o menor de tiempo,
deviene en decepción al constatar que todo altruismo se ve contaminado por el
“altruismo gregario” y culmina su rodeo en el mismo punto que el individualismo
stirneriano, en el aislamiento misantrópico y antisocial. Una vez más, Palante evidencia
la inspiración nietzscheana de su pensamiento, similar también al de Pareto en su
concepción cíclica del cambio tanto al nivel de los individuos como, a largo plazo y
pese a determinadas tendencias de progreso debidas específicamente a las aportaciones
de grandes individuos, al de las sociedades: la lucha individualista no se justifica por sus
resultados (que, incidentalmente, son beneficiosos para la sociedad a pesar de sí
misma), sino por ser lucha.
4. El individualismo como opción política
Las implicaciones políticas de ese individualismo en tanto ateísmo social, contrapuesto
no solo al Estado sino a toda sociedad son tan evidentes como difícilmente concretables.
Resulta más sencillo identificar sus adversarios ideológicos inmediatos, que coinciden
con las propuestas teóricas contra las que escribe su sociología: por un lado, la
sociología de Durkheim, entendida como legitimación ideológica del orden presente, y
por otro el marxismo, entendido como justificación de un orden futuro (o, más
exactamente, como legitimación de una jerarquía partidista que se presenta como
instrumento imprescindible para la consecución de un futuro utópico). Como escribe
Onfray:
“La obsesión de Palante es la antinomia entre el individuo y la sociedad. El
gregarismo es su profundo enemigo. No soporta los grupos, las castas en las que
se sacrifica la parte por el todo en nombre de intereses ilusorios. En la teoría,
critica con dureza el número; en la práctica, ataca sus formas sociales: el Poder,
el Estado, los Partidos, los Sindicatos, a veces incluso la Democracia” (2009: 9596).
En su búsqueda de espacios y herramientas para la emancipación individual Palante
reconoce la inmensa magnitud del poder de coerción de la sociedad. En un pasaje
revelador, señala que incluso los individuos en la cúspide de la jerarquía política
cuentan con una capacidad de influencia muy limitada, pues su posición solo puede
mantenerse a partir de una adecuada interpretación de los deseos del colectivo y de la
subsiguiente renuncia a la inmensa mayoría de sus intereses y deseos individuales.
Pocas veces resulta tan manifiesto el alcance de la antinomia que es el centro de su
reflexión: si la unidad básica de análisis es el individuo, si la sociología es una suerte de
psicología social que en poco se distingue de la psicología individual, ¿cómo se puede
reducir a términos de psicología individual una lógica colectiva que consiste en la
absorción y supresión de todo deseo individual? Escribe Palante:
“Incluso en el hombre superior, el creador de valores, el héroe, es necesario
tener en cuenta el conflicto que divide y opone en cada uno de nosotros los dos
elementos de nuestra naturaleza; el yo y el nosotros, el egoísmo y el altruismo, la
personalidad entera, independiente e intransigente y la sociabilidad que reclama
concesiones incesantes de la parte del individuo. El conductor de hombres, el
hombre que tiene la autoridad o que aspira a la autoridad, únicamente puede
completar su misión con éxito si sacrifica una buena parte de su personalidad, si
renuncia tanto a los deseos de independencia como a las veleidades de revuelta.
Tanto mandar como obedecer exige una perpetua abnegación, un verdadero
olvido de sí mismo. No hay que creer que la autoridad exime de obedecer, ni que
difiere de la obediencia tanto como pueda parecer a primera vista. El que manda
debe tener muy en cuenta las voluntades, los deseos conscientes o inconscientes
de aquellos a los que debe dirigir. La suma del poder personal disperso en el
mundo es muy pequeña” (Palante, 2013: 117).
Hay, concede, ámbitos próximos a lo público que admiten un mayor margen para
desplegar iniciativas individuales de las que se benefician. Así, señala que el arte
contempla, por definición, un germen de indisciplina social e independencia individual,
aunque es precisamente por eso que los socialistas de su tiempo insisten tanto en la
importancia de un arte social, en el que el talento del creador se subordine a las
necesidades de la sociedad de la que forman parte. La vía de escape que ofrece la
religión es aún menor: para empezar, porque el refugio que proporciona es la mentira
(recuérdese,
una
vez
más,
la
inspiración
nietzscheana
de
Palante),
pero
fundamentalmente porque incluso el ascetismo extramundano como búsqueda de la
salvación individual es una huída del mundo que se limita a la región del mismo
establecida a tal efecto y por tanto no supone desafío alguno al orden social. Se opone a
la “religión de la sociabilidad” de Comte, pero ambas terminan produciendo efectos
similares en términos de primacía de la sociedad sobre el individuo.
Palante revisa las instituciones y principios políticos que teóricamente habrían de
proteger al individuo de la tiranía y apenas encuentra garantías en ese sentido. Como
cabía esperar, abomina del sufragio universal en términos que anticipan a Michels y
Schumpeter:
“El sufragio universal representa una opinión media en la que mi opinión
personal se ve ahogada y aniquilada. Mi libertad política se reduce a votar cada
cuatro años a un candidato que no he elegido, que me es impuesto por un comité
que no conozco, sobre cuestiones que a lo mejor no me interesan, mientras que
otras cuestiones que sí que me interesan no son tratadas ante el sufragio
universal. Para mí, la clasificación de los partidos ya está hecha. Qué se le va a
hacer si ningún partido responde a mis aspiraciones. Esta clasificación de
electores en dos o tres rebaños (…) casi siempre está hecha basándose en
cuestiones falsas y artificiales y burdas engañifas en beneficio de la gente
ordinaria” (Palante, 2013: 216).
Tampoco los contrapesos del poder ejecutivo que ha defendido la teoría clásica suponen
garantía alguna para un Palante al que, como sabemos, le preocupa más el dominio
tiránico de la sociedad sobre el individuo que el propio Estado, subordinado de hecho a
las difusas preferencias de la sociedad incluso en los casos más extremos de dictadura.
Los cuerpos intermedios, por ejemplo, tampoco son una solución, pues “están cargados
de espíritu unitario y conformista; son una jerarquía, una reglamentación, una tradición.
No son menos enemigos de la independencia individual que el propio Estado” (Palante,
2013: 215). Ni siquiera el individualismo menos radical, el que no es del todo negativo
y procura, a la manera de Mill, influir en aquello que le interesa a través de
asociaciones, puede dejar de sacrificar su independencia en el proceso a favor de las
necesidades de la organización, que, estima Palante, está marcada por una tendencia
fatal a la opresión del individuo.
En cuanto a las distintas libertades defendidas por el liberalismo político, Palante las
considera precarias en el mejor de los casos y, por definición, una mutilación
relativizadora de unas libertades que deberían ser absolutas:
“Toda libertad política es en el fondo una forma especial de reglamentación. La
libertad de prensa es en realidad una reglamentación de la prensa; la libertad de
asociación, una reglamentación del derecho de asociación; la libertad de voto,
una reglamentación del voto, y así sucesivamente. Todo esto siempre supondrá
precauciones tomadas contra la iniciativa de los individuos, y estas mismas
concesiones de la sociedad siempre serán, según Durkheim, condicionales y
revocables. Esta es la razón por la que, al igual que Proudhon pudo decir que
nunca ha habido ni nunca habrá una verdadera democracia, podemos decir que
nunca ha habido ni nunca habrá una sociedad individualista” (Palante, 2013:
154).
Tampoco el liberalismo económico, incluso en su concepción más extrema y
supuestamente individualista, resolverá la antinomia, precisamente porque el
funcionamiento de la mano invisible de Smith condiciona el éxito económico individual
a la satisfacción de necesidades sociales, aun de forma latente. Y la pedagogía plantea
otro obstáculo insalvable: Palante reconoce que no es sostenible un individualismo
pedagógico absoluto basado en la libertad total de los educandos, pues en tal caso
sencillamente no habría educación, y la búsqueda de la individualización ha de terminar
siempre tropezando con la antinomia, con ese dilema insoluble en que todo lo que gana
la sociedad lo pierde el individuo y viceversa.
Una vez levantada su crítica contra las instituciones liberales clásicas, el contenido
positivo del programa de Palante es mucho más impreciso. Propone, como punto de
partida, una revisión crítica de Nietzsche de la que se pueda despejar una concepción
izquierdista de la aristocracia. Para ello, es necesario renunciar tanto a las definiciones
“raciales” de la casta de los señores como a toda configuración institucional próxima a
las tradiciones de la aristocracia, que a juicio de Palante también están al servicio del
colectivo, como evidencian todas las justificaciones organicistas desde la Antigüedad
clásica. El objetivo es resistirse a los procesos de cosificación de la sociedad, a esa
sacralización del orden presente que defiende la sociología durkheimiana y que sofoca
las virtudes individuales; y para ello no hay otra vía que el impulso de dichas virtudes,
contra la inercia colectivista que fatalmente terminará derrotándolo. Es decir, una
revuelta contra el eterno retorno de lo idéntico que, pese al fracaso final al que está
condenada, permite pequeñas victorias sobre las que se sostiene el progreso de la misma
sociedad contra las que se han ganado. Escribe Palante:
“Entendido de esta manera, el individualismo es una teoría de la invención y de
la originalidad superior; una teoría del progreso, del incremento del
conocimiento, del ennoblecimiento de la cultura. Sin duda alguna, la verdadera
originalidad es difícil, débil y escasa. Gabriel Tarde estuvo en lo cierto al decir
que la originalidad está hecha en gran parte de imitación, y que incluso en las
inteligencias más originales la parte de la imitación puede mucho más con la de
la invención. ¿Y qué más da? Por muy débil y escasa que sea la verdadera
originalidad, por muy difícil que se haga a consecuencia de la creciente
complejidad de las tareas y las obras, de la creciente división del trabajo y del
desarrollo ilimitado de las especialidades y las competencias, esta originalidad
sigue siendo, a pesar de todo, posible: sigue siendo el factor del progreso, la flor
de la cultura, la razón de ser del esfuerzo inteligente” (Palante, 2013: 76).
Por su parte, el socialismo debe zafarse del igualitarismo (Palante, 1901: 165), y para
ello debe beber de Nietzsche, en tanto plantea el derecho universal a la aristocratización;
de ahí surgiría un socialismo no impuesto al individuo, sino al servicio del individuo.
Como señala Onfray (2009: 89), Palante fue el primer pensador francés que intentó
conciliar el pensamiento nietzscheano con el socialismo.
En cuanto a la acción específicamente política, Palante aboga por un regreso a un
pragmatismo del cuerpo, a la primacía de las necesidades específicamente individuales e
inmediatas por encima de cualquier otra consideración; esa es la politique du ventre que
da por supuesto el escepticismo antisocial tras la derrota de los ideales del
individualismo aristocrático a manos de la solidaridad gregaria1.
5. Palante y el individualismo contemporáneo
No debería quedar duda, a estas alturas, de las razones que justifican el olvido de
Palante en la historia de la teoría sociológica. Es, evidentemente, una víctima del
proceso de institucionalización de la disciplina, enfrentado como estuvo a su gran figura
fundacional. Por lo demás, su propia definición de la sociología, subordinada a la
psicología individual, la hace irrelevante por carecer de entidad propia (algo que, huelga
decir, Durkheim supo entender muy bien); y en tanto tal psicología, se le pueden
1
Léase el capítulo “Los compromisos concretos”, en Onfray (2009: 107 – 117), para una relación de las
iniciativas políticas de Palante.
achacar deficiencias similares a las que se encuentran en otra teoría psicologicista
mucho mejor recordada, la de Pareto: reduce la explicación de las acciones sociales a
unos pocos principios más bien simplistas de aplicación universal, respecto a los cuales
ni siquiera es posible determinar por qué operan unos en detrimento de otros. Esto es
especialmente grave en la teoría de Palante, construida con el propósito explícito de
salvaguardar la especificidad del individuo; quizá porque, como empeño nietzscheano,
elaborar una teoría general sobre lo irreduciblemente específico esté condenado al
fracaso. Tal como lo resume Onfray, Palante “comete un doble error: tratar con ligereza
a numerosos sociólogos y dejar sin desarrollar intuiciones originales” (2009: 122).
Aun así, la lectura actual de Palante es recomendable por cuanto, salvando las barreras
estilísticas y las referencias literarias, en numerosos pasajes puede pasar por nuestro
contemporáneo, tanto por las inquietudes que manifiesta como por las soluciones que
esboza vagamente. Por ejemplo, de este modo resume Palante la genealogía de esa
pérdida de la fe que en tiempos más recientes hemos llamado postmodernidad,
culminación lógica y suicidio del proyecto ilustrado:
“En el siglo XVIII, la mente crítica había tratado principalmente sobre la
religión, y había engendrado la doctrina de Voltaire. Pero, tras el escepticismo
religioso, surgió un nuevo escepticismo respecto a la razón: el irracionalismo.
Tras ese escepticismo, o al mismo tiempo, surgió otro que atacaba la moral y
que negaba la influencia de las ideas sobre la conducta: el escepticismo
inmoralista. Sigue estando en pie la idea del Estado, el fundamento de la
estructura política, que ahora atacará el escepticismo. El anarquismo desmonta
no solo la monarquía y la oligarquía, sino la propia democracia: es el
escepticismo político. Finalmente, una última forma de escepticismo va incluso
más lejos. Ataca no solo al Estado, sino a la misma idea de sociedad, a las
costumbres, a la opinión, a todas las ideas sociales; es el escepticismo social”
(Palante, 2013: 71).
Su apuesta por el individualismo aristocrático frente al stirneriano, como sabemos, parte
de la certeza de su derrota inevitable en el futuro por parte de la inercia gregaria. De este
modo, frustrado en sus ideales de progreso intelectual y cultural, el individualismo
aristocrático deviene pesimismo aristocrático y éste, en su resignación, lo que Palante
denomina “individualismo espectacular”, “una forma refinada de la insociabilidad
intelectual. Es la actitud del pensador que se ha retirado de la vida social y que ya solo
ve la sociedad como un objeto de curiosidad intelectual y contemplación estética”
(Palante, 2013: 81).
El individualismo occidental contemporáneo (Corcuff, 2010) parece contemplar una
serie de rasgos distintivos configurados por procesos sociales de largo alcance. De
hecho, el de individualización es uno de los grandes procesos interrelacionados que
habitualmente se enumeran dentro del proceso general de modernización (Le Bart,
2010). Entre las características de su encarnación más reciente, podemos señalar:
1) Escepticismo con respecto a las grandes ideologías y grandes proyectos,
explícitamente colectivistas o no, de un signo u otro: el individuo
contemporáneo sabe que los ideales están destinados al fracaso y que a menudo
se emplean para movilizar a los grupos y justificar la posición jerárquica de
quienes los dirigen.
2) Reactividad con respecto a toda tentativa de estudio: el individuo
contemporáneo se sabe observado por la ciencia social.
3) Conciencia de la construcción social de la realidad, derivada de una cierta
popularización del saber sociológico: el individuo contemporáneo se sabe
influido en su acción por los límites que establece la sociedad y por los valores,
creencias y orientaciones que adquiere de ella.
En Palante encontramos un individualismo sabedor de sus límites, fundamentado en un
conocimiento no solo de la sociología que entonces se está comenzando a escribir, sino
ante todo de su lección más importante: el carácter inevitablemente social del individuo.
Al abordar este problema, desde una perspectiva teórica alimentada por un claro
propósito ético-político, ha de adelantar algunos de los dilemas teórico-prácticos que
encontrará la reflexión sociológica sobre el individuo contemporáneo.
Comenzando por ese “esencialismo psicologicista” que hemos criticado más arriba.
Corcuff, Le Bart y de Singly reconocen, más de un siglo después, que la sociología
“difícilmente puede evitar la presencia de presupuestos antropológicos, en el sentido
filosófico de caracterizaciones implícitas de propiedades de los humanos y de la
condición humana” (2010:390), entre las que mencionan disposiciones, hábitos,
intereses, pasiones, deseos, etc. Señalan, entre sus recomendaciones para continuar
avanzando en el desarrollo de la sociología del individuo, la necesidad de superar
individualismo y holismo metodológicos con un relacionismo metodológico, y de una
sociología de los vínculos sociales en lugar del vínculo social; dentro de sus
limitaciones terminológicas, y en el contexto de los debates intelectuales en que se
encontraba inmerso, Palante apuntaba en esta dirección, como indican sus definiciones
de individuo, sociedad, y la antinomia irresoluble que los relaciona. Su individuo no es,
ya lo hemos visto, una “mónada aislada, autosuficiente e intemporal” como el de Stirner
(Corcuff, 2003: 38), sino algo bastante más complejo.
La obra de Palante sugiere, también, preguntas de interés para el análisis de las
sociedades contemporáneas. Por ejemplo: ¿cómo se formula, en cada una de ellas, en tal
o cual momento histórico, la antinomia entre individuo y sociedad? ¿Qué factores hacen
que ganen o pierdan terreno uno y otro polo? La individualidad puede ser aquello que es
absolutamente específico e irreducible a términos colectivos, pero el propio Palante,
más allá del esencialismo generalizador de “mentalidades” y “temperamentos” admite
que el terreno de juego está sujeto a fluctuaciones y, con ello, por tanto, el propio
individuo en tanto construcción social. ¿Podemos contemplar en la actualidad esa
“política del vientre” que él defendía, basada en el pragmatismo más escéptico? Y si es
así, ¿en qué grado y en qué ámbitos se manifiesta?
En definitiva, las contradicciones y tensiones en el individualismo palantiano tal vez
puedan ayudarnos a iluminar las contradicciones y tensiones en el individualismo
contemporáneo. Y a través de ello, tal vez arrojar nuevas respuestas, inevitablemente
provisionales y condenadas al fracaso, a la gran pregunta de Palante: ¿cómo es posible
la emancipación individual?
6. Bibliografía
- Corcuff, Philippe (1998): Las nuevas sociologías. Construcciones de la realidad
social, Madrid: Alianza
- Corcuff, Philippe (2003): La question individualiste. Stirner, Marx, Durkheim,
Proudhon, Latresne: Le Bord de l’Eau
- Corcuff, Philippe (2010): “Vers une théorie générale de l’individualisme contemporain
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- Corcuff, Philippe, Christian Le Bart & François de Singly (eds.) (2010): L’individu
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Débats
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- Corcuff, Philippe, Christian Le Bart & François de Singly (2010): “En guise de
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Corcuff, Le Bart & de Singly (eds.) (2010), pp. 385 – 391.
- Depenne, Dominique (2010): “Georges
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- Le Bart, Christian (2010): “L’individualisation comme Grand Récit”, en Corcuff, Le
Bart & de Singly (eds.) (2010), pp. 25 – 37.
- Onfray, Michel (2009): Fisiología de Georges Palante. Por un nietzscheanismo de
izquierdas, Madrid: Errata Naturae
- Palante, Georges (1901): Précis de sociologie, Paris: F. Alcan
- Palante, Georges (2013): Las antinomias entre el individuo y la sociedad, Madrid:
Unión Editorial / Innisfree