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Arte y sociedad
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ISSN 2007-5758
El individualismo reticular,
problema de la teoría social
del siglo XXI
Pablo Gaytán Santiago1
Sociedad de los individuos heterónomos
En La sociedad de los individuos (1992) el sociólogo alemán Norbert Elias plantea una vez más la tensión entre individuo y sociedad, meollo del objeto de las
reflexiones de la teoría social del siglo XIX y XX. El postulado que refiere al título del presente ensayo es vital para remarcar la preposición determinante de, la
cual recrea la paradójica imagen de una sociedad de la individualización2, efecto
del ciclo histórico de larga duración que ha contribuido a modificar el equilibrio
yo-nosotros, mediante un paulatino predominio de la identidad del yo sobre la
identidad del nosotros. Para Elias nuestra representación del “yo” provisto de
interioridad y separado de los otros, aparece en las civilizaciones occidentales; en
un primer momento lentamente y durante un breve periodo en círculos restringidos de las sociedades de la antigüedad (Grecia clásica); posteriormente reaparecer en el renacimiento. Del amplio conocimiento que el maestro alemán tenía
sobre la historia de las civilizaciones derivó el análisis de las interdependencias
entre individuo y sociedad a partir de la formación de las estructuras internas de
la personalidad y su control, es decir, de “la contención más firme, más universal
y más regular de los afectos” (Elias, 2004: 45).
Elias propone un concepto de individuo referido a hombres interdependientes que buscan dejar atrás la imagen de homo clausus, pero en singular, diferenciándolo del concepto de sociedad, el cual hace referencia a hombres interdependientes, pero en plural (Elias, 2004). En esa perspectiva, Elias propone la noción
de configuración para nombrar a las formas específicas de interdependencia que
enlazan a los individuos entre sí, caracterizadas por ser relaciones asimétricas.
Así, las instituciones y grupos sociales preexistentes al individuo, dejan huella sobre su personalidad, resultado efectivo de las diferentes configuraciones en cuyo
seno actúa cada individuo. Como veremos más adelante éste concepto, será asociado por los sociólogos relacionalistas3 franceses al concepto habitus de Pierre
Bourdieu hacía finales de la década del noventa del siglo pasado.
Sobre estas bases conceptuales y el contexto de la caída del muro de Berlín,
la desintegración de la URSS, la presencia en la vida social de las tecnologías de
la información y la comunicación, y del ascenso de la globalización, Elias postuló
que las sociedades del nuevo siglo son de individuos. Esta postura abrió para la
teoría social un camino de reflexiones sobre las nuevas formas que adquiría la
tensión entre individuo y sociedad; nuevas formas de la familia, el trabajo flexible, la introducción de tecnologías de la información y la comunicación en la vida
cotidiana, las psicologización del yo, entre otros. Esta transición histórica en la
que se circunscribe la sociología me lleva a plantear la pregunta; ¿qué tendencias
observamos hoy día en las formas de individualización, cuando las disposiciones,
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las emociones y la acción social del individuo se disocian
visiblemente de la identidad moderna del nosotros para
dar lugar a la liberación de las emociones y por tanto de
una multiplicidad de identidades individuales?
Responder sociológicamente a esta cuestión sin caer
en el individualismo o el holismo metodológico me permito retomar heurísticamente la noción de “campo de
lo social-histórico” del filósofo franco-griego Cornelius
Castoriadis, para quien lo social-histórico es lo colectivo anónimo, lo humano impersonal que atesta y engloba
toda formación social dada. Al mismo tiempo ciñe cada
sociedad entre las demás y las inscribe a todas en una
continuidad en la que de alguna manera están presentes
los que ya no son, los que quedan fuera e incluso los que
están por nacer. Significa estructuras dadas, instituciones
y obras materializadas. y aún inmateriales por un lado;
y por otro, es lo que estructura, instituye y materializa
(Castoriadis, 1988). En suma, lo social-histórico es la
unión y la tensión de la sociedad instituyente y la sociedad instituida, de la historia hecha y de la historia que se
hace, tensión experimentada en las sociedades modernas
por el individuo, “éste es por una parte, el sustrato biológico, el hombre animal; por otra parte, infinitamente
más importante y que nos diferencia radicalmente del
simple viviente, es la psique, ese núcleo oscuro, insondable, a-social. Núcleo que es fuente de un flujo perpetuo de
representaciones que no obedecen a la lógica ordinaria,
asiento de deseos ilimitados e irrealizables y, por estas
dos razones, incapaz de vivir en sí mismo en tanto tal-“
(Castoriadis, 2006:75).
Así los individuos solo pueden vivir en la sociedad y
por la sociedad. El “individuo” —el núcleo de su subjetividad— es puesto en razón por la imposición violenta de
todo lo que piensa habitualmente como pertenencia, es
decir, sus valores, sus formas de pensar, su lenguaje, su
imaginación, sus formas de relacionarse con los otros.
Cuando el autor de la Institución imaginaria de la
sociedad dice que ésta violenta la psique, se refiere a las
formas bajo las cuales la institución limita las tendencias
inmanentes de aquella. Desde el psicoanálisis y la antropología Castoriadis coincide con la forma que Elias aborda los ajustes del control de personalidad en El proceso de
la civilización (2004).
La subjetividad individual que interactúa en los territorios de lo anónimo colectivo es expandida o limitada de
acuerdo al tiempo histórico en que le ha tocado existir, por
esa razón podemos entender que las subjetividades individualizadas contemporáneas sean estructuradas por la
expansión ilimitada del control “racional” del capitalismo,
que habría entrado desde la década del cincuenta del siglo
pasado a la fase del “conformismo generalizado”.
En retrospectiva se observa la acertada visión de
Castoriadis referente a este dominio racional sobre la totalidad social que comenzó a estructurar a las sociedades
occidentales desde finales del siglo XVI. Las señales las
podemos encontrar en el mundo del arte de aquel siglo,
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cuando sobre sus escenarios se exponen grandes formas
y obras “profanas” que la sociedad suscitó y se mostró
capaz de acoger. Por ejemplo, el dramaturgo inglés William Shakespeare (1564-1616), un escritor digno de referir al respecto dado que a todas luces liberó a la sociedad
inglesa de todo sentido “pre-establecido” de la trágica
condición humana. Junto a él, filósofos como Helvecio,
D´Holbach o Voltaire, dieron los primeros pasos de rechazo a la revelación, la providencia y la condena eterna
que, a finales del siglo XVIII se transformaron en discursos y movimientos políticos incendiarios que removieron
por siempre la fe cristiana y el dictado de la ley humana
por entidades extra-sociales, que a la postre dieron paso
a la Revolución. Ello significó la ruptura con la subjetividad heterónoma impuesta por el dominio del pensamiento religioso.
La mentalidad del colectivo anónimo y los hombres
que decían lo que ese colectivo buscaba decir y hacer,
desacralizó la relación que la institución de la sociedad
mantenía con toda instancia exterior. Este espíritu se
encarnó en los sacudimientos de los pueblos europeos
para dar paso a la justicia y a la nueva virtud laica, síntesis de la fraternidad, la igualdad y la justicia, las cuales
darían cohesión a los posteriores movimientos revolucionarios que aspiraron a cambiar cíclicamente el curso
de la historia.
Como se sabe, desde aquéllos tiempos los filósofos
occidentales invocaron a la Razón para fundamentar,
no solo las representaciones instituidas de la sociedad
moderna, sino los discursos sobre sí misma y los afectos
característicos de la sociedad. La inquietud perpetua,
los constantes cambios, la sed de lo nuevo y el querer
siempre más, integran desde entonces un conjunto de
afectos instituidos socialmente por el capitalismo en sus
distintos períodos, los cuales corren sincronizadamente con las instituciones sociales de la familia, escuela y
trabajo, cuyos efectos fueron abordados ambiguamente por los herederos de la Ilustración. Desde entonces la
ley es considerada como obra de la sociedad, y al mismo
tiempo, está supuestamente fundada en una “naturaleza” racional o en una “razón” natural transhistórica. Los
filósofos de la Ilustración afirmaban que la ley moderna
es dictada por la Naturaleza y la Historia, lo cual a su
vez, ayuda a los hombres a emanciparse y constituirse en
el individuo posesivo que habrá de liberar sus pasiones
y emociones como lo es la codicia, ese deseo que impulsa
el éxito y la acumulación, e incluso, encontrará en éste
vicio privado un bien colectivo con el que se puede lucrar
dentro de los territorios de la nueva deidad moderna: el
mercado (Dufour, 2011).
Esta situación ha dado lugar, desde entonces, a la
emancipación individual solo realizable en el terreno
mercantil, lo cual significa una nueva ilusión, una máscara heterónoma más —la dependencia imaginaria del
mercado—, tramada, esta última, ya no en la representación instituida del pensamiento religioso representado en
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Dios, sino por los sumos sacerdotes financieros que convierten hoy día las sesiones bursátiles en auténticas ceremonias religiosas que determinan los vaivenes del mercado. La heteronomía es entonces la forma bajo la cual el
individuo depende mental y socialmente del mercado, lo
cual trae como consecuencia todas aquéllas disposiciones
que caracterizan al individualismo del siglo XXI. En ese
proceso se observan las configuraciones específicas de las
interdependencias que enlazan a los individuos entre sí,
y que dan lugar a estructuras internas de la personalidad
individual definidas por Norbert Elias, también pueden
ser leídas a la luz del complejo transcurso social-histórico
del dominio de la razón y la racionalidad, lo cual ha propiciado tanto la sustitución del vínculo yo-nosotros por el
del yo, así como la preponderancia de los fenómenos del
individualismo heterónomo en las sociedades contemporáneas; desde el gregarismo de marca hasta las formas de
pasatiempo en las redes sociales digitales.
El blasée simmeliano, reflexión anticipada
del individualismo contemporáneo
La emancipación individual solo realizable en el terreno
mercantil expresada en el “uno no gana porque vale, vale
porque gana” claramente identificada por el sociólogo
alemán George Simmel en La metrópolis y la vida mental
(1903) hace poco más de un siglo, se puede analizar como
expresión de independencia individual —tendencia de
objetivación del espíritu mercantilista— y como elaboración de la individualidad misma —tendencia del dominio
de la identidad del yo sobre el nosotros—. Para abordar
dichas tendencias Simmel expuso la hipótesis de que el
habitante de la metrópoli está tensionado por un ritmo
vertiginoso e imposible de esquivar. En esa condición, el
urbanita configura un tipo de personalidad moderno, capitalista, indiferente y reservado; un tipo de personalidad caracterizado por la intensificación de los estímulos
nerviosos, que resulta del rápido e ininterrumpido intercambio de impresiones internas y externas.
Las fuentes evidentes de tales impresiones eran las
innovaciones tecnológicas; los cambios en las percepciones humanas resultado de la velocidad citadina; las nociones de tiempo y espacio efecto de la modernización
del transporte y las comunicaciones; así como de las mutaciones en el espacio urbano, incluidas las consecuencias
individuales de encontrarse cara a cara en las ciudades
densamente pobladas. En ese marco Simmel reflexiona
sobre el papel de las interdependencias que contribuyen
a la formación de las estructuras internas de la personalidad, definida por él como actitud blasée, un fenómeno
síquico exclusivo de la metrópoli, caracterizado por disposiciones emocionales que denotan una indiferencia
basada en el hastío. Las fuentes de este comportamiento serían la indiferencia producida por las relaciones del
¿cuánto cuesta?, impuestas por la economía monetaria,
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la reserva recíproca —comunidades reglamentadas y cerradas— y las condiciones de vida intelectual de círculos
sociales muy grandes, las cuales en su conjunto hacían
sentir toda su fuerza al individuo metropolitano al restarle independencia y forzarlo a recrear un “espíritu objetivo”. Este es el individualismo de la cultura moderna. De
ahí se derivan los fenómenos de la indiferencia, el hastío
resultado del goce conspicuo y el odio amargo del mas
extremo individualismo pregonado, en aquélla época por
Federico Nietzsche y Ruskin, o también dado por los escritores participantes de la construcción del yo desde la
dramaturgia, las biografías y las novelas sentimentales o
de aventuras (Boorstin, 2008). Simmel al mismo tiempo
que reconoce las interdependencias que marcan la tensión entre individuo y sociedad, de manera implícita perfila cómo el dominio de la racionalidad en el trabajo y en
el orden urbano produce la especialización del individuo,
que le hace incomparable a los otros individuos. Esta singularidad al mismo tiempo lo hace dependiente, lo cual
lo lleva a reprimir su espíritu subjetivo para cederle paso
a la objetivación del mismo; el efecto es que toda su vida
será regida por el cálculo económico y por lo tanto lo hará
depender de las relaciones económicas individualizadas.
Retomando la castoridiana idea del dominio de la racionalidad como la significación imaginaria central desde
aquella época, podemos decir que el sociólogo alemán
trazaba desde su tiempo una línea primigenia de análisis sobre el individualismo heterónomo, definido como
actitud blasée.
Posteriormente entre los años de la primera guerra
mundial y el axial año del 68 mundial, la particular visión
simmeliana de la mentalidad individualista del hombre
metropolitano salpicada de referencias provenientes de
la psicología, la sociología y la filosofía la desarrollarían
directa o indirectamente las sociologías “pesimistas” del
siglo XX, entre las que se encuentran la escuela crítica de
Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse) con la perspectiva sobre industria cultural de masas; la crítica a la
sociedad del espectáculo del artista francés Guy Debord
y su visión sobre la alienación del individuo moderno y la
del filósofo también francés Jean Baudrillard, quien con
sus teorías sobre el simulacro, la hiperrealidad y la muerte de la realidad planteó la preponderancia de un individualismo en fuga a través de las prótesis y los lenguajes
de las tecnologías de la información y la comunicación.
Las aportaciones de estos sociólogos e intelectuales provenientes de la filosofía, el arte y la comunicación fueron
ocultadas o puestas en entredicho por las sociologías dominantes de los movimientos sociales y las teorías marxistas críticas que impusieron la visión macro de “las
estructuras y superestructuras sociales”, así como la del
sujeto transcendente de la historia —el proletariado y su
correlato de la revolución—, que trajo como consecuencia
la marginación del análisis de los problemas microsociales
y de la vida cotidiana. Este fenómeno perduró hasta finales de la década del ochenta, en los precisos momentos en
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que la URSS representante del gran relato de la historicidad se diluye; el muro de Berlín, símbolo del mundo ideológicamente bipolar cae, y cuando la revolución impuesta
por la presencia en la vida cotidiana de las tecnologías de
la información y la comunicación, descentran los debates
y las teorías sobre el sujeto, la historia y las estructuras
sociales, lo cual traería a colación de nuevo la necesidad
de reflexionar sobre la individualidad y el individualismo
en el contexto del “nuevo orden mundial”.
Las sociologías del individualismo
en el siglo XXI; el relacionalismo
Estas condiciones social-históricas creadas a partir
del axial año de 1989, dieron la pauta a un conjunto de
sociólogos de varias tendencias epistemológicas y metodológicas para retomar la tensión entre individuo y
sociedad, así como los nuevos fenómenos de individualización que aparecían en el horizonte de la globalización. Entre otras, las teorías de la estructuración
(Norbert Elias, Pierre Bourdieu, Anthony Giddens), el
constructivismo fenomenológico (Peter Berger, Thomas
Luckman), la etnometodología (Harold Garfinkey, Aron
Cicourel), o innovadoras como la del actor-red (Bruno
Latour), la historia social (las herencias de Erick Hobsbawn y Edward Thompson), la “sociología del riesgo”
(Ulrich Beck), la socio-sicología de Dany Robert Dufour
y la filosofía crítica de Bernard Stigler, las aportaciones
del marxismo lacaniano de Slavoj Zizek o Ernesto Laclau, así como del nuevo feminismo de Donna Haraway
y Judith Butler, quienes ponen atención fundamentalmente en el tema del cuerpo.
La primera cuestión que unifica a los sociólogos del
nuevo siglo —iniciado en 1989, tanto por las reflexiones
a que da lugar, como por las rupturas y continuidades
marcadas por las nuevas sociologías— es la necesidad
de superar los reduccionismos del individualismo y el
holismo metodológicos. Éste último afirma que “la causa determinante de un hecho social debe buscarse entre
los hechos sociales previos, no entre los estados de conciencia individual” (Corcuff, 2013: 27). Dicha afirmación
alimentó al holismo metodológico, según el cual no se
puede reducir el todo (la sociedad) a las partes (los individuos) que lo integran. Por otro lado, de manera antagónica el individualismo metodológico dice que “para explicar
un fenómeno social cualquiera…es indispensable reconstruir las motivaciones de los individuos involucrados en
el fenómeno en cuestión, y percibir este fenómeno como
resultado de la sumatoria de los comportamientos individuales dictados por esas mismas motivaciones”(Corcuff,
2013: 25). De esta manera se considera a los individuos
como átomos básicos del análisis de procesos sociales,
mientras que lo colectivo se encara como simple resultado de las actividades individuales, mediante efectos de
sumatoria y composición. Tales reduccionismos ponían
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su atención en los fenómenos micro o en los macro, marcando las tensiones entre individuo y sociedad presentadas como irresolubles, frente a lo cual, en particular la
sociología francesa comenzará a tratar de resolver con la
propuesta del “relacionalismo”.
Partir de la premisa de pensar “la coproducción de
las partes y del todo”, los sociólogos del relacionalismo
retoman las ideas constructivistas de Jean Piaget cuando
dice que “el todo social no es ni una reunión de elementos anteriores ni una entidad nueva, sino un sistema de
relaciones en que cada una de ellas engendra, en tanto
relación misma, una transformación de los términos que
enlaza”(Corcuff, 2013: 27). En esa perspectiva, el relacionalismo metodológico retoma el vocabulario de la construcción social de la realidad, para establecer a las relaciones sociales como entidades primordiales, y caracterizar
a los actores individuales y las formas colectivas como
entidades secundarias, cristalizaciones específicas de relaciones sociales tomadas en contextos socio-históricos
diversos. Las bases de tal perspectiva provienen de las
nociones de relaciones sociales de Carlos Marx, la solidaridad social de Émile Durkheim, la acción recíproca de
George Simmel, la interdependencia de Norbert Elias, la
interacción cara a cara de Erving Goffman, y los campos
como sistemas de relación de Pierre Bourdieu.
En esta perspectiva el relacionalismo comparte tanto las variadas formas de construcción de la subjetividad
personal como el análisis de supuestos desapegos voluntarios a las estructuras sociales (Corcuff, 2013: 16). Lo
anterior permite tratar dentro de un mismo marco las
dimensiones individuales y colectivas de la vida social, al
mismo tiempo que diferencia sus respectivas cristalizaciones. El conjunto de los sociólogos relacionalistas definen a individuos singulares, individualizados y plurales.
Para ello retoman la idea de antropólogo Louis Dumont,
quien define la individuación como protagonizada por el
agente empírico presente en cualquier sociedad; la noción de individualización la retoman del filosofo Vincent
Descombes, quien plantea que el individuo es el ser provisto de razón y el sujeto normativo de las instituciones
propio de las sociedades individualistas modernas.
En este marco, los distintos sociólogos derivan la
necesidad de abordar la singularidad del individuo en
el contexto de las sociedades que valoran la individualidad por un lado; y por otro propone la hipótesis de una
individualización mayor de los individuos en las sociedades contemporáneas conocidas como individualistas;
y en tercer lugar, consideran que la pluralidad de recursos constitutivos de cada individuo podría caracterizar
a un gran número de sociedades sobre todo en nuestras
sociedades cada vez más diferenciadas (Corcuff, 2013:
105). En suma, comparten la idea de que todo individuo
social es singular, ya que el individuo está inmerso en
un conjunto de relaciones sociales forjados por normas
sociales, relaciones de poder y relaciones asimétricas
entre los grupos sociales.
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Para analizar la tensión entre individuo y sociedad
bajo la perspectiva de las relaciones sociales contextuadas, los relacionalistas parten de la dicotomía identidadmismisidad pensada por el filósofo Paul Ricoeur, para
quien la idea de mismisidad plantea la pregunta ¿qué
soy?, la cual remite al carácter, que no es otra cosa que
el conjunto de disposiciones durables en las cuales se reconoce una persona, es la parte objetiva de la identidad.
Esta concepción influyó en Pierre Bourdieu para la elaboración de su noción de habitus, que equivale a un sistema
de disposiciones durables y transferibles incorporado por
el individuo durante su socialización, así, cada persona
se presentaría como un compuesto individual, único de
disposiciones colectivas. Asimismo la identidad también
es relacionada con la ipsedad, otro término de Ricoeur, la
cual trata de responder a la pregunta del ¿quién soy? La
ipsedad constituiría la parte subjetiva de la identidad personal, el “ser uno mismo” existencial. Sociológicamente
sería el planteamiento en cuanto a sí mismo (Francois
Dubet), lo cual ha conducido a la producción de la “sociología de la experiencia” individual que explica a quienes
buscan anclarse en un rol o una posición sin conseguirlo;
es la actitud de un yo sin apego en busca de una identidad
inalcanzable en medio de la inmediatez y la velocidad de
las postmetrópolis.
En cuarto lugar los relacionalistas retoman la idea
de los “momentos de subjetivación” de Jocelyn Benoist,
perspectiva donde la presentación del sujeto sería la
de una separación y una carencia de identidad, y que el
sociólogo Luc Boltaski plantea bajo la noción de agape,
cuando el individuo se presenta sobre el escenario de lo
social gobernado por un carácter irrefrenable, vive el instante y siempre está en situación, como si estuviera en
constante deriva sin identidad, pero si, con una máscara.
Esta cualidad lo remite a momentos de despreocupación
que involucran, por ejemplo a un amor singular sin recurso al cálculo. Es el movimiento de un amor singular hacia
una persona, no condicionado por una reciprocidad; por
ejemplo, todas aquellos llamados individuales a salvar a
quienes han sido ultrajados en su dignidad, convocado
desde “el ser uno mismo”. Una forma despreocupada de
amar vista continuamente en las redes sociales. La sociología del agape sería entonces una continuación del interaccionismo simbólico.
Si esta perspectiva tiene que ver con las obligaciones
impuestas por las relaciones mercantilizadas y de reserva en las metrópolis como había observado Simmel, hay
otras perspectivas (Potte-Bonneville, 2007) que retoman
las ideas de los dispositivos de poder disciplinario y postdisciplinario propuestos por Michel Foucault para versar
sobre la individualización como subjetivación, para por
un lado, referirse a la “individualidad disciplinaria”, que
no sería otra que la individualidad socialmente normada,
posiblemente caracterizadas como identidades-mismisidades-habitus; y del otro, referirse a las formas y modalidades de la relación consigo mismo mediante las cuales
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el individuo se constituye y se reconoce como sujeto, es
decir a la identidad-ipsedad referida en cuanto a sí mismo
y a los momentos de subjetivación. En suma, podemos
concebir constricciones sociales, a las cuales puede corresponder un proceso de autonomización subjetivo, mas
o menos continuo (identidad-ipsedad) o coyuntural (momentos de subjetivación). Este momento subjetivo es en
sí forjado con relaciones sociales” (Corcuff, 2013), en las
cuales el individuo interioriza, por ejemplo, la presencia
de las redes de videovigilancia en las ciudades y así autorregular sus conductas en el espacio urbano, pero también en ellas mismas aprende a cuidarse y resistir frente a
la mirada omnipotente de los gobiernos urbanos.
Las sociologías del individualismo
del siglo XXI; críticos y comprensivos
Más allá del relacionalismo, encontramos dos polos del
análisis del individualismo contemporáneo; de un lado,
está el polo crítico, el cual se propone develar las ilusiones
de los actores a partir de una antropología de los deseos
frustrados; y del otro, el polo comprensivo, el cual plantea
el sentido subjetivo al cual apunta el agente en su relación con el comportamiento ajeno, a través de una antropología filosófica de los deseos humanos creadores. En el
primero, se ubican el sociólogo pragmatista norteamericano Richard Sennet y el filósofo y comunicólogo Jean
Baudrillard. El primero, en su obra El declive del hombre
público (1978) habla de la “tiranía de la intimidad”, tesis
desarrollada a lo largo de su obra, hasta llegar al análisis de las consecuencias del trabajo flexible, caracterizado por ser transitorio e innovador hacia los trabajadores
de los sectores productivos y de servicios con proyectos
de vida a corto plazo. Las consecuencias de estas mutaciones se traducen en su obra La corrosión del carácter y.
Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo (2000), mismas que corresponden a la deriva social
fragmentada por el nuevo capitalismo Por su parte Jean
Baudrillard, se convertiría en un filósofo apocalíptico al
decir de sus críticos, ya que optó por reflexionar sobre la
hipnotización comunicacional de las audiencias, así como
sobre el dominio de la imagen en la cultura contemporánea, llegando al grado de plantear a la violencia de la
imagen como una forma de desaparición de la realidad
que interiorizada por el individuo produce una estado de
pasividad intelectual (Baudrillard, 2006).
En el polo comprensivo encontramos fundamentalmente a Anthony Giddens, el afirma que de la segunda
modernidad del sesenta a la actualidad, la reflexividad (el
giro de la sociedad hacía sí misma, así como de los individuos hacía si mismos) ocuparía un lugar creciente y positivo. Por ese motivo surge en lo social diversas formas
de la identidad narrativa, es decir de la fabricación de una
identidad puesta en relato. El sociólogo británico, representante de la teoría de la estructuración propone una
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doble sociología; la de las estructuras sociales y la de la
acción, con el propósito de reconfigurar el estudio de las
tensiones entre individuo y sociedad. En Giddens se debe
entender la estructuración como un proceso de relaciones
sociales que se estructuran en el tiempo y en el espacio
vía la dualidad estructural, es decir, que “las propiedades
estructurales de los sistemas son a la vez condiciones y
resultados de las actividades efectuadas por los agentes
que forman parte de esos sistemas” (Corcuff, 2013, 61).
Así, lo estructural es al mismo tiempo restricción y habilitación o restricción social y competencia; en este caso la
competencia es definida como “todo cuanto los actores
conocen (o creen), de manera tácita o discursiva, acerca
de las circunstancias de su acción y reproducción de la
acción. Giddens pondrá de relieve la capacidad reflexiva
de los actores, quienes son capaces de comprender lo
que hacen mientras lo hacen. Para abordar dicho fenómeno propone diferenciar dos modalidades de reflexividad; por un lado, está la conciencia discursiva, todo cuanto
los actores expresan de manera verbal, oral, escrita, es la
conciencia; y del otro lado; está la conciencia práctica, es
decir, todo cuanto los actores conocen de manera tácita,
tanto cuanto saben hacer en la vida social, sin poder expresarlo directamente de manera discursiva. Finalmente
está lo que el define como inconsciente, en éste, incluye
las formas de cognición o de compulsión que están por
completo consensuadas, o que solo operan en la conciencia una vez deformadas. Lo inconsciente constituye uno
de los límites de la competencia de los actores humanos,
de ahí que el individuo encuentre sus limitaciones en la
acción social sin encontrar una explicación racional, hasta
que vive las consecuencias a posteriori de la acción misma, son las consecuencias no intencionales de la acción
(Giddens, 1995).
Finalmente hay que referirse a la crítica comprensiva de Ulrick Beck, quien se distancia de las disimetrías
de recursos entre actores y grupos de actores sociales.
El autor de La sociedad del riesgo. Hacía una nueva modernidad (2006), ha centrado sus reflexiones sobre la individualización de la desigualdad a partir de su particular
propuesta de la modernidad reflexiva y “la sociedad en
riesgo”. Para Beck los riesgos son biográficos, ya que son
resultado de los impulsos sociales e históricos del Estado
de bienestar y su caída. En las sociedades globalizadas
impone un tener que devenir en lo que se es, esta es la
marca característica de nuestras sociedades, ya que para
que esto sucediera, la modernidad produjo las condiciones para sustituir la determinación del estatus social por
una autodeterminación compulsiva y obligatoria (Beck,
2006). Así como en la pasada modernidad se era burgués
y había que vivir la vida como tal, hoy día, es ser cosmopolita y hay que vivir como tal. En esas condiciones la
individualización es un destino, no una elección, debido
a la imposibilidad de incrustarse en una “identidad permanente” —la identidad construida a largo plazo—, lo
que hay es una danza de posibilidades efímeras, lo cual
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produce a su vez inestabilidad emocional, resultado de
la fluidez social, económica y el trabajo flexible. Por ese
motivo, la única manera que ofrece el sistema social al
individuo para salir del marasmo y el riesgo es la solución
biográfica, lo cual significa insertarse en la obligación de
ser uno mismo y conseguir el éxito.
A contrapelo de dicha situación, Beck observa que
los riesgos y las contradicciones siguen produciéndose de
manera social; es solo el deber y la necesidad de hacerles frente lo que esta siendo individualizado, con ello se
plantea un abismo entre individualidad como destino y
la individualidad como capacidad práctica de afirmación
personal, así se impone la ética de la realización individual, necesidad compulsiva de tener una vida propia, la
vida estandarizada, en suma, biografía del “hágalo usted
mismo” así como la inmediatez. Por lo tanto el individualismo tiene que comenzar a reflexionar sobre institucionalizarse a través de los derechos, las responsabilidades
y las obligaciones, es entonces, el tiempo del la recíproca
individualización —relaciones entabladas por individuos
a partir de sus riesgos—.
En síntesis, los sociólogos del siglo XXI, quienes reflexionan e investigan en la cesura de una época a otra
encuentran en el marco de la relaciones sociales contextuadas, las interdependencias, la sustitución de las identidades del nosotros por la del yo, en los habitus plurales, en
la heteronomía, la estructuración de las individualidades,
las subjetivaciones disciplinarias, las despreocupaciones
discontinuas, la acción social reciproca, los procesos de individualización plural, la recíproca individualización o en
el gregarismo de marca, los conceptos clave para pensar,
criticar, reflexionar y proponer hipótesis para investigaciones de campo sobre el individualismo en las sociedades
globalizadas del siglo XXI.
Sociología del individualismo reticular
Con algunas nociones anteriormente referidas, así como
otras provenientes de los sociólogos y especialistas en
tecnologías de la comunicación y la información en este
último apartado propongo elaborar el término individualismo reticular, con el propósito de explicar los procesos de
individualización en las sociedades contemporáneas. Aquí
me refiero a la individualización protagonizada por los
personajes atrapados en las mutaciones del capitalismo
actual. Un individualismo que se viene configurando en
el trabajo flexible (Sennet, 2000), la empresa creativa de
las industrias culturales (García Canclini; 2012), el espacio
público mediatizado y la presencia de las redes sociales
digitales en la vida cotidiana (Stiegler, 2001).
En ese marco el individuo reticular, la eminente subjetividad diferencial que sostiene la existencia del heterototalitarismo informacional4 no es más que una ínsula
de posibilidades diseminada en los espacios de confort.
Así, la configuración individuada de éste, la representa
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el hombre o mujer que conquista el mundo del trabajo
flexible, la empresa creativa y la actualidad en tiempo
real. Sus comportamientos significativamente comunicacionales en el mediatizado espacio público se ciñen a
la celebración del sentido de las responsabilidades prácticas, la toma de riesgos y el gusto emprendedor, principios necesarios para maximizar la eficacia profesional y
asumir las exigencias de competitividad requeridas para
hacer frente a la nueva coyuntura económica en un contexto de competencia exacerbada. Significa el ascenso del
individualismo por saturación —ver p. 19—, descrito por
el sociólogo francés Robert Castel (2008). Esta idea de individuo habita el corazón de las reformas de inspiración
neoliberal que se despliegan en la actualidad en todos los
campos conquistados por la privatización estatal, pero
sobre todo en la in-materialización de las industrias mediáticas y la comunicación “peer to peer”. En esa perspectiva asistimos a la emergencia de una individualización
asimétrica, ya no tanto de la extinta ciudadanía moderna
sino de los usuarios-consumidores, consistente en la dominante desigualdad en los procesos de auto-producción
y consumo informacional. En esa condición el “prosumidor” (Quain, 2002), participa interactivamente en el
diseño del próximo smartphone que adquirirá a precios
elevados o el aspirante a una pizca de televisión digital
demandará al Estado de codificadores digitales gratuitos.
Tales disposiciones expresan el ascenso del individualismo reticular.
Frente a éste podemos arriesgar una conjetura: la
trascendencia del hetero-totalitarismo informacional, así
como su vivificación subyace en lo desigual, lo asimétrico y lo
impredecible. En esa perspectiva podemos acotar que es
en la mutación perceptual, resultado del dominio de los
medios digitales, las redes sociales y las industrias mediáticas que se produce el desarraigo del sujeto crítico y
neurótico, arquetipo de una modernidad en declive, lentamente sustituida por el sujeto maleable y perverso de
la actual modernidad informacional (Dufour, 2007). Así
tenemos que sobre las cenizas de la anterior modernidad
lentamente se configura el individuo de diferenciación
difusa e indeterminada. Una individualización que da
lugar a un conjunto finito y meta-estable de individuos
siempre diferidos en el tiempo real de las redes sociales
pero en pleno funcionamiento consumista. El tiempo de
las redes es discontinuo y difusamente medible que se
muestra al usuario como inmediatez, es convertido en
dinero, que traducido contablemente en dólares o euros se acumula en las arcas virtuales o en riqueza material de los dueños de las empresas online. Esta forma
de consumo laboral colectivo se traduce en intercambios
desiguales, dando lugar a nuevas formas de injusticia y
dominio político.
¿Cómo se constituye esta individuación? Se realiza a partir de una corporalidad individual compuesta
por un número muy grande de partes extensivas unas
a las otras, las cuales solo le pertenecen al usuario-con-
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sumidor bajo una relación de movimiento y reposo, de
velocidad y lentitud, en donde el individuo es una intensidad, una subjetividad (Deleuze,2008). En suma, el
individuo se define en el orden del vínculo (rapport), no
en el orden de la sustancia, es ante todo una relación
diferencial. Es un mono-viduo, convertido en la única
y máxima instancia que decide lo que haya que hacer o
dejar de hacer (Oliveira, 2010). Visto así, el tipo antropológico de hombre del conformismo generalizado no solo
es resultado de las opciones autónomamente tomadas
—libertad de elección mercantil—, sino también de los
influjos sociales, a través de la moda, la publicidad, y los
entornos familiares o educacionales.
Frente al solipsismo mono-vidual digamos que ninguno de estos posee las mismas relaciones, sobretodo si
reconocemos que hoy día vivimos un tiempo en el que
las antiguas relaciones cara a cara que podían configurar una red muy limitada de relaciones sociales, tienden
a ser sustituidas por relaciones mediadas por los Universos Incorporales análogos y digitales, es decir, “por todos
aquellos artefactos y objetos tecnológicos que transmiten mensajes y significados”(Guattari, 1996) y con los
cuales el sujeto puede interactuar, operar, leer de diversas maneras; tales como el teléfono celular, el Ipad, las
consolas de videojuegos, el ordenador, la televisión, la
radio, la videocámara, las tabletas, los smartphone, entre otros. En el ambiente tecnológico las relaciones cara
a cara no tienen la última palabra, ya que las relaciones
del mono-viduo hoy día son indeterminadas por dichas
prótesis individuales y colectivas, auténticas extensiones
del hombre contemporáneo. Y hablamos de extensiones
artificiales que un tiempo fueron analógicas y que actualmente tienden a la digitalización, las cuales además son
teledirigidas “uno a muchos” por las empresas que controlan Internet y la telefonía móvil.
La llamada convergencia digital está llevando al conjunto de la humanidad hacía grandes transformaciones
sensoriales, lo cual plantea en primer término comprender cómo el mono-vidualismo es resultado complejo de
la fragmentación sensorial ocasionada por los procesos
de digitalización de los universos incorporales. Se puede
decir, usando el lenguaje de la informática, que un individuo existe en tanto terminal de consumidor de subjetividad —hetero-totalitaria informacional—, ya que consume sistemas de representación, de sensibilidad que no
tienen nada que ver con categorías naturales universales.
Veamos un ejemplo. Los transeúntes que pasean por las
calles equipados con Ipad, smartphone o teléfono celular
establecen con la música una relación que no es «natural».
Al producir ese tipo de instrumento (ya como medio, ya
como contenido de comunicación), la industria altamente
sofisticada que lo fabrica no está haciendo algo que simplemente reproduce “la música” u organiza sonidos naturales. Lo que esa industria hace, es, literalmente inventar
un universo musical y otra relación con los objetos musicales: la música viene de dentro del artefacto y no de un
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punto exterior. En otras palabras, lo que esta industria
hace es inventar una nueva percepción. Utilizando la terminología guattariana, el smartphone, es una máquina
expresiva componente de los Universos Incorporales de
las masas serializadas. En suma el mono-viduo solo existe
como representación y realización hetero-totalitario informacional; es el individuo reticular.
Los medios digitales crean un nuevo campo de experiencia y nuevas interpretaciones de la realidad que no se
detectan con tanta facilidad. Al respecto podemos decir
que actualmente son muy escasos los estudios sobre los
cambios preceptúales producidos por el uso de la telefonía móvil (un tema fundamental para la sociología del
siglo XXI). En todo caso habría que recurrir a Merleau
Ponty o a Paul Valèry quienes ya habían visualizado en la
década del treinta del siglo pasado una “distribución de la
realidad sensible a domicilio” (Braganca, 2010).
La cultura digital, como ahora suelen definir los expertos a las construcciones y simbolizaciones artificiales
resultado de la digitalización mediática tiene un precio
(Scolari, 2008); reduce ineludiblemente la información
que está presente en el substrato material en la vibración del aire o en la imagen de una escena; el usuario que
escucha en volumen saturado una obra musical grabada
originalmente en sistema análogo no alcanza a distinguir todos los matices, timbres y niveles musicales ya
que escucha una obra con limitado ruido blanco. Escucha armonías empobrecidas. Así es porque se trata de
una re-masterización de información, y aquí no me refiero a la información distribuida en el mercado mediático ni siquiera la información científica, sino a los datos
—en este caso de notas y sonidos de distintos instrumentos—, imágenes y al contenido universal que circula
en las red, la cual es percibida de manera forzada por el
individuo reticular. Las consecuencias de ese proceso de
digitalización de la experiencia y subjetividad humanas
es una cuestión fundamental poco investigada por los
sociólogos.
En la era de la cultura digital los “prosumidores” son
plenamente identificables, clasificables e individualizados, dando lugar al fenómeno del sobreyoísmo (Oliveira,
2010), en donde el individuo reticular disuelve su cuerpo en el reflejo de entes externos, aquí no se trata de seguir la moda, de adaptarse a una conducta que sugiere
el ambiente, ni depender de la aprobación de los demás,
sino de sentirse el punto en que se refleja el exterior, es
como sentirse el personaje que refleja y resuena, definido por Mario Perniola como el fenómeno del narcisismo
especular(2008). Esta actitud es legible en los avatar, en
los memes y las imágenes personalizadas que pueblan las
redes sociales, en donde el internauta o individuo reticular se siente el centro del universo y no más, quien es
solo cuantificable por el número de seguidores o amigos
constatado en su dirección electrónica y las redes sociales; ¡no importa la calidad sino la cantidad de “likes”! Los
Universos Incorporales constituyen los objetos transicio-
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nales de un solitario individuo reticular que se resiste a
separarse de la atmósfera materna configurada en las redes sociales y miles de aplicaciones que le dan seguridad
y autoestima. Sin el ipad, la tableta, el teléfono celular o
el smartphone el narciso especular siente que “es menos
que nadie”.
Por esas razones al individuo reticular le constituyen
las relaciones en las que está envuelto a larga distancia,
sea a través de la telefonía celular, con el cual puede escuchar a otros desde el lugar en donde esté, sea a través de
un ordenador. Instalado en esta dinámica relacional sus
vínculos los establece en movimiento y reposo; mientras
camina, conduce, escucha a un profesor en clase o realiza
un trámite burocrático, al mismo tiempo éste individuo
está en reposo; in-movilizado fluye como un dato, un signo, un archivo, un meme, una frase trasportado a través
de la fibra óptica o vía satélite. El individuo reticular es
sólo un dato en la sociedad informacional. Definido por
el movimiento in-movilizador, como si actuara enmarcado por un plano fijo de la cámara del dios omnipotente y
video-vigilante, el individuo reticular no es más que un
usuario que transcurre a la velocidad de un caracol en pos
de un objeto del deseo inalcanzable.
Algunas veces el individuo singular deja de ser una
pieza en la serialidad digital en el momento que su narcisismo especular se expresa ofline para así irrumpir en
el espacio público dando constancia de su moralidad o
sus aspiraciones clasistas. Sobre el escenario de lo público, el individualista reticular no ejercerá sus derechos
ciudadanos ni atentará contra la buena marcha de los
negocios de la clase política. ¡No! Lo que práctica, como
lo demuestran miles de casos de agresión, racismo o
clasismo videograbados y sobreexpuestos en las redes
sociales es la aberración como una de las bellas artes
del entretenimiento twitero y facebookero. Una práctica privilegiada del individualismo reticular que busca
“pasar el tiempo”.
Podemos afirmar que el individuo reticular, es obra
de la dinámica relacional desplegada en las redes sociales, edificada sobre el individuo en lugar del grupo
como centro de las comunicaciones (Pisani y Piotet,
2008). En donde cada uno de éstos cambia cuando quiere de enlaces y redes, bajo la premisa neoliberal de la
libertad de elección, lo cual crea la ilusión de autonomía y democracia. Esta comunidad de signos individualizados da lugar a una comunidad reticular basada en
la conectividad generalizada que trae consigo la mundialización como tiempo real y como delegación de los
procesos de decisión en sistemas automáticos de control remoto. En suma, estamos frente a una sociedad
de control, integrada por narcisos especulares. Lo cual
significa entre otras cosas, que dichos individuos delegan sus funciones psíquicas y simbólicas a las técnicas
y a los técnicos. Se trata entonces del individualismo
reticular en el contexto de la sociedad de la información y el conocimiento.
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El usuario-consumidor, el prosumidor, el narciso especular, la net-generation, la generación Y (los jóvenes nativos
digitales que tienen una edad entre 16 y 32 años, educados
en Internet y las redes sociales), los techsetters, los trendsetters, los creativos de las industrias de la comunicación y
el diseño no son más que dispositivos comunicaciones de
una sociedad reproducida a partir de la información bajo
todas sus formas posibles. Sobre ese soporte se conforma
dicho individualismo reticular, el cual puede considerarse
una hiper-identidad siempre inconclusa e hipertextual,
en constante alteración, en constante diferir, en donde la
relación con el otro lejano o cercano se realiza en tiempo
real. Este proceso comunicacional en apariencia múltiple
pero más bien limitado a una comunicación “uno a uno”
pero posiblemente vista por otros que fluyen online crea
en el individuo reticular una ilusión, a la cual podríamos
definir como bovarismo en tiempo real.
Del lado contrario lo que sí facilita la comunicación
en tiempo real es la deliberación y la toma de decisiones
de carácter mercantil, la cual filtra y formatea la subjetividad del individuo reticular, quien recrea un phatos
práctico; una pasión racional-instrumental escenificada
por ejecutivos, especuladores y polizontes de los movimientos sociales. Es el phatos de la distancia entre quienes asumen las redes sociales o la telefonía móvil como
medios para los negocios y quienes lo utilizan como
usuarios-consumidores.
Una de las grandes consecuencias del individualismo
reticular es que éste se vuelve obsesivo-compulsivo; el
techseter o trendsetter crea-vende-compra-crea-vendecompra, mientras el usuario-consumidor —la inmensa
mayoría— se conforma con estar al tanto de las novedades, así como con adquirir los gadgets del momento, apropiados como verdaderos objetos transicionales, instalados
para siempre en sus órganos preceptúales a pesar de la
degradación orgánica de los mismos.
Este devenir diseñado impacta en la constitución psíquica del individuo reticular. Para éste el deseo lo es de un
objeto lejano por naturaleza y siempre por venir, inscrito
en una teleología sin la que no es posible ningún cuidado
(Stiegler, 2002). Lo es, pues el théos es aquí la causa final
que da a las causas material, formal y eficiente sus reglas
del juego. Pensar esta teleología en el contexto del actual
hetero-totalitarismo informacional, significa abordar a
las telecomunicaciones como un vasta red de vínculos de
todos los objetos posibles y con ello, todos los cuerpos, y,
a través de ellos, todas las almas. Es decir como una enorme máquina virtual en donde cada uno de los cuerpos
conectados es una pieza más. Esta situación, que a todas
luces supera cualquier pensamiento total, significa entre
otras cosas, que la economía de los fines, son netamente
libidinales. Los fines como deseos que buscan liberación
constante pero sin terapia, como si fueran deseos por un
objeto lejano, siempre a corta distancia pero cada vez mas
lejanos. Cada ventana y cada aplicación acercan mas lejanamente al individuo reticular de su objeto deseado.
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En conclusión podría decir que el sujeto político con
plena capacidad de conducirse libre y responsablemente desaparece sobre la constelación anteriormente dibujada. En esa perspectiva cabe preguntar; ¿cuáles son las
condiciones objetivas que gobiernan la posibilidad de ser
individuo ofline? Los individuos ofline están dotados de
manera distinta de las condiciones de base necesarias
para conducirse en la sociedad como actores capaces de
garantizar su independencia por su propios medios. En
otras palabras, los individuos están desigualmente respaldados para ser individuos y se puede ser más o menos individuo en función de los soportes, o de la ausencia
de soportes, necesarios para serlo (Castel, 2010). En esa
perspectiva, hoy día estamos frente a la emergencia del
individuo reticular por exceso y del individuo reticular
por defecto.
El individuo reticular por exceso tendría la exclusividad
de ser el primero en ignorar deliberadamente que vive en
sociedad. Con ello protagoniza una “sociabilidad asocial”:
traducida en una manera de hacer sociedad pero vaciándola de todas sus determinantes objetivas para no conservar mas que el punto de vista del individuo, dándose
por modalidad única la de maximizar su propio interés
y de realizar totalmente sus propias aspiraciones (Castel,
2010). Así, este individuo está desconectado de la sociedad en el sentido fuerte de la palabra.
El mapa de las nuevas ocupaciones ofrecidas por el
imperio de las industrias trans-mediáticas, tales como
los community managers, gerentes de marketing digital,
optimizadores de sitios de búsqueda, expertos en analítica web, desarrolladores de sitios y aplicaciones de
smartphones, pioneros, dicen los expertos de las profesiones 2.0, configura la diversidad homogénea de la
subjetividad del individualismo reticular, que pervive en
todos aquellos jóvenes que yacen en una suerte de vacío
social porque no están encuadrados en un proyecto de
vida a largo plazo. Mucho menos están normados por regulaciones o aspiraciones colectivas.
El objetivo principal de los jóvenes operadores digitales es realizarse como individuos en una especie de solipsismo. El individualismo reticular 2.0 viaja en la vida
a-social como una veleta que no se detiene en pertenencia
ni en lugar alguno, se regodea en el vértigo de su propio
vacío, siendo éste el precio que paga por ejercer la propiedad de sí, es la libertad precaria de la cual habla Ulrich
Beck (2003). Este ensimismamiento en su narcisismo reticular y autosuficiente que cree tener en sí los soporte
necesarios para garantizar su independencia social (capital cultural) le configura como un individuo por exceso.
Instalado en “en la soledad de su propio corazón” se desafilia de-socializándose.
Por otro lado, este mismo individuo reticular en cualquier momento puede transitar de su condición saturada
a un individualismo por defecto. Tal situación llega cuando se queda si trabajo, sin ingreso y por tanto desconectado de su bovarismo tecnológico, en esa condición ya no
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es el individuo quien aspira a ser debido a que carece de
recursos necesarios para asumir positivamente su libertad individual. Sin poder adquisitivo el individuo reticular
por defecto experimenta una pérdida del sentido de la existencia que puede llegar hasta la vergüenza. Se sienten en
falta, ya que su propio contexto refuerza la imagen de perdedor, así en esa condición vaga en la superficie de las cosas, sin tener asidero sobre nada. Es presa de una especie
de ausencia de deseo y voluntad de ser lo que fue o lo que
es; asume la precariedad, instalado en el mundo analógico, en la dura realidad en donde vivirá la cultura aleatoria de los “sin nombre”. De hecho pasa a integrar la masa
heterogénea del precariado(Castel, 2010), en donde se encuentran los trabajadores de medio pelo, los consultores
freelanz, los trabajadores de tiempo parcial, subocupados,
trabajadores migrantes, infantes, en suma la sociedad de
los individuos por defecto. Así, en la lucha del día a día
por la sobrevivencia no se inscribe en relaciones de interdependencia, de intercambios recíprocos que conforman
la sociedad de semejantes, tampoco poblará las zonas de
la ciudadanía, ya que ni siquiera tiene la posibilidad de
reconocer algún derecho. Finalmente tanto culturalmente
como socialmente ingresará a una nueva forma de heteronomía, en donde vivirá de tiempo completo, ofline, su
condición de individuo reticular por defecto.
Este planteamiento evidentemente demanda una investigación de campo que ayude a dar contenidos específicos o desmentir las hipótesis dadas, con el fin de desarrollar la noción de individualismo reticular. Asimismo es
necesario remarcar que esta visión, que en principio suena “pesimista” tiene una contraparte, que es la evidente
existencia de individuos, grupos y movimientos sociales
que se apropian de los medios de comunicación y las redes sociales, digamos que es el reverso del individualismo
reticular, temas los cuales también los estoy investigando
bajo una perspectiva interdisciplinaria (Gaytán, 2013).
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