Download Ciclo entrevistas Omega

Ciclo de entrevistas
El afuera de la filosofía
El presente ciclo de entrevistas tiene como trasfondo una preocupación que se manifiesta
en dos dimensiones: por un lado, en torno a la articulación entre la producción filosófica y
la producción de otros saberes diferentes al filosófico; por otro lado, la articulación de la
filosofía con las prácticas sociales en general, en especial con la práctica política. Si bien la
creciente profesionalización de la práctica filosófica ha acentuado esta doble
preocupación, lo cierto es que no la ha creado: es tan vieja, se podría decir, como la
filosofía misma. La manera espontánea en la que estos interrogantes se inscriben en la
propia filosofía toman la forma de la siempre incómoda pregunta: ¿para qué sirve la
filosofía? o bien la de su gemela ¿qué es la filosofía? Quisiéramos, sin embargo, recusar
estas formas de interrogación, no por comodidad, sino más bien por una consideración
sobre lo que las mismas presuponen. Según ellas, la filosofía sería un tipo de saber en
condiciones de dar cuenta tanto de sí mismo como de su relación con otros saberes y
quehaceres humanos, sin salir jamás de sí mismo. Como si la filosofía fuera una suerte de
disco de Odín, un objeto de una sola cara, ¡sin parte trasera! Pero, aunque la experiencia
directa del propio “detrás” sea imposible, tanto para la filosofía como para cualquiera de
nosotros, la experiencia indirecta del mismo es ineludible: los tropiezos, las caídas, los
lapsus nos lo traen al encuentro, no sin sorpresa, trauma o incógnita. Todo depende,
naturalmente, de lo que hagamos al respecto.
En otras palabras, preguntas tales como ¿qué es (o para qué sirve) la filosofía?, planteada
en el modo corriente, escamotearía lo que toda definición precisa: diferencias, contrastes,
etc. Nuestra recusación quiere sugerir que estas preguntas, siendo preguntasacerca de la
filosofía, que atañen a la misma, hasta su misma médula querríamos decir, no son
necesariamente preguntas de la filosofía, preguntas suyas, es decir, filosóficas. Cuestión de
genitivos crucial, ya que de la misma depende que podamos reconocer un afuera de la
filosofía, o lo que viene a ser lo mismo, poder reconocerle un inconsciente a la filosofía.
Sin esta precaución volveríamos al ruedo con una clase de producción filosófica que cree
1
poder decirlotodo. Nuevamente el disco de Odín, con el riesgo fatal de que caiga al suelo
con su único lado hacia abajo.
Lo que nos convoca es, sobre todo, la filosofía que se hace hoy, aquí, entre nosotros.
Ahora bien, una constatación acerca de la situación de la filosofía académica, que se ha
vuelto corriente, indica que la misma está inmersa en una empresa paradójica, ya que,
incluso en sus realizaciones más logradas, ve reducidos sus efectos extra muros por la
hiperespecialización con la que labora y por el estilo árido que la misma promueve.1 Todo
ello agravado en un país dependiente como el nuestro, donde las instancias de
legitimación están fuera del mismo (como lo muestra el hecho mil veces comentado de
que la consagración en el exterior es la condición más eficaz del reconocimiento
doméstico), con lo cual se reduce en nuestro medio, a la insignificancia, o casi, la forma de
reconocimiento más propia de la filosofía académica, la que tiene lugar a través de la cita,
del comentario, de la crítica, etc.
Esto es, la producción académica de saberes filosóficos se encuentra dominada por la
forma paper, formato doblemente importado, tanto de los grandes centros académicos
como de las ciencias “duras”. Esto nos enfrenta con cierta paradoja, ya que si la aparente
inanidad de la filosofía académica se debe a la forma paper, lo cierto es que esta forma
está configurada por una relación estrecha con la demanda social. La forma paper es la
marca de una articulación determinada de la producción de conocimientos (en general, no
sólo filosóficos) con la demanda social: la producción de saberes aplicables, cuantificables,
evaluables, almacenables, etc.
Hemos visto resurgir entre nosotros, en los últimos años, una corriente contrapuesta que
reivindica al ensayo como forma auténtica de la circulación del pensamiento filosófico
nativo; una forma que reclama virtudes allí donde la forma paper exhibe defectos: un
estilo elaborado y atractivo, un ámbito de circulación y de lecturas, una cierta comunidad
constituida en torno al reconocimiento y la discusión. Querríamos tomar con cautela esta
Ver el Dossier “Filosofía académica y esfera pública en la Argentina actual” en ADEF.
Revista de filosofía, vol. XV, nº 1, mayo de 2000, pp. 117-139.
1
2
solución, acaso demasiado directa. En efecto, es dudoso que la forma ensayo, cuya fuerza
radica en liberar al pensamiento de las constricciones del sistema, cuya fuerza, podríamos
decir, consiste en su diferencia con la filosofía sistemática, pueda ejercer el efecto
liberador pretendido en un pensamiento vernáculo que nunca revistió esa forma
sistemática. Sea como sea, la producción ensayística ha configurado una alternativa que ha
puesto en tensión a la filosofía académica, contribuyendo a sostener sus interrogantes
pero también resistiendo algunos embates internos a la forma paper (como aquel que, de
tanto en tanto, sugiere que se debería escribir filosofía en inglés, la lengua del paper y de
una pretendidamente genuina comunidad del saber filosófico…). Sería imposible, en
consecuencia, atender a las tensiones constitutivas de la filosofía académica sin considerar
los movimientos de sus vecinos más próximos y díscolos.
Querríamos ahora señalar que, a nuestro entender, el problema de los índices de eficacia
de la producción filosófica en otras prácticas sociales y en otras modalidades de
producción de conocimientos, ha sido planteado en un nivel que quisiéramos denominar
“empírico”. Dentro de la filosofía académica atravesada por la forma paper el problema se
ha planteadoa través del registro del escaso impacto obtenido; en el terreno del ensayo,
identificando la forma textual observable como el factor eficaz por antonomasia. El
empirismo al que nos referimos consiste en que toda la cuestión gire en torno a la
consideración o estima que unxs pensadorxs le otorgan al trabajo de otrxs pensadorxs,
algo que puede cuantificarse a través de las “citas recibidas”, o que podría recibir un
análisis más refinado a través de encuestas, etc. Así las cosas, resulta que los “índices de
impacto” que regulan la producción y la evaluación de la filosofía académica dominan el
sentido que se le otorga a la pregunta por la eficacia de la filosofía. Y es ésta,
precisamente, la pregunta cuyo sentido creemos necesario replantear.
De esta manera consideramos que la pregunta por la eficacia de la filosofía tal como es
planteada usualmente reduce, pues, su sentido al dominio de una concepción
determinada del pensamiento, donde éste es concebido como inherentemente subjetivo;
una concepción que podríamos calificar como idealista (el pensamiento se reduciría a
ideas) o bien narcisista (el pensamiento sería siempre mi pensamiento, el pensamiento de
3
alguien). No se trata de un supuesto cualquiera, a nuestro entender, sino de uno
constitutivo de nuestra coyuntura filosófica. Es por ello que pretender apartarse del
mismo resulta dificultoso, como si nos topáramos con algo pegajoso, algo que la distancia
de la interrogación arrastra consigo, sin permitirnos despegárnoslo, como si nos
moviéramos en un círculo (ideo)lógico. Querríamos, por ello, comenzar por señalar los
vínculos que este análisis guarda con el léxico del mercado, concebido como el espacio en
el que individuos, libres, concretan sus decisiones. La comunidad filosófica doméstica,
horizontalmente densa como trama de reconocimientos, a la que tantas veces se aspira, y
para cuya construcción se interpela a los académicos, sería, en últimas, un producto de las
decisiones individuales que se tomarían desde la más transparente de las consciencias:
verum factum.
Ahora bien, podemos preguntarnos: ¿se puede sostener que el reconocimiento por los
pares es el único índice, o, si se quiere, el más importante de los índices de la eficacia de
un pensamiento? Consideramos que sólo lo es si por pensamiento entendemos algo
inherentemente subjetivo y personal. Pero, si por pensamiento entendemos las formas de
pensamiento comunes a muchos discursos, cuyas condiciones son anteriores a los
discursos efectivamente proferidos (nos referimos aquí a aquellas formas del pensamiento
impersonal a la que apuntaban conceptos como la arqueología foucaulteana o la ideología
en la tradición marxista) la cosa cambia. La formas de pensamiento (la forma paper a la
que aludimos es sin dudas una de ellas) no pueden registrarse por medio de la
consideración intersubjetiva de la valía de un pensamiento, justamente por la pesada
circunstancia de que estos reconocimientos son siempre interiores a una u otra -tal vez a
varias- formas de pensamiento; el reconocimiento de la cita, por ejemplo, es interior a la
forma paper.
Los modos de impacto de una forma de pensamiento han sido pensados bajo la forma del
sistema y, sobre todo, de su fundamento: la filosofía como la raíz o el tronco del saber.
Ahora bien, una vez que la figura del pensamiento entró en crisis, la impotencia de la
filosofía, su ineficacia como forma de pensamiento, también ha recibido una imagen que
la condensa. Wittgenstein, uno de los clásicos incuestionados de la filosofía del siglo XX,
4
propuso la figura de la filosofía en tanto una pieza que se mueve sin efectos, un discurso
sin objeto y sin consecuencias, un engranaje suelto en un mecanismo. Su propuesta ha
permitido apreciar, y Wittgenstein fue tal vez el primero en reconocerlo, que la figura del
engranaje suelto constituye el reverso exacto de la concepción tradicional de la filosofía
como un discurso acerca del todo y del origen. Wittgenstein creyó poder describir, en las
Investigaciones Filosóficas, a la filosofía como un discurso sin eficacia, que no trabaja, que
se encuentra siempre-ya de vacaciones. Sin embargo, hacia el final de su vida, en Sobre la
certeza, reconoció que las proposiciones sobre las que trabaja la filosofía tienen un estatus
especial, son proposiciones bisagra, en tanto que evidencias incuestionables, puntos fijos,
aquello que no se dice, justamente, porque se practica todo el tiempo, aquello sobre lo
cual se constituyen los distintos juegos de lenguaje, las distintas prácticas sociales. A partir
de allí a Wittgenstein le resultó inevitable el tránsito de considerar el problema de la
imposibilidad de establecer una comunidad en torno a un engranaje suelto a considerar
las formas del conflicto que surgen cuando se enfrentan prácticas organizadas en torno a
proposiciones bisagra contradictorias.
A partir de aquí, podemos comenzar a pensar que la eficacia de la filosofía, es decir, la
propia función social de la filosofía académica dominante, se oculta bajo su misma
inanidad: la misma ocupa un espacio, impidiendo, tendencialmente, la posibilidad de que
el mismo sea ocupado por otras producciones filosóficas. El hecho de que la filosofía
académica asediada por el neoliberalismo, especialmente por las formas de pensamiento
tecnocrático que esta configuración social emana sin cesar, tienda a pensar este asedio en
términos de mercado y consumo (cosa que se manifiesta, sobre todo, en el énfasis
colocado en la cita y en el reconocimiento por los pares, en estos índices de “impacto”
dominantes) nos parece sumamente revelador, más aun, sintomático.2He aquí un detrás
de la filosofía: el hecho de que el problema de la eficacia de la filosofía en las prácticas
sociales haya sido planteado de manera preponderante en el nivel empírico al que nos
referimos, de manera tecnocrática si se nos permite decirlo así, es una muestra de que
2
5
Remitimos nuevamente al Dossier de ADEF. Revista de filosofía ya mencionado.
ésta posee, a fin de cuentas, un inconsciente, de que una forma de pensamiento es algo
más que ese pensamiento, siempre subjetivo, siempre detentado por un sujeto.
No se trata, sin embargo, de desconocer que dicho diagnóstico tecnocrático indica un
conjunto de problemas reales de la práctica filosófica tal como se desarrolla en nuestro
país. El desconocimiento más o menos sistemático de la producción de los pares es, sin
dudas, uno de ellos; se trata, a fin de cuentas, de un aspecto sobre el cual las entrevistas
que nos proponemos llevar a cabo buscan intervenir. Otro de estos aspectos es el relativo
déficit, si la comparamos con disciplinas tales como la literatura o la historia, de la
conciencia que la filosofía tiene de su posición social, de su articulación con las diferentes
prácticas sociales.
Estas reflexiones han querido despejar el terreno sobre el cual deseamos situar los
interrogantes que formulamos a nuestrxs entrevistadxs: sugerimos desde el inicio que la
faltade impacto no equivale a falta de función, que la forma en la que se percibe y se
acciona sobre esta falta de impacto apela a trivialidades acerca de la constitución de una
comunidad y a la necesidad de responder a “las demandas” de “la sociedad”, como si tales
cosas fueran unívocas. Nos gustaría con estas entrevistas deslizar la sospecha, que
creemos inquietante, de que estos truismos podrían ser los supuestos que la filosofía
preserva como inmóviles a través de su movimiento, a ojos vistas de que la carencia de
impacto del paperismo no es una forma de la quietud; y de que, por medio de esta
preservación, la filosofía está ya siempre cumpliendo una función.
No es ocioso, seguramente, ofrecer un breve relato de la manera en la que, a nuestro
juicio, la filosofía académica ha venido cumpliendo esta función en los últimos años. Por
ejemplo, en los años 80, la filosofía académica colocó un énfasis particular en la filosofía
del derecho, la ética, las preocupaciones normativas, etc. lo que corresponde al proceso
de transición democrática. Más o menos en el mismo momento, la filosofía de las ciencias
ofrecía una reconstrucción de “la lógica de la investigación científica” también centrada en
una problemática normativa, ocupándose de las cuestiones de la validez del conocimiento
científico, ofreciendo así una suerte de extensión de la clásica teoría del conocimiento. De
6
este modo, creemos, la filosofía elaboraba una relación paradójica con la serie de lo social:
por un lado, la fijación de la epistemología en los problemas de validez obturaba la
pertinencia de la pregunta por la posición social de la ciencia; mientras que, por el otro,
esta reconstrucción idealizada de “la lógica de la investigación científica” vinculaba
efectivamente a la epistemología con la sociedad, a través de una suerte de apuesta
tecnocrática: la filosofía de la ciencia podía ofrecer un método para la resolución racional
de los conflictos aplicable a cualquier ámbito, haciendo sistema, a su modo, con la
primacía de las preocupaciones normativas de la filosofía práctica y con la concepción de
la política como conflicto entre particulares que ésta proyectaba.
A partir de los años 90, la caída del muro de Berlín, la crisis de los grandes relatos, y en
particular del marxismo, la irrupción de las posiciones posmodernas, y poco después, la
emergencia del “pensamiento único” pusieron un énfasis acrecentado en algunos
procesos que estaban in nuce en la configuración de la década previa: especialmente en la
disolución de lo social en lo individual. Podemos pensar, por ejemplo, que la disputa entre
universalistas kantianos y comunitaristas aristotélico-hegelianos ofrecía una versión
idealizada de este proceso, al situar la oposición entre el individuo y la comunidad en el
marco de una problemática sobre las fuentes de la normatividad, desplazando a un lugar
secundario el elemento del conflicto. En consonancia con este proceso puede pensarse el
resurgimiento de la filosofía de la acción intencional, el desplazamiento hacia la semántica
de las reflexiones sobre el lenguaje, con sus fuertes acentos atomistas, lo que suponía
otorgarle estatuto filosófico a la crisis del paradigma estructuralista a expensas del
chomskismo (que hoy comienza a mostrar síntomas de agotamiento) y de la pragmática
centrada en la enunciación, es decir, en un sujeto individual concebido como autónomo y
fundante de sus actos. La filosofía de la mente, al preguntar por el sustrato neuronal del
pensamiento, daba muestras de una tendencia semejante al colocar el énfasis en el
individuo concebido en tanto sujeto del pensamiento, regenerando una problemática que
se creía superada, al provocar el renacimiento de las perspectivas mentalistas, cartesianas,
etc. La disolución de la política en la ética es tal vez la tesis donde la filosofía vernácula
conectaba de manera más directa con la agenda política de aquel entonces.
7
El cambio de siglo trajo aparejado un cambio en la agenda filosófica. Comenzaron a verse
con más fuerza distintas perspectivas que desafiaban el consensualismo dominante en las
décadas anteriores, forzando así un cambio en el estatus del desacuerdo y del disenso: de
ser concebido como un elemento accidental o secundario, es decir, pensado en términos
de “problemas políticos no resueltos”, el disenso adquirió el estatus de un elemento
constitutivo. La filosofía política, arrinconada por la ética en la década anterior, tomaba así
la delantera, bien que de una forma altamente abstracta, impulsando problemas como el
de la comunidad imposible, irrepresentable, paradójica, etc. Este cambio en la agenda
filosófica está marcado por el cambio en la dinámica de las luchas populares en nuestro
país y en el mundo. Una manera de pensar esta conexión viene señalada por el carácter
altamente abstracto de estas reflexiones, de su pronunciada tendencia a la formalización:
se trata de una forma en la cual el pensamiento teórico desnaturaliza un ordenamiento
social, señalando su inherente fragilidad, proveyendo así garantías filosóficas a la
posibilidad de su transformación, en un momento en el que diversas luchas populares
lograban afirmarse, pero sin representar una amenaza seria para el orden establecido. En
la misma década tomaron consistencia académica nuevas disciplinas filosóficas, como la
filosofía de la técnica, lo que sin lugar a dudas se vincula con las revoluciones tecnológicas
en curso.
De lo que aquí se trata, apenas, es de un cuadro esquemático, tentativo, incompleto, y sin
lugar a dudas, partidista. Pero consideramos necesario correr el riesgo de exponerlo,
nuestro “detrás” va en ello. Son estas consideraciones, entonces, un marco incompleto y
cuestionable, en el que proponemos a nuestrxs entrevistadxs reflexionar sobre la práctica
filosófica, sus alcances, sus límites, sus variaciones, etc.
8