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Ciclo de entrevistas El afuera de la filosofía El presente ciclo de entrevistas tiene como trasfondo una preocupación que se manifiesta en dos dimensiones: por un lado, en torno a la articulación entre la producción filosófica y la producción de otros saberes diferentes al filosófico; por otro lado, la articulación de la filosofía con las prácticas sociales en general, en especial con la práctica política. Si bien la creciente profesionalización de la práctica filosófica ha acentuado esta doble preocupación, lo cierto es que no la ha creado: es tan vieja, se podría decir, como la filosofía misma. La manera espontánea en la que estos interrogantes se inscriben en la propia filosofía toman la forma de la siempre incómoda pregunta: ¿para qué sirve la filosofía? o bien la de su gemela ¿qué es la filosofía? Quisiéramos, sin embargo, recusar estas formas de interrogación, no por comodidad, sino más bien por una consideración sobre lo que las mismas presuponen. Según ellas, la filosofía sería un tipo de saber en condiciones de dar cuenta tanto de sí mismo como de su relación con otros saberes y quehaceres humanos, sin salir jamás de sí mismo. Como si la filosofía fuera una suerte de disco de Odín, un objeto de una sola cara, ¡sin parte trasera! Pero, aunque la experiencia directa del propio “detrás” sea imposible, tanto para la filosofía como para cualquiera de nosotros, la experiencia indirecta del mismo es ineludible: los tropiezos, las caídas, los lapsus nos lo traen al encuentro, no sin sorpresa, trauma o incógnita. Todo depende, naturalmente, de lo que hagamos al respecto. En otras palabras, preguntas tales como ¿qué es (o para qué sirve) la filosofía?, planteada en el modo corriente, escamotearía lo que toda definición precisa: diferencias, contrastes, etc. Nuestra recusación quiere sugerir que estas preguntas, siendo preguntasacerca de la filosofía, que atañen a la misma, hasta su misma médula querríamos decir, no son necesariamente preguntas de la filosofía, preguntas suyas, es decir, filosóficas. Cuestión de genitivos crucial, ya que de la misma depende que podamos reconocer un afuera de la filosofía, o lo que viene a ser lo mismo, poder reconocerle un inconsciente a la filosofía. Sin esta precaución volveríamos al ruedo con una clase de producción filosófica que cree 1 poder decirlotodo. Nuevamente el disco de Odín, con el riesgo fatal de que caiga al suelo con su único lado hacia abajo. Lo que nos convoca es, sobre todo, la filosofía que se hace hoy, aquí, entre nosotros. Ahora bien, una constatación acerca de la situación de la filosofía académica, que se ha vuelto corriente, indica que la misma está inmersa en una empresa paradójica, ya que, incluso en sus realizaciones más logradas, ve reducidos sus efectos extra muros por la hiperespecialización con la que labora y por el estilo árido que la misma promueve.1 Todo ello agravado en un país dependiente como el nuestro, donde las instancias de legitimación están fuera del mismo (como lo muestra el hecho mil veces comentado de que la consagración en el exterior es la condición más eficaz del reconocimiento doméstico), con lo cual se reduce en nuestro medio, a la insignificancia, o casi, la forma de reconocimiento más propia de la filosofía académica, la que tiene lugar a través de la cita, del comentario, de la crítica, etc. Esto es, la producción académica de saberes filosóficos se encuentra dominada por la forma paper, formato doblemente importado, tanto de los grandes centros académicos como de las ciencias “duras”. Esto nos enfrenta con cierta paradoja, ya que si la aparente inanidad de la filosofía académica se debe a la forma paper, lo cierto es que esta forma está configurada por una relación estrecha con la demanda social. La forma paper es la marca de una articulación determinada de la producción de conocimientos (en general, no sólo filosóficos) con la demanda social: la producción de saberes aplicables, cuantificables, evaluables, almacenables, etc. Hemos visto resurgir entre nosotros, en los últimos años, una corriente contrapuesta que reivindica al ensayo como forma auténtica de la circulación del pensamiento filosófico nativo; una forma que reclama virtudes allí donde la forma paper exhibe defectos: un estilo elaborado y atractivo, un ámbito de circulación y de lecturas, una cierta comunidad constituida en torno al reconocimiento y la discusión. Querríamos tomar con cautela esta Ver el Dossier “Filosofía académica y esfera pública en la Argentina actual” en ADEF. Revista de filosofía, vol. XV, nº 1, mayo de 2000, pp. 117-139. 1 2 solución, acaso demasiado directa. En efecto, es dudoso que la forma ensayo, cuya fuerza radica en liberar al pensamiento de las constricciones del sistema, cuya fuerza, podríamos decir, consiste en su diferencia con la filosofía sistemática, pueda ejercer el efecto liberador pretendido en un pensamiento vernáculo que nunca revistió esa forma sistemática. Sea como sea, la producción ensayística ha configurado una alternativa que ha puesto en tensión a la filosofía académica, contribuyendo a sostener sus interrogantes pero también resistiendo algunos embates internos a la forma paper (como aquel que, de tanto en tanto, sugiere que se debería escribir filosofía en inglés, la lengua del paper y de una pretendidamente genuina comunidad del saber filosófico…). Sería imposible, en consecuencia, atender a las tensiones constitutivas de la filosofía académica sin considerar los movimientos de sus vecinos más próximos y díscolos. Querríamos ahora señalar que, a nuestro entender, el problema de los índices de eficacia de la producción filosófica en otras prácticas sociales y en otras modalidades de producción de conocimientos, ha sido planteado en un nivel que quisiéramos denominar “empírico”. Dentro de la filosofía académica atravesada por la forma paper el problema se ha planteadoa través del registro del escaso impacto obtenido; en el terreno del ensayo, identificando la forma textual observable como el factor eficaz por antonomasia. El empirismo al que nos referimos consiste en que toda la cuestión gire en torno a la consideración o estima que unxs pensadorxs le otorgan al trabajo de otrxs pensadorxs, algo que puede cuantificarse a través de las “citas recibidas”, o que podría recibir un análisis más refinado a través de encuestas, etc. Así las cosas, resulta que los “índices de impacto” que regulan la producción y la evaluación de la filosofía académica dominan el sentido que se le otorga a la pregunta por la eficacia de la filosofía. Y es ésta, precisamente, la pregunta cuyo sentido creemos necesario replantear. De esta manera consideramos que la pregunta por la eficacia de la filosofía tal como es planteada usualmente reduce, pues, su sentido al dominio de una concepción determinada del pensamiento, donde éste es concebido como inherentemente subjetivo; una concepción que podríamos calificar como idealista (el pensamiento se reduciría a ideas) o bien narcisista (el pensamiento sería siempre mi pensamiento, el pensamiento de 3 alguien). No se trata de un supuesto cualquiera, a nuestro entender, sino de uno constitutivo de nuestra coyuntura filosófica. Es por ello que pretender apartarse del mismo resulta dificultoso, como si nos topáramos con algo pegajoso, algo que la distancia de la interrogación arrastra consigo, sin permitirnos despegárnoslo, como si nos moviéramos en un círculo (ideo)lógico. Querríamos, por ello, comenzar por señalar los vínculos que este análisis guarda con el léxico del mercado, concebido como el espacio en el que individuos, libres, concretan sus decisiones. La comunidad filosófica doméstica, horizontalmente densa como trama de reconocimientos, a la que tantas veces se aspira, y para cuya construcción se interpela a los académicos, sería, en últimas, un producto de las decisiones individuales que se tomarían desde la más transparente de las consciencias: verum factum. Ahora bien, podemos preguntarnos: ¿se puede sostener que el reconocimiento por los pares es el único índice, o, si se quiere, el más importante de los índices de la eficacia de un pensamiento? Consideramos que sólo lo es si por pensamiento entendemos algo inherentemente subjetivo y personal. Pero, si por pensamiento entendemos las formas de pensamiento comunes a muchos discursos, cuyas condiciones son anteriores a los discursos efectivamente proferidos (nos referimos aquí a aquellas formas del pensamiento impersonal a la que apuntaban conceptos como la arqueología foucaulteana o la ideología en la tradición marxista) la cosa cambia. La formas de pensamiento (la forma paper a la que aludimos es sin dudas una de ellas) no pueden registrarse por medio de la consideración intersubjetiva de la valía de un pensamiento, justamente por la pesada circunstancia de que estos reconocimientos son siempre interiores a una u otra -tal vez a varias- formas de pensamiento; el reconocimiento de la cita, por ejemplo, es interior a la forma paper. Los modos de impacto de una forma de pensamiento han sido pensados bajo la forma del sistema y, sobre todo, de su fundamento: la filosofía como la raíz o el tronco del saber. Ahora bien, una vez que la figura del pensamiento entró en crisis, la impotencia de la filosofía, su ineficacia como forma de pensamiento, también ha recibido una imagen que la condensa. Wittgenstein, uno de los clásicos incuestionados de la filosofía del siglo XX, 4 propuso la figura de la filosofía en tanto una pieza que se mueve sin efectos, un discurso sin objeto y sin consecuencias, un engranaje suelto en un mecanismo. Su propuesta ha permitido apreciar, y Wittgenstein fue tal vez el primero en reconocerlo, que la figura del engranaje suelto constituye el reverso exacto de la concepción tradicional de la filosofía como un discurso acerca del todo y del origen. Wittgenstein creyó poder describir, en las Investigaciones Filosóficas, a la filosofía como un discurso sin eficacia, que no trabaja, que se encuentra siempre-ya de vacaciones. Sin embargo, hacia el final de su vida, en Sobre la certeza, reconoció que las proposiciones sobre las que trabaja la filosofía tienen un estatus especial, son proposiciones bisagra, en tanto que evidencias incuestionables, puntos fijos, aquello que no se dice, justamente, porque se practica todo el tiempo, aquello sobre lo cual se constituyen los distintos juegos de lenguaje, las distintas prácticas sociales. A partir de allí a Wittgenstein le resultó inevitable el tránsito de considerar el problema de la imposibilidad de establecer una comunidad en torno a un engranaje suelto a considerar las formas del conflicto que surgen cuando se enfrentan prácticas organizadas en torno a proposiciones bisagra contradictorias. A partir de aquí, podemos comenzar a pensar que la eficacia de la filosofía, es decir, la propia función social de la filosofía académica dominante, se oculta bajo su misma inanidad: la misma ocupa un espacio, impidiendo, tendencialmente, la posibilidad de que el mismo sea ocupado por otras producciones filosóficas. El hecho de que la filosofía académica asediada por el neoliberalismo, especialmente por las formas de pensamiento tecnocrático que esta configuración social emana sin cesar, tienda a pensar este asedio en términos de mercado y consumo (cosa que se manifiesta, sobre todo, en el énfasis colocado en la cita y en el reconocimiento por los pares, en estos índices de “impacto” dominantes) nos parece sumamente revelador, más aun, sintomático.2He aquí un detrás de la filosofía: el hecho de que el problema de la eficacia de la filosofía en las prácticas sociales haya sido planteado de manera preponderante en el nivel empírico al que nos referimos, de manera tecnocrática si se nos permite decirlo así, es una muestra de que 2 5 Remitimos nuevamente al Dossier de ADEF. Revista de filosofía ya mencionado. ésta posee, a fin de cuentas, un inconsciente, de que una forma de pensamiento es algo más que ese pensamiento, siempre subjetivo, siempre detentado por un sujeto. No se trata, sin embargo, de desconocer que dicho diagnóstico tecnocrático indica un conjunto de problemas reales de la práctica filosófica tal como se desarrolla en nuestro país. El desconocimiento más o menos sistemático de la producción de los pares es, sin dudas, uno de ellos; se trata, a fin de cuentas, de un aspecto sobre el cual las entrevistas que nos proponemos llevar a cabo buscan intervenir. Otro de estos aspectos es el relativo déficit, si la comparamos con disciplinas tales como la literatura o la historia, de la conciencia que la filosofía tiene de su posición social, de su articulación con las diferentes prácticas sociales. Estas reflexiones han querido despejar el terreno sobre el cual deseamos situar los interrogantes que formulamos a nuestrxs entrevistadxs: sugerimos desde el inicio que la faltade impacto no equivale a falta de función, que la forma en la que se percibe y se acciona sobre esta falta de impacto apela a trivialidades acerca de la constitución de una comunidad y a la necesidad de responder a “las demandas” de “la sociedad”, como si tales cosas fueran unívocas. Nos gustaría con estas entrevistas deslizar la sospecha, que creemos inquietante, de que estos truismos podrían ser los supuestos que la filosofía preserva como inmóviles a través de su movimiento, a ojos vistas de que la carencia de impacto del paperismo no es una forma de la quietud; y de que, por medio de esta preservación, la filosofía está ya siempre cumpliendo una función. No es ocioso, seguramente, ofrecer un breve relato de la manera en la que, a nuestro juicio, la filosofía académica ha venido cumpliendo esta función en los últimos años. Por ejemplo, en los años 80, la filosofía académica colocó un énfasis particular en la filosofía del derecho, la ética, las preocupaciones normativas, etc. lo que corresponde al proceso de transición democrática. Más o menos en el mismo momento, la filosofía de las ciencias ofrecía una reconstrucción de “la lógica de la investigación científica” también centrada en una problemática normativa, ocupándose de las cuestiones de la validez del conocimiento científico, ofreciendo así una suerte de extensión de la clásica teoría del conocimiento. De 6 este modo, creemos, la filosofía elaboraba una relación paradójica con la serie de lo social: por un lado, la fijación de la epistemología en los problemas de validez obturaba la pertinencia de la pregunta por la posición social de la ciencia; mientras que, por el otro, esta reconstrucción idealizada de “la lógica de la investigación científica” vinculaba efectivamente a la epistemología con la sociedad, a través de una suerte de apuesta tecnocrática: la filosofía de la ciencia podía ofrecer un método para la resolución racional de los conflictos aplicable a cualquier ámbito, haciendo sistema, a su modo, con la primacía de las preocupaciones normativas de la filosofía práctica y con la concepción de la política como conflicto entre particulares que ésta proyectaba. A partir de los años 90, la caída del muro de Berlín, la crisis de los grandes relatos, y en particular del marxismo, la irrupción de las posiciones posmodernas, y poco después, la emergencia del “pensamiento único” pusieron un énfasis acrecentado en algunos procesos que estaban in nuce en la configuración de la década previa: especialmente en la disolución de lo social en lo individual. Podemos pensar, por ejemplo, que la disputa entre universalistas kantianos y comunitaristas aristotélico-hegelianos ofrecía una versión idealizada de este proceso, al situar la oposición entre el individuo y la comunidad en el marco de una problemática sobre las fuentes de la normatividad, desplazando a un lugar secundario el elemento del conflicto. En consonancia con este proceso puede pensarse el resurgimiento de la filosofía de la acción intencional, el desplazamiento hacia la semántica de las reflexiones sobre el lenguaje, con sus fuertes acentos atomistas, lo que suponía otorgarle estatuto filosófico a la crisis del paradigma estructuralista a expensas del chomskismo (que hoy comienza a mostrar síntomas de agotamiento) y de la pragmática centrada en la enunciación, es decir, en un sujeto individual concebido como autónomo y fundante de sus actos. La filosofía de la mente, al preguntar por el sustrato neuronal del pensamiento, daba muestras de una tendencia semejante al colocar el énfasis en el individuo concebido en tanto sujeto del pensamiento, regenerando una problemática que se creía superada, al provocar el renacimiento de las perspectivas mentalistas, cartesianas, etc. La disolución de la política en la ética es tal vez la tesis donde la filosofía vernácula conectaba de manera más directa con la agenda política de aquel entonces. 7 El cambio de siglo trajo aparejado un cambio en la agenda filosófica. Comenzaron a verse con más fuerza distintas perspectivas que desafiaban el consensualismo dominante en las décadas anteriores, forzando así un cambio en el estatus del desacuerdo y del disenso: de ser concebido como un elemento accidental o secundario, es decir, pensado en términos de “problemas políticos no resueltos”, el disenso adquirió el estatus de un elemento constitutivo. La filosofía política, arrinconada por la ética en la década anterior, tomaba así la delantera, bien que de una forma altamente abstracta, impulsando problemas como el de la comunidad imposible, irrepresentable, paradójica, etc. Este cambio en la agenda filosófica está marcado por el cambio en la dinámica de las luchas populares en nuestro país y en el mundo. Una manera de pensar esta conexión viene señalada por el carácter altamente abstracto de estas reflexiones, de su pronunciada tendencia a la formalización: se trata de una forma en la cual el pensamiento teórico desnaturaliza un ordenamiento social, señalando su inherente fragilidad, proveyendo así garantías filosóficas a la posibilidad de su transformación, en un momento en el que diversas luchas populares lograban afirmarse, pero sin representar una amenaza seria para el orden establecido. En la misma década tomaron consistencia académica nuevas disciplinas filosóficas, como la filosofía de la técnica, lo que sin lugar a dudas se vincula con las revoluciones tecnológicas en curso. De lo que aquí se trata, apenas, es de un cuadro esquemático, tentativo, incompleto, y sin lugar a dudas, partidista. Pero consideramos necesario correr el riesgo de exponerlo, nuestro “detrás” va en ello. Son estas consideraciones, entonces, un marco incompleto y cuestionable, en el que proponemos a nuestrxs entrevistadxs reflexionar sobre la práctica filosófica, sus alcances, sus límites, sus variaciones, etc. 8