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EL PROBLEMA CONTEMPORÁNEO DE LA
ONTOLOGÍA.
NATURALEZA ONTOLÓGICA DEL
PREGUNTAR FILOSÓFICO
ARTURO LARA
El estudio se refiere en lo esencial a la naturaleza del preguntar filosófico. La tesis que se sostiene a todo lo largo del estudio es que al
preguntar filosófico le caracteriza algo peculiar, especial, se trata de
su naturaleza ontológica y que debido a esta naturaleza, tal preguntar no puede ni debe ser confundido con el preguntar en ciencia,
especialmente, ni con ningún otro preguntar referente a otro cualquier ámbito de conocimiento.
Antecedentes
La ontología nació con la filosofía. Tomando como fundamento esta expresión bien se puede afirmar que la esencia de
la filosofía se encuentra en la ontología. El primer problema filosófico de fondo que la humanidad plantea, se encuentra de
cara a la ontología. Preguntar cuál es el origen de todas las cosas
es preguntar de modo ontológico. Enseguida, con el descubrimiento de la subjetividad, debido a la sofística griega, el hombre
se convierte en el centro del especular filosófico, y la pregunta
obligada en sentido filosófico: ¿cuál es la esencia humana? se
convierte en un preguntar en sentido ontológico. Las preguntas
antropológicas que prácticamente han creado todos los problemas contemporáneos de la filosofía son: ¿Quién soy? ¿De donde
vengo? ¿Hacía donde voy? ¿Qué hago aquí?, etc., son todas preguntas en sentido ontológico. De modo que la afirmación preliminar que se hacía al inicio de este estudio según la cual la on38
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tología nació con la filosofía o aquella afirmación según la cual la
filosofía es en esencia ontología no resultan, según creo, exageradas.
A continuación presento, en síntesis, los antecedentes
principales del problema ontológico de la filosofía contemporánea, para luego orientarme con el análisis de la problemática actual ontológica.
Como ya se afirmó la filosofía nació siendo ontología o
bien que la esencia o el fundamento de la filosofía es ontológico,
ambas expresiones pueden en realidad tomarse como equivalentes. Vamos a partir siempre que podamos de esta premisa fundamental ya que en realidad se deberá constituir en el eje temático de todas estas reflexiones. Se sabe que la filosofía ha nacido
de dos actitudes básicas, a saber: el extrañamiento y el asombro.
Por medio de la primera actitud el ser humano toma distancia de
aquello que le rodea y se visualiza como extraño a todo el acontecer general del mundo; por medio de la segunda actitud, el ser
humano se visualiza en la actitud del genuino investigador, es
decir de aquella persona que siente una curiosidad intensa por
todo aquello que le rodea. Esa actitud vital que acompaña al niño hacía donde quiera que vaya acompañará al filósofo en su
peregrinar primero y postrero. Debido a esta última actitud el
filósofo pregunta porque se siente arrastrado a preguntar. Se
subraya esto último puesto que es algo que el filosofar posterior
no ha tomado suficientemente en cuenta. Vamos a pasar pues,
en consecuencia, a practicar una exégesis fenomenológica acerca
del carácter de este preguntar, que no es por cierto un preguntar
cualquiera o vulgar, sino un preguntar que tiene que ver con las
raíces mismas del existir humano y es por ello que la cuestión
del carácter de este preguntar adquiere una relevancia particular.
Este preguntar no es un preguntar cualquiera puesto que
yo mismo me veo arrastrado a preguntar; esto significa que a
diferencia de una pregunta cualquiera, que se pueda formular en
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cualquier ámbito de la vida, la cuestionante no surge de la necesidad de interpelar aquello que tiene una finalidad práctica, no va
dirigida a interpelar aquello que tarde o temprano me prestará
una utilidad. La utilidad aquí puede ser tomada en su sentido
más amplio. Esta utilidad puede ser tomada bien en cuanto al
sentido de la ciencia, o bien en el sentido tecnológico o bien en
el del arte, en el ámbito de los valores, de la cultura, de la sociedad, de la política, de la economía o del simple quehacer humano diario. Cuando en el ámbito de las ciencias, por ejemplo,
Galileo Galilei interpela a la fuerza gravitacional que tiende a
ejercer atracción sobre los cuerpos terrestres, y esto lo lleva a
realizar diversos experimentos en la torre inclinada de Pizza, su
necesidad de interpelación proviene de la necesidad de dominio
por parte del científico frente a la naturaleza en este caso. El
problema central aquí es el siguiente: en tanto en cuanto no se
maneje esta fuerza natural no se podrán crear las condiciones
artificiales de su dominio ni el ser humano se sentirá totalmente
seguro en tanto no entienda perfectamente aquello que esta manipulando. Se ha comprendido que el único modo de acceso a
este dominio es la comprensión a fondo de esta fuerza: cómo
actúa, bajo que condiciones, sus límites posibles y su relación
con otras fuerzas igualmente naturales. La culminación de tal
proyecto la hallamos en Isaac Newton que en sus Principios Matemáticos de Filosofía Natural descubre la ley matemática que rige
esta fuerza gravitatoria, puesta como universal. Por expresar sólo una de las consecuencias de este dominio del fenómeno, dentro de este ámbito científico, ahí están las naves voladoras de
todo tipo. Así mismo, nuestra necesidad de interpelar al universo con sus constelaciones, sus sistemas, sus galaxias, obedece a
la misma necesidad de dominio; en la misma interpelación se
encuentra la genuina necesidad humana de trascender sus temores vitales acerca del magno espacio que habita. Es por ello, en
buena medida, que el paso de la edad media a la edad moderna
fue tan conmovedor. En efecto, el hecho de que la ciencia positiva fuese descubriendo con objetividad el espacio real que habi40
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tábamos, desarraigando, al mismo tiempo, los mitos que sobre
esta ubicación en nuestro universo habían (en su mayoría proveniente de la física aristotélica), provocaron las crisis que ya son
bien conocidas en la historia de occidente. El problema fundamental, en lo que nos toca, en que se razonó de modo fundamentalmente erróneo gravitó precisamente en no ver con claridad la radical distinción de naturaleza que obligadamente había
que hacer al comparar la naturaleza de lo interpelado en ciencia
y la naturaleza de lo interpelado en filosofía. La filosofía no nació jamás con una necesidad de dominio sobre lo interpelado.
Esta premisa se aclarará con el avance de la exégesis fenomenológica que se practicará sobre la naturaleza de lo interpelado
aquí. En tanto esto ocurre se está haciendo ahora una especie de
rodeo sobre la temática con el objeto de visualizar desde la periferia los errores de base en los que se han incurrido al ignorar o
pasar por alto la cuestión fundamental de la naturaleza de lo interpelado en lo que enseguida llamaré el «asunto filosófico». En
textos clásicos u oficiales de filosofía se pretende hacer valer la
distinción entre las preguntas de la ciencia y las preguntas de la
filosofía mediante el deslinde de sus características meramente
formales. Se dice que las características del preguntar filosófico
son las de la universalidad y el de la abarcabilidad. Y que, en
cambio, las características del preguntar en la ciencia son el de la
especificidad y la de la intensividad. Se dice que es por ello que
la ciencia se ve en la obligación de dividir su saber en un saber
por sectores, tantos sectores habrá como necesidad haya de delimitar los sectores sobre los cuales habrá de aplicarse las características ya citadas del preguntar científico. Es por ello que el
problema de fondo se constituye aquí en la historia de la filosofía y de la ciencia. A pesar de que sus respectivos desarrollos no
corren exactamente paralelos, pues recordemos que la filosofía
conoce un desarrollo de veinticinco siglos, la ciencia positiva
sólo lo conoce de siete siglos, se confundieron sin más los desarrollos históricos de cada una de ellas incluidos sus fines específicos. Como se ha indicado, el interpelar o la interpelación en la
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dirección de los objetos de la ciencia, se encuentra en su sentido
pragmático; la interpelación de los objetos filosóficos, no. La
interpelación de los objetos filosóficos tiene como competencia
propia y privada un campo ontológico de desarrollo. Lo que se
sea un ―campo ontológico de desarrollo‖ está por esclarecerse
mediante exégesis. En tanto, se hace necesario seguir aclarando
el «campo de las interpelaciones pragmáticas» como se le ha denominado en este ensayo. Si ahora me traslado al campo de las
ciencias humanas, el dominio de la interpelación permanece invariable. Se trata en las ciencias humanas de obtener un dominio
particular sobre el ámbito de la vida humana en general, ya se
llame a este ámbito económico, social, político, psicológico, etc.
Es por ello que cuando estas ciencias avanzan en sus respectivos
desarrollos, casi de inmediato se conocen desarrollos pragmáticos que afectan la vida humana en alguno de los sentidos ya fijados por ellas de modo expreso. A este respecto es prudente
hacer la observación siguiente: cuando Marx hace crítica sobre la
tesis número once de Feuerbach, acerca del quehacer del filósofo hasta ese entonces como «contemplador» del mundo, cuando
que la tarea de la filosofía es más bien transformar el medio sobre el cual actúa, se equivoca en lo fundamental, y la equivocación de fondo obedece nuevamente a confundir los desarrollos
paralelos que conocen la filosofía y la ciencia durante la época
de la Ilustración. Los «grandes logros» de la ciencia sin duda cautivaron a la humanidad, ya que se traducían, casi de inmediato,
en logros para la civilización, logros a través de los cuales la humanidad arriba a formas más sofisticadas de vida. Hoy sucede
exactamente lo mismo con la tecnología, hasta el punto que su
desarrollo actual ya puede concebirse independientemente del
desarrollo de la ciencia. Caso todo el mundo concuerda con el
punto de vista acerca de lo sorprendente que resulta hoy el
avance de la tecnología y como su plano pragmático está aún
más a la mano que el de la ciencia, ya se toma como uno de tantos fetiches que la humanidad ha cultivado a lo largo de su desarrollo histórico. Igual ocurre al tratar del conocimiento teórico
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en ciencia. Las ciencias teóricas y las ciencias prácticas deben
conocer desarrollos paralelos, de lo contrario las ciencias teóricas quedarían en entredicho. Pero ocurre con las ciencias teóricas un fenómeno especial, a saber: como su interés específico se
desenvuelve en el ámbito teórico, pareciera, en algún momento,
que se acerca a la filosofía en sus fines, pero a diferencia de la
filosofía no se asoma aquí, por ningún lado, el sentido del teorizar puro, del sentido de ese especular teórico que no lleva a nada
y que por eso mismo alcanza las cumbres más elevadas y sublimes de la misma raíz del existir humano. La ciencia teórica tiene
claros sus fines, su función última es igualmente pragmática, sirve a la ciencia experimental, es fiel sirvienta de ésta y en ella
apoya su sentido último. Cuando pensamos, por ejemplo, en la
teoría de la relatividad de Einstein, podemos pensar en el nivel
teórico como una de los más grandes logros del pensamiento en
materia de ciencia, pero sin olvidar que su sentido último se
asienta sobre los logros experimentales que tal teoría ha logrado
demostrar que tiene. La brillantez de Einstein se asienta sobre la
base de que es un pensador que es capaz de teorizar grandes
cosas sin perder el apoyo experimental de las cuestiones que ha
teorizado. En realidad la ciencia toda es un quehacer pragmático
con fines de dominio, un dominio que lleva dos sentidos básicos: a) el de brindar seguridad a la humanidad en su temor vital
de que su vida no quede en manos de aquello que desconoce, y
b) poder extraer de ese conocimiento los frutos respectivos de
su dominio que de preferencia deberán traducirse en logros hacía la propia civilización. A continuación se pasará a la exégesis
respectiva que caracteriza esencialmente al preguntar filosófico.
Exégesis fenomenológica el preguntar filosófico
Como sugiere Heidegger con toda propiedad, toda interpretación se despliega, en función de su ámbito de realidad y de
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su pretensión cognoscitiva, en el marco de las siguientes coordenadas: a) un punto de mira, más o menos expresamente apropiado y fijado; b) una subsiguiente dirección de la mirada, en la
que se determina el «como-algo», según el cual se debe precomprender el objeto de la interpretación y el «hacía-dónde» debe
ser interpretado ese objeto; c) un horizonte de la mirada delimitado por el punto de mira y por la dirección de la mirada se
mueve la correspondiente pretensión de objetividad de toda interpretación. Partamos, en consecuencia, de lo que nos dice una
pregunta, cualquier preguntar en general, para tomar de aquí el
fundamento que nos sea preciso.
Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Al buscar se busca
aquello que es interpelado en la pregunta; se pregunta de modo
específico «qué es» y a su «ser-así». La búsqueda cognoscitiva
puede convertirse en «investigación», es decir en una determinación descubridora de aquello por lo que se pregunta. Todo preguntar por, es de algún modo un interrogar a... Al preguntar, a
su vez, le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interrogado. En la pregunta investigadora, lo puesto en cuestión
debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en
cuestión tenemos, entonces, como aquello a lo que propiamente
se tiende, lo preguntado, es aquello donde el preguntar llega a su
meta. El preguntar mismo tiene, en cuanto comportamiento de
quien pregunta, su propio carácter de ser. El preguntar puede
llevarse a cabo como un simple preguntar o como un cuestionamiento explícito. Lo peculiar de este último consiste en que el
preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados.
Nuestro punto de mira es de modo específico «el preguntar filosófico», por cuanto se ha visto, al menos de modo periférico, que es un preguntar muy peculiar, tan peculiar que ha necesitado de esta dilucidación fenomenológica especial. Sabemos
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que en cuanto búsqueda todo preguntar está necesitado de una
previa conducción de parte de lo buscado. En este caso, el
asombro y el extrañamiento, me arrastran a preguntar y a preguntar dentro de un ámbito ontológico. De este modo puedo
afirmar que hay una predeterminación que no se encuentra en
cualquier otra pregunta; esta predeterminación en el que está
forzosamente enraizado el «preguntar filosófico» se refiere a su
copertenencia ontológica obligada. De modo explícito, significa
que la peculiaridad de esta pregunta radica en que su direccionalidad específica ya está determinada desde el mismo momento
en que se interroga a los objetos filosóficos. Y en consecuencia,
el horizonte de la mirada, que es el tercer punto, que requiere
esta exégesis fenomenológica, también queda predeterminada,
puesto que nos dice que el «preguntar filosófico» sólo puede
moverse dentro de un horizonte ontológico. Lo que se ha descubierto hasta el momento nos coloca ante la sorpresa y la emoción puesto que todo parece indicar que tal preguntar no puede
tomar, de principio, cualquier dirección, no posee la libertad para hacerlo. Otra característica que resalta se refiere a que lo interpelado no acepta, de ningún modo, un uso. Lo «a mano» en el
«preguntar filosófico» no es objeto de uso, nunca pertenece al
mundo del «útil», a un mundo de fines pragmáticos. Aquello a lo
se interpela no aspira, consiguientemente, a la transformación
del hombre por el hombre, tampoco puede utilizarse de «medio»
al servicio de otros «fines». Asimismo, nada tiene que ver con la
búsqueda alterna de valores de cualquier índole, con lo que perfectamente se puede afirmar que en nada dignifica a la persona
que emprenda tal búsqueda.
Ahora bien, dadas las características «precomprensivas»
que tiene el «preguntar filosófico» lo interpelado resulta ser de
orden general y abarcante, pero esas características son el resultado de estas características precomprensivas y no, como se ha
supuesto hasta hoy, características «per-se» de éste preguntar.
Preguntar, por ejemplo, ¿hacía donde voy? es una pregunta que
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surge desde el fondo de la incertidumbre, en principio, de aquel
ser humano que pregunta, pero si calamos en el fondo mismo
de esta incertidumbre se descubre que corresponde a toda la
humanidad, que la humanidad entera se agolpa, se inquieta, se
angustia ante tal interrogante. Esto supone un modo de «transferencia automático», por llamarle de algún modo a este descubrimiento, desde el ser particular que interpela hacia la misma
especie, humana en este caso, que se encuentra ella misma interpelada en esta interpelación individual. Lo anterior supone que
es tan «dramática» la interpelación individual que siempre alcanza a interpelar a la especie. Llegados a este punto, es lícito preguntar de qué talante de qué naturaleza es esta transferencia automática y aún más allá preguntar por qué funciona de esta manera. Para la primera de las cuestionantes se precisa una hermeneútica analógica, dicha hermeneútica deberá informarnos del
«algo» que en el fondo de cada ser humano, está puesto como
«común», claro que es sólo un término cuya connotación bien
podría confundirnos más que orientarnos. Diremos al respecto
que lo «común» no es ni con menos lo que se suele entender por
ello, este «común» viene a ser lo menos común entre las cosas
comunes que comparte la humanidad. El término en realidad
solo pretende señalar que este «común» humano «se mueve», «se
resiente», «se conmueve», cada vez que se hace tal interpelación
en el fondo más sentido de cada ser humano. Se sabe que toda
persona puede «conmocionarse» ante tal interpelación incluso si
tiene una poca de educación formal. La hermeneútica analógica
realmente cumple su función al respecto ya que de modo precomprensivo todo mundo reacciona al reparo que plantea la
pregunta. De igual modo sucede con las restantes preguntas que
han dado en llamarse «metafísicas» dentro de la historia de la
filosofía. De este modo podemos sacar nuestra primera conclusión a este respecto: desde siempre toda la humanidad se «mueve», se «conmociona», se «conmueve» frente a las interrogantes
prístinas de la filosofía, lo que significa que todo «preguntar filosófico» se «mueve» desde siempre en el ámbito de «conmoción»
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precomprensiva que afecta por igual a toda la humanidad. Para
responder a la segunda de las cuestionantes planteadas aquí se
hace necesario acudir a la raíz existencial de todo existir humano, puesto que no existe otra dimensión que pueda informarnos mejor de lo acontecido aquí. Ya Heidegger nos ha aclarado que el ser humano (Dasein), posee una existencia deficitaria,
puesto que se encuentra en el mundo en actitud de «arrojado» o
«lanzado», esta existencia deficitaria se acentúa ante la realidad
inconmovible de su finitud. No se cuenta con nada cierto, solo
con «algo» que puede construirse desde una historicidad particular. Esta historicidad toca necesariamente la misma raíz de la
vida y ha de comprenderse, en consecuencia, desde aquí. Pero, y
aquí está otra de las peculiaridades de este preguntar, la vida
misma, utilizando como vehículo al Dasein, está siendo interpelada del modo más profundo, del modo más sentido, que puede
ser interpelada. Lo anterior obliga a tender la mirada a un «otrohorizonte» que ya no es en modo alguno el horizonte precomprensivo del cual se partió; este «otro-horizonte» requiere de un
«estar-en-el-mundo» totalmente distinto del «estar» precomprensivo. Aquí se le llamará «estar-holotrópico», en el «estarholotrópico» la pregunta que ha penetrado en el mundo también
me «obliga» a un desarraigo del mundo en la dirección que ésta
señala. La pregunta señala hacía el horizonte infinito desde el
que pueda visualizarse lo que podría denominarse «destino humano». Heráclito de algún modo lo comprendió de esta forma
cuando en uno de sus versos dice que ―el fuego a ratos se enciende y a ratos se apaga‖; la afirmación en cuestión cala hasta el
fondo de la determinación humana, es la cuestión del destino la
que aquí se pone en juego. El Dasein es algo por construirse y de
allí su estado deficitario, pero en este construirse busca una comunión de tipo superior al mismo tiempo que no deja de «buscar». No es cierto que estemos condenados a buscar el sentido
dentro de un mundo que por sí mismo no los tiene, de ser cierta
tal premisa, no existieran las peculiares preguntas que aquí se
investigan ni tendrían el carácter peculiar que les asisten. O aún
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suponiendo su existencia, estas tendrían que haber sido derivadas no del extrañamiento ni del asombro, es decir extralógica,
sino de una forma rigurosamente lógica. De esta forma las preguntas genuinamente filosóficas podrían tomar varias derivaciones en su interpretación y Wittgenstein tendría toda la razón al
argumentar que estamos frente a juegos del lenguaje. En realidad no estamos colocados frente a juegos del lenguaje, estamos
ante señaladas preguntas que prederterminan horizontes claramente ontológicos y que, en consecuencia, están necesitadas de
respuestas igualmente ontológicas. Las señaladas preguntas nos
interpelan en la hora cumbre, cuando se tienen experiencias límite ante el mundo de la vida, es decir cerca de la muerte, del
dolor o de la soledad. Esto que es interpelado desde peculiares
experiencias, peculiares son estas experiencias porque son nihilizadoras de la identidad humana y es más son nihilizadoras de
todo el campo de la vida humana; colocan al ser humano ante
aquellas realidades en las que la vida humana con toda su complejidad parece disolverse en la «nada». Esto señala que las mencionadas preguntas están detrás de esta «nada», entonces el verdadero fondo desde el cual se mueven las señaladas preguntas es
un «fondo nihilizador», por ello ya un connotado filósofo de la
antigüedad, Séneca, declararía que filosofar es siempre morir un
poco. En este punto se puede afirmar que el filósofo necesita de
una «vocación nihilista» para poder estar abocado a las grandes
preguntas que descubre no el Ser sino la Nada. La vocación
nihilista es aquella actitud extralógica que tiene que ver con el
aparecimiento de un sentimiento profundo que sólo aparece en
el horizonte de las citadas experiencias límite y se experimenta
en forma de «arrobamiento». Hay todavía una cuarta experiencia
límite que señala en la dirección de este horizonte nihilizador y
es el «amar del modo más intenso posible», el que ama de este
manera experimenta la «negación de todo su sí mismo», es asistir
a una experiencia en la que importa el otro a costa de lo que yo
soy. Es por ello que quién toca este delicado extremo del amor,
toca también el delicado velo de la muerte; para amar de esta
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manera es necesario morir un poco cada día. En definitiva, el
estar «volcado», «abocado» hacía estas experiencias límite, en
profundo contacto con ellas, constituye el verdadero «estar filosófico», este es el «estar-holotrópico» que se enmarca dentro de
un horizonte de «desarraigo del mundo». Ahora bien, entre el
«arraigo al mundo» y el «desarraigo del mundo» se descubre una
dialéctica. La índole particular de esta dialéctica no es positiva
puesto que no puedo afirmar que gracias al conocimiento que
me brinda el «arraigo del mundo», conozco lo que sea el «desarraigo-del-mundo»; tampoco estoy frente a una dialéctica negativa, puesto que no puedo afirmar que al «desarraigo-del mundo» llego mediante la negación dialéctica del «arraigo-en-el
mundo». No estamos en ninguna de las dos posiciones. En consecuencia, no queda sino llamarle a esta peculiar dialéctica: dialéctica paradojal. Tendrá que recibir este nombre porque funciona de esta manera: porque tengo el conocimiento profundo
de aquellas experiencias que me «arrebatan» que me «desarraigan» entonces y sólo entonces puedo acceder a un mayor «arraigo» dentro del mundo de la vida (lebenswelt) y porque tengo un
«arraigo» profundo en el mundo de la vida, puedo afirmar que
conozco el «desarraigo» de éste. Este mutuo conocimiento no es
un conocimiento de contrarios formales, sino un conocimiento
de contrarios condicionales, sino se tiene una de las condiciones
tampoco se posee la otra. También ambas condiciones son en
sentido formal mutuamente excluyentes entre sí, pero en el sentido existencial son interdependientes y su razón íntima de su
ser así resulta ser un arcano, un misterio. Por ello podrá recibir
el nombre de dialéctica paradojal, en cuanto contradice la razón
formal, pero no contradice la existencia humana.
Hasta donde vamos se ha descubierto que las mencionadas preguntas de sentido filosófico tienen tras de sí «precondiciones», sin las cuales nunca aparecen, en forma igualmente paradojal puede afirmarse que son las condiciones de «nuestra nada», con lo cual se arriba a la conclusión, también paradojal, se49
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gún la cual lo propiamente ontológico no adviene sino fuese
porque nuestra nada tienen una particular constitución. Así que
en definitiva, el acceso al preguntar filosófico no tiene que ver
con las condiciones de la vida cotidiana, si parte de ellas, pero
deben ser sobrepasadas en todo su sentido. En tono específico:
el preguntar filosófico no surge si el filósofo se encuentra atado
a directrices de poder, de estatus, de gloria personal, de fama, de
apego a la materialidad del mundo, etc. Las auténticas realidades
filosóficas actúan o son marginales a las realidades en las que
vive el mundo de la vida cotidiana. Unos cuantos ejemplos bastaran para comprender lo que aquí se expone. Pensemos en la
actividad política en lo que ésta tiene de más general en los distintos países del mundo. Dentro del orden social actual se sabe
que la política ha desbarrado en una lucha casi obsesiva por el
poder, evidentemente quienes apetecen con más ansía los altos
cargos políticos están muy atados a directrices de poder. Así que
el poder y lo que a través de él puede conseguirse y ambicionarse pasan a ser los fines y los altos fines que los cargos políticos
tienen pasan a ser medios al servicio de estos fines miserables.
La actitud generalizada anterior no tarda en empezar a dar sus
resultados claros: la brecha entre ricos y pobres se agranda, los
problemas sociales como la violencia, la drogadicción, la degradación de valores sociales y otros similares no tardan en aparecer, lo que globalmente se llama descomposición social, esta
descomposición social llega a extremos de presión tal que la
humanidad se ve necesitada de una reflexión profunda, en este
caso sobre el acontecer político de las naciones, y es la filosofía
la llamada en este momento a prestar este servicio ya que la
mencionada reflexión se plantea desde los fundamentos mismos
de la actividad política, en este momento el filósofo, encarnando
las necesidades de la humanidad en su quehacer político, se debe
«desarraigar del mundo», cuál mundo pues este mundo del acontecer político, debe tomar en cuenta todo lo sucedido sí, pero la
mira principal es el replanteo total de la actividad política de
modo cualitativamente distinto. En suma, la humanidad ha lle50
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gado a un punto crítico en el que se han acumulado una suma
considerable de errores por los cuales la sociedad entera se encuentra pagando un alto precio, pero los costos son tales que ya
no se puede pagar un más alto costo de que ya se está pagando,
de modo que la única alternativa plausible es reconsiderar de
modo cualitativamente distinto este quehacer político. La humanidad esta en crisis significa aquí una crisis de vida o muerte
en donde el mismo quehacer humano en este mundo se pone en
cuestión; entiéndase lo anterior en aquel límite en donde las instituciones sencillamente ya no sirven para nada, han dejado de
cumplir el papel que tienen, el estado mismo tampoco rinde ya
ningún servicio, el concepto de seguridad social se ha convertido
en un mito, la incredulidad del ciudadano medio es una carta
común y ya sólo se cree en la propia fuerza de voluntad y en
Dios para salir adelante, ahora de nada sirve que hayan naciones
muy poderosas y muy ricas en recursos materiales y dinero puesto que con la carencia de órdenes sociales que se consideran
fundamentales ningún poder terreno tiene algún sentido. La
humanidad se ve pues cuestionada de este modo terminantemente crítico. Colocados en este preciso límite lo que se impone
es el desarraigo del mundo, y de este horizonte nihilizador surge
la genuina pregunta filosófica en este caso sobre cuáles deberían
ser los altos fines que deberían orientar la nueva actividad política de la humanidad que ya no produzca los errores catastróficos
que la anterior actividad ha dejado como lamentable saldo.
Por el curso que ha tomado la investigación fenomenológica emprendida aquí y lo que dentro de su horizonte se ha descubierto, se puede concluir que debido a la naturaleza del preguntar filosófico el, cual es esencialmente ontológico, que la razón teóretica, el logos que investiga estas grandes y esenciales
preguntas, está puesto sobre una construcción no de carácter
púramente racional como se ha querido ver, sino de carácter
extralógico y en cuanto al telos de esta construcción extralógica
surge o se pone ésta como una especial «experiencia rectora» de
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toda la humanidad, en este sentido le llamo así porque de todas
las experiencias que son posibles dentro del horizonte del mundo de la vida, ésta es la experiencia de experiencias, es una experiencia tan suigéneris que no sólo es capaz de ponerse a interpelar
dentro de su horizonte el quehacer de toda la humanidad, sino
que tiene señalados fines rectores para ésta. Las cuestiones centrales de la filosofía no son, pues, una exhaustiva investigación
de la subjetividad humana, o centrar su problema en la voluntad
o en la libertad o en alguna clase de ética especial puesta de manifiesto en la actividad diaria de los hombres, son todas estas
condiciones que al ser enfrentadas con la «genuina experiencia»
ya mencionada, se ponen como resultantes o medios que utiliza
esta experiencia modelo para ponerse de manifiesto dentro del
mundo de la vida. O sea que si se habla de una voluntad tendrá
que hablarse de una voluntad vital profunda que no simplemente quiere afincarse, hundir sus raíces en el mundo de la vida, sino
que su misma fuerza de arraigamiento le viene del horizonte de
«nadidad» al que se ha acercado. Su fuerza vital profunda le viene de su ―desarraigo del mundo‖, de igual modo puede afirmarse de la subjetividad y sus afectaciones o de la ética que se ha de
poner en la actividad filosófica. y así se hace patente que el logos
filosófico no sólo surge porque tiene motivos profundos para
ello y que le vienen dados desde la construcción extralógica a
partir de la cual nunca surgiría.
Por último, y desde el horizonte presentado aquí no se
hace ya plausible la hipótesis según la cual la filosofía ha nacido
por oposición directa al mito y como actividad racional pura y
superior desde unos especiales personajes que vivieron en la
Grecia antigua, este origen tiene un antecedente claro más bien
en la obra de teatro griego y en el propio mito, ya que ambas
versiones culturales en la Grecia antigua muestran con claridad
que el griego ya había llegado a la comprensión profunda de la
verdadera raigambre de la vida y esta verdadera raigambre es no
otra que su sentido trágico; la vida humana es esencialmente trá52
EL PROBLEMA CONTEMPORÁNEO DE LA ONTOLOGÍA
gica y por ello donde mejor representada culturalmente está es
dentro del estilo literario de la tragedia. La comprensión profunda por parte del pueblo griego del sentido trágico de la vida,
sería lo que verdaderamente dio origen al especial fenómeno de
la filosofía en la Grecia antigua y por consiguiente esto explicaría
su especial nacimiento en solución de continuidad con la actividad cultural de ese pueblo y no como ruptura u oposición a,
como pretenden mostrar los textos de historia de la filosofía
utilizados en escuelas o universidades. Es pues este carácter típicamente irracional el que «obliga» a cuestionar en profundidad
los fundamentos de la propia vida.
Arturo Lara
Universidad de San Carlos
[email protected]
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