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ISLAM, ISLAMISMOS Y DEMOCRACIA:
RELIGIÓN, IDENTIDAD Y POLÍTICA
EN EL MAGREB Y EN EL ORIENTE PRÓXIMO
por
Carimo Mohomed♠
Facultad de Ciencias Sociales y Humanas
de la
Universidad Nueva de Lisboa
[email protected]
La situación en el Magreb y en el Oriente Próximo ha contribuído a que haya un
planteamiento sobre la compatibilidad entre Islam y Democracia y el papel de la
religión en el proceso político.
El estudio del Islamismo, o Islam Político, es muchas veces confundido como
siendo un fenómeno religioso y, por lo tanto, incompatible con la Democracia, como si
Religión y Democracia fueran excluyentes.
El objetivo de esta ponencia es la de estudiar esos conceptos bien como la
relación entre Política y Religión en el Magreb y Oriente Próximo e intentar
comprender que propuestas los diferentes actores islamistas presentan con relación a la
Democracia, que pueden ir del rechazo absoluto hasta la aceptación incondicional.
Palabras clave: Islamismo / Islam Político / Religión y Democracia

Investigador portugués, nacido en 1973, en el area del Pensamiento Político Islámico Contemporáneo;
becario de la Fundación para la Ciencia y Tecnología (Portugal); Doctorando en Ciencia Política en la
Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Nueva de Lisboa (Portugal); Experto
Profesional en Cultura, civilización y religión islámicas por la UNED (España); Licenciado en Historia
por la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Nueva de Lisboa.
Introducción
En 1883, Chiragh Ali (1844 - 1895), un musulmán indio, publicó en Bombay la obra
The proposed political, legal, and social reforms in the Ottoman empire and other
Mohammadan states1.
En la Introducción explicaba que el libro había sido escrito para contestar al
Reverendo Malcolm MacColl y a su artículo "Are reforms possible under mussulman
rule?", publicado en la Contemporary Review de agosto de 18812, y también con el
objetivo de clarificar a los europeos y a los anglo-indios que tenían la opinión de que el
Islam era incapaz de efectuar reformas políticas, legales y sociales.
Además, el autor consideraba que el conocimiento europeo sobre el
Mahometismo era siempre superficial, basado en fuentes poco credibles, no habiendo la
preocupación en clarificarse o en buscar las fundaciones del Islam, y que se había
arraigado la idea de que el Islam era esencialmente rígido e incapaz de cambio, con
leyes religiosa, política y social basadas en un conjunto de preceptos que no podían ser
modificados para adaptarse a diferentes circunstancias, que su sistema político era
teocrático y que su código legal era inalterable e inmodificable.
Por lo contrario, Chiragh Ali defendía que el Islam era capaz de progreso social
y moral e intentaba probar con este libro que el Mahometismo enseñado por el profeta
Mahoma poseía elasticidad suficiente para permitir adaptarse a las revoluciones sociales
y políticas en su alrededor y que la Ley Musulmana era Republicana y que los Estados
Musulmanes no eran teocráticos en su sistema de gobierno.
Para él, la ley Mahometana, siendo basada en los principios de la democracia, era,
por eso, un gran control sobre los tiranos musulmanes y, dando como ejemplo los
1
Ali, Chiragh, 1883. The proposed political, legal, and social reforms in the Ottoman empire and other
Mohammadan states. Bombay: Education Society Press
2
Malcolm MacColl. 1881. “Are Reforms Possible under Mussulman Rule?”, Contemporary Review 40:
257-81.
primeros califas, los comparaba a los dictadores de la Roma Republicana, escojidos
por entre el pueblo con el consentimiento común y, al contrario de lo que decía
MacColl, el gobierno de la Turquía no podía ser considerado teocrático, pues, tal
como decía el embajador británico en Constantinopla, Sir Henry Elliot, había una
preocupación en probar con textos del Corán que el gobierno era democrático.
Más de un siglo después, el debate parece continuar en los mismos términos,
reforzado en estos últimos años después de lo ocurrido a 11 de septiembre del 2001.
La situación contemporánea en el Magreb y en el Oriente Próximo, o el
relacionamento entre el Occidente y el mundo Islámico, contribuye a que haya un
planteamiento sobre la compatibilidad entre Islam, Islamismo y Democracia3,
planteamiento recurrente4, hablándose, de vez en cuando, en una amenaza islámica5.
Así, el Islam, o el Gran Oriente Medio, de Marruecos a Pakistán, un concepto
geo-político muy utilizado por la anterior Administración norteamericana, pasó a ser
constantemente abordado por las más diversas razones, llevando a la formulación de
todo un conjunto de cuestiones, particularmente a lo que se refiere al Islam Político: ¿es
el Islam contrario a la modernización? ¿es el Islam incompatible con la Democracia?
¿cuáles las consecuencias de un gobierno islámico? ¿cuál la relación del Estado, Política
3
Ali R. Abootalebi. 1999. “Islam, Islamists, and Democracy”, Middle East Review of International
Affairs Journal 3; Fuller, Graham E., 2003. The future of political Islam. New York: Palgrave Macmillan,
121-122.
4
Beinin, Joel, y Stork, Joe, eds., 1997. Political Islam. Essays from Middle East Report.
Berkeley/LosAngeles: University of California Press, 21-22; Brown, Nathan J., Hamzawy, Amr, y
Ottaway, Marina, 2006. Islamist movements and the democratic process in the arab world. Exploring the
gray zones. Carnegie Endowment for International Peace: Carnegie Papers 67; Burgat, François, 1999.
Que islamismo aí ao lado? Lisboa: Instituto Piaget, 209-239 [Título original L’islamisme en face. Paris:
Éditions la Découverte, 1996.]; Juan José Escobar Stemmann. 2007. “Los islamistas y la democracia
¿Debate imposible?”, Política Exterior 116: 111-123; M. Steven Fish. 2002. “Islam and
Authoritarianism”, World Politics 55: 4-37; Gudrun Krämer. 1997. “Islamist notions of Democracy”, en
Joel Beinin y Joe Stork, 1997: 71-82; S. V. R. Nasr. 1995. “Democracy and Islamic Revivalism”,
Political Science Quarterly 110: 261-285; “Democracy in the Middle East: is it possible? Can it be
imposed?”, Prospect abril 2003: 22-28; “Islamist parties and Democracy”, Journal of Democracy 19: 554; Le nouvel observateur 1732: spécial Islamisme.
5
Burgat, François, 1999. 281-294; Esposito, John L., 1999 (3ª edición). The islamic threat: myth or
reality? New York/Oxford: Oxford University Press
y Religión en el Islam?6
En la mayor parte de las situaciones, los movimientos políticos que se reclamam
del Islam son asociados a un ressurgimiento, o revivalismo, otras veces también
llamado militantismo o fundamentalismo, islámico, confundidos muchas veces como
una afirmación religiosa y, portanto, incompatible con la Democracia, como si ambas,
Religión y Democracia, fueran excluyentes7.
El objetivo con esta ponencia no es el de responder a las cuestiones arriba
mencionadas, pero sí el de intentar comprender el significado de algunos de los
conceptos en ecuación, sobretodo Islamismo, Democracia y Religión para, después,
describir las diferentes formas que los diferentes Islamismos tienen de se relacionar con
la Democracia e intentar saber si, de hecho, ésta y Religión son excluyentes.
Conceptos e Ideas
Las relaciones entre Estados e instituciones y comunidades religiosas han sido, por más
de un siglo, una preocupación central en el estudio del Medio Oriente y de las
sociedades islámicas, existiendo la noción de que el Islam no posee una institución
eclesiástica y que abarca todos los dominios, incluyendo la Ley y el Estado, y que éste y
la comunidad religiosa son una y la misma cosa, y que el Estado y la autoridad religiosa
están corporizados en la misma persona. Esta visión es todavía muy comun incluso en el
mundo académico8.
6
7
6
Esposito, John L., Claiming the Center. Political Islam in transition.
(http://www.unaoc.org/repository/Esposito_Political_Islam.pdf); Fuller, Graham E., 2003; Ira M.
Lapidus. 1975. “The separation of state and religion in the development of early islamic society”,
International Journal of Middle East Studies 6: 363-385.
7
Esposito, John L., 1999: 284; Esposito, John L., ed, 1983. Voices of resurgent Islam. New
York/Oxford: Oxford University Press, 3; Fuller, Graham E., 2003: 42-46; Nasr, Seyyed Vali Reza, 1994.
The vanguard of the islamic revolution. The Jama’at Islami of Pakistan. Berkeley and Los Angeles:
University of California Press, 81; Voll, John Obert, 1994 (2ª edición). Islam, continuity and change in
the modern world. New York: Syracuse University Press, 3-5.
8
Esposito, John L., ed., 1983: 3-5.
Consecuentemente, se dice que las sociedades islámicas son fundamentalmente
diferentes de las occidentales pues se supone que éstas estan asientes en una profunda
separación del Estado y de las instituciones religiosas, separación considerada como
inherentemente positiva – pero ¿és mismo así?
Hace pocos años hubo una polémica en torno a la referencia, o no, de las raíces
cristianas de Europa en la Constitución Europea, referencia que partió por iniciativa del
antiguo Presidente de la República Francesa, Valéry Giscard d’Estaing[, y que contó con
el respaldo de la canciller alemana Angela Merkel y de Polonia.
Años más tarde, en diciembre de 2007, nueva polémica surgió con la visita de
Nicolas Sarkozy, presidente del mismo país, a Roma, donde proferió declaraciones
sobre el papel positivo de la religión y de la fé, repitiéndolas después en enero de 2008
por ocasión de su viaje a Riade, en la Arabia Saudí.
Otrosí, opinó que la ley de 1905, que separa la Iglesia del Estado en Francia,
debía ser revisada.
Cuándo cada una de éstas personalidades, oriundas de la élite política de un país
como la Francia, que gusta de transmitir el imagen y de se afirmar como secular y
defensora de la laïcité, expresó sus opiniones ¿se refería a la práctica de la fé, a una
afirmación identitaria o a algo diferente?
La misma cuestión podrá ser planteada con relación al conflicto entre católicos y
protestantes en Irlanda del Norte, conflito caracterizado por la violencia que, de tiempos
a tiempos, vuelve a surgir9.
El rostro más visible de los católicos era el Ejército Republicano Irlandés
(I.R.A.), surgido en 1919 de una escisión de la Hermandad Republicana Irlandesa,
creada en 1858, o sea, setenta años antes de que otra Hermandad, la Musulmana,
9
A 07 de marzo del corriente año, un grupo, que se proclama como el verdadero I.R.A., asesinó a dos
soldados británicos.
hubiera surgido en el Egipto, para, entre otros objetivos, combatir la presencia británica.
Por su turno, hasta el año pasado, los protestantes unionistas leales a GranBretaña fueron liderados por el Reverendo Ian Paisley, de la Iglesia Presbiteriana Libre,
o sea, el jefe político era al mismo tiempo un líder religioso.
Hasta los años 60 del siglo pasado, la política en la provincia canadiense del
Quebéc se caracterizó por una alianza entre Maurice Duplessis (1890-1959), primerministro de la región, y la Iglesia Católica Romana, que encorajaba a las personas a
participar en las ceremonias religiosas regularmente, controlaba el sistema escolar,
excluía los libros que había prohibido, animaba el pueblo a votar en la Unión Nacional
de Duplessis, asociada al color azul del Cielo mientras que la oposición liberal era
connotada con el color rojo del Infierno, veía con desagrado el derecho de voto de las
mujeres y, económicamente, era a favor de un sector agrario oponiéndose al comercio,
lo que llevó a conflictos sociales entre la rica población francófona y la más
desfavorecida anglófona.
Por otro lado, hay que referir el control estatal sobre la religión y el fenómeno de
iglesias oficiales, como la Anglicana10 y las concordatas en Italia o la relación integral
entre nacionalismo religioso y político en países como la Polonia o la estrecha identidad
entre afiliación religiosa y nacionalidad en los Países Bajos, Rusia o Grecia.
Además de Inglaterra, los siguientes miembros de la Unión Europea tienen
religiones oficiales de Estado: Malta (Catolicismo Romano), Chipre y Grecia
(Catolicismo Ortodoxo Griego), Finlandia (Luteranismo) y Dinamarca (Iglesia
Nacional).
Finalmente, esa visión ignora la relación entre religión y movimientos de
10
El debate sobre la separación (disestablishment) de la Iglesia y del Estado en Inglaterra continúa bien
como sobre si un católico puede ser Jefe del Estado. El anterior Arzobispo de Cantuaria, George Carey,
en la línea de Thomas Hobbes y de su De Cive (publicado en 1651) era, y es, un firme defensor de la
relación privilegiada entre Iglesia, Estado y Nación. Suecia sólo hizo esa separación en 2000 y a pedido
de la propia Iglesia.
activismo político en América Latina11 o en los EE.UU.12.
Constatamos que la presunta separación del político y del religioso en el
Occidente no es tan definida ni tan definitiva como se podría pensar y que, a pesar de
eso, las sociedades occidentales son, o se consideran como, democráticas.
Sin embargo, cuando se aborda al Islam, el argumento muchas veces utilizado es
el de que como no ha hecho esa separación, no podrá desarrollar una verdadera
Democracia.
Para Esposito (1999: 258), la moderna idea de religión tiene sus orígenes en el
Occidente pós-Ilustración y su definición restrita se volvió la norma, no habiendo la
noción de que el término «religión», tal como es conocido y comprendido hoy día, es
una interpretación moderna y occidental, desconectada de sentido histórico,
categorizada, estudiada y juzgada con criterios seculares occidentales modernos pósilustrados, con su separación de Iglesia y Estado, que, por su turno, también es una
construcción reciente.
Como Europa había asistido a un proceso revolucionario y a una separación
inequívoca, teóricamente, entre el Estado y la Iglesia, se intentó hacer lo mismo en el
mundo islámico, con la separación del político del religioso, la Mezquita del Estado,
originando un problema que nunca había existido y que dura hasta hoy.
También es un tópico
afirmar que el Islam es religión y mundo (al-Islam din wa dunya), o sea, que en la
ideología islámica están integradas las dimensiones religiosa y social del
comportamiento13.
1 11
Un antiguo obispo, Fernando Lugo, es en este momento Presidente de la República del
Paraguay, y Argentina, Bolivia y Costa Rica son países con religiones oficiales de Estado.
12
Robert W. Hefner. 1998. “Multiple Modernities. Christianity, islam, and hinduism in a globalizing
age”, Annual Review of Anthropology 27: 95-96.
1 13
Malcolm H. Kerr, 1966. Islamic reform. The political and legal theories of Muhammad Abduh
Sin embargo, es discutible que el Islam sea religión y política, Estado (al-Islam
din wa dawla), y ya en la Edad Media existía ese planteamiento.
Mientras que teólogos y juristas tenían la intención de establecer reglas posibles
de funcionamento de un Estado que se inspirara en los principios fundamentales del
Islam, con el objetivo de renovar la época perfecta del Profeta y de los califas “bien
guiados”, los filósofos procuraban fortalecer la prospectiva de un Estado inspirado por
el Islam, con las estructuras argumentativas y demonstrativas de la filosofía derivada de
la herencia clásica griega, pero sin ninguna nostalgia o concesión a la ‘época dorada’ de
Medina.
Si, por un lado, ibn Taymiyya (1263-1328) pensaba que sí, que el Islam era
religión y política, al-Gazali não tenía esa certitud, apesar del Estado deber proteger la
religión y ésta deber dar forma a aquél desde el punto de vista ético.
Por ejemplo, Ibn Taymiyya defendía que además del Califato, los ‘ulama
constituían la verdadera ‘umma del Islam, y que los regímenes en el poder eran
regímenes 'musulmanes' no por cualquier cualidad intrínseca pero por virtud del apoyo
que daban a la religión y comunidades musulmanas14.
Ira M. Lapidus defiende que, contrariamente a lo que es voz corriente, existe una
diferenciación importante entre Estado e instituciones religiosas en sociedades islámicas
y que la evidencia histórica también muestra que no existe un modelo islámico único
para Estados e instituciones religiosas, pero sí varios compitiendo entre si, y en cada
uno de los modelos existen ambigüedades relativas a la distribución de la autoridad,
funciones y relaciones entre instituciones15.
and Rashid Rida. Berkeley and Los Angeles: University of California Press
14
LAPIDUS, Ira M., 1975: 363-385.
Fuller, Graham E., 2003: 32-33; Ira M. Lapidus. 1992. “The golden age. The political concepts of
Islam”, The Annals of the American Academy of Political and Social Science 524: 13-25; Idem, 1996.
“State and religion in islamic societies”, Past and Present 151: 3-27.
15
Para Hamilton Gibb (1955: 3-27) los propios pensadores políticos musulmanes
habían tomado consciencia de la separación del Estado y de la Religión y habían
reconocido el surgimiento de una esfera autónoma de actividad y organización religiosa.
Esa tensión entre Religión y Democracia está bien patente en Turquía, con el
actual partido en el poder, el Partido de la Justicia y Desarrollo (Adalet ve Kalkinma
Partisi).
Hizo avances para que Turquía formara parte de la Unión Europea y legisló en
el sentido de conceder más derechos a las minorías, sobretodo los curdos. Sin embargo,
el AKP fue acusado de ser una amenaza a la Democracia por la élite que se presenta a si
propia como secular, heredera del legado político de Ataturk y la verdadera defensora
de la Democracia, apesar de restringir, por veces de una forma violenta, las aspiraciones
identitarias de algunas minorías y de haber apoyado golpes militares para derribar
gobiernos electos através del voto popular. Además, buena parte del aparato militar
constituye una de las bases de esa élite.
Esa batalla culminó con una acusación, que llegó al Tribunal Constitucional,
hecha al AKP de ser un partido religioso y con el objetivo de minar el Estado secular.
Focalizamos ahora la atención para el concepto de Democracia. Si etimológicamente
significa el gobierno del pueblo, para Aristóteles era una degeneración de la Politeia
y se ha presumido como siendo la Solución y que el único modelo de Democracia es
el que existe en las sociedades dichas occidentales, o sea, la Democracia Liberal.
En los tiempos de la Guerra Fría, los régimenes de Europa del Este se
consideraban a si propios como democráticos y algunos países tenían en su nombre
oficial el adjetivo Democrática (por ejemplo, República Democrática de Alemania).
Sin embargo, esto no impidió el conflicto ideológico entre las Democracias
Occidentales y las de Europa del Este, conflito que derivaba de la importancia que cada
una de esas formas de régimen daban al lema de la Revolución Francesa – liberté,
egalité, fraternité.
Mientras que las Democracias Occidentales ponían, y ponen, la tónica en la
liberté, los régimenes de Europa del Este ponían la tónica en la egalité.
Fareed Zakaria, hace más de diez años, escribió en la revista Newsweek, cuando
todavía no era su director, un artículo de opinión, intitulado “Doubts about Democracy”,
en el que decía que la mayor parte de las personas en el Mundo tenía el derecho a votar
libremente, pero que eso no era suficiente si los gobiernos, incluyendo los electos en
elecciones libres y justas, restringían después derechos básicos. A esto llamaba de
Democracia Iliberal.
Por otro lado, en países con Democracias Liberales, como en los EE.UU., había
instituciones no-democráticas como el Supremo Tribunal, con jueces no-electos, o el
Senado en el que cada Estado elegía dos senadores, independientemente del número de
habitantes, y que garantizaban que la voluntad de la mayoría no era aplicada
indiscriminadamente, salvaguardando los derechos y libertades de cada individuo.
Finalmente, Zakaria defendía que los modelos en ciertos países del Este
Asiático, como Singapura, Malasia o Tailandia, en los que imperaban formas
fraudulentas de Democracia con gobiernos de partido-único, eran más adecuados pues
garantizaban un entorno de seguridad y felicidad para sus ciudadanos y que, con el
tiempo y tal como había ocurrido con el Occidente, también esas sociedades se iban a
transformar en Democracias Liberales16.
Años después, el mismo autor volvió a este tema, desarrollándolo en libro17 y
defendiendo que el Liberalismo es más importante que la Democracia y que, en el caso
del Medio Oriente, no existe liberalismo ni tampoco democracia y que el Mundo Árabe
16
17
Zakaria, Fareed, dic. 29, 1997/ene. 5, 1998: 26.
The future of freedom. Illiberal democracy at home and abroad. New York: W.W. Norton & Co., 2003.
está aprisionado entre Estados autocráticos y sociedades iliberales y que las elecciones
sólo empeorarían las cosas, pues régimenes dictatoriales en Arabia Saudí y en el Egipto
serían sustituídos por fundamentalistas islámicos y que, apesar de corruptos y
autoritarios, los gobernantes en el Medio Oriente son más tolerantes y pluralistas que las
sociedades que lideram.
En la misma línea, el economista inglés Paul Collier defiende que la
Democracia, o sea, el periódico ejercicio del voto, no es la solución si no están
garantizados otros aspectos, sobretodo económicos, y que las elecciones pueden ser un
factor de división y de violencia. En este caso, las potencias militares occidentales
deberán utilizar su poder para impedir que tal ocurra18.
Por otro lado, Mehdi Karrubi, candidato en las elecciones presidenciales del Iran
en 2005, líder del Partido de Confianza Nacional y antiguo porta-voz del Parlamento
(Majlis), dijo en una entrevista que Democracia significa diferentes cosas en diferentes
sociedades y que existen personas como él que saben dónde viven y cómo adaptar la
Democracia a su própio país19.
Incluso Bernard Lewis, en una conferencia, afirmó que discordaba de la idea de
que «Democracia» significara el sistema de gobierno presente en los países anglófonos,
diciendo que diferentes sociedades desarrollan diferentes formas de conducir sus
asuntos y que no tienen que se asemejar a los «Occidentales»20.
O sea, tenemos aquí dos posiciones sobre lo que debe ser la Democracia en los
países no-occidentales.
Esas posiciones divergen con relación al derecho que la voluntad de las
18
18 Collier, Paul, 2009. Wars, guns and votes. Democracy in dangerous places. London: The
Bodley Head Ltd.
1 19
20
Newsweek, mar. 17, 2008: 76.
Bernard Lewis. 2006. “Freedom and justice in Islam”, Imprimis 35.
poblaciones locales, aquello que Rousseau llamaría de Voluntad General, tiene en
expresarse o si deben sozjugarse a los intereses de países terceros.
En el caso de los países árabes y o islámicos, se utiliza como argumento el
fantasma del llamado fundamentalismo islámico, que es aquello que aquí en este
artículo llamo de Islamismo, o Islam político, para justificar la manutención del status
quo.
Islamismo es el nombre que recibe un conjunto heterogeneo
de doctrinas y prácticas políticas que, en el esencial, defienden al Islam como identidad
y base para reger las diferentes esferas de organización estatal, no siendo, portanto, un
movimiento de carácter religioso pero sí político21.
Los creyentes en el Islam, como religión, se llaman musulmanes, los seguidores
del Islamismo se designan islamistas, que pueden ser musulmanes o no.
La expresión islámico remite para una cultura y civilización mientras que
musulmán para una práctica religiosa: se puede ser cristiano, o de otra religión
cualquiera, e islámico, remitiendo el primero para la práctica de la fé, y el segundo para
una expresión identitaria22.
Así, no es raro que haya cristianos apoyantes de organizaciones islamistas y
organizaciones
políticas
islamistas
pidiendo
el
apoyo
de
no-musulmanes23,
demonstrando una vez más el carácter no-religioso de este fenómeno24.
En su discurso, el Islam político se presenta como el “Verdadero Islam”, o sea,
21
Sobre la diversidad de designaciones y de características que esos movimientos pueden asumir véase
Mansoor Moaddel, y Stuart A. Karabenick. 2008. “Religious fundamentalism among young muslims in
Egypt and Saudi Arabia”, Social Forces 86: 1-4; William E. Shepard. 1987. “Islam and ideology.
Towards a typology”, International Journal of Middle East Studies 19: 307-335.
22
22 Edward Saïd (1935-2003), un conocido intelectual palestino-americano, era cristiano y se
consideraba culturalmente como musulmán, habiendo escrito muchas obras criticando la forma como el
Islam era caracterizado en el Occidente.
23
Burgat, François, 1999: 154-155; Fuller, Graham E., 2003: 205.
24
24 No ocurrirá a nadie afirmar que los partidos europeos que se consideran como democratas cristianos
son movimientos religiosos.
una idealizada época dorada, la del Profeta y sus Compañeros – de aquí el nombre
salafiyya (los antepasados piadosos – al-salaf al-salih).
El islamismo es muy diverso y, por veces, diferentes organizaciones islamistas
entran en choque unas con las otras, pues cada una de ellas afirma ser la representante
de ése “Verdadero Islam”25.
Como se puede constatar, no existe un acuerdo sobre lo que es la Democracia o
como debe ser ejercida, ni siquiera en el Occidente, y las actitudes islamistas a su
respecto también cubren un vasto espectro político, que va de la acceptación
incondicional y sin reservas, hasta el rechazo más automático y total 26, asunto que nos
va a ocupar ahora.
Islamismo(s) y Democracia(s)
El Islamismo, o Islam Político, cuenta con una historia que va, por lo menos, hasta
mediados del siglo XIX27 y los éxitos electorales de diferentes organizaciones islamistas
en los últimos años, como en Marruecos, Turquía, Egipto Malasia o Indonesia, o la
adhesión popular, contrarían la tesis de declinio28, dando a entender que, por el
contrario, hay un fortalecimiento29.
A lo largo de la Historia Islámica, Religión y Estado, exceptuando casos
puntuales, estuvieron siempre separados, estando aquella sujeta a éste30 y fueron
2 25
Ayubi, Nazih, 1991. Political Islam: religion and politics in the Arab World. London:
Routledge; Fuller, Graham E., 2003: 42-46.
2 26
2
Burgat, François, 1999: 215; Fuller, Graham E., 2003: 47-51; Moussalli, Ahmad S., 2003. The
islamic quest for democracy, pluralism, and human rights. Gainesville: University Press of Florida, 60-83.
27
Beinin, Joel, y Stork, Joe, eds., 1997: 4-5; François Burgat. 2004. “Les courants islamistes
contemporains entre “dénominateur commun identitaire” et internationalisation de la résistance à un ordre
mondialisé”, Mouvements 36: 77-87.
28
Kepel, Gilles, 2001. La Yihad: expansión y declive del islamismo. Barcelona: Círculo de Lectores;
Roy, Olivier, 1992. L’Échec de l’islam politique. Paris: Le Seuil.
2 29
Fuller, Graham E., 2003: 23-24.
30
principalmente los pensadores contemporáneos como Hassan al-Banna (1906-1949),
Mawdudi (1903-1979) o Sayyid Qutb (1906-1966) que invigoraran y repropusieron de
forma peremptoria que el Islam es Religión y Estado al mismo tiempo, transformándose
en una convicción de que el Estado realizado por el Profeta y por sus compañeros en
Medina sería el único verdaderamente islámico y reproducible en el mundo
contemporáneo31.
Para ellos, el proceso histórico fue el que provocó que la sociedad islámica se
desarrollara de diferentes maneras, llevando a una separación entre las esferas religiosa
y política, entre el califa y el sultán, sobretodo a partir de los omeyas.
Para Mohammed Arkoun (2006: 262-263), sin embargo, el secularismo está
implícita y explícitamente incluído en el discurso coránico y en la experiencia histórica
de Medina y la mayoría de los régimenes políticos que surgieron en contextos
musulmanes después de las luchas de liberación en la segunda mitad del siglo XX es, de
facto, secular en el sentido en que adoptaron padrones de códigos legales,
procedimientos gubernativos, hierarquías y prácticas administrativas del Occidente
liberal o padrones Socialistas-Comunistas de pensamiento y modelos institucionales, a
pesar del Islam ser utilizado como fuente de inspiración e identidad.
Así, se fue buscar al Occidente las referencias para el moderno gobierno
constitucional, leyes y educación, al mismo tiempo que se introducían provisiones
islámicas en las constituciones, requiriendo que el jefe del Estado fuera musulmán o que
la ley islámica fuese reconocida como fuente, incluso cuando esto no ocurría. Por otro
lado, la religión fue adoptada por el Estado, pasando a controlarla através de
instituciones burocráticas o ministerios, al mismo tiempo que se intentaban crear
Burgat, François, 1999: 229-230; Fuller, Graham E., 2003: 173.
31
Ayubi, Nazih, 1991; Massimo Campanini. 2007. “O pensamento político islâmico medieval” en
Pereira, Rosalie Helena de Souza, org., O islã clássico: itinerários de uma cultura. São Paulo: Editora
Perspectiva, 261 y 280; Esposito, John L., ed., 1983: 9-10; Zubaida, Sami, 1989. Islam, the people and
the state. Essays on political ideas and movements in the Middle East. London and New York: Routledge.
identidades nacionales, limitando la religión a la esfera privada.
Sin embargo, a medida que estas tentativas fueron fracasando, cada vez más el
Islam pasó a ser utilizado como fuente política legitimadora, por los que ocupaban el
poder y por los que estaban en la oposición, asumiendo esa utilización diferentes
vertientes a lo largo del tiempo, de acuerdo con los locales geográficos bien como con
las características soció-económicas, políticó-institucionales, culturales y mentales del
entorno donde surgían32.
Dentro de los Islamismos pueden observarse varias corrientes con relación a la
Democracia y que podemos colocar en tres grandes grupos.
Una trabaja a partir de dentro de los sistemas e intenta llegar al poder
participando en las elecciones y propugnando de cierta forma la manutención de los
régimenes.
Ejemplo de eso son el Partido de Justicia y Desarrollo en Marruecos, el
Movimiento de los Hermanos Musulmanes en Jordania, Kuwait y Egipto, el Partido de
la Reforma en Yemen.
Otra corriente no reconoce a los sistemas, pues los considera como ilegítimos y
anti-islámicos, y pide un sistema democrático de gobierno, con sus instituciones y sus
procesos, y considera que la Democracia es compatible con los principios del Islam y
por lo tanto es necesario movilizar las masas para reclamar libertades y
democratización, como el Movimiento Justicia y Caridad en Marruecos, el Movimiento
de Renacimiento en Túnez o el Frente Islámico de Salvación en Argelia.
La última corriente rechaza la democracia liberal por considerarla un concepto
extranjero, cuya adopción pone en peligro la identidad de los musulmanes y resucita
recuerdos del imperialismo occidental y la dominación cultural y política de los árabes y
32
Burgat, François, 1999: 11-22, 40-46, 111-113; Esposito, John L., 1999: 74-76, 125-127, 207-211 y
263-266; Moaddel, Mansoor, 2005. Islamic modernism, nationalism, and fundamentalism. Episode and
discourse. Chicago: The University of Chicago Press.
musulmanes a manos de las potencias coloniales:
Grupo Islámico en Egipto o Al-Qaeda y sus filiales.
Organizaciones como Hamas y Yihad Islámica en Palestina/Israel, o Hizbullah
en El Líbano, son movimientos que participan en el proceso electoral y gubernamental
pero mantienen fuerzas para-militares, actuando en realidades donde hay conflictos
internos y externos latentes.
Y un mismo actor político puede tener actitudes diferentes si lo que está en
causa es la política interna o externa. Siria, por ejemplo, apoya a Hamas y a Hizbullah
pero internamente ejerce un control muy aprietado sobre los islamistas sirios.
Los movimientos y partidos islamistas que tienen como objetivo establecer un
Estado islámico, y que propugnan una labor gradual y/o a través de los cauces legales
como forma de alcanzarlo, se presentan a las elecciones, como organizaciones políticas
reconocidas o, en algunos casos, como independientes o en coalición con otros partidos
políticos, pues hay situaciones de prohibición de organizaciones islamistas.
También cuentan con una base social considerable, que se debe a la labor en los
campos de la educación, sanidad, apoyo social, haciendo lo que los Estados no quieren,
no consiguen o no pueden hacer.
Normalmente, los islamistas han acaparado la mayor parte de su base de apoyo
en los estratos económica y socialmente desfavorecidos, pequeña burguesía, por entre la
población urbana más que rural, funcionarios del Estado, estudiantes, intelectuales,
organizaciones profesionales y desempleados con estudios33.
En elecciones libres, han podido lograr buenos resultados. Han conseguido
victorias electorales - en elecciones locales, nacionales y de asociaciones profesionales en Marruecos, Argelia, Egipto, Líbano, Jordania, Kuwait, Yemen, Turquía y en otros
países del mundo islámico como, Pakistán, Indonesia, Nigeria y Malasia.
33
Fuller, Graham E., 2003: 34-35.
Estos intentos de coexistencia y ajuste se han ido desarrollando durante las dos
últimas décadas. Los islamistas moderados aceptan cada vez más el pluralismo político
y lo consideran una evolución natural e inevitable de la sociedad.
Hoy, la mayoría reconoce la legalidad de los partidos que no se reclaman del
Islam y su derecho a la participación como una alternativa política.
También aceptan el principio de alternancia en el poder. Muchos de estos
partidos ya no se consideran los representantes únicos del Islam ni despojan a otras
fuerzas sociales de su identidad ideológica.
Un paso destacable fue la Iniciativa de Reforma de los Hermanos Musulmanes
en Egipto en marzo de 2004 que proponía reformas en varios ámbitos y en el de la
política, confirmando inequívocamente el compromiso de la organización con un
sistema republicano, parlamentario, constitucional y democrático en Egipto.
Animaron a otros partidos políticos a adherirse a una carta nacional en la que,
entre otras cosas, se instaba a reconocer al pueblo como fuente de toda autoridad,
respetar el principio de alternancia en el poder a través de elecciones limpias y libres,
reafirmar la libertad de creencias y expresión, garantizar la libertad de formar partidos
políticos, limitar la extensión del mandato del presidente de la República y reforzar la
independencia del poder judicial.
Analizando ahora casos concretos en diferentes países, empezamos con
Marruecos, donde desde hace una década el islamismo no cesa de avanzar.
Algunas de las causas de este fenómeno son la situación política e institucional
interna, una gran desigualdad social, un desarrollo económico insuficiente y hoy en día
dos grandes movimientos se destacan, un Islamismo de oposición al régimen y el
oficial.
Justicia y Caridad (Al Adl ua al Ihsan), formada en 1983, aunque este nombre lo
tiene desde 1987, por Abdesalam Yasín y liderado ahora por su hija Nadia, es defensor
de la República y sus seguidores son, fundamental pero no exclusivamente, de los
barrios pobres y de la Universidad.
El jeque Abdesalam Yasín ha negado al sultán marroquí el título de “Príncipe de
los Creyentes” y, tradicionalmente, se ha negado a participar en las elecciones.
El islamismo oficial es representado por el Partido de la Justicia y el Desarrollo
(Al Adl ua al Tanmia)34.
Desde 2002 que el P.J.D. ha obtenido buenos resultados electorales y en 2007 se
pensó que podría obtener la victoria, lo que no ocurrió en medio de unas elecciones
envueltas en polémica.
En la vecina Argelia, después de la
Guerra de 1954-1962, el Frente de Liberación Nacional (F.L.N.) creó un Estado de
partido-único, intentando legitimar su opción colectivista en una voluntad política fuerte
y formal para proteger y recuperar la «personalidad Árabo-Islámica» de la nación
argelina.
En noviembre de 1988, la Constitución argelina fue revisada para permitir la
participación de otros partidos en elecciones y la Frente Islámica de Salvación (F.I.S.)
fue creada en febrero de 1989, liderada por Abbassi Madani y Ali Belhadj.
Sus opiniones abarcaban un largo espectro islamista, bien ejemplificado por los
dos líderes. El primer, profesor en la Universidad de Argel y ex-combatiente por la
independencia, representaba un moderado conservadurismo, defendiendo una
democracia multi-partidaria mientras que el segundo, profesor de enseñanza secundaria,
apelaba a un público más joven y desfavorecido y a estratos menos educados, haciendo
34
Miguel, Carlos Ruiz, 2003. Integrismo y crisis política en Marruecos. Madrid: Real Instituto Elcano de
Estudios Internacionales y Estratégicos, 1-3; The school of Imam Abdessalam Yassine, founder of the
Justice and Spirituality Movement (http://yassine.net/en/); Nadia Yassine Web Site
(http://nadiayassine.net/en/index.htm).
discursos radicales, poniendo, por veces, en tela de juicio, la propia Democracia.
Su rápida ascensión, confirmada por las elecciones, alarmó al gobierno y cuándo
el F.I.S. estaba a punto de obtener la victoria en las elecciones legislativas a finales de
1991, el ejército intervino en 1992, originando un periodo de extrema violencia.
El F.I.S. se dividió en varios grupos, siendo de destacar el Ejército Islámico de
Salvación, oficialmente el brazo armado de aquél, y el mucho más violento Grupo
Islámico Armado.
Sin embargo, otras organizaciones islamistas existen en Argelia como el Hamas
(Movimiento de la Sociedad Islámica), creado en 1990 por el jeque Mahfoud Nahnah
(1942 - 2003), influenciado por los Hermanos Musulmanes del Egipto. Tuvo que
cambiar su nombre para Movimiento para una Sociedad Pacífica porque la ley pasó a
prohibir la referencia al Islam.
Ha mantenido una posición moderada y no-violenta, abogando una reconciliación
nacional bien como la preservación de la República y de las instituciones del Estado,
el pluralismo y ha participado en varios ministerios gubernamentales.
Otro partido islamista moderado argelino es el Movimiento del Renacimiento
Islámico, An-Nahda, creado en 1989 y también influenciado por los Hermanos
Musulmanes.
Con el mismo nombre, An-Nahda, encontramos un movimiento islamista en
Túnez, país que entre 1956 y 1987 fue gobernado por Habib Bourguiba, con una
política que se caracterizó por una occidentalización forzada, modernización y cuya
lengua oficial del gobierno y de las élites era el francés en detrimiento del árabe.
Después de los confrontos en enero de 1978 entre la policía y huelguistas del
sindicato marxista Unión General de los Trabajadores Tunecinos, que terminaron con
varias muertes, Rachid al-Ghannouchi, líder de la Sociedad para la Preservación del
Corán, una organización religiosa y cultural, tomó la decisión de involucrarse y de tener
un papel más activo en las custiones políticas, sociales y económicas.
Creó el año siguiente la Asociación Islámica, tomando como ejemplo los
Hermanos Musulmanes del Egipto y del Sudán. Los temas abordados eran los de los
derechos de los trabajadores, empleos, salarios y pobreza, creando una plataforma
común con los sindicalistas y, en 1981, la Asociación Islámica se transformó en el
Movimiento de Tendencia Islámica (M.T.I.), continuando a ser considerado un partido
ilegal por el régimen.
Sus objetivos incluían la revitalización de la identidad árabo-islámica, en
oposición a la occidentalización y francesización promovidas por el gobierno, la defensa
de la democracia, del pluralismo político y de la justicia económica y social, o sea,
haciendo eco de las exigencias de la oposición «secular» de izquierda y atraendo
estudiantes, trabajadores, sindicalistas, profesionales de la clase media, profesores
universitarios y de enseñanza secundaria, ingenieros, abogados, cientistas y médicos.
La reacción de Bourguiba fue encarcelar a al-Ghannouchi pero en 1984, en la
secuencia de motines por falta de pan, Bourguiba liberó algunos opositores del régimen,
entre los cuales al-Ghannouchi, como forma de aliviar las tensiones, pero la persecución
continuó bien como las restricciones a la libertad de expresión, asociación y de
movimiento de los opositores.
En 1987, motines entre estudiantes islamistas e izquierdistas de un lado, y
fuerzas del régimen del otro, llevaron a la cárcel a muchos de los miembros y apoyantes
del M.T.I. y a la condemnación a prisión perpetua de al-Ghannouchi.
En noviembre, un golpe de Estado palaciano depuso a Bourguiba y el nuevo
líder, el anterior primer-ministro Ben Ali, prometió liberalización política,
democratización, un sistema político multi-partidario y un recuperar de la herencia
árabo-islámica.
En 1988, en las elecciones nacionales el M.T.I. tuvo un excelente desempeño y
demostró ser el movimiento de oposición más fuerte. En 1989 cambió su nombre para
Partido del Renacimiento, pero el gobierno, en diciembre, no lo reconoció ni lo legalizó,
con el argumento de que la política no se debía mezclar con la religión35.
Rachid al-Ghannouchi defiende un “sistema islámico basado en la voluntad de la
mayoría, elecciones libres, libertad de prensa, protección de las minorías, igualdad de
todos los partidos, seculares y religiosos, y derechos totales para las mujeres a todos los
niveles. El papel del Islam es el de fornecer al sistema valores morales”36.
Para él, “así que los islamistas tengan la oportunidad de comprender los valores
de la modernidad occidental, como la democracia y los derechos humanos, irán buscar
dentro del Islam un lugar para esos valores y dónde cultivarán y cuidarán de ellos tal
como los occidentales ya lo hicieron.”
En el Egipto, la organización incontornable es la Hermandad Musulmana,
creada en 1928 por Hassan al-Banna que junto con Sayyid Qutb, representa a la
diversidad de discursos y de posiciones de las organizaciones islamistas.
Al-Banna defendía el establecimiento de un Estado islámico como un primer
paso para implementar la shari’a y mientras centraba su pensamiento intelectual en
volver a los fundamentos islámicos, la Hermandad igualmente adoptó algunas doctrinas
políticas occidentales, como el constitucionalismo y la Democracia, entendidas como
instrumentos necesarios para modernizar el concepto islámico de Estado.
Sin embargo, debido al proceso histórico en el Egipto en las décadas de 50 y 60
y a las complicadas relaciones entre las autoridades egipcias y la organización, un ala
35
Burgat, François, 1999: 54-67; Esposito, John L., 1999: 161-171.
3 36
Conferencia de Rachid al-Ghannouchi, Chatham House, Londres, 9 de mayo 1995, en Robin
Wright, 1996. “Two Visions of Reformism”, Journal of Democracy 7: 64-75.
más radical, personificada por Sayyid Qutb, empezó a surgir y hoy en día el discurso de
la Hermandad Musulmana se tornó la base de dos posiciones contradictorias: una
radical, anti-liberal y adepta de la violencia, heredera de Qutb, y otra moderada, liberal
y no-militante, seguidora del pensamiento del fundador, habiéndolo desarrollado y
adaptado a las realidades de hoy37.
Conclusión
En todas las sociedades contemporáneas, desarrolladas y en desarrollo, el debate más
recurrente es el de la competición, u oposición radical, entre los modelos religioso y
secular de construcción política y el de asegurar la más segura y benéfica gobernación
para sus ciudadanos38.
Véanse como ejemplos, en las sociedades occidentales, los apasionados debates
y polémicas en torno de legislación relativa al aborto, la eutanasia, de los casamentos
homosexuales e incluso de las teorías creacionistas o de Diseño Inteligente, o la
utilización de símbolos religiosos, como la Biblia, en actos oficiales.
La mayor parte de las sociedades magrebinas y del Medio Oriente atraviesa
todavía un período de definición política, con intentos de construcción de Estados
modernos, a semejanza de los Estados occidentales.
En algunas situaciones, y porque el moderno Estado occidental se basa en la
Nación, esa construcción es difícil, pues existen varios elementos en juego (diversidad
étnica, lingüística, no-uniformización religiosa, intereses económico-sociales internos y
externos), llevando a situaciones de violencia.
El islamismo, en ese juego de construcción, puede asumir diversos rostros y ser
un instrumento político de aquello que normalmente se llama de nacionalismos,
37
3
Moussalli, Ahmad S., 2003: 14.
38
Arkoun, Mohammed, 2006: 260; sobre la actualidad del debate entre política y religión en los
EE.UU. véase Jon Meacham. 2009. “The decline of christian America”, Newsweek, April 20: 10-14.
socialismos o liberalismos, no significando que sea una ideología en oposición al
«secularismo», concepto que no está exhento él propio de dudas.
Los diferentes Islamismos son movimientos políticos y no religiosos, pero si
fuesen no me parece que esa fuera la razón para una incompatibilidad con la
Democracia.
Los islamismos pueden tener un carácter pacífico o violento, democrático o
autoritário, radical o moderado, tradicional o modernista, tal como los otros «ismos».
Pueden rivalizar con otras ideologías en los respectivos países, apesar de
teóricamente ofrecer los mismos programas. Sin embargo, las llamadas ideologías
seculares hacen eco por entre la minoritaria élite occidentalizada mientras que los
islamistas, debido al lenguaje y a los símbolos utilizados, captan la atención y los oídos
de aquello a que podemos llamar de «pueblo», o sea, son considerados como
auténticos39.
39
Fuller, Graham E., 2003: 42-43; Moussalli, Ahmad S., 2003: 110-112.
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