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LÍMITES DE LA FILOSOFÍA
MORAL CLÁSICA EN EL
RAZONAMIENTO ÉTICO
CONTEMPORÁNEO
Jorge Martínez Barrera
'1.
LÍMITES DE LA ÉTICA ARISTOTÉLICA
Las
doctrinas éticas y políticas de Aristóteles no
suscitaron nunca una adhesión unánime. Desde todas las épocas históricas han partido ataques de la más diversa Índole. Algunas reacciones han
sido francamente corrosivas, como la de Hobbes, quien escribe así en el
cap. 46 de su Leviatán (1651):
"( ... ) creo qúe pocas cosas pueden decirse más absurdamente en filosofía
natural que lo actualmente llamado metafísica aristotélica, ni cosa más
repugnante al gobierno que lo dicho por Aristóteles en su Política, ni más
ignorantemente que una gran parte de sus Éticas".
Otras reacciones han sido más reposadas; tal el caso de Hans Jonas,
por ejemplo, quien ha empleado la expresión "el carácter modificado de la
acción humana", para referirse al obrar humano en un medio tecnológico de
alta densidad. ¿En qué consiste ese "carácter modificado"? Según Jonas, en
que las consecuencias de las cosas que hacemos para construir nuestro mundo tecnocientífico tienen una proyección temporal de un alcance inaudito, a
diferencia de la antigüedad. El horizonte temporal de los actos humanos en
los tiempos pretecnológicos nunca iba más allá de la duración de una vida, y
Jorge Martínez Barrera. Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de
Chile
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SEMINARIOS DE FILOSOFfA. Vol.
16.2003
sobre este lapso tenía lugar la reflexión moral. Pero ahora bastaría con
pensar en un par de situaciones desconocidas en la época pretecnológica,
creadas por la misma acción humana y de las cuales debe hacerse cargo la
ética actual: 1) la !viabilidad misma de la vida sobre la tierra y 2) la viabilidad de la vida humana biológica en su forma natural. En efecto, el mundo
de artefactos que hoy nos rodea, del cual no solamente no podemos prescindir sino que además crece a un ritmo prodigioso, amenaza a la tierra como
sustento natural de la vida. Y al mismo tiempo, las posibilidades de recombinación genética permiten ya una manipulación aparentemente inexorable
de la especie humana tal como hoy la conocemos. Ningún moralista griego
o medieval admitiría que el punto de partida de la ética tuviera que ser el
hecho de que necesitamos respirar o beber agua, por ejemplo, o de que
debemos asegurar la continuidad de la especie humana. Hoy, ya no es tan
seguro que podamos continuar respirando o bebiendo agua normalmente y
que los seres humanos diferirán entre sí solamente por rasgos accidentales l.
Pues bien, para Jonas, todas las éticas habidas hasta ahora están limitadas en
su alcance por el entorno inmediato de la acción, cuyos efectos posteriores
imprevisibles no son relevantes en el razonamiento moral.
Otra objeción bastante atendible es la que tácitamente sostiene las severas limitaciones de esas enseñanzas clásicas cuando se trata de examinar su
pertinencia en los contextos políticos contemporáneos. Es evidente, por ejemplo, que el contexto político de nuestros días en poco se parece al de los
tiempos' aristotélicos. Pensemos solamente en el problema de la ciudadanía.
Se ha sostenido' que el esquema político aristotélico es inviable en ámbitos
donde la concentración de vida urbana ha alcanzado niveles inauditos apenas
un par de siglos antes. Es obvio que en la ciudad actual los ciudadanos ya no
se conocen entre sí y probablemente nunca lo harán, tal como lo exige la
ciudad aristotélica. La práctica de la amistad cívica, por ejemplo, uno de los
objetivos principales a los que debe apuntar la ciudad que verdaderamente
quiere serlo, es poco menos que una fantasía en las actuales megalópolis. Se
trata, por cierto, de una ética cuyo sentido es eminentemente político, pero
como ese mundo político está restringido por una rigurosa selección, caben
dudas acerca de su carácter universal. Y esto para no mencionar la aparición
del Estado, una entidad que plantea problemas éticos realmente novedosos,
como lo ha señalado con toda lucidez Max Weber a comienzos del siglo XX.
Por otra parte, el advenimiento mismo de la realidad sociológica
de la población, como una entidad con sus propias leyes internas de
funcionamiento y la posibilidad de expresarlas en modelos matemáticos,
I
Hans Jonas. El principio de responsabilidad. Barcelona. Herder, 1995, primera edición en alemán: 1979; especialmente, cap. 1.
JORGE MARTÍNEZ BARRERA: LIMITES DE LA F1LOSOFfA MORAL CLÁ SICA EN EL.. .
parece ser desconocido en la antigüedad y en la Edad Media. En esos
tiempos no hay un tipo de saber semejante a la Demografía, por ejemplo,
acerca de cuya génesis y sobre todo implicancias éticas y políticas, han
escrito Hannah Arendt y Michel Foucault.
Además, Aristóteles reconoce la necesidad de diversas opiniones
para que el razonamiento práctico alcance cierta verosimilitud, que es el
mayor grado de verdad al que puede aspirarse en estas materias según él.
Pero a pesar de eso nunca podrían admitirse como participantes del diálogo ético las opiniones que buscan discutir ciertos principios considerados como intangibles. Aquellos que viven de acuerdo con la pasión o los
intemperantes, por ejemplo, no tienen nada que hacer entre el alumnado
que estudia la filosofía de las cosas humanas 2 . La discusión moral contemporánea, por el contrario, se ve complementada con el aporte doxográfico de esas personas no gratas en la comunidad de virtuosos unidimensionales que forman el pequeño país moral de Aristóteles.
En la cuenta deudora de esta ética debemos colocar también el
hecho de que ella no busca un criterio universal cuya aplicación pudiera
"desfacer entuertos". La ética clásica se interesa más bien en una manera
de vivir, en la cual la razonabilidad de las acciones puntuales no depende
de ninguna "teoría moral". En cuanto a "10 que hay que hacer", para
Aristóteles "habrá que tratarlo en cada caso según la materia, pues en 10
relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido"3 .
Pero respecto de esto último, si bien es cierto que el tema de la
perplejidad moral ha alcanzado un lugar de relevancia inaudita a partir
de la configuración tecnológico-empresarial del mundo, también debemos reconocer que los dilemas morales no pueden asociarse exclusivamente con esa configuración. El encontrarse sin saber qué decisión tomar frente a una situación difícil de la vida no necesariamente es un
problema creado por la tecnociencia. Por otra parte, el conflicto ético o
las situaciones de perplejidad tampoco están inevitablemente vinculados
con caracteres mal formados. El hombre virtuoso está protegido contra
las consecuencias de sus elecciones o decisiones . Pero no lo está contra
la perplejidad en sí misma, puesto que él no domina 10 que habrá de
sucederle y acerca de 10 cual tendrá que elegir. En fin, sea la perplejidad
un asunto actual o antiguo, ella no parece tener lugar en la ética aristotélica. Aristóteles no busca tanto la fundamentación de una teoría ética que '
2
3
Ética Nicomaquea (en adelante EN), 1095a 7-10. Sigo la traducción de Julián Marías y María Arauja (Madrid . Centro de Estudios Constitucionales, 1981), y la he
modificado ligeramente en algunos casos.
EN, 1103b 33 - 1104a 10.
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SEMINARIOS DE FILOSOF(A, Vol. 16, 2003
permita resolver conflictos, cuanto la formación de hábitos de decisión y
elección 4 . Pero precisamente, como se trata de hábitos, la perspectiva
temporal salta por encima de la situación concreta para inscribirse en
una totalidad general de vida, una vida "elegante" diría Ortega, es decir,
una vida habituada a elegir de cierta forma. El hábito no apunta tanto a
decidir qué hay que hacer, sino cómo deben ser esas decisiones 5 . La
acción correcta, aquella cuya repetición voluntaria genera la habitualidad
buscada, la elegancia, no plantea mayores inconvenientes gnoseológicos
para el hombre virtuoso. Todo el problema está en cómo conseguir que
alguien, conociendo perfectamente su deber, lo cumpla con relativa facilidad. En el hombre virtuoso ya hay una buena carga de energía inercial
natural que la educación política habrá de desarrollar.
Sin embargo, todo esto no alcanza a despejar la duda acerca de
cómo resolver una perplejidad, un dilema ético, recurriendo solamente a
la pura argumentación racional. Para decirlo más claramente, no hallamos en el Estagirita un criterio último de fundamentación racional de las
decisiones contemporáneamente satisfactorio. La referencia al valor
ejemplar de las elecciones y decisiones del hombre prudente introduce
una insalvable circularidad:
"Es por tanto la virtud un hábito que dirige la decisión (héxis
prohairetiké) , consistente en un justo medio relativo a nosotros, cuya
norma es la regla moral, es decir, la misma por la cual decidiría el
hombre prudente"6.
No está en discusión la plausibilidad de inspirar la norma de nuestra conducta en lo que harían Sócrates o Pericles en la misma situación,
pero aún quisiéramos saber cómo obtienen ellos mismos su propio criterio de acción frente a un problema complicado.
Un matiz de esa circularidad se observa también en esta afirmación:
"lo que se debe hacer habiéndolo aprendido, lo aprendemos haciéndolo"7.
Santo Tomás ya había advertido la existencia de cierta circularidad
en la explicación aristotélica de la verdad práctica:
4
5
6
7
Una buena descripción del hombre al que apunta Aristóteles puede verse en L. OlléLaprurie . Essai sur la morale d 'Aristote. Paris, 1881, cap . l.
EN, 1l03b 29 ss.: "( ... ) tenemos que considerar lo relativo a las acciones, cómo hay
que realizarlas : son ellas en efecto las que determinan la calidad de los hábitos,
como hemos dicho".
EN, 1l06b 36.
EN, 1103a 32.
JORGE MARTfNEZ BARRERA: LIMITES DE LA F1LOSOFfA MORAL CLÁSICA EN EL...
"Aquí vemos que podría plantearse alguna duda. En efecto, si la verdad
del intelecto práctico es determinada en relación con el apetito recto y a
su vez la rectitud del apetito es determinada por lo que parece estar de
acuerdo (consonat) con la razón verdadera, como se dijo antes 8 , se sigue
cierta circularidad en tales afirmaciones"9.
o sea, si el conocimiento de lo que debemos querer hacer es verdadero porque viene descubierto por un deseo bueno, y a su vez este
deseo es bueno porque es deseo de lo verdadero, es evidente que hay una
definición circular de la verdad práctica, afirma el Aquinate.
Así entonces, resulta imposible ignorar las objeciones contemporáneas a una política y una ética que el dinamismo de los tiempos habría
relegado poco menos que al repertorio de simpáticas e incluso venerables curiosidades históricas, pero difícilmente operativas en los terrenos
éticamente apremiantes hoy en día.
n.
LÍMITES DE LA MODERNIDAD SEGÚN LA POS MODERNIDAD.
LA POSICIÓN DE HENRY T. ENGELHARDT
Quisiera ahora referirme a la obra de Henry T. Engelhardt porque en
ella tenemos la ventaja de que se trata no solamente de un tratado de bioética,
sino ante todo de una reflexión sobre filosofía moral. Por otra parte, la transfiguración bioética de la moral y su carácter casi paradigmático, es un buen
ejemplo del modo como hoy se razona generalmente en materias éticas. El
escrito de Engelhardt al que aludiré es Los fundamentgs de la bioética lO •
10
Según los editores de la Leonina, Santo Tomás se estaría refiriendo probablemente
al pasaje de EN. 1138b 20.
Sententia libri Ethieorum. 337: 109-114. Se trata del comentario al pasaje de EN,
1139a 27. Según Santo Tomás, el propio Aristóteles habría dado respuesta a esta
posible objeción de circularidad en otro pasaje de la Ética Nieomaquea (1114b 1319) al decir, según su propia y muy personal interpretación, que el apetito es del fin
y de las cosas que están ordenadas a él (ea quae sunt ad finem), pero que ese fin es
dado al hombre por 'la naturaleza (jinis autem determinatus est homini a natura). Así
pues. no tendríamos que preocuparnos por descubrir el fin, pues este ya viene señalado por la naturaleza. Ni los modernos, y mucho menos los posmodernos, podían
contentarse con estas afirmaciones del Aquinate por dos razones. Una, porque no
hacen justicia al texto aristotélico, el cual está descontextualizado y no dice exactamente lo que Santo Tomás le hace decir; la otra, consecuencia de la anterior, porque
no está claro cuál es el concreto valor operacional de la afirmación: "el fin viene
señalado por la naturaleza" en contextos prácticos de alta complejidad.
H. Tristram Engelhardt. Los fundamentos de la bioétiea. Barcelona. Paid6s, 1995. Traducción de Gonzalo Hernández y Oiga Domínguez a partir de la 2' edición corregida en inglés.
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SEMINARIOS DE FILOSOFrA. Vol. 16. 2003
Según el autor, la esperanza de la modernidad ha sido la de descubrir un
sistema moral capaz de colmar las lagunas del pensamiento clásico y medieval
antes mencionadas. Este sistema moral debía abastecer a la humanidad con
criterios concretos de acción sobre los cuales existiese un acuerdo universal y
que, además, pudieran prescindir de toda referencia a instancias religiosas. Es
decir, la modernidad parece poner el acento no tanto en el modo como han de
ejecutarse las acciones, sino en la determinación de la esencia misma de la
buena acción, es decir, en ese terreno dejado inculto por Aristóteles al remitirnos solamente al modo de decidir de los hombres sabios, en vez de hacerlo a
la fuente de donde ellos mismos obtienen su sabiduría práctica.
No se trata, para la modernidad, de un desinterés por el tipo humano
o por la virtud, sino que más bien parece haber algo más urgente por
resolver: ¿cuál es mi deber?, o ¿qué debo hacer? Y en caso de haber
encontrado la respuesta, todavía es preciso preguntar cómo la misma se
justifica racionalmente de manera universal. En suma, el gran problema
moral de la modernidad es el de la perplejidad, esto es, no solamente el de
no saber qué hacer en una situación complicada, sino sobre todo cómo
justificar los criterios de solución del dilema de manera tal que los mismos
tengan validez universal. Como se ve, la ética aristotélica no es opuesta a
la moderna. Una y otra responden, o intentan hacerlo, a propósitos diferentes. Se comprende de todos modos que la modernidad no pueda satisfacerse con la ética aristotélica. No basta como patrón de moralidad remitir
a la conducta de los hombres excelentes, porque aún habría que preguntar
de dónde obtienen ellos mismos sus propios criterios éticos. "De su experiencia de vida", responde Aristóteles. Sin embargo, en nuestro mundo
contemporáneo, el filósofo moral no se contenta con remitir a la experiencia de vida de los hombres virtuosos como criterio de fundamentación o
justificación de las normas. Es preciso hacerse cargo de las condiciones de
la vida actual, las cuales han enfatizado el asunto de la perplejidad moral
bajo la forma de la búsqueda de un criterio universal de acción, y han
colocado de hecho a la conciencia en el puesto más importante de las
preocupaciones éticas. Por otra parte, el proyecto ético que vemos en la
obra aristotélica solamente es viable con alguna probabilidad de éxito en
el contexto de un restringido grupo de "amigos morales", para emplear la
expresión de Engelhardt. Es como si hoy en día los miembros de alguna
cofradía católica se reunieran a discutir acerca del aborto o del divorcio.
Ahora bien, la modernidad, sostiene Engelhardt, aspira al hallazgo de una
moralidad canónica, universalmente aceptada por todos, es decir, por
"amigos" y por "extraños" morales, y que además tenga una posibilidad de
fundamentación que vaya más allá de la insuficiente referencia al ejemplo
. del hombre virtuoso.
JORGE MART(NEZ BARRERA: LIMITES DE LA FILOSOFIA MORAL CLÁSICA EN EL...
Así pues, sugiere Engelhardt, no es que los moralistas modernos
nieguen la pertinencia de la ética aristotélica; estamos de acuerdo en que
hay que formar caracteres, pero esa formación debe sustentarse sobre
buenas decisiones. Ahora bien, necesitamos romper la circularidad aristotélica en la definición de la buena decisión. La modernidad entonces se
concentra sobre ese problema y cree haber hallado la respuesta. Pero si
esta definición hubiera sido realmente posible, afirma Engelhardt, podríamos haber vivido a la luz de una moralidad revelada solamente por la
razón, y tal vez hubiéramos podido establecer una opinión o una concepción acerca de qué es una decisión o una acción correcta, de tal forma
que expresara las exigencias de la razón y de la humanidad y no solamente el punto de vista de un sector de la misma. Pues bien, la posmodernidad ha comprobado que esto, sencillamente, no es posible. La modernidad ha fracasado. La razón, librada a sus solas fuerzas, no está en
condiciones de abordar semejante tarea. Cito a Engelhardt: "Los límites
de la razón, junto con el fracaso del proyecto filosófico moderno de
descubrir una moralidad canónica dotada de contenido, constituyen la
catástrofe fundamental de la cultura contemporánea secular y enmarcan
el contexto en que se desarrolla la bioética contemporánea. La bioética
contemporánea ha ignorado, por lo general, esta catástrofe, y ha continuado como si nada hubiese ocurrido, como si sus supuestos filosóficos
fundamentales no hubiesen sido cuestionados ll ".
Así entonces, los dos ejes esenciales que vertebran toda la obra de
Engelhardt son, en primer lugar, la idea de "moralidad dotada de contenido" y, en segundo término, la idea de "extraños" y "amigos morales".
Sobre este bastidor se asienta la concepción misma de la ética pensada
por Engelhardt. Ella es primordialmente un método de resolución de
conflictos con autoridad aceptada por todos:
"parto del concepto de la ética como tarea centrada en la resolución de.
las controversias morales sin recurrir fundamentalmente a la fuerza, sino
con autoridad moraI 12 ".
El punto de partida es que ya no podemos hablar de una moralidad
dotada de contenido porque nuestro mundo actual ofrece el panorama de
agentes morales con criterios de acción tan dispares que resulta utópico
11
12
Ob. cit. p. ) 5. Una vez más vemos que la preocupación de Engelhardt es la bioética,
pero también volvemos a comprobar la importancia de referirse ante todo a la ética.
Ob. cit. p. 94. Los pasajes de este tenor se encuentran esparcidos a lo largo de toda
la obra.
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pensar en la posibilidad de aceptación universal de puntos de vista que
aparecen, forzosamente, como parciales. Toda moral que defienda la
existencia .de contenidos o criterios concretos de acción, es percibida
como un propósito de imposición compulsiva de tales criterios o contenidos. Necesariamente, los contenidos morales son defendidos por personas o instituciones concretas. Necesariamente, los contenidos morales o
criterios de acción ética no son separables de quienes los defienden, y
por lo tanto el intento de imponer uno de esos contenidos o criterios es
percibido también como una imposición de las personas que los defienden. La defensa de una determinada posición moral solamente tiene sentido en cuanto la persona que la defiende quiere, desea que esa posición
se imponga sobre las demás. La implantación pública de un determinado
criterio de acción es, en definitiva, un ejercicio exitoso de poder y nada
más que eso:
"La posmodernidad pone de manifiesto la imposibilidad de obtener mediante argumentos lógicos una interpretación normativa dotada de contenido de la moralidad ( ... ) que pueda proporcionar autoridad moral a la
política pública en general (. .. )"13.
Lo que la posmodernidad percibe, de acuerdo con Engelhardt, es
que toda determinación concreta de cualquier normatividad moral está
indisolublemente asociada a un ejercicio de poder. Y esto vale tanto para
aquellos que sostienen una posición como su antagónica. Esto se ve
claramente con el ejemplo del aborto: el problema que este plantea hoy
no es tanto la discusión, condenada de antemano al fracaso práctico,
acerca de su aceptabilidad moral o no, sino el de cómo armonizar la
convivencia política de los grupos pro-choice y pro-lije, puesto que la
aceptación de cualquiera de las dos posiciones por parte de los sistemas
normativos públicos, implicaría una imposición coercitiva sobre los grupos que no están de acuerdo. ¿Con qué derecho el Estado asumiría como
propia, y por lo tanto como obligatoria, una de las posiciones en detrimento de las otras? La teoría filosófica podrá argumentar más o menos
sólidamente en cada uno de los casos, pero la realidad política, tal como
la posmodernidad comprueba, es que la vigencia pública de las ideas
está menos relacionada con la calidad de las argumentaciones que con
ciertas disposiciones emocionales y volitivas, las cuales, a su vez, dependen la mayor parte del tiempo de experiencias concretas de vida. La
13
Ob. cit. p. 96.
JORGE MART(NEZ BARRERA: LIMITES DE LA FlLOSOFfA MORAL CLÁSICA EN EL...
constatación de la pos modernidad en lo referido a la discusión de contenidos morales, es que muy raramente, por no decir nunca, alguna persona o grupo de personas que defiende de manera militante una determinada posición, cambie su modo de pensar solo por haberse convencido de
que su antagonista tiene la razón y no ella.
En suma, la gran sospecha de la posmodernidad y a la cual Engelhardt presta atención, es que las ideas morales traducen experiencias de
vida, ni más ni menos que eso, y que la discusión de tales ideas no es
más que una de las formas de la lucha por el poder l4 • Ahora bien, el
loable proyecto moderno de poner en pie un criterio de fundamentación
moral independiente de la experiencia ha fracasado rotundamente de
acuerdo al diagnóstico de Engelhardt.
La única posibilidad de fundamentar una moralidad "contenutística", como él la llama, es el recurso a la voluntad divina. Ahora bien,
como hay incontables religiones, la ética religiosamente fundada tampoco resuelve el problema de los extraños morales. Cuando el diálogo
ético es emprendido en un mundo axiol6gicamente politeísta como el
nuestro, la fuente de autoridad moral no puede ser para Engelhardt la
evidencia racional de los contenidos, pues esa evidencia será siempre
subjetiva. Los partidarios de la eutanasia, por ejemplo, están firme e
íntimamente convencidos de estar en lo correcto y acusan a los detractores de la misma, precisamente, de no ver lo que ellos ven. Por su
parte, quienes están en contra de esta práctica, lamentan que sus adversarios sean tan ciegos de no ver la razonabilidad y superioridad de su
posición, de la cual, por supuesto, también están firme e íntimamente
convencidos. Pues bien, Engelhardt nos sugiere que la evidencia racional, por lo menos en asuntos de ética, es un tipo de experiencia muy
cercano a la fe, yeso es precisamente lo que define a las morales
religiosas. Las opiniones morales y las convicciones son, en definitiva,
creencias, dice Engelhardt, las cuales no difieren demasiado de la forma de expresión de lo religioso. Estas creencias, pueden ser la consecuencia de razonamientos, o bien dar origen a los mismos, pero en todo
caso, cuando se discuten posiciones éticas importantes los niveles de
argumentación ética son siempre periféricos respecto de las creencias.
La discusión contemporánea acerca de problemas morales esenciales es
en definitiva una lucha de convicciones en la cual la razonabilidad de
14
"La Rochefoucauld tiene razón. Nuestras ideas y nuestras convicciones toman
rápidamente el color de nuestros intereses", escribe Marcel Pagnol recordando una
anécdota de su infancia. Marcel Pagnol. Confidences. Paris. Éditions de Fallois.
1990, p. 17 .
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las posiciones cuenta poco. Aun cuando Engelhardt no lo dice expresamente, no se puede negar que los debates sobre asuntos morales resuelven muy poco de los problemas en discusión, pues los contendientes no
suelen discutir razones sino convicciones personales, y por lo general,
en este terreno, no están dispuestos a ceder. Por cierto, quien ha salido
maltrecho de un debate, no suele pensar que su adversario estaba en lo
correcto y no él, sino que no fue lo suficientemente hábil para convencer al otro de la superioridad de su creencia o convicción.
En una palabra, Engelhardt no deja de advertir una situación paradójica de la moral contemporánea: el hecho de que sea posible que existan íntimas convicciones respecto de posiciones antagónicas, convicciones acerca de cuya génesis él no se pronuncia, pero que siempre tornan
la discusión acerca de las distintas opiniones en un diálogo de sordos,
donde lo único que importa es ganarle al adversario. ¿Cómo es posible
pues que las personas o instituciones estén tan absolutamente convencidas de la razonabilidad de argumentos que son absolutamente opuestos?
Pocas personas están dispuestas a revisar el trabajoso camino de la argumentación racional que acaba en la convicción subjetiva. Esta última
funciona simultáneamente como una muralla perimetral infranqueable
para los "extraños morales" y como una protección para los "amigos
morales". Estamos, francamente, ante un callejón sin salida y necesitamos buscar una vía alternativa.
La propuesta de Engelhardt es la de retomar el camino donde Aristóteles y la modernidad han fracasado, uno por defecto y la otra por
exceso. Contra Aristóteles, es preciso pensar en una moralidad capaz de
reunir a amigos y extraños morales; contra la modernidad, es preciso
pensar en una moralidad, si no vacía de contenidos, por lo menos con
contenidos tan amplios, que sean capaces de suscitar el más extenso
acuerdo porque así lo exige el modo de convivencia política contemporáneo. La ética, para Engelhardt, ha de ser, de una vez por todas, de tipo
formal, es decir, intentará determinar ante todo cuáles son las condiciones que hagan posible el acuerdo entre extraños morales, un problema
que Aristóteles resuelve eliminando directamente la participación de estos en el diálogo. Y también habrá de ser secular, pues para Engelhardt
toda ética contemporánea comprometida con contenidos concretos es
siempre religiosa, o tiene el estilo de lo religioso, como por ejemplo las
posiciones militantes en pro o contra una acción cualquiera.
Pues bien, el gran principio fundador de la ética es para Engelhardt
lo que él llama el "principio de permiso". Este fundamenta la moralidad
del respeto mutuo, pues 'su máxima es: "No hagas a otros lo que ellos no
se harían a sí mismos, y haz por ellos lo que te has comprometido a hacer"
JORGE MARTfNEZ BARRERA: LIMITES DE LA F1LOSOFfA MORAL CLÁSICA EN EL. ..
(FB. p.138). El principio de permiso "es la condición necesaria para poder
resolver con autoridad moral las controversias morales entre extraños morales sin recurrir a la fuerza y para mantener un lenguaje ético secular
mínimo destinado a alabar y censurar" (FB, p.120). Este principio proporciona el marco formal vacío que posibilita el consenso mutuo en un ámbito secular y pluralista y constituye la fuente misma de la autoridad moral:
"La autoridad de las acciones que implican a otros en una sociedad pluralista secular tiene su origen en el permiso de estos ( ... ). Sin este consentimiento o permiso no existe autoridad ( .. . ). El principio de permiso expresa
la circunstancia de que para resolver disputas morales en una sociedad
pluralista, la autoridad no puede partir ni de argumentos racionales ni de
creencias comunes, sino únicamente del acuerdo de los participantes"
(FB, p.138. Cursivas mías).
Este principio de permiso presenta además el atractivo de que no
genera una convicción o creencia por no estar directamente asociado a
una experiencia de vida, y por lo tanto puede servir como marco global
de un acuerdo. Por otra parte, tal como lo formula su autor, no es tampoco un principio totalmente vacío de contenidos, sino que expresa una
exigencia material (además de formal) ineludible para todo aquel que
desee participar en el diálogo ético.
Sin embargo, el inconveniente que podría tener este tipo de fundamentación del razonamiento moral, es que no se alude a ninguna bondad
o maldad intrínseca de algunas acciones. Todavía más, el propio Engelhardt admite que algunos de los resultados a los que llega son francamente repugnantes, pero se encoge de hombros y afirma, con envidiable
frescura, que él lo siente mucho, pero que más no se puede pedir:
"Aunque el autor (Engelhardt) afirma que no existe una autoridad moral
secular que pueda, en términos seculares generales, justificar la prohibición
de la venta de heroína, de la disponibilidad del aborto, de la comercialización de los servicios de eutanasia, o de la prestación del alquiler comercial
de úteros, mantiene firmemente que ninguna de estas empresas es moralmente correcta. En efecto, se trata de grandes males morales, pero su maldad
no puede captarse en términos puramente seculares ( ... )" (FE, 25).
Este razonamiento le sirve a él para justificar, entre otras cosas, la
legitimidad de los contratos de tipo Ulises, cuya descripción dejo a su
exquisita sensibilidad:
"También 'el principio de permiso legitima' un contrato de 'tipo Ulises'.
Imaginemos que queremos experimentar qué se siente al ser tratado por
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un dentista sin anestesia local. Se le dice al dentista que no aplique
anestesia local y que perfore el diente haciendo caso omiso de los gritos
• de dolor. Imaginemos también que el dentista, Doc Holliday (sic), accede
a ello, ata al paciente a la silla y empieza a perforar. El paciente grita
doloridamente '¡Esto ha sido un grave error! ¡Deténgase y anestésieme!'
( ... ). El paciente ha transferido a Doc Holliday el derecho a tratar sin
anestesia. Si Doc Holliday continúa el tratamiento sin anestesia, a pesar
de los gritos desesperados del paciente, no estará violando la moralidad
del respeto mutuo" (FB, p.354).
Los ejemplos de este tipo se multiplican y el autor insiste una y
otra vez acerca de la repugnancia que le producen ciertas prácticas contemporáneas, pero lamenta no estar en condiciones de poder fundamentar racionalmente esa reacción. Quisiera detenerme un instante en este
último hecho. Engelhardt, según sus propias palabras, sabe que ciertas
cosas están mal, y que "en el campo de la bioética secular existe una
diversidad, que es a menudo perversa, pero que el Estado no puede
eliminar con ninguna excusa" (FB, 23). Y cuanto más profunda es una
convicción, más cercana está a un tipo de conocimiento religioso, sostiene. Ahora bien, como no todo el mundo escucha a Dios de la misma
manera, esas convicciones no pueden estar en la base de ningún razonamiento moral. Vemos entonces que para Engelhardt, mientras más directa e inmediatamente repugnante aparece una conducta, más debe rechazársela como patrón de medida de lo que no debe hacerse, y cuanto más
directa e inmediatamente encomiable aparece una conducta, también
debe rechazársela como patrón de medida de lo que debe hacerse, pues
tales cánones no traducirían sino "experiencias de vida personales", las
cuales no pueden emplearse como sustento de una moral universal dotada de contenido. Es decir que mientras más convencidos estamos de
algo, más sospechosa es nuestra opinión de transportar clandestinamente
algún interés personal anclado en alguna experiencia de vida. En una
palabra, lo que Engelhardt está sugiriendo es, en el fondo, la necesidad
de excluir del razonamiento moral el plano de la evidencia, porque ella
está indefectiblemente asociada a alguna experiencia individual, la cual,
al ser subjetiva, tiene bloqueado su acceso a la validez universal. Y esto
aun cuando esa evidencia de lo moralmente bueno o malo sea la de un
hombre ejemplar.
Sin embargo, si hemos de admitir el "principio de permiso" como
fundamento de una moral aceptable por todos, no se ve qué tipo de
legitimación trascendental podría darse al mismo que esté por encima de
alguna evidencia racional, la cual, a su vez, siempre habrá de ser subjeti-
JORGE MARTf NEZ B ARRE RA : LIMITES DE LA FILOSOFIA MORAL CLÁSICA EN EL.. .
va. No resulta claro cuál es la facultad humana no racional que permite
reconocer la superioridad del principio de permiso. Puede comprenderse
el fastidio de Engelhardt con lo subjetivo, pero no siempre subjetivismo
es sinónimo de relativismo, de emotivismo o de irracionalismo. Existen
convicciones íntimas y personales, que solo pueden adquirirse en la experiencia de la vida misma, la cual por cierto es intransferible, y que sin
embargo pueden ser compartidas por todo hombre o mujer con sano uso
de razón. De hecho, la vida cotidiana sería imposible sin la puesta en
práctica, consciente o no, de tales convicciones, y su eficacia es tanto
mayor cuanto más íntimamente convencidos estén los agentes morales de
su intangibilidad.
III
DE VUELTA A ARISTÓTELES
Trataré de reconstruir el camino seguido hasta aquí. He examinado
a Aristóteles según las objeciones de la modernidad. He examinado a la
modernidad según las objeciones de la posmodernidad, y he examinado a
la posmodernidad de acuerdo al testimonio de Engelhardt. Hay probablemente un hilo común en esta concatenación de refutaciones, y es que las
discusiones morales fracasan porque las convicciones no tienen, en el
fondo, otra base de sustentación que las experiencias de vida y los deseos de cada uno. Ahora bien, ¿Aristóteles ignora esto? Creo que no. Y
tanto es así que la ética es planteada, precisamente, como un asunto de
formación de caracteres mediante la virtud, y la virtud es lo que tiene
que ver con el placer y el dolor, es decir, con lo que nos gusta y con lo
que aborrecemos. Antes de empezar siquiera a hablar de lo que está bien
y lo que está mal, es preciso examinar entonces de dónde vienen esas
opiniones. Hay tanta variedad e inestabilidad en las acciones, que se está
tentado de ver en ellas el fruto de la convención y no de la naturaleza de
las cosas, dice el Estagirita 15. Lo que necesitamos primero es entonces
un claro diagnóstico del estado de nuestras emociones, pasiones y, sobre
todo, deseos. A esto habrá de seguir un riguroso programa psicoterapéutico, cuyas líneas más o menos detalladas podemos leer en la Ética
Nicomaquea, es decir, en esa serie de sesiones psiquiátrico-jurídicas en
las cuales lo que importa ante todo no es saber una determinada cosa,
sino ser de una determinada manera.
Así pues, si en el origen de toda acción humana hay un deseo
de cosas que indefectiblemente vienen mediatizadas por una percep15
EN, 1094b 14.
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ción racional, para que la acción sea moralmente buena ese deseo
debe articularse con la percepción verdadera . El deseo es recto
cuando 'quiere lo que la percepción verdadera le muestra , y el acuerdo entre el deseo recto y tal percepción de la inteligencia ha sido
llamado tradicionalmente "verdad práctica", la gran ausente en la
obra de Engelhardt. La nota desafiante de la ética aristotélica es
justamente esa, es decir, la posibilidad de unir deseo e inteligencia .
Si ambas cosas pueden ser asociadas, es porque también pueden ir
separadas, como cuando alguien desea hacer el bien o lo correcto,
pero no sabe (porque no quiere o no puede) en qué consiste este, o
como cuando alguien sabe en qué consiste, pero no logra determinar
su voluntad (porque no quiere o no puede) para ejecutarlo. El primer caso es el de la veleidad, la cual, cuando encuentra un caldo de
cultivo apropiado se transmuta en ideología, y el segundo el de la
cobardía o el de la incontinencia. Pero ¿se puede saber qué es el
bien? En materias morales, según parece sugerir Aristóteles, es mejor renunciar a fórmulas generales. La "idea del Bien" es de poca
utilidad. Por el contrario, la formación y el entrenamiento gradual
del carácter en la toma de decisiones de menor a mayor complejidad
podría constituir un buen reaseguro contra ciertas situaciones de
perplejidad, las cuales generalmente no constituyen la trama de una
vida . Pero esto es materia de un proyecto educativo en el cual el
auxilio del ejemplo, la formación de la sensibilidad artística (especialmente musical), la apertura a la compasión (prolegómeno de la
justicia), el entrenamiento físico y una cierta mortificación del cuerpo, no están en absoluto reñidos con la adultez y la verdadera autonomía. Ahora, si por autonomía entendemos una razón a solas consigo misma en búsqueda igualmente solitaria de un criterio moral
cuya rectitud depende esencialmente de la ficción a priori del test
de universalidad, podremos conseguir tal vez una teoría moral, pero
no necesariamente una buena persona.
y a la pregunta: pero entonces ¿cuál es la justa medida del dominio
de las pasiones?, ¿cuál es la justa medida de la rectitud del deseo?, la
respuesta aristo~élica acude a una causa que los contextos humanos no
. pueden comprender cuando imaginan a un hombre a solas consigo mismo
y con su conciencia. La causa a la que apela Aristóteles es la causa ejemplar. La pregunta acerca de cómo obtienen Sócrates y Pericles la medida
de sus bellas decisiones y acciones, es una pregunta de escasa relevancia,
. pues Sócrates y Pericles están ahí. La remisión a esos ejemplos es más
eficaz contra la supuesta circularidad del razonamiento moral enunciada
más arriba que la descontextualizada referencia tomasiana a un fin puesto
JORGE MARTrNEZ BARRERA: LIMITES DE LA FILOSOFIA MORAL CLASICA EN EL...
por la naturaleza 16. No tiene mayor sentido asomarse al abismo de ciertas
preguntas que no pueden tener respuesta (por ejemplo: ¿por qué está bien
lo que evidentemente está bien?), o respuestas inmorales como las de
Engelhardt. A su vez, el ejemplo de vida de los hombres virtuosos no tiene
sentido en una cultura impregnada de individualismo, donde se acepta que
el nivel más fundamental de toda situación humana es de total soledad, y
que a lo sumo podría aspirarse a una "intersubjetividad", es decir, a una
yuxtaposición de sujetos que han encontrado una fórmula de convivencia
que no contraríe sus propias voluntades. La causa ejemplar en materias
morales es leída como "paternalismo" en un mundo donde la naturaleza
comunitaria de cada persona es desestimada como fuente de sentido de la
propia vida. Los virulentos ataques contra ciertas formas necesarias de
paternalismo, por ejemplo en contextos de pobreza o de riqueza extrema,
son un síntoma de la crispación individualista del modo de vida contemporáneo. Y es así como llegamos a un notable invento actual, ya mencionado
al pasar: las "teorías éticas".
Puede atenderse el testimonio de Edmund Pincoffs:
HA pesar de que los filósofos han discutido largamente el problema del
libre albedrío, del bien del hombre, de la sabiduría práctica, de la naturaleza de la justicia, etc. la teoría ética es esencialmente una invención
moderna. Decir que uno tiene una teoría ética equivale a decir que uno
tiene una versión sistemática acerca de la fundamentación de los juicios
morales. Las teorías están hechas para ser aplicadas a los casos, para
proveer principios y procedimientos por medio de los cuales se pueden
resolver problemas morales. Me permitiré decir que las estructuras conocidas como teorías éticas son más amenazas contra la sensatez moral que
instrumentos a su servicio"'7.
De acuerdo con Pincoffs, o al menos siguiendo sus provocativas
afirmaciones, podría pensarse que el asunto primordial de la ética no
son las controversias morales. Por otra parte, la capacidad de tales
teorías para la resolución de problemas, es decir de eso mismo que
ellas afirman ser el asunto principal de la ética, está habitualmente muy
16
17
Mi posición es que resulta absolutamente legítimo y recomendable acudir al "fin
puesto por la naturaleza" como norma práctica suprema. Esta es la idea que conduce
al concepto clave de la moral tomasiana, un concepto tan mal comprendido por sus
detractores : el de ley natural. Lo que no me parece legítimo es presentar a Aristóteles como un teórico de la ley natural avant la lellre.
Edmund Pincoffs. Quandaries and Virtues. Against Reductivislll in Elhics . Kansas.
University Press, 1986, p. 2.
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por debajo de las expectativas generadas. Lo habitual es que las teorías
éticas no vayan más allá de ciertos enunciados introductorios o de
propuestas de procedimientos, inventando para ello una serie de neologismos cuyo uso está administrado por una nueva categoría profesional, la de los "expertos" en moral.
No se puede negar que en instituciones de inspiración cristiana se
realizan notables esfuerzos por articular las líneas fundamentales de la
,ética clásica, particularmente aristotélica, con problemas concretos que
son fuente de perplejidad. Ahora bien, más allá de los resultados de tales
esfuerzos, tampoco puede pasarse por alto que esa ética no ha sido pensada como un medio de resolución de conflictos. ni tampoco como una
"teoría moral". sino como un programa muy concreto de formación de
caracteres de acuerdo a un ideal de vida humana. Cuando se las quiere
transformar en herramientas de solución de problemas se está tergiversando el fin para el cual fueron pensadas. Nuevamente Pincoffs:
"Aristóteles, como es bien sabido, pensó a la ética como una rama de la
política, la cual a su vez él concibió como un amplio asunto concernido
generalmente con un plan de vida de manera que esta fuera la mejor
posible ( .. . ). Igualmente en la ética, el asunto principal concierne a la
mejor clase de vida individual y las cualidades de carácter exhibidas por
el hombre que la sigue. Una vez más, el estudio de los tipos de hombres
y caracteres como posibles ejemplos de la clase de vida a perseguir o
evitar es un preliminar necesario. Este estudio ocupa una amplia parte de
la Ética Nico~aquea. Allf se da a los problemas morales su debido lugar,
pero de ninguna manera estos ocupan el centro de la reflexión. La pregunta no es tanto cómo resolver las perplejidades, sino cómo debemos
vivir ( ... ). Pero la idea de enfrentar a Aristóteles con un dilema moral es
engañosa si es vista a través de nuestras propias lentes. En todo caso el
tipo de problemas que tienen los calificados agentes de Aristóteles están
más vinculados, no tanto con qué debe ser hecho por cualquiera, calificado o no, en algún tipo de circunstancia, como con la manera de evitar
caer en las trampas que asechan al hombre incauto y pueden convertirlo
en uno u otro tipo de carácter indeseable. Cuando Aristóteles trata acerca
de la deliberación moral, no es con el fin de encontrar un fundamento
para la solución de enigmas morales, sino para determinar cuándo podemos imputar responsabilidad o para determinar qué es lo que diferencia a
un razonamiento práctico de uno científico" 18.
18
Id. pp. 15- 16.
JORGE MARTfNEZ B A RRERA : LIM ITES DE LA FILOSO FIA MORA L CLÁ SICA EN EL...
Así entonces, puede comprenderse que, respecto de las expectativas de la ética contemporánea según la versión de Engelhardt, el recurso
a la ética clásica aparece como insuficiente. Y mientras más se insista en
encontrar en Aristóteles una fórmula de resolución de conflictos, más
pobre se nos presenta su pensamiento. Pero en realidad, la misma reducción de la ética a un asunto de resolución de conflictos, reducción en la
cual la bioética ha tenido una enorme responsabilidad, dificulta enormemente la comprensión del estatuto de la ética aristotélica.
Por último, en cuanto al argumento de que la ética aristotélica sea
una venerable curiosidad histórica por el hecho de valer solo para los
"amigos morales" o para una pequeña comunidad de ciudadanos virtuosos, posibilitada por las exiguas dimensiones de la ciudad antigua y su
inmovilidad social, es, sencillamente, falso. Este juicio reposa sobre una
premisa histórica errónea, tal como lo señala Pincoffs:
"La ética del carácter (como opuesta a la ética de dilemas) ha florecido
en tiempos de cambio que son comparables, en su caleidoscópica variedad, a los nuestros. La ética estoica fue enseñada y practicada por más de
quinientos años, durante los cuales hubo períodos de violentos cambios
en el mundo antiguo. Estos cambios fueron a menudo de tal magnitud
como para producir la incertidumbre de los ciudadanos individuales acerca de la cIase de mundo en el cu al vivirían sus hijos ( ... ). La forma que
el estoicismo tomó en Roma durante el Imperio de los primeros tiempos,
con su énfasis en el control individual de la propia alma independientemente de cuáles fueran las circunstancias exteriores, es un cabal testimonio de la inseguridad que incluso las clases privilegiadas sintieron en un
tiempo de tiraní~ y corrupción"19.
Así pues, si bien la ética aristotélica no está en condiciones de
proporcionar argumentos para la solución de dilemas morales, sin que
esto implique necesariamente una insuficiencia de la mi sma, sencillamente porque no fue pensada para eso, también la propuesta de Engelhardt es, a mi juicio, insostenible como punto de partida de políticas
públicas conducentes a la formación de caracteres virtuosos. La búsqueda del tipo de justificación normativa pretendida por él no es posible en
el ámbito de la ciencia práctica, y esto podría hacer pensar en otra insufi ciencia de la ética clásica. Pero se trata de límites atribuidos por una
instancia exterior al razonamiento práctico mismo, esto es, por las " teo-
19
E. Pincoffs, ob. cil. p. 17.
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rías morales". Estas constituyen ejercicios mentales, sin duda muy ingeniosos, pero de dudosa eficacia en la consecución del objetivo final del
saber práctico. En la versión aristotélica al menos, el saber práctico no
privilegia el tratamiento científico de la perplejidad, sino el entrenamiento de caracteres conforme a ciertos modelos de excelencia, para que sus
decisiones y elecciones logren configurar un modo de vivir. Esto no
invalida la pretensión de obtener criterios universales de acción en contextos de alta complejidad sociotecnológica, pero la ética clásica no está
en condiciones de ofrecerlos directamente, pues su propósito es otro. Y
precisamente por eso, tampoco son aceptables las críticas efectuadas a
ella por esta supuesta deficiencia. De todos modos, una buena parte de
los dilemas morales se origina por las decisiones y elecciones de caracteres mal formados, y para eso sí hay suficientes respuestas en la ética
aristotélica.