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1- EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA
I. EL TÉRMINO
Etimológicamente, en una traducción excesivamente convencional, significa «amor a
la sabiduría», donde la palabra sophía, en lugar de ser traducida como «sabiduría»,
término con connotaciones grandilocuentes, debe traducirse como «saber teórico», o, en
palabras de Aristóteles, como «entendimiento y ciencia»; de igual manera, philos, el
«amigo» o el «amante» de este saber intelectual puede entenderse, a la manera de
Platón, como aplicado a aquel que desea o está ávido de saber.
Históricamente, la invención -hecha por los griegos de las colonias jonias de Asia
Menor, hacia el s. VI a.C.,- de hacer frente con la reflexión racional a los problemas que
les presentaba la naturaleza. La invención consistió -es la tesis de Karl R. Popper- en un
cambio de actitud ante las afirmaciones tradicionales acerca del mundo y el lugar
que ocupa el hombre en el mundo, sobre todo acerca de los orígenes de ambos,
debido a profundas transformaciones sociales. De una actitud tradicional, conservadora
y acrítica, basada en el mito, se pasa a una actitud nueva, innovadora y crítica, que se
expresa mediante teorías sobre el mundo, al comienzo rudimentarias. Esta actitud llega
a convertirse en la tradición de criticar teorías, de modo que la filosofía, primero, y
luego la ciencia, que irá naciendo de aquélla, no son más que la actitud crítica del
hombre ante las cosas -la naturaleza, el universo y él mismo-, tal como se ha
desarrollado a lo largo de la historia.
De dónde procede ese filosofar, esa actitud crítica, es algo que, naturalmente, no sabemos con
seguridad. Pero según parece es algo muy escaso, y así puede, haciendo abstracción de otros
valores, reivindicar el valor de lo extraordinario. Por lo que sabemos procede de Grecia y la
inventó Tales de Mileto, el fundador de la Escuela Jónica de filosofía natural.
Existen escuelas ya entre los pueblos muy primitivos. La tarea de una escuela es siempre conservar
y difundir la doctrina del fundador de la escuela. Si un miembro de la escuela pretende modificar
la doctrina se le expulsa como hereje, y la escuela se divide. Por lo tanto, las escuelas se
multiplican generalmente por medio de divisiones. Pero claro está, la doctrina tradicional de la
escuela tiene que adaptarse a veces a nuevas circunstancias exteriores, por ejemplo, a
conocimientos de nueva adquisición, que devendrán bien común […]
Intentemos representarnos por un momento lo que significa romper con la tradición dogmática de
una doctrina de escuela pura y colocar en su lugar la tradición de la discusión crítica, de la
multiplicidad de doctrinas, del pluralismo, de las diferentes doctrinas competitivas, todas éstas
doctrinas que pretenden aproximarse a una verdad.
Popper K., La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento
Paidós, Barcelona 1995, p. 141-142.
Cómo se ha entendido y desarrollado esta actitud crítica, o esta actividad de reflexión
racional, a través de los tiempos constituye la historia de la filosofía y de la ciencia, y
aun de la misma civilización. En líneas generales, tras la espléndida aparición del
pensamiento griego, que desarrolla la filosofía primero como un saber acerca de la
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naturaleza (presocráticos), luego como un saber sistemático e integral (Platón y
Aristóteles) y, finalmente, como una forma ética de vivir (helenismo), la filosofía se
funde de nuevo con el pensamiento religioso, de donde había surgido como crítica y
alternativa, en parte para confundirse con él y en parte para reelaborarlo desde su
interior (neoplatonismo, cristianismo, filosofía escolástica). Tras una larga y más bien
confusa, pero en ningún modo infructuosa relación que la fe y la razón mantienen en el
mundo medieval occidental, ya sea cristiano, árabe o judío, el pensamiento racional se
reestructura de forma autónoma con el Renacimiento y la revolución científica. Así
como en esta época nace la ciencia moderna, hace también su aparición la filosofía
moderna.
Descartes establece la nueva función de la filosofía: asegurar la
certez a del conocimiento humano; la misión de la filosofía es poner
en claro en qué fundamenta el sujeto humano su confianza en saber.
Racionalismo y empirismo son dos maneras de responder a lo
mismo: la certeza la da la razón o la experiencia. Hay acuerdo en
admitir la existencia de un conocimiento objetivo y común; el
desacuerdo está en el método de conseguirlo y en la medida en que es
posible conseguirlo.
Kant invierte sustancialmente la perspectiva y la actitud crítica se
dirige al mismo sujeto que la ejerce; se investiga su capacidad
estructural de conocer y, como resultado del «giro copernicano»,
establece que el conocimiento es, de algún modo, constituido por
el mismo sujeto humano -por la naturaleza humana-, no sólo en
sus límites sino también en su mismo contenido, y este
conocimiento es universal y el mismo para todos porque la
naturaleza humana es la misma en todos. En la historia posterior a
Kant, la creencia en una naturaleza humana y en un solo tipo de
racionalidad ha sido puesta en cuestión. Además de naturaleza, hay
historia y evolución y, además de razón, valores, estructuras económicas, inconsciente y
vida. No puede darse ya por supuesto que existe una cosa tal como racionalidad y
naturaleza humana, igual como no hay una cosa objetiva que pueda llamarse «verdad»;
más bien hay que preguntarse por cuáles son las condiciones que hacen posible que
haya racionalidad, naturaleza y verdad.
El desarrollo de las mismas ciencias empíricas durante los dos últimos siglos, y sobre
todo el de su metodología, ha llevado a la conclusión de que la investigación científica
no apunta simplemente a la verdad y a la certeza. El valor de la ciencia es
incuestionable y sus procedimientos son modelos de racionalidad, pero lo son
precisamente porque cree que debe cuestionarse a sí misma constantemente.
No porque haya una naturaleza, un modelo de racionalidad y un conocimiento
verdadero se ponen los hombres de acuerdo; más bien porque los hombres se ponen de
acuerdo es posible hablar de conocimiento verdadero, de racionalidad y de aquello que
es, o ha de ser, común a todos.
A la filosofía corresponde, en los distintos ámbitos en que es necesario el acuerdo -en
lo social, en lo ético, en lo teórico, en lo científico- tratar de las condiciones que lo
hacen posible y de los términos en que puede establecerse.
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Aunque a lo largo de su historia la filosofía ha consistido en un saber sustantivo y
autónomo, en ocasiones, ha sido el único saber disponible; en la actualidad no se
atribuye a la filosofía un objeto propio de estudio, por la simple razón de que puede
abarcarlos todos. Las ciencias son posteriores a la filosofía en cuanto a su nacimiento
cronológico, pero ésta ejerce ahora su actividad tras la actividad de las ciencias. Por esto
suele definirse la filosofía como una reflexión de segundo orden que se ejerce sobre
otras actividades reflexivas de primer orden. Estas actividades reflexivas de primer
orden se ejercen directamente sobre la naturaleza en su sentido más amplio, que abarca
desde el universo hasta el individuo pasando por la sociedad y la historia, y sobre esta
actividad primera reflexiona posteriormente la filosofía, analizando, criticando,
dilucidando, interpretando o evaluando sus presupuestos, sus conceptos básicos, sus
métodos, sus resultados y sus objetivos.
No constituye, pues, la filosofía un cuerpo de doctrinas, propio y exclusivo, y distinto de
los demás saberes, sino una actividad racional de reflexión sobre todos aquellos
aspectos que se consideran fundamentales en distintos ámbitos de la vida humana. Esta
actividad se desarrolla:
a) constituyendo sus propias reflexiones teóricas en aquellos aspectos no susceptibles
de ser tratados científicamente o técnicamente.
b) sometiendo a crítica, con todos los medios de que dispone la racionalidad humana
(desde procedimientos formales de la lógica y del análisis del lenguaje hasta la sola
actividad reflexiva) presupuestos, nociones fundamentales, creencias básicas,
objetivos y métodos de la vida científica o de la vida ordinaria.
II. EL ORIGEN.
La filosofía comenzó mezclada con la mitología o con la cosmogonía. En este sentido
hay una cierta relación entre cosmogonías como la de Hesíodo (Theog., principalmente
116-38, ed. Rzach) y Ferécides (Eudemo, fr. 117, ed., Mullach; Diels-Kranz, 7 [71]) y
las especulaciones de los presocráticos. Como antes apuntamos, hubo, sin embargo, una
diferencia en el método: descriptivo en los "teólogos"; racional en los filósofos. Los
motivos por los cuales tuvo lugar semejante separación son muy complejos: algunos de
ellos han sido mencionados en el artículo sobre la filosofía griega.
Una cuestión que ha suscitado particular interés es la de si la filosofía griega carece de
antecedentes o los tiene en otras filosofías o, cuando menos, formas de pensar. Algunos
autores indican que las condiciones históricas dentro de las cuales emergió la filosofía
(fundación de ciudades griegas en las costas de Asia Menor y Sur de Italia, expansión
comercial, etc.) son peculiares de Grecia y, por consiguiente, la filosofía solamente
podía surgir entre los griegos. Otros señalan que hay influencias "orientales" (por
ejemplo, egipcias) en el pensamiento griego, no pudiendo por ello decirse que la
filosofía apareció autónomamente entre los griegos. Otros, finalmente, indican que en la
China y especialmente en la India hubo especulaciones que merecen sin restricciones el
nombre de filosóficas.
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III. CAUSAS DE LA APARICIÓN DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA
a) La situación geográfica: el pequeño territorio griego está dotado de un extenso
desarrollo de costas (más de 2000 km), lo cual favoreció la navegación, y con ello el
intercambio cultural con todos los pueblos circunvecinos. Por otra parte, la misma
pobreza del suelo obligó a los griegos a dedicarse al comercio y a la colonización,
difundiéndose por todo el Mediterráneo y el Mar Negro.
b) El contacto con el Oriente próximo: aunque es discutible el origen oriental de la
filosofía, no obstante es indudable que los griegos se aprovecharon de numerosos
elementos culturales del Oriente Próximo. De hecho, las primeras manifestaciones
de la filosofía griega brotan en las colonias jónicas del Asia Menor, las cuales
estaban en contacto más o menos directo con Fenicia, Egipto y los pueblos
mesopotámicos.
c) El ambiente espiritualista del s. VII: en este siglo puede apreciarse una poderosa
corriente espiritualista que en el orden religioso se manifiesta en la aparición del
orfismo1. Se desarrolla la poesía de Hesíodo, Arquíloco, Safo de Lesbos, Alceo de
Mitilene.
1
El Orfismo trataba de explicar el origen del hombre y la causa de sus sufrimientos, los cuales eran
atribuidos a su doble naturaleza, dionisíaca y titánica. Sus adeptos creían en la reencarnación y en la
inmortalidad del alma. La reencarnación era considerada un mal que se podía evitar por medio del
ascetismo para conseguir la liberación de lo dionisíaco del influjo de lo titánico. Esta fuente de
pensamiento influyó en Pitágoras, en Empédocles y en Platón, además de penetrar y perpetuarse en las
más variadas áreas del arte y el pensamiento.
Orfeo era un músico, al cual se le atribuye el invento de la lira y de la cítara. Descendió al Hades (el
infierno) en busca de su esposa Eurídice, muerta por la picadura de una serpiente al huir de la persecución
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d) El “genio griego”: es preciso reconocer en este pequeño pueblo un espíritu
admirablemente dotado para las más variadas manifestaciones culturales. En todas
cuantas ramas cultivó, dejó una huella profunda: ciencias, artes plásticas, Derecho,
Filosofía, Literatura, Política. A esto hay que agregar que contaban con un idioma
altamente capacitado para la actividad racional y poética.
e) La religión: es innegable que algunos conceptos de los primeros filósofos tienen su
origen en antiguas creencias de la religión primitiva. En el pueblo griego se da una
conjunción variada y compleja de corrientes religiosas:
-
-
-
La religión cretense: influida por Egipto, pertenece al tipo agrario, significando
el culto a la naturaleza fecunda y productiva. En Creta se encuentra el culto a
las piedras (fetichismo), a las plantas y a los animales (animismo, teriomorfismo,
totemismo). Se consideraban sagrados la encina, que era el árbol de Zeus; el
laurel y el olivo, que lo eran respectivamente, de Apolo y Atenea. El águila era
el ave de Zeus; el búho de Atenea, la paloma de Afrodita. Propio de la religión
agraria son los ritos orgiásticos como un modo de reafirmación de la vida, la
fertilidad y la fecundidad de la naturaleza y que luego pasarán a la religión de
los misterios.
La religión egipcia: de procedencia egipcia son el culto a los muertos y la
creencia en la inmortalidad. Es fácil relacionar con el mito de Osiris el culto a
Zeus Idaios, en que el iniciado debía reproducir en sí mismo la muerte y la
resurrección del dios.
Las religiones de los misterios: estaban
difundidas por todo el mundo griego y
oriental. Existen los misterios de Isis, de
Mitra, Artemis, de los Dióscuros, Hera, las
Gracias, en Eleusis los de Deméter, en Delfos
los de Apolo. Las religiones de los misterios
perduran al lado de la religión olímpica (que
más adelante trataremos), teniendo sacerdotes,
santuarios y cultos propios, e incluso
ejerciendo un influjo superior y más
duradero que el de la religión que podríamos llamar oficial. En esta última,
cuya elaboración es obra de los poetas (Homero y Hesíodo principalmente), se
basa el concepto de los románticos, que la consideraban como la expresión de la
belleza y de la armonía, calificativos que difícilmente pueden aplicarse a la
primera.
f) Teogonías y cosmogonías: dice Aristóteles que el mito ya es una forma primitiva
de Filosofía. Las cosmogonías son un intento de jerarquizar los dioses de la
mitología. En Hesíodo (Teogonía, Trabajos y Días) el origen primario de todas las
cosas es el Caos, o el abismo insondable, al que sigue la Tierra (Gaia), redonda y
después el Tártaro, que está en las profundidades de la Tierra. En el principio existía
también Eros, que es la fuerza motriz y generadora y el más hermoso de los dioses.
de Aristeo. Orfeo, cuya música tenía el poder de influir sobre las plantas, las piedras y los hombres,
consiguió que los dioses aceptaran devolverle a su esposa pero con una condición: que partiese él primero
sin volver su cabeza hasta haber traspasado las puertas del infierno. Pero la duda lo obligó a no cumplir
con el compromiso y volvió a perder a Eurídice.
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g) La sabiduría gnómica: atribuidas a los llamados Siete Sabios2, se conserva un buen
número de sentencias morales políticas, expresadas en forma breve, muy semejantes
a nuestros refranes. Contienen admoniciones de moderación, prudencia, dominio de
sí mismo, resignación, veracidad, respeto a los padres y reverencia a las leyes. Son
un ejemplo de la sabiduría práctica popular de los griegos, entre los cuales las
sentencias llegaron a constituir un género literario. Ejemplos de sentencias: “Nada
con exceso”; “Conócete a ti mismo”; “Conoce el tiempo oportuno”; “En el punto
medio está la virtud”; “Honra a los dioses”; “Juzga lo que no ves por lo que ves”;
“No pretendas tener más razón que tus padres”; “Siempre es oscura para los
hombres la mente de los dioses”; “Modesto en la prosperidad, fuerte en la
adversidad”; “Un estilo muy independiente suele hacer estallar la desgracia dañosa”;
“Lo mejor de todo es la medida”; “Cállate aunque sepas”; “No te fíes de todos”; “La
mayor parte de los hombres son malos”; “Escucha mucho y habla poco”.
IV. SIGNIFICACIÓN EN LA HISTORIA
Primero es necesario aclarar la historia de la filosofía se divide en los mismos períodos
de la ciencia histórica. Vale aclarar también que las periodización o las
caracterizaciones no son rígidas ni compartimientos estancos. Ya que, por ejemplo,
podemos hablar de filosofía moderna y colocar un hito o un punto de partida… pero un
estudio más detenido nos revelará que años anteriores existen signos precursores de la
filosofía moderna. Puede pasar lo contrario: encontrar en un período, ecos de
pensamiento de un período anterior. Es por eso, que en varias ocasiones estableceremos
un hito o un filósofo como el iniciador de un período, pero siguiendo un criterio
didáctico y de orden.
Las definiciones de la filosofía son múltiples. Común a ellas sólo parece ser el hecho de
que, como lo ha observado Simmel, la filosofía es en los diversos sistemas filosóficos el
primero de sus problemas. Análogamente, Josef Pieper ha declarado que mientras
preguntar "¿Qué es la física?" no es formular una pregunta perteneciente a la ciencia
física, sino una pregunta previa, preguntar "¿Qué es filosofía?" es formular una
pregunta filosófica — una "pregunta eminentemente filosófica". Así, cada sistema
filosófico puede valer como una respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofía y
también acerca de lo que la actividad filosófica representa para la vida humana. Cada
una de estas respuestas es, por lo tanto, parcial. Pero al mismo tiempo es necesaria si
tenemos en cuenta que la filosofía se va formando en el curso de su propia historia. Por
lo tanto, la exposición de las definiciones dadas por los diversos filósofos acerca de la
filosofía puede considerarse como el conjunto de las perspectivas desde las cuales la
filosofía ha sido vista y no como una recopilación de respuestas arbitrarias sobre el
problema capital filosófico.
Paradójicamente, la unidad de la filosofía —siempre que no interpretemos esta
expresión en un sentido demasiado rígido o con excesivas resonancias hegelianas— se
2
La leyenda de los Siete Sabios se forma hacia principios del s.VI a.C. La referencia más antigua es un
texto de Platón en el Protágoras, donde aparecen en conexión con el culto de Apolo en Delfos. Los
nombres de las diferentes versiones varían, pero en todas las listas figuran estos cuatro: Tales de Mileto,
Bías de Priene, Pítaco de Mitilene y Solón de Salamina.
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manifiesta a través de su diversidad. Muy característico de la filosofía, ya desde sus
primeros pasos en Grecia, es una serie de condiciones dobles. Por un lado, la filosofía
manifiesta un interés universal. Por el otro, revela escasa atención por la diversidad de
los hechos. Por un lado, subraya la superioridad de la razón. Por el otro, se inclina a una
intuición del ser de índole a veces más mística que discursiva. Por un lado, destaca la
importancia de la teoría. Por el otro, señala el carácter fundamental de la virtud y de la
conducta. Por un lado, es altamente especulativa. Por el otro, decididamente crítica.
Por un lado, no quiere dar nada por supuesto. Por el otro, está sumergida en toda clase
de suposiciones. Por un lado, quiere identificarse con el puro saber y con lo que luego se
llamará la ciencia. Por el otro, destaca el afán de salvación. Por un lado, se presenta
como una serie de proposiciones. Por el otro, como una actitud humana. Todas estas
condiciones persistirán a lo largo de su historia hasta nuestros días.
Ahora bien, es cierto que según la fase histórica de que se trate se acentúan más o
menos una o varias de estas características. Así, por ejemplo, el afán de salvación es
escaso en los sofistas, pero muy destacado en los pitagóricos; la tendencia especulativa,
muy fuerte en los jónicos y muy atenuada en Aristóteles. Las tendencias se mezclan
también con frecuencia: Platón es a la vez crítico y especulativo, racional y místico. Los
ejemplos podrían referirse a otros períodos históricos, incluyendo el presente. No
podemos extendernos aquí sobre estas características, algunas de las cuales serán
tratadas en los artículos dedicados a los diversos filósofos y tendencias filosóficas; nos
limitaremos a dar algunas de las definiciones que los filósofos principales han
proporcionado de la filosofía.
FILOSOFÍA ANTIGUA
Si hubiera que buscar un rasgo
distintivo de la filosofía antigua
tendríamos que señalar, probablemente,
la preeminencia del objeto. En el
punto de partida de la reflexión
filosófica se encuentra, desde Tales de
Mileto, la aceptación de que existe
algún tipo de realidad "objetiva" a la
cual ha de ceñirse el conocimiento.
Dicha realidad puede consistir en un
elemento físico, material, como ocurre en la Escuela de Mileto y, en general, entre
todos los filósofos presocráticos, (incluyendo el "número" de los pitagóricos, quienes al
parecer lo concebían como una entidad material); o puede consistir en un elemento
inmaterial, como las Ideas de Platón. Pero sea como fuere, la búsqueda del "arjé", de la
primera causa objetiva de la realidad, determinará las subsiguientes interpretaciones de
lo real. Todos los demás problemas filosóficos estarán, de alguna manera, subordinados
a este. El cambio de orientación en la investigación filosófica que impondrán los
sofistas, dirigiendo sus investigaciones hacia al lenguaje, el ser humano y la sociedad,
no altera la predisposición a aceptar "ingenuamente", como se ha señalado en
numerosas ocasiones, la existencia de una realidad objetiva, independiente del ser
humano que la piensa, y a la que ha de ceñirse todo lo existente, incluido el pensamiento
mismo.
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FILOSOFÍA MEDIEVAL
A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía
griega, que había centrado su reflexión en torno a la
determinación del objeto, la filosofía medieval
centrará su interés en Dios. La filosofía helenística
había dado una orientación práctica al saber,
dirigiéndolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso
del estoicismo y del epicureísmo, que habían colocado
a la ética en el vértice del saber. A lo largo de los
primeros siglos de nuestra era, la progresiva
expansión del cristianismo y otras religiones
mistéricas irá provocando la aparición de otros modelos de felicidad o "salvación
individual", que competirán con los modelos filosóficos. Frente a la inicial hostilidad
hacia la filosofía manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos,
sus continuadores encontrarán en la filosofía, especialmente a partir del desarrollo del
neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no sólo para combatir otras religiones o
sistemas filosóficos, sino también para comprender, o intentar comprender, los
misterios revelados. Surge de ahí una asociación entre filosofía y cristianismo o, más
en general, entre filosofía y religión, que pondrá las bases de la futura filosofía
medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judíos.
El tema fundamental de reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la
comprensión e interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al
conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a
las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo con la razón. La inicial
sumisión de la razón exigida por la fe, dejará paso a una mayor autonomía propugnada,
entre otros, por Santo Tomás de Aquino, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica,
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a la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará la filosofía
moderna.
FILOSOFÍA MODERNA
Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva
como punto de partida de su reflexión filosófica, y la
medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía
moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las
dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento
objetivo de la realidad, material o divina, harán del
problema del conocimiento el punto de partida de la
reflexión filosófica.
Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de
tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la
modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del
humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana,
asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica
ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e
infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de
autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía
volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a
la independencia de la razón.
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FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Tras la filosofía crítica de Kant el Idealismo
alemán se convertirá en la corriente
predominante en la Europa continental, a
través de Hegel. El existencialismo de
Kierkegaard, tanto como el marxismo y el
vitalismo de Nietzsche serán, en buena
medida, una reacción al Idealismo
hegeliano que, en cierto modo, consagra la
identificación del yo trascendental kantiano
con el Dios del cristianismo.
En Gran Bretaña, el desarrollo del positivismo utilitarista con Bentham y J.S. Mill se
inspira en los principios del empirismo, distinguiéndose del positivismo "idealista" del
francés A. Comte; en ambos casos, no obstante, se da una preocupación por los temas
sociales y por el bienestar de la humanidad que, aunque en una dirección distinta,
compartirán con el marxismo. Por lo demás, el desarrollo de las ciencias y sus continuos
éxitos hacen tambalear los cimientos de la filosofía, que se ve sometida a fuertes críticas
por parte de los defensores del pensamiento científico, que encuentran en la ciencia el
paradigma del conocimiento verdadero.
Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del historicismo en Alemania, con Dilthey, y
del pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce y W. James, hemos de sumar el
desarrollo de la fenomenología con Husserl. En el siglo XX destacarán además los
representantes del Filosofía Analítica, como Russell y Witgenstein, del Estructuralismo,
como Lévi-Strauss, del Existencialismo, como Sartre, o los de la Escuela de Frankfurt,
como Adorno, Horkheimer y Habermas. Hacia finales de siglo, destaca la actividad de
los filósofos posmodernos y posestructuralistas, como Jacques Derrida, que renuevan la
crítica a las tradiciones filosóficas desde posiciones muy alejadas de las llamadas
metafísicas de la presencia.
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V. DISCIPLINAS FILOSÓFICAS
La filosofía como “reflexión sobre la
totalidad de lo real” comprende una serie de
disciplinas o ramas:

Lógica: es un instrumento que la
filosofía utiliza para reflexionar y
razonar correctamente.

Metafísica: se cuestiona acerca de cosas
que van más allá de lo evidente a los
sentidos. Sus preguntas suelen ser las
más abstractas: ¿qué es la existencia?;
¿qué es el ser? Muchas veces se le ha
llamado ontología, que significa
literalmente disciplina que se ocupa de
los entes, pero el campo de la Metafísica es más amplio.

Estética: comprende la reflexión acerca de la naturaleza del valor de la belleza, y de
su aplicación en el campo de la producción humana (ej: el arte).

Gnoseología: es la rama que hace pregunta acerca de cosas relativas a nuestro
conocimiento: ¿es posible el conocimiento? ¿cuál es el límite del conocimiento? ¿de
dónde obtengo yo mi saber?

Ética: la palabra proviene del vocablo griego ethos, que significa costumbre o
hábito; por lo tanto tiene que ver con la conducta humana, que se ocupa del obrar
del hombre. Busca contestar a preguntas como: ¿qué es el bien? ¿qué son los
valores? ¿qué es una norma moral?

Antropología filosófica: su pregunta preferida es ¿qué es el hombre? La
antropología filosófica reflexiona sobre el hombre pero no como lo hacen las demás
disciplinas que se dedican al hombre, como la psicología, la sociología, etc. sino que
hace preguntas sobre lo que constituye al hombre en el sentido más profundo.

La filosofía política, la filosofía del lenguaje, de las ciencias, de la educación:
son otros ámbitos de la filosofía y, por lo tanto, otras ramas por las que se abre la
capacidad de reflexionar rigurosamente, sin supuestos.
VI. LA FILOSOFÍA POR FILÓSOFOS
A continuación citamos una serie de textos de filósofos de distintas épocas y escuelas de
pensamiento. Es importante una lectura lenta y reflexiva para notar las diferencias y
connotaciones que adquiere la disciplina filosófica.
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El proceso que consiste en examinar una cosa por medio de la vista es completamente lleno de
ilusiones y lleno de ilusiones es también el que se vale de las orejas o de cualquier otro de los
sentidos; ella [la filosofía] persuade al alma de tomar sus distancias, en la medida en que no es
absolutamente necesario recurrir a los sentidos (Platón, Fedón, s. IV a.C.)
El objeto de la filosofía es la aclaración lógica de un pensamiento. Filosofía no es una teoría, sino
una actividad. Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones. El resultado de la
filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino el esclarecerse esas proposiciones. La filosofía
debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así
decirlo, opacos y confusos (Ludwig Wittgenstein 1883-1951, Tractatus Logico-Philosophicus,
1922)
La filosofía está escrita en este libro inmenso perpetuamente abierto delante de nuestros ojos
(quiero decir el universo), pero no se la puede aprender si no se aprende primero el lenguaje y los
caracteres en los cuales está escrita (Galileo Galilei, 1564-1642, El ensayador, 1623)
El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo; pues cada uno piensa que está tan bien
provisto de él, que incluso quienes son difíciles de contentar en las demás cosas, no desea para
nada más del que tienen. No es verosímil que todos se equivoquen en eso: pero sobre todo eso
testimonia que el poder de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente
lo que se llama el buen sentido de la razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y así, que
la diversidad de nuestras opiniones no viene de que unos son más razonables que otros, sino
solamente de que conducimos nuestros pensamientos por diversas vía, y no consideramos las
mismas cosas. Pues no es suficiente tener un buen conocimiento, sino que lo principal es aplicarlo
bien (René Descartes, 1596-1650, Discurso del método, 1637).
VII. A MODO DE SÍNTESIS…
Podemos sintetizar lo que es la filosofía así:









Es un saber teórico.
Una disciplina que cuestiona todo, hasta las cosas más básicas y obvias.
Una actitud crítica general.
Las palabras y la manera de expresar los pensamientos es fundamentalmente en la
argumentación filosófica, para que la comunicación de las ideas sea real y no
aparente.
Como consecuencia de su actitud cuestionadora, debe estar abierta a la diversidad de
respuestas, a la diferencia de perspectivas, al intercambio de opinión.
Su condición primordial para aceptar una idea es que ésta pueda ser fundamentada
coherentemente y no esté en contradicciones con otras ideas ya aceptadas.
La consecuencia de esta actividad será un sistema de pensamiento, que pueda
explicar la vida o parte del mundo humano.
La filosofía es la “madre de todas las ciencias”, porque se ocupa de la totalidad de lo
real.
No obstante lo anterior, hay que tener presente que hasta entrada la época moderna
no hubo dudas sobre si la filosofía era ciencia. A partir de este momento, por
múltiples factores que estudiaremos más adelante se produce una escisión entre
filosofía y ciencia, siguiendo caminos separados, de manera tal que ésta última se
arrogó para sí casi todos los significados del cuerpo del saber. Esto fue hasta tal
punto que con la palabra “ciencia” o “científico” automáticamente uno piensa en
una serie muy puntual de saberes, que son los empíricos y positivos: física, química,
biología, matemáticas, etc. pero, que en rigor, son una parte del saber.
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VIII. TRABAJO PRÁCTICO N° 1
a) Buscar en el diccionario el significado de
las siguientes palabras. Tener en cuenta
que cuando la palabra admita varios
significados buscar el sentido más técnico
referido a la disciplina filosófica (Ej:
cuando dice Fil.)
1-“a posteriori”:
2- “ a priori”
3- Accidente
4- Acto
5- Analogía
6- Antropocentrismo
7- Antropomorfismo
8- Aprehensión
9- Axioma
10- Categoría
11- Causa
12- Certeza
13- Ciencia
14- Concupiscible
15- Contingente
16- Cosmología
17- Deóntico
Modalidad:_____________________
Fecha de entrega:
______________________________
18- Dialéctica
19- Dogmatismo
20- Dualismo
21- Empírico
22- Ente
23- Fenómeno
24- Gnoseología
25- Hermenéutica
26- Idealismo
27- Incorpóreo
28- Inmanente
29- Innata/o
30- Logos
31- Materia
32- Método
33- Mística
34- Mutable
35- Necesario
36- Noúmeno
37- Ocio
38- Panteísmo
39- Paradigma
40- Percepción
41- Positivismo
42- Potencia
43- Pragmático
44- Praxis
45- Racionalismo
46- Semántica
47- Sustancia
48- Teleología
49- Teórico
50- Trascendente
b) Realizar un cuadro sinóptico con los fragmentos citados en el punto VI
c) Mirar la viñeta que está a continuación y realizar un comentario.
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2- LA IMPORTANCIA DE LA MITOLOGÍA
I. EL MITO
La expresión proviene del griego mythos: expresión,
mensaje, algo que se narra. Son narraciones
extraordinarias
de
hechos
extraordinarios,
generalmente referentes a los orígenes, lo que, en la
mentalidad primitiva, también significa justificación. En
los mitos se recrean, a través de fábulas o ficciones
alegóricas, los hechos primordiales que, supuestamente,
dan explicación y fundamento tanto a las normas
sociales como a las creencias, costumbres, etc.
mediante la exposición de la genealogía de dichas
normas y funciones, o del origen o génesis del mundo y
del hombre. Generalmente van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de
poderes excepcionales, y permiten la justificación de valores, instituciones y creencias,
que las sociedades construyen mediante representaciones simbólicas que generalmente
expresan las características propias de la sociedad que los engendra. En este sentido,
los mitos reproducen de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los
engendra.
En cuanto a narración de lo acontecido en los tiempos primordiales, en el mundo griego
clásico desde Hesíodo y Homero, el mito es definido como un hieros logos o
narración de lo sagrado. Pueden distinguirse diversas clases de mitos: mitos de la
creación del mundo o cosmológicos, mitos de renovación, mitos de héroes y de
salvadores, mitos acerca del origen de un pueblo en los que éste se interpreta a sí
mismo simbólicamente, mitos escatológicos, mitos de las edades, etc. Pero a pesar de la
gran variedad de mitos primitivos, es destacable la gran uniformidad de los temas
fundamentales que abordan: los referentes a la cuestión de qué es el hombre y cuál es
su origen, del por qué de la vida, de la muerte y del origen del mundo y de la sociedad.
En los mitos, tanto los fenómenos de la naturaleza como los de la sociedad adquieren
un determinado sentido, ofrecen modelos ejemplares y generan valores. A su vez, en
cuanto que dan explicación de los fenómenos sociales, de las instituciones, y de las
diversas actitudes que deben tomarse ante la vida, actúan como cohesionadores sociales.
Los personajes de los mitos no pertenecen al mundo cotidiano (al tiempo o al espacio
profanos), sino al mundo de lo sagrado. Generalmente, se asocian a ritos de
rememoración de los acontecimientos míticos, de importancia fundamental para las
sociedades arcaicas. De hecho, mientras el hombre moderno se concibe a sí mismo
como el fruto o resultado de la historia, el hombre de las sociedades arcaicas se concibe
a sí mismo como el resultado de los acontecimientos míticos ocurridos en los tiempos
primordiales y, por ello, se ve obligado a reactualizar ritualmente los hechos míticos
o, por lo menos, a rememorarlos.
En el s. XIX, se estudió mucho el origen y evolución de los mitos aunque, en general, a
excepción de Schelling -que los consideraba auténticas manifestaciones culturales de los
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pueblos-, se concebían como meras fábulas, invenciones o ficciones, y su estudio se
centraba especialmente en la perspectiva meramente filológica (Fr. M. Müller). En
general, se pensaba que la aparición del pensamiento racional era el paso del mito al
logos, fruto de la superación del mero pensamiento mítico y, aún cuando esto puede
seguir sosteniéndose como un hecho histórico, no aclara la verdadera naturaleza del
pensamiento mítico. De hecho, ya desde la antigua Grecia, se tendió a minusvalorar los
mitos. El primero en atacarlos por su antropomorfismo fue Jenófanes. Para Platón,
que es el primero que utiliza el término mythologia, significan simplemente un «hablar
o contar historias». Aristóteles, en cambio, les da un cierto valor al considerarlos, como
la filosofía, fruto de la admiración ante lo desconocido, pero los contrapone al
verdadero logos. A veces, usa también el término mythos para referirse a la trama de
una comedia.
Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y héroes del panteón homérico
eran antiguos reyes divinizados y mitificados. Con ello intentó dar una primera
interpretación racional al origen de los mitos, de manera que al ser racionalizados como
fruto de la invención humana, y basados en antiguos reyes, quizá inexistentes, permitió
su supervivencia dentro del cristianismo.
Pero en el siglo XX, especialmente a partir de los estudios de los etnólogos, la
investigación se ha dirigido más hacia el estudio de la función de los mitos dentro de
la sociedad, y se ha tendido más a concebirlos tal como los entendían las sociedades
arcaicas, es decir, como historias sagradas, ejemplares y verdaderas para sus creyentes;
como una tradición sagrada que es, a la vez, una revelación ejemplar y un modelo
ejemplar que confiere significación a la existencia y otorgan modelos para la conducta
humana.
Pero no existe una única interpretación teórica de los mitos sino que, lejos de ello, se
han propuesto numerosas teorías. Entre los antropólogos, los que más destacaron en el
estudio de los mitos fueron Frazer, Boas (que los relacionó con los cuentos populares),
Radcliffe-Brown, que destacó el aspecto funcional de los mitos en la estructura social,
Ruth Benedict, que los relacionó con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que
propuso una definición clásica de mito. La corriente funcionalista los ha considerado
básicamente como elementos que forman parte de un sistema social dentro del cual
ejerce su propia función, y pasan a ser comprendidos en el marco más amplio de una
sociedad.
Para Malinowski, los mitos manifiestan el carácter estatutario de las instituciones y
conductas sociales, y actúan como una justificación de las costumbres y creencias
sociales.
Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada a satisfacer una curiosidad
científica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda
necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a
exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función indispensable:
expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza
la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del hombre. El mito es,
pues, un elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el
contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría
abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera codificación de la religión primitiva y de la
sabiduría práctica [...]. Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad
original, mayor y más llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las
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actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le
revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de
cumplirlos.
Magia ciencia y religión,
citado por Mircea Eliade en Mito y realidad, Guadarrama, Madrid 1978, p.26-27.
Para Lévi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos de carecer de una estructura lógica,
tienen sistemas de enorme complejidad, de entre los que destacan los mitos. Éstos
siempre están relacionados con determinados problemas y crean situaciones artificiales
elaboradas inconscientemente (fruto de la misma estructura del espíritu humano,
semejante en toda época y sociedad), para mediar ante los problemas. Los mitos tienen,
pues, un origen psicológico y son engendrados para solucionar problemas.
Por otra parte, la corriente llamada simbolismo ha visto en los mitos una expresión
peculiar humana distinta del pensamiento conceptual. En esta perspectiva destacan los
estudios que les dedicó Ernst Cassirer, quien consideraba los mitos como una forma
simbólica esencial, junto con el lenguaje y la ciencia. Para Cassirer, los mitos, que están
en la base de la religión y del arte, permiten al hombre conducirse mediante
representaciones simbólicas que no están dadas, sino constituidas por la conciencia, y
son las primeras formas de ordenación del mundo. «Expresan la totalidad del ser natural
en el lenguaje del ser humano y social, y la totalidad del ser humano y social en el
lenguaje del ser natural». A partir del mito surge la religión que distingue entre el yo y
el no-yo, y entre lo sensible y lo espiritual.
En un sentido parecido surgieron también teorías psicológicas que consideraban los
mitos como producto de la psique humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba con los
símbolos y con el sueño. De entre las teorías psicológicas de los mitos destaca también
la elaborada por Jung, que los relacionaba con su teoría de los arquetipos.
II. LA MITOLOGÍA GRIEGA
La mitología griega consiste explícitamente en una
extensa colección de relatos e implícitamente en artes
figurativos, como cerámica pintada y ofrendas votivas.
Los mitos griegos explican los orígenes del mundo y
detallan las vidas y aventuras de una amplia variedad de
dioses, héroes y otras criaturas mitológicas. Estos relatos
fueron originalmente difundidos en una tradición poética
oral, si bien actualmente los mitos se conocen
principalmente gracias a la literatura griega.
Las fuentes literarias más antiguas conocidas, los poemas épicos La Ilíada y La
Odisea, se centran en los sucesos en torno a la Guerra de Troya. Dos poemas del casi
contemporáneo de Homero, Hesíodo, La Teogonía (ver texto infra) y Los trabajos y los
días, contienen relatos sobre la génesis del mundo, la sucesión de gobernantes divinos,
la sucesión de épocas humanas, el origen de las tragedias humanas y de las prácticas de
sacrificios. También se conservaron mitos en los himnos homéricos, en fragmentos de
poesía épica del ciclo troyano, en poemas líricos, en las obras de los dramaturgos del
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siglo V a.C., en escritos de los investigadores y poetas del período helenístico y en
escritores de la época del Imperio Romano, por ejemplo Plutarco y Pausanias.
Antes que nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas
para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el más
hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los miembros y que domeña, dentro de su pecho,
la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombre. De Caos nacieron Erebo y
la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron Éter y Día, a los que concibió y dio a luz, tras
unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendró, igual a sí misma, a Urano
brillante para que la cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses
felices por siempre. Alumbró a las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que
habitan en los sinuosos montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al
Ponto, hirviente con su oleaje; y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a Océano de
profundo vórtice, a Ceo, Crío, Hiperión y Japeto...
Teogonía 116 en Kirk, G.S. y Raven, J.E., Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1969, p.
43-44.
DIOSES OLÍMPICOS
Las divinidades olímpicas son las divinidades griegas que, según la mitología, residen
sobre el monte Olimpo. Éstos se alimentan de ambrosía y de néctar y descienden a
veces sobre Tierra entre los mortales, con ya sea para ayudarles, castigarles o, incluso,
para unirse a ellos. Del resultado de esta unión surgen los héroes o semidioses.
Tradicionalmente, el canon olímpico está limitado a doce Dioses, seis varones y seis
mujeres. Pero aunque no puede haber más de doce, la lista de divinidades que habitó el
Olimpo nos muestra catorce nombres. Entre ellos encontramos a los Dioses que han
sido fijos: Zeus, Hera, Poseidón, Ares, Hermes, Hefesto, Atenea, Apolo y Artemisa; y a
otros que varía su presencia en el Olimpo: Hestia, Deméter, Afrodita, Dionisio y Hades.
A continuación vamos a hacer un pequeño resumen de cada uno de estos dioses
olímpicos. Y empezaremos por supuesto por Zeus. Al final, entre paréntesis, el nombre
romano.

Zeus: Zeus, hijo de Cronos y de Rhéa, reina sobre los otros
dioses. Armado con un rayo y una égida creados por los
ciclopes. Zeus es conocido también por sus múltiples
aventuras y por sus numerosos hijos. Sus atributos son el
águila y el rayo. (Júpiter).

Afrodita: Afrodita es la diosa del amor, del deseo y de la
belleza. Según Hesíodo, Afrodita nació una semilla de Uranos
que cayó en el mar mientras este estaba siendo castrado.
Casada con Hefesto, Afrodita tiene numerosas aventuras
extraconyugales. Entre las más destacadas encontramos a Ares
o Adonis. (Venus).
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
Atenea: Atenea es hija de Zeus y de Mestizo. Es la diosa de la
sa biduría y de la guerra. Es la hija predilecta de Zeus, y maneja
como él la égida y el rayo. Es la enemiga natural de Poséidon, el
dios de los mares. También es la protectora de Atenas, a quien le
da su nombre, y la consejera de Ulises. Su emblema es la
lechuza. (Minerva).

Apolo: Apolo, hijo de Zeus y de Leto, es el dios de la belleza, de la razón, de las
artes y de la música. Conductor de las Musas, maneja la lira tan bien como maneja
el arco. (Febo.)

Hades: Este Dios es el dueño de los Infiernos. Esta atadura al
mundo subterráneo hace que su lazo con el Olimpo sea
aparentemente débil, pero no es así, ya que es una de las
divinidades principales. Casado con la Diosa Perséfone, Hades
pasa seis meses al año entre los Olímpicos. (Plutón).

Artemisa: Hija de Zeus y de Leto, Artemisa es la hermana gemela de Apolo, con el
que comparte numerosos rasgos comunes, como el arco. Diosa de la caza y de la
naturaleza salvaje, siempre se la representa rodeada de ninfas y de sus perros. Es
también una diosa virgen, que castiga duramente a los que atentan contra su pudor.
(Diana).

Ares: Ares, hijo de Zeus y de Hera, es el dios de la guerra. Brutal
y sanguinario, se deleita en las matanzas. Por ello, Ares es odiado
por otros dioses. Sólo la diosa Afrodita le demuestra afecto. Ares
tiene una fuerte rivalidad con Atenea, otra Diosa de la guerra.
(Marte).

Hera: Hija de Cronos y de Rea, es a la vez hermana y esposa de
Zeus. Es la Diosa que protege el matrimonio y las mujeres.
Diferentes mitos nos muestran que a lo largo de la historia sus
manifestaciones de celos hacia las otras mujeres y niños de su
marido Zeus son terribles. (Juno).

Hermes: Hijo de Zeus y de Maya, es el dios del ingenio y del comercio. Mensajero
de los dioses, protege a los viajeros y guía a los héroes. Sus símbolos son el gallo y
la tortuga y sus atributos son el caduceo, el pétaso y las sandalias aladas. (Mercurio).

Deméter: Deméter es la hija de los titanes Cronos y de Rea. Es la diosa de la
fertilidad y del trabajo del campo. Es ella la que muestra a los hombres cómo
cultivar el trigo. (Ceres).

Hefesto: Hijo de Zeus y de Hera. Un día que Hefesto defendió a su madre en una
pelea con Zeus, éste lo echó desde lo alto de Olimpo a la Tierra. Por esta
circunstancia, a este dios se le conoce con el apodo de “el cojo”. Hefesto es el dios
del fuego y de los volcanes. (Vulcano)
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
Poseidón: Hermano de Zeus y de Hades, Poseidón es el dios de los mares y de las
tempestades. Es el creador de los caballos y el que enseña el arte de montar a los
hombres. Poseidón mantendrá una dura pugna con Atenea para poseer la soberanía
de Atenas, pero la diosa venció ya que les ofreció a los atenienses un olivo, símbolo
de paz. El atributo de Poseidón es el tridente. (Neptuno)

Dionisio: Hijo de Zeus y de Sémele, la princesa
tebana. Es el único Dios que ha conocido una vida
de mortal antes de subir sobre Olimpo de los
dioses. Este dios está asociado a la vegetación, y
concretamente a la vid, que produce el vino. Por
eso se le conoce como el Dios del vino y es el
responsable de la embriaguez. (Baco).

Hestia: Hermana de Zeus, Hestia es la diosa del hogar doméstico. Hestia protege a
las familias y a las ciudades. Así como Artemisa o Atenea, es una diosa virgen. Sus
atributos son el cuerno de la abundancia y el fuego sagrado. (Vesta).
LAS MUSAS
Según la mitología griega, las Musas son las nueve hijas de Zeus y de Mnemósine.
Éstas fueron engendradas, según el mito, en nueve noches consecutivas. Según el
historiador griego del S.II Pausanias, al principio las musas fueron tres: Aedea (el canto,
la voz), Meletea (la meditación) y Mnemea (la memoria). Juntas representaban las
precondiciones del arte poético en la práctica del culto religioso. La tradición les
atribuía dos residencias: la una sobre el monte del Parnaso y la otra sobre el Helicón. Es
Platón en el año 401 a.C. aprox. y, posteriormente, los autores neoplatónicos, el que
hace de nueve Musas las mediadoras entre el dios y el poeta o cualquier creador
intelectual.

Calíope: Musa de la elocuencia y de la poesía épica. Sus diferentes representaciones
artísticas son una corona de laureles, un libro, una tablilla, un estilete y una
trompeta.

Clío: Es la musa de la historia. Sus diferentes representaciones artísticas son una
corona de laureles, un libro o un pergamino, una tablilla, un estilete y un cisne.

Erato: Es la musa del arte lírico de la elegía. Sus representaciones artísticas con una
lira, una viola y un cisne.

Euterpe: Es la musa de la música. Su representación artística suele ser una flauta
(simple o doble).

Melpómene: Es la musa de la tragedia. Se representa con una corona, con una
espada o con una máscara trágica.
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
Polimnia: Es la musa de la retórica. Se representa con un gesto serio y con un
instrumento musical (normalmente un órgano).

Talía: La musa de la comedia. Normalmente se la representa con un instrumento de
música (generalmente una viola), una máscara cómica y un pergamino.

Terpsícore: La musa de la danza. Se la representa con un instrumento musical de
cuerda: una viola o una lira.

Urania: La musa de la astronomía y de la astrología. Es representada habitualmente
con un compás, con una corona de estrellas y con un globo celeste.
LOS HÉROES
Según Hesíodo, los héroes eran seres de una raza diferente a la de
los mortal es y a la de los dioses. Los semidioses son personajes
nacidos de la unión de un mortal y de un dios (muchos de ellos son
hijos de Zeus).
Muchos de los héroes que la mitología griega nos muestra, son
seres humanos mortales que han sido honrados después de su
muerte con ese “carácter” ya que su destino fue digno de ser
narrado tras su fallecimiento, por extraordinario.
Así, Tántalo, Edipo son unos héroes, al igual que Hércules, Aquiles o Perseo. Su
comportamiento a menudo los lleva al “hybris” (que actualmente lo conoceríamos como
“a lo heroico”, pero que incomoda y enfurece a algunos dioses) y su muerte es la
mayoría de las veces violenta.
Como antes hemos adelantado, los semidioses son la gran mayoría hijos de Zeus. Son
hijos que el Dios ha engendrado en mortales, ya que el descendía muchas veces a la
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Tierra con este propósito. Como ejemplo podríamos ver a la madre de Perseo, Dánae.
En esa ocasión Zeus se transformó en lluvia de oro para entrar dentro de la torre donde
la joven fue encarcelada.
TITANES Y TITÁNIDES
Según la Teogonía de Hesíodo, Urano, el dios del cielo, engendró junto a su madre,
Gaia, la diosa de la Tierra, a los Titanes y las Titánides, a los Cíclopes y a los
Hecatónquiros. Los Titanes, guiados por Cronos, destronaron y mutilaron a Urano. Su
sangre fecundó de nuevo Gaia que dio origen a las Erinias, o las Furias, que serían las
encargadas de vengar los parricidios y ciertos crímenes.
Los Titanes, cuentas Hesíodo, son doce: seis hombres (Titanes): Océano, Ceo, Crío,
Hiperión, Jápeto y Cronos; y seis mujeres (Titánides): Febe, Mnemosine, Rea, Temis,
Tetis y Tea. A menudo llamados los antiguos dioses, fueron durante mucho tiempo los
dueños supremos del universo. A continuación vamos a presentarte a algunos de los
Titanes y Titánides más importantes:

Cronos: Hijo último de los doce titanes. Cronos fue el único que acudió a la llamada
de su madre, cuando Gaia, para poner fin a su propia esclavitud, decidió revelarse
contra Urano. Cronos se reveló contra su padre, lo decapitó, lo excluyó del poder y
se apoderó de su sucesión. Desde ese momento se instala en el gobierno del mundo
la raza de los Titanes. Cronos, con su hermana Rhea, tendrá seis niños: tres chicas
(Hestia, Deméter, Hera) y tres chicos (Hades, Poseidón y Zeus). Pero Cronos, por
miedo a ser destronado por uno de sus hijos, se los comía a todos ellos desde el
mismo momento del nacimiento. Excepto Zeus que se escapó y que más tarde le
destronaría obligándole a vomitar a sus hijos.

Océano: El mayor de los Titanes, Océanos, no debe ser confundido con Pontos, el
dios Mar. Océano representa, más allá del mar, el flujo ancho, lo que los antiguos
griegos imaginaban como “los torbellinos profundos".

Jápeto: Según la Ilíada de Homero, Jápeto fue precipitado al Tártaro en el momento
de la guerra de los Titanes contra Zeus.

Hiperión: "el de arriba, el que mira desde arriba". Unido con su hermana Tea,
tendrá de ella tres niños: Helios (el Sol), Selene (la Luna) y Eos (la Aurora). Muchas
veces se confunde a este Titán con el sol.

Rea: "la de los bellos cabellos". Después de la castración de su padre Urano, se une
a su hermano Cronos. Ambos gobernarán el mundo.

Temis: A veces se confunde con su madre, Gaia, ya que como ella, es una divinidad
nutricia y profética. Diosa de la justicia y que encarna la ley, fue la segunda esposa
de Zeus. De este matrimonio nacieron tres Horas: Eunomia (la Disciplina), Diké
(Justicia) y Eirene (la Paz); y los tres Moiras: Cloto, Laquesis y Átropos.
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
Mnemosine: Ella es la diosa de la Memoria y fue considerado mucho tiempo como
la sola que controla el desarrollo del tiempo. Esposa de Zeus compartió su lecho
nueve noches consecutivas y así engendró a las nueves musas.

Febe: “la de la corona de oro”. Esposa de su hermano Ceo. Ella le dio a dos chicas:
Asteria y Leto. En la tierra recibía los nombres de Diana o Delia, en el cielo se le
daba el nombre de Luna o Febe. La llamaban Luna porque aparecía representada
con una media luna en su frente

Tetis: Se une con su hermano Océano el mayor de los Titanes. Ella pondrá en el
mundo los tres mil ríos y las tres mil ninfas de las aguas (Oceánides). De su nieto
Atlas, Tetis concebirá a la ninfa Calipso, personificación de las profundidades
marinas.
III. DEL MITO AL LOGOS
Expresión con la que se hace referencia al origen de la filosofía como superación de
las formas míticas y religiosas de pensamiento y al advenimiento de un pensamiento
racional que incluye tanto la filosofía como la ciencia. La explicación mitológicas de los
fenómenos comienza a ser insuficiente frente, también hay que agregar, los avances de
una ciencia incipiente, A esto hay que sumar la crítica por el antropomorfismo de la
religión.
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El origen de esta forma superadora del pensamiento mítico se sitúa en la Grecia del
siglo VI antes de nuestra era, más concretamente en Jonia, y es obra fundamentalmente
de los filósofos de la escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Siguiendo
a Guthrie, se podría decir que tal paso «se produjo cuando empezó a cobrar forma en las
mentes de los hombres la convicción de que el caos aparente de los acontecimientos
tiene que ocultar un orden subyacente, y que este orden es el producto de fuerzas
impersonales». Según Platón (ver texto infra) y Aristóteles (ver texto infra), esta
mutación sería fruto de la admiración.
Platón: la admiración
Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar tu condición natural, pues
experimentar esto que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Este y no otro es,
efectivamente, el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no
trazó erróneamente su genealogía.
Teeteto, 155d. (Gredos, Madrid 1988, p.202).
[En la mitología griega, Iris -hija de Taumante y Electra-, tiene encomendada la misión de las
órdenes, los mensajes y los consejos de los dioses. De ahí que Platón relacione su etimología con
eírein, sinónimo de légein (hablar). Cf. Crátilo 398d y 408b. Iris sería, pues, la personificación de
la actividad dialéctica y de la filosofía y su origen sería el asombro («Taumante», relacionado
etimológicamente con thâuma «asombro)].
Aristóteles: la admiración
Que [la filosofía] no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los primeros que
filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la
admiración; al principio admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego
avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como las cambios de la luna y los
relativos a sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o
se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo
filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para
huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna
utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían
casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente
que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es
para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es
para sí misma. [...]
Así, pues, todas las ciencias son más necesarias que ésta; pero mejor, ninguna.
Metafísica, 982b- 983a. Gredos, Madrid 1970, p.14-17.
Esto supone un logro extraordinario ya que, en el contexto de la época en que se
produjo, lo normal y más probable eran las explicaciones de orden sagrado, religioso y
mítico que apelaban a seres personales y sobrenaturales con poderes extraordinarios.
(En un período ya tardío Epicuro señala, de manera contundente, el abandono del mito
para dar lugar a la explicación racional: «basta con que se excluyan los mitos; cosa que
es posible, si en perfecto acuerdo con las apariencias o fenómenos, los consideramos
como signos de lo que no aparece», (Carta a Pitocles, 71).
Pero si bien la mayoría de los autores están de acuerdo en señalar en los milesios el
origen del pensamiento filosófico y científico-racional, no hay una interpretación única
de las causas que produjeron tal paso del mito al logos. En este sentido fue famosa la
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polémica que enfrentó a Burnet con Cornford. Según Burnet los filósofos jonios habían
franqueado «la vía que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido más que
seguir». Esta idea implicaba la suposición de que el pensamiento racional - la filosofía
en su forma originaria - había hecho aparición de un modo repentino, sin historia previa
que investigar, como una «milagro» griego debido a las supuestas peculiaridades del
espíritu griego. Esta tesis del «milagro griego» no explicaba realmente nada y, además,
mostraba un cierto eurocentrismo al no querer tampoco reconocer las influencias de los
saberes babilonios y egipcios sobre los primeros pensadores griegos. Ante dicha
concepción, Cornford sostuvo la tesis (en De la religión a la filosofía, 1912 y en Los
orígenes del pensamiento filosófico griego, 1952), según la cual la cosmología de los
primeros jonios procedía de una reinterpretación y prolongación de los mitos
cosmogónicos y teogónicos griegos.
En la Teogonía de Hesíodo se pueden distinguir dos narraciones distintas del mito
primordial. En una, el relato habla de dioses; Zeus lucha contra Tifón, el poder de la
confusión y el desorden, para lograr la soberanía del universo. Este tipo de narración,
del tipo de los mitos de renovación y de los llamados mitos de la realeza (parecidos a
los dramas ritualizados que se representaban en Babilonia, con el principal
protagonismo del rey que confirmaba, así, su dominio sobre la naturaleza y la sociedad),
tuvo sentido en el ámbito de la antigua monarquía micénica. Pero la caída del imperio
micénico y la expansión de los dorios por el Peloponeso, Creta y Rodas, inicia una
nueva fase de la civilización griega (el denominado mundo homérico). Los ritos
perdieron su función y su antiguo sentido.
A esta fase corresponde la segunda versión en la Teogonía de los mitos de los orígenes:
la lucha por el orden no es ahora obra de dioses, sino de principios naturales, aunque
todavía con resonancias míticas: Caos, Luz, Día, Noche, Cielo, Tierra, Eros. Esta
segunda versión de los mitos cosmogónicos actuó como modelo a las primitivas
abstracciones de los físicos jonios: aquello que en el mito son poderes naturales
personificados, en los milesios son cualidades abstractas naturales: lo que son se explica
por las cualidades empíricamente conocidas, aunque pensadas abstractamente y
generalizadas. De esta manera dice Cornford que «en la filosofía, el mito está
racionalizado».
A partir de Cornford no se pone en duda el papel sistematizador de Hesíodo, pero no
puede aceptarse que la filosofía sea simplemente una racionalización de los mitos. Para
Hesíodo los orígenes de la tierra, del cielo, del océano y de todo cuanto contienen,
todavía es fruto de matrimonios y de la procreación entre personajes sobrenaturales, y
todavía manifiesta una excesiva proyección de la estructura social misma en los relatos
míticos. No obstante, se reconoce que influyó directamente en el afán de encontrar un
orden (cosmos) más allá del caos, y en la búsqueda de un único principio (arjé).
Además, se debe reconocer la influencia que ejercieron los saberes técnicos de los
antiguos babilonios y de los egipcios, aunque es cierto que estos pueblos habían
desarrollado técnicas eficientes, mediante un proceso de ensayo y error y mediante la
búsqueda de correlaciones, pero nunca se habían preguntado por los fundamentos de
dichas técnicas ya que, en sus culturas, el ámbito de las causas seguía estando dominado
por el dogmatismo religioso.
La conjunción de los factores sociales (el fin de la monarquía micénica y los cambios
sociales correspondientes; la ausencia de castas sacerdotales entre los griegos del S. VI
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a.C.; el afán sistematizador de Hesíodo y la influencia de los saberes de otros pueblos,
juntamente con la misma situación geográfica de Jonia en un cruce de civilizaciones) es
la que permite entender este «paso del mito al logos», en el que jugó también un papel
importante el desarrollo de una escritura alfabética.
Como fruto de estos procesos surgió, según J.P. Vernant, un pensamiento que excluye
la presencia de dioses como explicación de la naturaleza, y la presencia de un
pensamiento abstracto que se constituirá en el fundamento de la inteligibilidad de los
procesos naturales sometidos al cambio: ho logos (el logos), o razón, o idea, o ley
universal. El primer elemento dependió de su relación con el mito cosmogónico griego
racionalizado; para entender y explicar el segundo, hay que recurrir, según Vernant, al
proceso histórico de la constitución de la polis griega como elemento determinante de la
aparición de la racionalidad: «la razón griega -dice- aparece como hija de la ciudad».
A su vez, en ambos procesos jugaron un papel destacado la transmisión del saber
mediante la palabra escrita y no ya meramente por tradición oral, y -como lo destaca
Popper- la actitud crítica (ver texto infra).
Karl Popper: el origen de la ciencia entre los milesios
Aproximadamente entre el siglo cinco y seis antes de Cristo podemos encontrar en la antigua Grecia
los primeros comienzos de una evolución de algo así como un método científico. ¿Qué fue lo que
sucedió allí? ¿Cuáles son los elementos en esta evolución? ¿De qué modo se relacionan las nuevas
ideas con los mitos tradicionales llegados del Este que, según creo, suministraron muchas de las
sugerencias decisivas para las nuevas ideas?
Entre los babilonios y los griegos, así como entre los maorís de Nueva Zelanda -como, por otra
parte, entre todos los pueblos que inventan mitos cosmológicos-encontramos narraciones acerca del
comienzo de las cosas que intentan comprender o explicar la estructura del Universo en términos de
la historia de sus orígenes. Dichas narraciones se hacen tradicionales y se conservan en escuelas
especiales. La tradición consiste a menudo en la conservación de una clase separada o elegida, los
sacerdotes o curanderos, que la guardan celosamente. Las narraciones sólo cambian poco a poco sobre todo a merced a las imprecisiones cometidas al transmitirlas, a causa de incomprensiones y, a
veces, merced a la adición de nuevos mitos inventados por profetas o poetas.
Ahora bien, lo que considero nuevo en la filosofía griega, la nueva adición a todo esto, no consiste
tanto en la sustitución de los mitos por algo más «científico», cuanto en una nueva actitud frente a
los mitos. Creo que el hecho de que su carácter empiece a cambiar no es más que una consecuencia
de esta nueva actitud.
La nueva actitud a que me refiero es la actitud crítica. En lugar de transformar dogmáticamente la
doctrina [con el único fin de conservar la tradición auténtica] encontramos una discusión crítica de
la misma. Algunos empiezan a plantear preguntas; ponen en tela de juicio la integridad de la
doctrina: su verdad.
La duda y la crítica existían ya sin duda antes de este estadio. Lo nuevo, sin embargo, reside en que
esa duda y crítica se convierten a su vez en parte integrante de la tradición de la escuela. Una
tradición de orden superior sustituye la tradicional conservación del dogma- en lugar de la teoría
tradicional -en lugar del mito- nos encontramos con la tradición de criticar teorías (que al principio
difícilmente pueden ser algo más que mitos). Sólo en el transcurso de esta discusión crítica se recaba
el testimonio de la observación.
No puede ser un mero accidente que Anaximandro, el discípulo de Tales, desarrollase explícita y
conscientemente una teoría que se apartaba de la de su maestro ni que Anaxímenes, el discípulo de
Anaximandro, se apartase de un modo igualmente consciente de la doctrina de su maestro. La única
explicación plausible es que el propio fundador de la escuela desafiaba a sus discípulos a que
criticasen su teoría y los discípulos convirtieron esta nueva actitud de su maestro en una tradición.
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Es interesante que esto sólo haya ocurrido una vez, que yo sepa. La escuela pitagórica primitiva era
sin duda del viejo tipo: su tradición no encierra la actitud crítica, sino que se limitaba a preservar la
doctrina del maestro. No cabe duda de que sólo la influencia de la escuela crítica jonia relajó más
tarde la rigidez de la tradición de la escuela pitagórica, preparando así el camino que llevaría al
método filosófico y científico de la crítica.
La actitud de la vieja filosofía griega encuentra su mejor expresión en las famosas líneas de
Jenófanes:
Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos con que poder pintar
Y esculpir como hacen los hombres, entonces los caballos pintarían a sus dioses
Como caballos; los bueyes, como bueyes; todos se conformarían
Los cuerpos de los dioses a imagen y semejanza de los suyos propios.
Esto no es solamente un reto crítico; es un enunciado con conciencia plena y dominio de una
metodología crítica.
Por tanto, creo que esta tradición de crítica constituye una novedad característica de la ciencia. Por
otro lado, me parece que la tarea que la ciencia se impone a sí misma [es decir, la explicación del
mundo], así como las ideas fundamentales que utiliza, son asumidas sin romper con la construcción
precientífica de mitos.
Conocimiento objetivo, (Tecnos, Madrid 1992, 4ª p.312-314).
IV. TRABAJO PRÁCTICO N° 2
Modalidad:_____________________
a) Investigar las siguientes historias y
mitos griegos: 1) Hércules; 2) Edipo; 3) Fecha de entrega:
Teseo y el Minotauro; 4) Ícaro; 5)
Pigmalión y Galatea; 6) Eros y Psiqué; ______________________________
7) Prometo (también Pandora); 8) El
mito de Sísifo.
b) Investigar y poner por escrito: 1) un mito egipcio; 2) un mito africano; 3) un mito
nórdico; 4) un mito inca; 5) un mito azteca; 6) un mito argentino.
c) Teniendo en cuenta las funciones del mito inventar uno que sea explicativo de
alguna realidad cotidiana o extraordinaria.
d) Realizar una lámina representativa de alguno de los mitos a elección del grupo.
V. TRABAJO PRÁCTICO N° 3. “FURIA
DE TITANES”
Modalidad:_____________________
Condiciones formales
______________________________




Fecha de entrega:
El trabajo se presentará en computadora.
Hoja A4 (margen izquierdo 3cm; el resto 2cm). Letras Times New Roman 12,
espacio sencillo.
Encabezar el trabajo con el nombre y el curso.
Emplear como mínimo tres fuentes distintas para realizar el trabajo.
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
Trabajo que no contengan las fuentes bibliográficas o páginas de internet
consultadas se considerará desaprobado automáticamente. En el apartado final se
colocará un formato de citación
ACTIVIDADES
1) Elegir 8 (ocho) personajes de la lista y desarrollar sus historias.
Zeus, Tetis, Hera, Afrodita, Poseidón, Atenea, Hefestos, Perseo, Andrómeda,
Casiopea, Acrisio, Calibos, Dánae, Caronte, Medusa, Dioskilos, el Kraken, Pegaso.
2) De acuerdo a lo observado en la película y a lo investigado responder:
a.
b.
c.
d.
¿Qué características antropomórficas presentan los dioses?
¿Qué es un héroe? (investigar el concepto de la mitología griega).
¿Qué actitud tienen los dioses hacia los humanos?
¿Qué actitud presentan los humanos frente a los dioses?
Modelo de citación
APELLIDO AUTOR, Inicial del nombre/s, Título de la Obra, editorial (ed.)…, lugar,
número de edición, año
Ejemplo:
CURSIVA
VERSALES
HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 8°
edición, 1999
En el caso de las páginas web, simplemente consignar la dirección.
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3- LOS PRESOCRÁTICOS
I. GENERALIDADES
Así se lo designa a un grupo de pensadores griegos anteriores a Sócrates. Este término
no denota solamente una clasificación cronológica, ya que entre los presocráticos se
incluyen también filósofos contemporáneos de Sócrates pero que siguieron las
orientaciones teóricas de los filósofos de los siglos VI y V a.C. (anteriores a la
renovación conceptual realizada por Sócrates, que se toma como un punto de inflexión
que marca la historia del pensamiento de forma decisiva). Entre los autores
presocráticos contemporáneos de Sócrates destacan el atomista Demócrito, el naturalista
ecléctico Diógenes de Apolonia y muchos sofistas.
Los filósofos presocráticos fueron los primeros pensadores que rompieron con las
formas míticas de pensamiento para empezar a edificar una reflexión racional. Es
decir, fueron los primeros que iniciaron el llamado «paso del mito al logos », proceso
propiciado por las especiales características de espíritu crítico y condiciones sociales
que permitieron una especulación libre de ataduras a dogmas y textos sagrados. En este
sentido, son tanto filósofos como cosmólogos, físicos o, más en general, «sabios». Y,
aunque comparten algunas características comunes, no forman un grupo bien definido
sino que se dividen en diversas escuelas de pensamiento, a veces muy alejadas unas de
otras.
Uno de los problemas fundamentales que presenta el conocimiento del pensamiento de
dichos autores es la casi total carencia de fuentes directas, ya que solamente se
conservan fragmentos y citas de sus obras, por lo que debe recurrirse al trabajo de los
doxógrafos para la reconstrucción de su filosofía. Por ello, la valoración histórica que
se ha hecho de los presocráticos ha variado mucho en la historia de la filosofía.
Aristóteles es el primero en atribuirles una cierta importancia, pero los presenta como
meros iniciadores de una tradición que, a través de Sócrates y Platón, tiene en su
propia obra el desarrollo más adecuado. Posteriormente, estos pensadores fueron
prácticamente olvidados hasta que, en la época moderna, Hegel los reivindicó y valoró
muy positivamente la gran originalidad de su vigoroso pensamiento. Entonces se
emprendió la vasta tarea de recopilación de un pensamiento que había permanecido
disperso, conocido sólo por las referencias de Aristóteles, Diógenes Laercio y algunos
doxógrafos antiguos.
El filósofo Hermann Diels fue quien hizo una brillante labor de recopilación y edición
de los fragmentos de los presocráticos, y en épocas recientes se ha tendido a ir
valorando cada vez más su pensamiento. Nietzsche consideraba que con Sócrates
comenzaba la decadencia de la gran filosofía que había aparecido con los presocráticos,
y Heidegger, en un sentido similar, afirmaba que sólo ellos pueden hacernos
comprender la verdadera fuente de la filosofía que después de los presocráticos quedó
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convertida en metafísica y onto-teo-logía, de manera que la tradición filosófica habría
olvidado la diferencia ontológica3.
Desde otra perspectiva, el pensamiento de los presocráticos plantea el problema de la
ruptura o de la continuidad respecto del pensamiento anterior y respecto de las
influencias del pensamiento oriental. Olvidada ya la tesis de un pretendido «milagro
griego», los autores contemporáneos destacan tanto las raíces basadas en el
pensamiento mítico del primer pensamiento presocrático (especialmente se destaca la
influencia de la cosmogonía mítica de Homero y de Hesíodo), como la recepción de
determinados desarrollos intelectuales (especialmente de la astronomía y la matemática)
del pensamiento oriental (fundamentalmente caldeo, babilonio, persa y egipcio). Pero, si
bien se dan estas influencias, también se destaca el aspecto radicalmente innovador y
crítico del pensamiento de los primeros filósofos. Entre los milesios (Tales,
Anaximandro y Anaxímenes) se desarrollará una cosmología y una cosmogonía sin
referencia a dioses ni entidades sobrenaturales, en lugar de ello, se explica a partir de
los conceptos de physis4, arkhé5 y kosmos6. Ya no se trata de una concepción mítica
que intenta explicar apelando a unos orígenes remotos y a una historia, sino que se trata
de una verdadera teoría. En este proceso los presocráticos comienzan a separarse de las
representaciones antropomórficas (fuertemente criticadas por Jenófanes de Colofón).
II. ESCUELAS Y AUTORES
Las escuelas y autores presocráticos suelen clasificarse atendiendo a diversos criterios.
En primer lugar se suelen tener en cuenta dos grandes líneas de pensamiento de los
primeros pensadores que se relacionan con el diverso origen geográfico: los filósofos de
Jonia (los de la escuela de Mileto y Heráclito), y los itálicos o filósofos de la Magna
Grecia (principalmente Pitágoras -que, aunque nació en Samos (Jonia), se trasladó a
Crotona- y los eleatas). Estos dos orígenes marcan también dos tendencias o dos
tradiciones distintas: los primeros son, en general, más naturalistas, es decir, más
preocupados por el estudio de la physis entendida desde la perspectiva de sus
constituyentes materiales, mientras que los segundos son más especulativos y se
ocupan de la physis desde una perspectiva más formal (los números en el caso de los
pitagóricos) u ontológica (Parménides).
También se ha señalado que sus referencias al pensamiento mítico anterior son distintas.
Mientras los jónicos (en especial, los milesios) estarían más vinculados a la tradición
mitológica olímpica, los itálicos estarían más relacionados con las corrientes
mistéricas, como el orfismo o con las cosmogonías y teogonías rapsódicas de autores
3
La interpretación heideggeriana de los presocráticos parte de considerar que su pregunta por el ser es,
simultáneamente, la pregunta por la verdad, ya que entiende ésta como alétheia, o desvelamiento del ser.
La evolución de la filosofía posterior, que culminó en la metafísica y la lógica de Aristóteles, tendió hacia
el ocultamiento del ser para ocuparse de lo ente.
4
Procede de la raíz indoeuropea bhû que en sánscrito significa nacer, producirse algo, brotar, o como
sustantivo: lugar, estado. En este sentido puede traducirse por naturaleza -del latín nascor- que también
significa nacer, generar. En su primera acepción, pues, la physis designa tanto el origen como el
desarrollo de cualquier cosa o proceso.
5
Significa principio, comienzo, mandato rector, punto de partida y fundamento. En sentido filosófico este
término fue usado por primera vez por Anaximandro para referirse al elemento inicial y constitutivo del
que proceden todas las cosas.
6
Mundo, lo ordenado y adornado, en oposición al caos. Término que la filosofía griega, ya desde los
pitagóricos, aplica a la realidad, o al mundo, como conjunto ordenado que el hombre es capaz de
entender.
Página | 29
como Ferécides de Siro. Pero estas clasificaciones admiten muchos matices, ya que
autores como Heráclito o Jenófanes son difícilmente clasificables en este grupo. Por
otra parte, y aunque se sigue considerando, en general, a Tales como el fundador de la
filosofía, no puede dejarse de lado el papel racionalizador de los mitos de autores
anteriores, como Homero o Hesíodo.
III. LOS MILESIOS
Desde este punto de vista señalamos que el origen de este pensamiento se situó en las
colonias griegas de las costas de Asia Menor, en la región conocida como Jonia, y en la
Magna Grecia (sur de la actual Italia). El primer movimiento filosófico conocido es el
representado por los milesios o miembros de la llamada Escuela de Mileto, formada
por Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Dichos autores (bajo una fuerte influencia del
pensamiento matemático) formularon una de las bases del pensamiento racional del
que es heredera la cultura occidental: la reducción de la diversidad y multiplicidad de la
realidad, tal como es captada por los sentidos, a un único principio explicativo o arkhé
que es pensado por la razón.
Además, prescindieron de la noción mítica de una realidad regulada por la libre y
arbitraria voluntad de los dioses, y consideraron que lo existente está regulado por
necesidad. Por ello es posible conocer lo real, ya que en caso de depender de la
arbitrariedad de lo sobrenatural no tendría sentido la investigación de la naturaleza.
Destaca la concepción ya altamente abstracta del ápeiron7 de Anaximandro y el intento
de Anaxímenes de reducir las diferencias cualitativas (caliente, frío, seco, húmedo...) a
diferencias cuantitativas (capaces de ser expresadas matemáticamente). De esta manera
crean las bases de la investigación racional, tanto filosófica como científica, y
engendran la posibilidad de concebir lo existente como un kosmos (un orden), es decir,
como una totalidad ordenada que puede ser aprehendida racionalmente.
TALES DE MILETO
Se lo considera el fundador de la escuela de Mileto de
filosofía y, por tanto, el iniciador de filosofía occidental.
Aunque Herodoto afirma que sus antepasados remotos
eran fenicios, parece probado que era descendiente de una
familia noble de Mileto. La tradición nos lo presenta
como un gran sabio y, de hecho, aparece en varias listas
como uno de los siete sabios de Grecia. Se le atribuyeron
grandes y prodigiosos conocimientos en múltiples saberes.
La cronología de su vida se basa en el hecho de que, al parecer, Tales predijo un eclipse
de sol, acontecido el año 585 a.C. y, según la tradición creada por Apolodoro, en esta
época Tales tenía cuarenta años. Por tanto, debió nacer hacia el año 625 a.C. En
especial, se consideraba que poseía grandes conocimientos astronómicos, de entre los
que destacan el uso de la Osa Menor como guía para navegantes y, especialmente, la
7
Ausencia de límites y de determinaciones. Por ello se traduce como ilimitado o indeterminado. Puesto
que estas características se asocian generalmente a la noción de infinito, a veces también se traduce por
este último término.
Página | 30
fabulosa predicción del eclipse de sol (que aconteció en el año 585 a.C., mientras se
libraba un combate, y tuvo como efecto que los contendientes abandonasen la lucha).
Además tenía fama de sabio consejero político, de hábil comerciante, experto ingeniero
y de gran matemático. Como geómetra se le atribuyen los siguientes teoremas:





la división del círculo en dos partes iguales por su diámetro.
la igualdad de los ángulos que forman el triángulo isósceles.
la igualdad de los ángulos opuestos en la intersección de dos líneas rectas.
el ángulo inscrito en un semicírculo es un ángulo recto.
la base y los ángulos relativos a ésta determinan un triángulo.
Con estos conocimientos Tales creó las bases para el cálculo de las distancias de los
barcos en alta mar y, por primera vez, elaboró una geometría teórica y no meramente
empírica, aunque la plena demostración de estos teoremas fue efectuada por Euclides.
Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, lo más importante es que Tales
planteó el primer problema de la filosofía:
¿Cuál es el primer principio (arkhé) de la naturaleza (physis)?
Con ello inauguraba una nueva forma de pensamiento que ya no se basaba en la
intervención de seres sobrenaturales para explicar la naturaleza. Por eso se le considera
como el padre del pensamiento racional o filosófico, es decir, como el primero que
efectúa la llamada transición del mito al logos.
Para él, arkhé es el agua o, en general, lo húmedo. Seguramente
basó esta teoría en varias razones: el agua rodea toda la Tierra y
se presenta en los tres estados de agregación de la materia
(sólido, líquido y gaseoso), por lo que es un elemento en continua
transformación. Pero, sobre todo, interviene en todos los procesos
vitales y, para él, la vida era la propiedad básica de la physis,
pues tenía de ella una visión hilozoísta8 o panpsiquista, tal como
de desprende de la otra afirmación suya que se conoce, la de que
todo está «lleno de dioses», en donde el término «dios» hay que entenderlo seguramente
en el sentido de energía, vitalidad.
Creía también que la Tierra era como un disco que flotaba sobre el agua. La respuesta
que da Tales al interrogante por el arkhé -que él es el primero en plantear- es,
evidentemente, ingenua. Pero no es el hecho de que hubiera elegido el agua como el
principio explicativo de la physis lo que es importante. Lo importante es que por
primera vez se plantea la posibilidad de una investigación racional de la naturaleza sin
recurrir a explicaciones sobrenaturales.
Así, aunque el contenido de parte de las ideas sustentadas por Tales no es totalmente
original, pues se encuentra en diversas mitologías (como las babilonias, y hay
precedentes de ellas en la Teogonía de Hesíodo y en otras tradiciones míticas), en sus
explicaciones ya no intervienen seres sobrenaturales y, por primera vez, se intenta dar
8
(Del griego hylé, materia y zoé, vida) Creencia según la cual la totalidad del cosmos es como un ser
viviente dotado de alma. Según esta concepción, la materia misma está animada y no precisa de la
concurrencia de principios vitales extrínsecos.
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una respuesta racional. Además, al alejarse de las explicaciones míticas y religiosos,
Tales inaugura un nuevo espíritu crítico y antidogmático que fructificará en sus
seguidores. Y ello es así aunque se interprete el pensamiento de Tales bien como una
radical innovación, que sería la primera anticipación del pensamiento científico, bien
como una mera racionalización del pensamiento mítico. En ambos casos, pues de las
dos maneras se ha interpretado el pensamiento de Tales, su obra es realmente la que
funda la tradición de la filosofía occidental.
ANAXIMANDRO
Nació en Mileto. Unos catorce años más joven que Tales, fue
amigo y discípulo de éste. Su tratado, cuyo título no nos es
conocido con exactitud, pero que se conoce -como la mayor
parte de las obras de los presocráticos- bajo el nombre de Sobre
la naturaleza, estaba escrito en prosa, hecho que no era
corriente, y es la primera obra filosófica de occidente.
Anaximandro tuvo una destacada actividad relacionada con la
vida pública de Mileto, y encabezó varias expediciones,
fundadoras de colonias milesias en las costas del Mar Negro,
entre las que destacó la fundación de la ciudad de Apolonia.
Según Eratóstenes fue el primero en trazar un
mapa de la tierra y, posiblemente, construyó
también un modelo del universo en forma esférica.
También se le atribuyó el invento del gnomon o
reloj de sol, aunque lo más probable es que
solamente fuera quien lo introdujera en Grecia ya
que, según Herodoto, el gnomon era un invento babilonio. De los tres pensadores
milesios (los otros dos eran Tales y Anaxímenes), Anaximandro es el que más ha sido
estudiado y, seguramente, es el que mejor refleja el espíritu del pensamiento
presocrático inicial.
De su obra, de la que se conservan solamente algunos fragmentos citados por autores
posteriores (que aunque son muy limitados son plenamente significativos), cabe
destacar como punto importante el mismo hecho de estar escrita en prosa. Con este
cambio de estilo (lo más habitual era escribir en verso), Anaximandro se aparta de los
escritos de índole religiosa y teogónica, marcando, así, una orientación distinta, mucho
más racionalista y apartada del pensamiento mítico. Según el texto de Simplicio (Física,
24,13) que recoge el pensamiento de Anaximandro, éste llamó arkhé o principio de la
naturaleza, a «lo ilimitado» (ápeiron), siendo el primero en usar el nombre de
«principio». Otra fuente importante nos la ofrece Diógenes Laercio.
1. Anaximandro, hijo de Praxiades, fue milesio. Dijo que «el infinito es el principio y elemento»,
sin definir el aire, el agua ni otra cosa. «Que sus partes son mudables, pero del todo inmutables.
Que la Tierra está en medio del universo como centro, y es esférica. Que la Luna luce con luz
ajena, pues la recibe del Sol. Que éste no es menor que la Tierra, y es fuego purísimo.» Fue el
primero que halló el gnomon, y lo colocó en Lacedemonia para indagar la sombra, como dice
Favorino en su Historia varia. Halló también los regresos del Sol, notó los equinoccios y construyó
horoscopios. Fue el primero que describió la circunferencia de la Tierra y mar, y construyó una
esfera.
Página | 32
2. Expuso sus opiniones sumariamente y en compendio, cuyos escritos vio Apolodoro Ateniense, y
dice en sus Crónicas que Anaximandro tenía sesenta y cuatro años de edad el año segundo de la
Olimpiada LVIII, y murió poco después, habiendo florecido principalmente siendo Polícrates
tirano de Samos. Dícese que cantando en cierta ocasión, se le burlaron los muchachos, y
habiéndolo advertido, dijo: «Es menester cantar mejor por causa de los muchachos.» Hubo otro
Anaximandro historiador, también milesio, que escribió en dialecto jónico.
Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.67.
(Traducción de José Ortiz y Sainz, fines del s. XVIII).
En contra de su maestro Tales, Anaximandro pensaba que el arkhé (principio) no podía
ser el agua ni ningún elemento determinado, puesto que no podría dar cuenta de
todos los cambios, ya que su presencia se vería aniquilada por la irrupción de su
contrario. Por ello, Anaximandro desprovee de determinaciones a este principio, y lo
considera como «algo indefinido» e «ilimitado» (ápeiron) que pudiera ser todas las
cosas a la vez.
El ápeiron es lo que es común a todas las cualidades contrarias: a lo caliente, a lo
frío, a lo húmedo y a lo seco, ya que no siendo ninguna de estas cualidades en concreto,
está en todas ellas, las une y las cambia unas en otras, y es aquello en lo que todas las
cosas tienen que disolverse de nuevo, cuando desaparecen. Así, este arkhé es material
pero inconcreto, indefinido, ilimitado, ingénito, imperecedero y es, a la vez, origen y
fin de todas las cosas.
Representa un gran esfuerzo de abstracción la consideración del ápeiron entendido
como una realidad unitaria que subsiste por debajo de los cambios, y es, todavía, más
notable el esfuerzo de Anaximandro de considerar esta realidad subyacente como
ilimitada e imperceptible. Pero, ciertamente, el arkhé debía de ser ilimitado e
indeterminado, en el sentido de lo que no tiene límites ni puede ser definido ya que, de
ser limitado, de ser de-finido o de-terminado, ¿qué lo limitaría o le pondría fin o lo
terminaría? Si algo hubiese que pudiese delimitar o cualificar al arkhé, es que éste no
sería verdaderamente el principio.
Para explicar cómo de lo ápeiron sin determinaciones ni
cualidades pueden surgir elementos determinados,
Anaximandro apela a la segregación de pares de
contrarios opuestos dos a dos: caliente-frío, secohúmedo.
Fruto de esta oposición surge el conflicto, la discordia o, metafóricamente, la injusticia.
A su vez, fruto de la tensión entre estas cualidades contrarias que engendran y
transforman todas las cosas, se da la destrucción de todas ellas para retornar de nuevo al
ápeiron, que de esta manera consuma un ciclo y restablece la igualdad en lo
indeterminado, es decir, la justicia. Por ello, decía Anaximandro que: «las cosas
perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente
se dan justa retribución por su injusticia según el orden del tiempo». De esta manera, el
tiempo aparece de forma cíclica, como el transcurso entre un comienzo y un fin (que es
un nuevo comienzo) que coinciden en lo ápeiron, y aparece también como justiciero en
un sentido metafórico, pues es quien disuelve todas las diferencias y desigualdades.
En su concepción cosmológica, Anaximandro afirma que lo caliente y lo frío se
separaron de la sustancia primitiva eterna en movimiento; el calor en rotación engendró
Página | 33
una esfera de fuego, que rodeaba al vapor que, a su vez, rodeaba a la tierra. De esta
esfera surgió el sol, la luna y las estrellas en círculos separados, que son como ruedas
que giran en torno a la tierra, y a través de unos orificios que se hallan en ellos podemos
observar los astros. En contra de las tesis generalmente aceptadas, afirma que el sol
tiene el mismo tamaño que la tierra, y que ésta es como un cilindro aplastado que se
mantiene en el centro del cosmos porque es equidistante de todos los otros astros, razón
por la cual no necesita ningún soporte.
Con ello, Anaximandro realiza un extraordinario ejercicio de razonamiento
geométrico, ya que es justamente por estar equidistante geométricamente que la tierra
se mantiene en el centro sin ninguna necesidad de soporte. Idea de una gran audacia
intelectual que no sería comprendida por la mayoría de sus contemporáneos. Por otra
parte, Anaximandro es también el primero que afirma que los cuerpos celestes giran
alrededor de la tierra, suspendida en el centro de sus anillos, en órbitas completas (por
«arriba» y por «abajo»), y no sólo en derredor de ella.
Puesto que todo debe volver al ápeiron, el conjunto de este
proceso es cíclico. Así, pues, este mundo está destinado a
desaparecer y de la sustancia primitiva surgirán otros mundos. Se
atribuye también a Anaximandro la idea de que existen
innumerables mundos parecidos al nuestro que se desarrollan
durante el mismo espacio de tiempo, opinión que no parece
sustentarse suficientemente en los textos. Por otra parte, los
fenómenos meteorológicos los explica Anaximandro por las
mismas fuerzas que formaron el mundo, sin necesidad de
recurrir a dioses: el viento es vapor ligero puesto en movimiento por el sol; el viento, a
su vez, es causa del trueno y del relámpago. Los seres vivos surgen de la materia
terrestre caliente y húmeda y se van desarrollando siguiendo una especie de línea
evolutiva, que tiene su origen en animales semejantes a los peces. Esta concepción
evolucionista de la especies ha sido considerada como una anticipación especulativa del
evolucionismo de Darwin.
«Anaximandro dijo que los primeros seres vivos nacieron de la humedad y cubiertos de
tegumentos espinosos, pero que, tan pronto como crecieron, emergieron hacia la parte más seca,
partieron el tegumento y continuaron viviendo durante un pequeño espacio de tiempo». [Aecio, V,
19, 4 (A 30)]
«Él (Anaximandro) dice, además que el hombre, originariamente, nació de seres de otra especie,
apoyándose en que mientras los demás seres en seguida hallan alimento para su subsistencia, el
hombre es el único que necesita un largo período de crianza; por ello, si originariamente hubiera
sido lo que es ahora, nunca hubiera podido sobrevivir». [Plutarco, Strom. (A 10)]
«Anaximandro de Mileto dijo que, en su opinión, nacieron del agua y la tierra cuando estaban
calientes unos peces o seres semejantes a peces. Los hombres se formaron dentro de estos seres y
los pequeños se quedaron entre ellos hasta el tiempo de la pubertad; luego, por fin, los seres se
abrieron paso y emergieron hombres y mujeres capaces ya de hallar su propio sustento». [Censorio
(IV, 7, A 30)]
Textos extraídos de Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, (Gredos, Madrid 1984, Vol.I).
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ANAXÍMENES
Vivió en Mileto hacia la mitad del VI a.C. y fue amigo y discípulo de Anaximandro.
Escribió una obra seguramente titulada Sobre la naturaleza, de la que se conservan
algunos fragmentos recogidos por autores posteriores. Esta obra, como la de su maestro
Anaximandro, estaba escrita en prosa, pero en un estilo todavía más llano y asequible,
sin referencias a «luchas entre contrarios» ni a «indemnizaciones por injusticias» entre
los componentes de la physis.
Continúa la especulación de sus antecesores (Tales y
Anaximandro) sob re el arkhé explicativo de la physis, y
acepta de ellos la orientación plenamente monista9, la
inexistencia del vacío y un cierto hilozoísmo. De
Anaximandro acepta también que todas las cosas proceden
de una y acabarán disolviéndose en ella. No obstante, se
acerca a Tales al pensar que el arkhé debe ser un elemento
material concreto conocido por la experiencia que, según
él, es el aire. El fragmento en el que se cita textualmente
las palabras de Anaxímenes es el siguiente:
«Anaxímenes de Mileto, hijo de Eurístrato, declaró que el origen de las cosas existentes era el aire,
porque de él proceden todas las cosas y en él se diluyen de nuevo. «Exactamente igual que nuestra
alma, que es aire, dice, nos mantiene unidos, así también el aliento [o soplo] y el aire rodean todo
el cosmos». Aire y aliento se usan como sinónimos» (Aecio, I,3,4).
Otra fuente importante nos la ofrece Diógenes Laercio:
1. Anaxímenes Milesio, hijo de Eurístrato, fue discípulo de Anaximandro. Algunos dicen que lo
fue también de Parménides. Dijo que «el principio de las cosas es el aire y el infinito». Y que «los
astros no se mueven sobre la Tierra, sino a su rededor». Escribió en dialecto jónico, y en un estilo
sencillo y sin superfluidades. Apolodoro dice que nació en la Olimpíada LXIII, y murió cercano al
tiempo en que Sardes fue tomada. Hubo otros dos Anaxímenes naturales de Lámpsaco: el uno,
orador, y el otro, historiador, hijo de una hermana del orador, que escribió los hechos de
Alejandro. El filósofo escribió esta carta:
Así, de la misma manera que Tales, Anaxímenes vuelve a pensar en una de las formas
familiares de la materia como principio explicativo. Pero, como Anaximandro, y
puesto que el aire todo lo rodea y todo lo penetra (no acepta la posibilidad del vacío,
aunque sería mejor decir que la idea misma del vacío es posterior y que, por tanto,
ninguno de estos autores ni tan solo se plantea su posibilidad y dan por supuesto que
todo está lleno), este aire es considerado ápeiron, aunque sólo en el sentido de lo
ilimitado físicamente. En este sentido, el pensamiento de Anaxímenes supone un cierto
retroceso ante la extraordinaria valentía intelectual de Anaximandro y su elevada
abstracción. Pero, si bien es cierto que en algunos aspectos Anaxímenes no alcanza las
altas cotas del pensamiento de su maestro, en cambio da un paso importante en la
9
Es una noción que sostiene la existencia de una sola clase de sustancia, sea la mental o espiritual sea la
material, o de un solo principio, espiritual o material, que pueda explicar el conjunto de la realidad. En
general, es reducción de las cosas a una unidad, y esto puede suceder en el orden ontológico y en el orden
epistemológico, pasando en este caso a llamarse «monismo metodológico». El monismo pretende
eliminar las oposiciones y diferencias existentes entre las diversas clases de realidad o distintos niveles de
realidad: entre Dios y el mundo, convirtiéndose entonces en panteísmo; entre la mente o alma y el cuerpo
o materia, llamándose en este caso monismo psicofísico.
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comprensión de la naturaleza, al señalar los mecanismos de la aparición de las
diferencias cualitativas y de la diversidad de lo existente a partir de un único principio.
Anaximandro afirmaba que lo ilimitado (ápeiron) era el arkhé del cual surgen los
contrarios, pero no explicaba el paso de la aparición de estos a partir de aquél.
Anaxímenes, que consideraba el aire como el arkhé o principio de todo, y sin recurrir a
una sustantivación de las cualidades, utilizando el cómodo expediente de poner un
artículo neutro delante (lo caliente, lo húmedo, etc...), busca una explicación mecánica:
todo cuanto existe está formado por la condensación o rarefacción del aire.
Con ello, al señalar que las diferencias cualitativas se explican por diferencias
cuantitativas, abre las puertas a una posible matematización de la naturaleza, y elimina
cualquier rastro de referencia mítica en la explicación de la diversidad de fenómenos y
entidades que pueblan la naturaleza. Si las diferencias de cualidad se explican por
diferencias de cantidad, entonces todo puede ser matematizado. Este corolario no lo
alcanzó el mismo Anaxímenes, aunque en su concepción están los gérmenes de esta
idea que desarrollaran posteriormente los pitagóricos.
Con Anaxímenes, el concepto de aire (aer) pasa a adquirir su significado actual
(sustancia invisible que nos rodea aparentemente sin límites), ya que anteriormente aer
significaba humedad, niebla y oscuridad. Pero, formalmente, sigue conservando una
cierta asociación con creencias míticas ancestrales que vinculan el alma al aliento (y
que siguen presentes en el lenguaje vulgar en expresiones como «exhalar el último
suspiro» para indicar la muerte de alguien). Esta asociación entre alma-vida y aliento, o
esta concepción del alma-hálito se remonta a creencias antiguas que estaban renaciendo
en la época de Anaxímenes de mano de los seguidores del orfismo10. Es decir, que
aunque entre los órficos y entre los creyentes en concepciones míticas anteriores se
diese una relación mística entre aire, vida, alma y espíritu, no significa que la filosofía
de Anaxímenes sea de naturaleza mítica ni religiosa. (Repárese que varias palabras
pertenecientes al campo semántico del significado de aire, tales como pneuma, ánemos
o spiros, originan palabras como espíritu o alma).
Más bien debe pensarse que la concepción del arkhé como aire, entendido como
principio de «todo» lo natural es coherente con la concepción hilozoísta de los milesios:
la materia del mundo ha de ser también la materia de la vida. De hecho, el mismo
Demócrito, consecuente con su concepción atomista pansomática (corporeísmo
universal: todas las entidades son cuerpo), acepta también la existencia de átomos de
alma que considera parecidos a los átomos de aire.
En su concepción cosmológica, Anaxímenes, siguiendo su concepción del aire como
principio susceptible de disminuir o aumentar (rarefacción y condensación) que está
siempre en movimiento (considera al movimiento como eterno), afirma que este aire se
presenta como fuego, como aire, agua y tierra. Estos procesos de condensación y
rarefacción explican tanto la diversidad de cambios físicos en la naturaleza
(multiplicidad) como la unidad (monismo) de su origen.
10
Religión de misterios de la antigua Grecia, cuya fundación se atribuía a Orfeo, poeta y músico griego
mítico, y que se caracterizaba principalmente por la creencia en la vida de ultratumba y en la
metempsícosis.
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Según Anaxímenes, la tierra es plana y por ello puede mantenerse en el aire (volviendo
a la idea de Tales de una tierra sostenida por algo, y no aceptando la genial hipótesis de
Anaximandro de una tierra que no necesita de soporte por el hecho mismo de estar en el
centro de los anillos por los que circulan los astros celestes). Cree también que el sol es
plano y constituido por tierra, como los demás cuerpos celestes. También explica los
fenómenos naturales como el viento, la lluvia, los volcanes, el trueno, el rayo, la nieve,
etc. desde su perspectiva de condensación y rarefacción, eliminando cualquier rastro de
entidades míticas.
IV. LOS JÓNICOS
La siguiente escuela filosófica fue la fundada por Pitágoras de Samos (isla griega
situada también en las costas de Jonia), que se trasladó a la ciudad de Crotona, colonia
griega de origen jonio situada al sur de la actual península italiana. Allí se rodeó de
discípulos que siguieron sus enseñanzas y las desarrollaron originando el pitagorismo,
una de las escuelas de pensamiento más influyentes y cuyos desarrollos más
importantes son posteriores a la época del propio Pitágoras. Estas dos primeras escuelas
situadas en dos regiones geográficas distintas (aunque ambas iniciadas originariamente
en Jonia) marcaron dos tendencias fundamentales: la de Mileto siguió más bien una
tendencia cosmológica y física; la pitagórica se inclinó más hacia el misticismo y hacia
preocupaciones de índole matemática, política y religiosa.
PITÁGORAS DE SAMOS (CA.570-490 A.C.)
Nació en la isla de Samos, hijo de Mnesarco, un grabador y
tallador de piedras preciosas. En aquella época Samos estaba
dominada por la tiranía de Polícrates que logró un gran desarrollo
económico y cultural de la polis. En Samos, Pitágoras conoció las
obras de Ferécides de Siro y de Hermodamante y, probablemente,
de Anaximandro. Después de su educación viajó por Egipto y
Babilonia. Al parecer, durante un cierto tiempo, Pitágoras
mantuvo buenas relaciones con Polícrates (que le recomendó al
faraón Amasis en su viaje a Egipto). Pero la vida disoluta de la
corte y, en general, de sus conciudadanos, casaban mal con los ideales de ascetismo y
renovación moral de Pitágoras, razón por la cual abandonó Samos y se estableció en
Crotona, ciudad del sur de Italia (Magna Grecia), seguramente por instigación de
Democedes, un físico de la corte de Polícrates.
Al llegar a Crotona se puso en contacto con sus dirigentes, a los que causó una gran
impresión y, al poco tiempo, logró el poder en dicha ciudad. Al mismo tiempo, fundó
una secta-escuela de índole místico-religiosa y filosófico-política que centraba sus
intereses intelectuales en la música y las matemáticas puestas al servicio de la
renovación de la vida moral.
La influencia de la secta o escuela pitagórica fue cada vez más importante y varias de
las ciudades de la Magna Grecia fueron gobernadas por miembros de dicha escuela
hasta que se produjo un amplio movimiento popular de rechazo del elitismo
antidemocrático de los pitagóricos, que acabó con la vida de varios de los miembros de
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esta escuela, y los otros tuvieron que exiliarse. Según la tradición, Pitágoras logró
salvarse y huyó a Locri, desde donde marchó hacia Tarento y, finalmente, murió en
Metaponto. Según otra tradición, murió asesinado en un campo de habas (legumbre que
él prohibía comer).
La secta pitagórica estuvo fuertemente influenciada por el orfismo, que reformuló,
hasta el punto de que, a veces, se conoce como escuela órfico-pitagórica. Como
sucedía con otras sectas de índole religiosa, se veneraba al maestro, al que se tendía a
mitificar y a convertir en personaje legendario, al cual se atribuían todos los
descubrimientos efectuados en la escuela. No es seguro que Pitágoras mismo escribiese
ninguna obra, ya que algunos libros que se le atribuyeron a fines de la antigüedad
(Versos áureos, y Los tres libros) han resultado ser apócrifos del siglo I. Ello, junto con
el carácter místico y esotérico de la escuela pitagórica, dificulta el conocimiento de las
verdaderas enseñanzas de Pitágoras. No obstante, Diógenes Laercio nombra varios
escritos de Pitágoras, y la crítica moderna también considera que realmente escribió
obras que se han perdido.
4. Dicen algunos que Pitágoras nada escribió; pero se engañan, pues Heráclito el físico lo está
poco menos que clamando cuando dice: «Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en la historia de
las cosas más que todos los hombres, y escogiendo este género de escritos se granjeó su saber, su
mucha pericia y aun las artes destruidoras de los hombres.» Habló así porque habiendo Pitágoras
empezado a escribir de la Naturaleza, dice así: «Por el aire que respiro, por el agua que bebo, que
no sufriré que este argumento sea vituperado.» Atribúyese, pues, a Pitágoras tres escritos, a saber
Instituciones, Política, Física; pero lo que corre como de Pitágoras es de Lisis Tarentino,
pitagórico, el cual, huido de Tebas, fue maestro de Epaminondas. Heráclides, el hijo de Serapión,
dice, en el Compendio de Soción, que Pitágoras escribió también del Universo, en versos. Otro
escrito suyo se intitula Discurso sagrado, cuyo principio es:
Venerad obsequiosos, jóvenes, estas cosas con silencio.
Tercer escrito, Del alma; cuarto, De la piedad; quinto, Helotal, padre de Epicarmo el de Cos; sexto,
Crotón, y todavía otros. El Discurso místico dicen es de Hipaso, el cual lo escribió para
desacreditar a Pitágoras. Y también que Astón de Crotona escribió muchos libros bajo el nombre
de Pitágoras. Igualmente dice Aristójeno que Pitágoras aprendió muchos dogmas morales de
Temistoclea en Delfos. Jon de Quío dice, en sus Triagmas, que Pitágoras escribió un poema y lo
supuso a Orfeo. También dicen son suyas las Catascopiadas, cuyo principio es: Con nadie seas
imprudente.
6. La vida del hombre la distribuye en esta forma: la puericia, veinte años; la adolescencia, veinte;
la juventud, veinte, y veinte la senectud. Estas edades son conmensuradas con las estaciones del
año, a saber la puericia con la primavera, la adolescencia con el estío, la juventud con el otoño y la
senectud con el invierno. Por adolescencia entiende la juventud, y por juventud la virilidad. Fue el
primero que dijo, como asegura Timeo, que «entre los amigos todas las cosas son comunes»; y que
la amistad es una igualdad. Sus discípulos también depositaban sus bienes en común. Callaban por
espacio de cinco años, oyendo sólo la doctrina; y nunca veían a Pitágoras hasta pasada esta
aprobación. De allí en adelante ya iban a su casa y participaban de su vista. Absteníanse de la
madera de ciprés para ataúdes, porque de ella es el cetro de Júpiter. Hemmipo escribe esto en el
libro II De Pitágoras. Se refiere que fue sumamente hermoso, y los discípulos creían era Apolo que
había venido de los Hiperbóreos. Dicen igualmente que desnudándose una vez, se vio que uno de
sus muslos era de oro. Y también afirman muchos que pasando una ocasión el río Neso le impuso
este nombre. No menos Timeo, en el libro Xl de sus Historias escribe que Pitágoras a las que
habitan con los hombres las llamaba diosas, vírgenes, ninfas, y luego madres.
9. Afirman fue el primero que dijo que «el alma haciendo un necesario giro, pasa de unos animales
a otros». Fue también el primero que introdujo en Grecia las medidas y pesos, como dice
Aristójenes el Músico. El primero que llamó Véspero y Fósforo al mismo astro, según asegura
Parménides. Fue tan admirado de cuantos lo conocían, que a sus sentencias las llamaban palabras
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de Dios. Aun él mismo escribe diciendo que «después de doscientos siete años había vuelto del
infierno a los hombres». Permanecían con él y a él concurrían por su doctrina los lucanos,
picentes, mesapios y romanos. Pero hasta Filolao no fue conocido el dogma pitagórico. Éste fue
quien publicó aquellos tan celebrados tres libros que Platón escribió se le comprasen por cien
minas. No eran menos de seiscientos los discípulos que de noche concurrían a oírlo; y los que
conseguían poderlo ver, lo escribían a sus familiares, como que habían obtenido una cosa grande.
Los metapontinos llaman a su casa Templo de Ceres, y Museo al paraje en que estaba, como dice
Favorino en sus Varia historia. Con todo eso, otros pitagóricos decían que «no deben manifestarse
todas las cosas a todos», como refiere Aristójenes en el libro X De las leyes eruditivas o
instructivas. Así, preguntado Jenófilo Pitagórico cómo se instruía bien un hijo, respondió: «Siendo
ciudadano de una ciudad que tenga buenas leyes».
Parece que se deben a él las doctrinas religiosas de la
inmortalidad y de la transmigración de las almas, así como
la necesidad de su purificación (catharsis); el descubrimiento
de las relaciones entre la armonía musical, los acordes y las
proporciones numéricamente expresables, así como los inicios
de la matemática especulativa y la cosmología filosófica. Pero
parece que los desarrollos más importantes del pitagorismo se
deben a sus discípulos, especialmente a Filolao, Hípaso,
Arquitas de Tarento, Ecfanto y, en una dirección algo distinta,
a Alcmeón de Crotona.
A veces, se atribuye el descubrimiento del famoso teorema de Pitágoras al mismo
Pitágoras o, a veces, a Hípaso. De éste se sabe que lo divulgó, razón por la cual fue
perseguido y, probablemente, asesinado por divulgarlo, ya que en la escuela pitagórica
los descubrimientos eran secretos que sólo podían ser conocidos por sus miembros de
pleno derecho, los matemáticos, que, a diferencia de los acusmáticos (oyentes), tenían
acceso a las doctrinas profundas de la escuela11. Con Pitágoras aparece una nueva
tradición en la filosofía que marcó las llamadas escuelas itálicas, y aparece también una
nueva vinculación entre la especulación filosófica y los ideales de purificación moral.
La concepción pitagórica de los números está fuertemente marcada por el misticismo,
y los consideran tanto responsables de la armonía que gobierna el cosmos, como
elementos explicativos de las cualidades morales. De la misma manera que la armonía
musical (expresable mediante relaciones numéricas) implica la unidad de una
multiplicidad de sonidos separados entre sí por intervalos definidos, conciben el
conjunto del cosmos como un todo ordenado por relaciones numéricas que forman la
armonía del cosmos. Esto es así porque la naturaleza misma es mezcla de unidad y
multiplicidad, de lo determinado y lo indeterminado, de lo finito y lo infinito, ya
que todo está regido por los mismos principios del límite y lo ilimitado que rigen los
números.
Así, todo fenómeno es expresión sensible de las razones matemáticas. A su vez, los
elementos de los números son lo limitado y lo ilimitado (lo impar y lo par
respectivamente). Puesto que el Uno está compuesto de ambos, ya que, según los
pitagóricos, es simultáneamente par e impar, es el fundamento último de carácter
divino. Todos los números nacen del Uno y sus principios (lo limitado e ilimitado)
generan una serie de principios de opuestos que son los siguientes:
11
Hay que tener presente que en toda escuela con características de secta existe una diferencia entre los
“iniciados” y los que ya son miembros auténticos, pero todos se deben regir por la disciplina del arcano,
o sea, la restricción de revelar los misterios más íntimos de la secta-escuela al resto de la sociedad.
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Límite
Impar
Unidad
Derecho
Macho
En reposo
Recto
Luz
Bueno
Cuadrado
Ilimitado
Par
Pluralidad
Izquierdo
Hembra
En movimiento
Curvo
Oscuridad
Malo
Rectángulo
En su concepción política, de carácter elitista y
aristocratizante, conciben la sociedad de sabios
(que sigue la estructura de la misma secta
pitagórica) como el modelo de la sociedad ideal.
Su concepción de la ética está dominada por el
dualismo órfico y por la creencia en la
transmigración de las almas o metempsícosis.
Defienden un modelo cosmológico según el cual la tierra
no es el centro del cosmos, sino que gira, al igual que
todos los otros cuerpos celestes, incluido el sol, alrededor
de un fuego central. Contando este fuego central, más
todos los otros astros conocidos, forman un conjunto de
nueve cuerpos celestes, pero como consideran que el 10
es el número perfecto (1+2+3+4=10, y los cuatro
primeros números son los que determinan las
concordancias musicales), al que representan como un
triángulo al que llaman tetraktys, incluyen en su modelo cosmológico un décimo cuerpo
celeste, la anti-tierra, que por estar opuesta a la tierra, es invisible para nosotros. Por
otra parte, las distancias entre las órbitas de estos cuerpos celestes, y el movimiento de
éstos, forma una armonía cósmica o música de las esferas.
La figura de la divina tetraktys era utilizada por
los pitagóricos como base sobre la que
pronunciaban
sus
juramentos.
Además
descubrieron varias propiedades de los números.
Así, por ejemplo, llamaron números cuadrados
a aquellos que podían disponerse formando esta
figura geométrica, como el 4, 9, 16, 25, etc. Es
decir: mientras que números como el 2, 6, 12, 20,
etc. eran llamados números rectangulares. Este movimiento tuvo una gran influencia
en la antigüedad, fundamentalmente sobre Platón, que fue influido por Filolao y, sobre
todo, por Arquitas de Tarento, y cuyas orientaciones pitagóricas son especialmente
visibles en el Timeo, y sobre muchos de sus seguidores (que formaron la teoría de las
ideas-números). Pero el pitagorismo ejerció también una perdurable influencia en la
filosofía del Renacimiento, en las concepciones místicas sobre los números y en la
tradición cabalista.
Una de las principales crisis con las que se tuvo que enfrentar la escuela pitagórica fue
debida, precisamente, al descubrimiento del teorema de Pitágoras, ya que manifestaba la
existencia de números inconmensurables (como la diagonal de un cuadrado y su lado).
La existencia de estas magnitudes suscitó un fuerte debate en el seno de la escuela y
puso de manifiesto el problema del continuo. A partir de este momento la aritmética y la
geometría siguieron distintos caminos, y el problema mismo del continuo originó una
importante fuente de reflexión filosófica que fue explotada por la escuela eleática de
Parménides y Zenón de Elea.
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Los pitagóricos, además de sus investigaciones, desarrollaron una intensa actividad
política que les condujo a detentar el poder en muchas polis de la Magna Grecia. Hacia
el año 450 a.C., y ante la revolución democrática que se produjo, muchos de ellos
tuvieron que huir y marchar a la Grecia continental. Además de la escuela pitagórica de
Crotona destacaron las escuelas de Fliunte, Locri (con Timeo), Tarento (con Arquitas),
Tebas (con Filolao, Simmias y Cebes) y Siracusa (con Ecfanto e Hiceto).
HERÁCLITO DE ÉFESO (CA. 550-C.480 A.C.)
Es una figura aparte, un autor cuya obra enigmática y altamente
especulativa no creó escuela en su época, aunque influyó
decisivamente en Platón y en los posteriores filósofos estoicos.
Como sucede a menudo con los filósofos presocráticos, el
conocimiento que se tiene de este autor es bastante pobre, pues no
hay datos fiables acerca de su biografía, y los datos que hay se
mezclan con la leyenda. Al parecer es seguro que descendía de una
familia noble de Éfeso, probablemente de la de los propios reyes.
Renunció a sus derechos dinásticos en favor de su hermano, y se
retiró al templo de Artemisa Efesia donde depositó su libro, lejos de la mayoría de los
ciudadanos, ya que se manifestaba un gran desprecio por «la mayoría», a la que oponía
«los mejores» (fragmentos 1, 19, 34, 49, 104).
Escribió una obra, cuyo título nos es desconocido, aunque como la mayoría de las obras
de los presocráticos es conocida como Sobre la naturaleza. No obstante, incluso se ha
puesto en duda que llegase a escribir realmente una obra en el sentido habitual de la
palabra, y que lo que posteriormente fue conocido como tal no fuese más que una
recopilación de sus sentencias. Pero la mayoría de especialistas coinciden en afirmar
que realmente sí escribió tal obra, que, además, tuvo bastante resonancia y difusión,
como lo prueba el hecho de que, al parecer, Parménides ya la conoció, unos diez años
más tarde, a pesar de vivir en la Magna Grecia, bastante alejada de las costas jónicas
donde estaba Éfeso.
A las dificultades del conocimiento de la obra de Heráclito se añade el estilo críptico y
oracular de sus sentencias, escritas en forma aforística y de contenido ambiguo, que le
valieron el sobrenombre de Heráclito el oscuro. Este mismo estilo oracular
heracliteano, que indica su pensamiento mediante imágenes y a través de aforismos,
reforzaba su desprecio por la mayoría, incapaz de entenderle porque, según él, son
ciegos a lo más evidente que es, precisamente, el sentido oculto de la naturaleza: «los
ojos y los oídos son malos testigos para los hombres que tienen una alma bárbara»
(frag. 107)
Al parecer, su obra, escrita en prosa, trataba fundamentalmente de ser la exposición de
una doctrina novedosa, puesto que Heráclito no fue discípulo de nadie (aunque conocía
la filosofía de los milesios y la de Pitágoras, al que critica y desprecia). El núcleo
doctrinal de su pensamiento lo extrajo de su propio autoconocimiento, investigándose
a sí mismo (frag. 101), siguiendo la sentencia del oráculo: «conócete a ti mismo». Y
dicho núcleo es la doctrina del logos. De hecho él se consideraba poseedor de una
verdad de la que sus palabras son solamente transmisión: «no escuchándome a mí, sino
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al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno» (frag. 50). El logos es, a la vez,
discurso, razón y «razón de ser» de las cosas; una verdad única que la mente puede
comprender porque también la mente humana es, en cierto modo, parte o comunión de
este logos que es común a todos, pero que la mayoría no entiende.
El logos es también ordenador («están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar,
sobre este logos que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada día les parece
extraño». frag.72). Pero, simultáneamente, el logos es también algo que debe ser
escuchado, pero no a través de los sentidos, sino a través del alma (psiqué) que está en
contacto con él. A la vez, el logos también es ley universal del devenir y es plenamente
independiente de quien lo escucha, aunque es común a todos («por ello es necesario
seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el logos es común,
la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular». frag. 2).
En la medida en que es captado por la psiqué, el logos es pensamiento humano, pero en
sí mismo es la ley del universo de la que derivan, o deberían derivar, todas las leyes
humanas.
1. Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde siempre, ni
antes de haber oído hablar de él ni tampoco después. Pues, viniendo todas las cosas a la existencia
según este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando ensayan palabras y actos tales
como los que yo describo detalladamente, distinguiendo cada cosa según su naturaleza y
expresando como es. Se les escapa lo que los hombres hacen en estado de vigilia, igual que se les
escapa lo que realizan durmiendo.
2. Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero, aunque el logos
es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia particular.
50. No escuchándome a mí, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno.
72. Están en desacuerdo sobre lo que les es más familiar, sobre este logos que todo lo gobierna, y
lo que encuentran cada día les parece extraño.
113. El pensamiento es común a todos.
114. Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es común, como una ciudad
en la ley, y aún con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley,
la divina que lo domina todo según le place, y lo rige todo y a todo excede.
115. Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por sí mismo.
Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los
grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.7-12).
En la medida en que también es «razón de ser» del cosmos, se
expresa como un principio físico encarnado por el fuego. El fuego,
eternamente fluyente, imposible de detener o de paralizar, es la forma
más pura y elevada de la materia, y es el vehículo del alma.
El fuego expresa también el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo
cambia: «este mundo, el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha
sido siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se
apaga según medidas.» (frag. 30), y «todas las cosas se cambian por fuego y el fuego
por todas las cosas, como las mercancías por el oro y el oro por las mercancías» (frag.
90).
Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la
naturaleza. Así, el fuego condensado da lugar al mar, del cual emerge la tierra. De
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ambos surgen los vapores que engendran la nubes, la cuales, al incendiarse retornan
cíclicamente al fuego. (De ahí no se sigue que defendiese la doctrina de la ecpírosis que
posteriormente elaborarían los estoicos fuertemente influenciados por Heráclito).
Para él, el logos también es el alma, por ello, para las almas la muerte es el agua, y para
el agua la muerte es la tierra (ver frag. 36). Estas transformaciones ilustran otra de las
grandes tesis de Heráclito: la armonía es producto de la lucha de los contrarios. Pero
para él la armonía no es, como para los pitagóricos (a los que combate), fruto de una
reconciliación, sino que es propiamente la lucha o la tensión. Si ésta cesase acabaría
también el cosmos. De ahí no se sigue tampoco que Heráclito contraviniera el principio
de no contradicción, como había afirmado Aristóteles, sino que entiende realmente la
armonía como tensión continua, aunque a veces esta tensión no aparezca de manera
manifiesta: «no comprenden cómo lo que está en lucha consigo mismo puede estar de
acuerdo: unión de [fuerzas] contrarias, como el arco y la lira» (frag.51).
Y, según Heráclito, esta lucha es justicia, pero en un sentido diferente al que había
manifestado Anaximandro, pues para el milesio la justicia era la igualación de los
contrarios en el ápeiron, mientras que para el efesio es la lucha misma, que es «el padre
de todas las cosas» (frag. 53).
Fruto de la lucha eterna de los contrarios, regida por la ley universal del logos, es el
perpetuo devenir: todo fluye (panta rei) nada es estático. Esta tesis se ilustra
generalmente con la afirmación según la cual no podemos bañarnos en un mismo río,
que el heracliteano Cratilo exageró diciendo que no podemos bañarnos ni tan sólo una
vez, pues cuando penetramos en el río, ni las aguas ni nosotros mismos somos en cada
instante los mismos. El perpetuo devenir ha sido interpretado como una crítica al
pensamiento estático y al sustancialismo.
Esta tesis del devenir universal, que debe entenderse en el contexto del problema del
continuo suscitado por el descubrimiento de Pitágoras, a veces se ha utilizado como
contraposición al pensamiento de Parménides, quien recalca la inmovilidad del ser.
Además, parece que Parménides, que conocía la obra de Heráclito, quiso combatir sus
tesis, y Platón opuso el pensamiento de ambos autores. No obstante, hay más puntos de
conexión entre ambos pensadores de los que aparecen a simple vista: ambos niegan
veracidad a los simples datos sensoriales, y ambos reivindican una atalaya superior
desde la que comprender la multiplicidad que nos suministra el conocimiento general
del común de los mortales. También Heidegger ha querido subrayar una cierta
proximidad entre el pensamiento eleático y el de Heráclito, pues, según él, ambos son
expresión de una concepción de la verdad (alétheia) como des-ocultación.
El pensamiento de Heráclito jugó un papel decisivo en el estoicismo, que reinterpreta y
reelabora sus tesis, y es especialmente a través de esta escuela que el heracliteísmo fue
conocido durante el período helenístico y posteriormente. En la época moderna, Hegel
lo reivindicó como el antecedente más antiguo de su concepción dialéctica, como
también lo hizo Marx. Por otra parte, Nietzsche también consideró las tesis de
Heráclito como la más pura manifestación del pensamiento filosófico antes de la
corrupción de la filosofía por parte de Sócrates y Platón, y como representante de un
pensamiento que declara ficticio el ser.
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V. LOS ELEATAS
Esta es la escuela filosófica formada por Parménides y sus seguidores: Zenón de Elea y
Meliso de Samos, que floreció durante el siglo V a.C. Algunos historiadores ponen
como precursor a Jenófanes de Colofón, tal como parece indicar Platón en el Sofista.
Según muchos historiadores, los planteamientos de la escuela eleática iniciaron la
metafísica occidental. La tesis fundamental de esta escuela es la afirmación de la
unidad y la inmutabilidad del ser, basada en las afirmaciones aparentemente triviales
según las cuales: «el ser es, y el no ser no es», y «no puede decirse ni pensarse que el
no ser es». Como corolario de estas afirmaciones concluían que toda la pluralidad y el
cambio que nos presentan los sentidos son meramente aparentes. Siguiendo su
razonamiento, no puede haber varios seres porque de ser así, ¿qué los separaría sino el
no-ser?
JENÓFANES DE COLOFÓN (S. VI-V A.C.)
Nacido probablemente en el 570 a.C. en Colofón, ciudad jonia del
Asia Menor, que abandonó a los 25 años cuando fue tomada por
los persas hacia 546/5 a.C. Tuvo una larga vida, según consta en
los fragmentos de los doxógrafos, que dedicó a recorrer todo el
territorio de Grecia y de la Magna Grecia, Italia del sur y Sicilia,
sobre todo, recitando, como un rapsoda errante, sus propias
composiciones en verso, y las de otros, críticas contra las
costumbres y las creencias de los griegos.
Aunque no es posible determinar con exactitud entre qué años vivió, alude en sus
poemas a Pitágoras y a Tales, y Heráclito, por su parte, alude a él, por lo que se le
considera contemporáneo de Anaxímenes y de los años finales de Anaximandro, del que
fue probablemente discípulo. Parte de su vida transcurre en Elea y hasta se le considera
el fundador de la escuela eleática; Platón y Aristóteles comparten esta opinión,
además de Teofrasto y Simplicio.
Parte de su obra -entre la que estarían libros sobre física, con el título genérico de Sobre
la naturaleza- se compone de elegías y sátiras (en griego silloi, libelos satíricos), de
temática moral y teológica, con las que denuncia las concepciones todavía míticas de
sus contemporáneos. Les critica el valor que conceden al esfuerzo y a las destrezas
físicas y a los deportes, mientras que desconsideran lo que tiene relación con el saber.
Sus composiciones más famosas, con todo, se refieren a las ideas de los griegos sobre
los dioses. Critica de ellos su politeísmo antropomórfico, que los hace seres como los
humanos que viven como los humanos; en su lugar, propone una concepción monoteísta
más elevada de un solo dios (o de un dios que domina sobre los demás), cuyos atributos
son la omnipotencia, la omnisciencia y la espiritualidad.
Frente a estas prerrogativas divinas, el hombre aparece débil e imperfecto. De hecho, lo
más elevado del hombre, su saber, ya sea acerca de los dioses o acerca de la naturaleza,
no es más que conjetura; junto al optimismo intelectual de pitagóricos y jonios,
Jenófanes introduce un escepticismo radical: no es posible conocer la verdad.
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PARMÉNIDES DE ELEA (S. V A.C.)
Originario de Elea, nació hacia el año 515 o 510 a.C. Parece que
fue discípulo de Jenófanes de Colofón (del que amplió su
panteísmo y lo convirtió en un panlogismo12) y, según Teofrasto,
fue discípulo de Anaxímenes. También mantuvo contacto con los
pitagóricos, siendo discípulo de Aminias y de Dioquetas
(personajes sobre los que nada o casi nada se sabe). Pero, en
cualquier caso, reaccionó vigorosamente contra el pitagorismo.
Según Guthrie, la gran influencia de Parménides permite dividir la filosofía
presocrática en dos: así, cronológicamente, es posterior a Heráclito; mientras que
Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito son, tanto cronológica como
filosóficamente, post-parmenídeos. Es decir, su filosofía no podía ser ignorada y
marcó decisivamente el pensamiento posterior engendrando la ontología y la
metafísica.
Parménides escribió un extenso poema de 154 versos hexamétricos dividido en dos
partes y un proemio. Además de este proemio (compuesto por 32 versos), la primera
parte se titulaba vía de la verdad y la segunda, vía de la opinión.
1. Los caballos que me llevan me han conducido a donde deseaba mi corazón. Se han lanzado por
el camino famoso de la divinidad que conduce al hombre sabio a través de todas las ciudades. Por
él me han llevado los rápidos caballos que tiraban de mi carro. Las ninfas guiaban mis pasos. El
eje ardiendo en los cubos, al rozar por ambos lados con las ruedas, lanzaba el grito estridente de la
flauta. Cuando las hijas de Helios, abandonando la mansión de la noche para guiarme hacia la luz,
apartaron con sus manos los velos que cubrían sus cabezas. Allí se encuentran las puertas que dan
a los caminos de la noche y del día; arriba una viga transversal, abajo un umbral de piedra. La
puerta elevada está cerrada por fuertes hojas y Dike, que castiga severamente las faltas, guarda los
cerrojos de doble vuelta. Las ninfas se dirigieron a ella con palabras dulces y consiguieron que
descorriera el cerrojo de la puerta. Las hojas se abrieron de par en par, girando en sentido opuesto
los goznes en los ejes de bronce sujetos por pernos. A través de las puertas, en línea recta, por la
larga carretera, las jóvenes condujeron los caballos y el carro. La diosa me recibió con
benevolencia, tomo mi mano derecha con la suya y me habló en estos términos.
Bienvenido seas, joven a quien acompañan las aurigas inmortales, y a quien este carro trae hasta
mi morada. Porque no es una suerte funesta la que te hizo tomar este camino tan alejado de los
caminos frecuentados por los mortales, sino el amor a la justicia y a la verdad. Es necesario que
aprendas a conocerlo todo, tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada verdad, como las
opiniones de los hombres. A éstas no hay que concederles ninguna convicción verdadera. No
obstante, es necesario que las conozcas también, a fin de saber por medio de una información que
lo abarque todo, qué juicio debes formarte sobre la realidad de estas opiniones.
2. Por distantes que sean las cosas, contémplalas presentes a tu espíritu con certeza. Pues no
conseguirás separar el ser de su continuidad con el ser, ni para dispersarlo, ni para reunirlo.
12
Del griego pan, todo, y, logos, razón. Término que se aplica a aquellos sistemas filosóficos que
sostienen que la realidad es totalmente inteligible; por ejemplo, el idealismo de Hegel.
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3. Poco importa donde empiece, pues volveré aquí.
4. Pues bien, voy a hablar. Tú escúchame y retén mis palabras, que te enseñarán cuáles son los dos
únicos caminos de investigación que se pueden concebir. El uno, que el ser es y que el no-ser no
es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que el ser no es y que
necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho sendero, en el que nada iluminará tus
pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por medio de
palabras.
5. Porque lo mismo es pensar y ser.
6. Es necesario decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que
te invito a considerar bien. En primer lugar, aparta tu pensamiento de este camino de investigación
que acabo de condenar; haz lo mismo respecto de aquél por donde vagan errantes los hombres
ignorantes, de doble cara.
La perplejidad de su pensamiento empuja en todas direcciones a su espíritu inseguro; se dejan
arrastrar, sordos y ciegos, atontados, muchedumbre sin discernimiento para la que ser y no-ser es
lo mismo y no es lo mismo. Su opinión es que en todo existe un camino que se opone a sí mismo.
7. No hay que temer que nadie pruebe jamás que lo que es no es. Tú aleja de tu espíritu este
camino de investigación, y no dejes que la costumbre adquirida por múltiples experiencias te
obligue a dirigir por este camino unos ojos ciegos, unos oídos sordos y unas palabras de un
lenguaje vulgar. Sino que debes resolver el problema discutido que acabo de exponer por medio de
la razón.
8. No nos queda más que un camino que recorrer: el ser es. Y hay muchas señales de que el ser es
increado, imperecedero, porque es completo, inmóvil, eterno. No fue, ni será, porque es a la vez
entero en el instante presente, uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de
dónde habrá crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni
pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene de la nada? Así
pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en absoluto. Ningún poder me persuadirá a
que deje decir que del no-ser podría nacer algo a su lado. Así la justicia no afloja sus lazos y no le
permite nacer ni morir, sino que lo sujeta con firmeza. La decisión lleva a esto: es o no es. Por
tanto, necesariamente hay que abandonar el camino impensable e innombrable, ya que no es el
camino verdadero, y emprender el otro que es real. Pues, ¿cómo habría empezado en el pasado? Si
ha empezado, no es. Y lo mismo si debe empezar algún día. Así está extinguida la generación y la
destrucción es inconcebible.
El ser tampoco es divisible, porque es todo él idéntico a sí mismo. No sufre ni aumento, cosa que
sería contraria a su cohesión, ni disminución; sino que todo está lleno de ser. También es
enteramente continuo, porque el ser es contiguo al ser.
Por otra parte, es inmóvil, encerrado en la estrechez de poderosos lazos. No tiene principio ni fin,
ya que hemos rechazado su nacimiento y su muerte, y a ellas repugna nuestra convicción
verdadera. Permanece idéntico a sí mismo, en el mismo estado y por sí mismo. También
permanece inmutable, en el mismo lugar, porque la poderosa necesidad lo mantiene estrechamente
en sus límites que lo sujetan por todas partes. Por consiguiente, la justicia no es que el ser sea
inacabado, ya que no le falta nada; porque de otro modo le faltaría todo.
El acto del pensamiento y el objeto del pensamiento son lo mismo. Sin el ser, en el que está
expresado, no puede encontrarse el acto de pensar. Porque no hay nada ni nunca habrá nada fuera
del ser, ya que el destino lo ha encadenado de modo que sea un todo inmóvil. Así pues todas estas
cosas no son más que nombres instituidos por los hombres en su credulidad: nacer y morir, ser y
no ser, cambiar de lugar y brillar con colores distintos.
Puesto que tiene un límite, el ser está acabado por todas partes, parecido a la masa de una esfera
bien redondeada, que se equilibra a sí misma por todos lados. En efecto, es necesario que no sea
mayor aquí y menor allí. Porque lo que no es no puede impedirle que se extienda de un modo
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igual, y lo que es no puede ser aquí más y allí menos que el ser, ya que todo él es inviolable. Allí
donde está, igual a sí mismo por todos lados, ocupa igualmente sus límites.
Termino aquí mi discurso fidedigno y mis reflexiones sobre la verdad. Oye ahora las opiniones de
los mortales. [...]
Fragmentos y números de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (R. Verneaux, Textos de los
grandes filósofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 5ª ed., p.13-16).
El proemio describe cómo Parménides fue raptado por entes divinos que le conducen
mediante un carro tirado por yeguas y guiado por las hijas del Sol hacia la presencia de
una diosa benevolente, más allá de las puertas del día y de la noche. Estas aurigas
inmortales franquean la puerta guardada por Diké (la justicia) hasta llegar ante la diosa
que le comunicará la verdad (aléthia). La diosa le acoge señalándole que ha sido el
amor a la justicia y a la sabiduría quienes le han llevado a su presencia y al auténtico
camino del conocimiento. Ahora, debe escuchar y entender ya que es necesario que
aprenda a conocerlo todo, «tanto el inconmovible corazón de la bien redondeada
verdad, como las opiniones de los hombres», a las cuales «no debe concederles ninguna
convicción verdadera».
No obstante, debe conocerlas para saber qué juicio le deben merecer dichas falsas
opiniones. El discurso de la diosa referente a la «bien redondeada verdad» constituye la
vía de la verdad; el discurso sobre las falsas opiniones de los hombres constituye la vía
de la opinión (doxa).
Este proemio puede interpretarse de diversas maneras complementarias. Por una parte
podría ser realmente la expresión de una vivencia mística de Parménides que nos narra,
a la manera de la antigua tradición religiosa, su experiencia de acceso a una verdad
suprema.
Por otra parte, este acceso a la verdad debe entenderse en clave epistemológica: el viaje
de la noche al día, hacia la morada de la verdad es una alegoría del proceso del
conocimiento. En este sentido, el mito de la caverna de Platón, en el que el prisionero
del fondo de la caverna es raptado y obligado a la fuerza a salir hacia el exterior y
enfrentarse a una realidad más verdadera que la de las sombras proyectadas en el fondo
de la cueva, podría entenderse, en cierta forma, como un homenaje al poema de
Parménides.
El ser se corresponde con la verdad, que es intemporal, mientras que la noche o la
oscuridad representarían el falso conocimiento sometido a la variación, al cambio y la
multiplicidad.
La vía de la verdad se muestra como el único camino realmente practicable para el
filósofo, pues, como dice la diosa, los dos únicos caminos de investigación que se
pueden concebir son:
«El uno, que el ser es y que el no-ser no es. Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la
verdad. El otro, que el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un estrecho
sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no puedes comprender lo que no es, pues no
es posible, ni expresarlo por medio de palabras. Porque lo mismo es pensar y ser. Es necesario
decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es; afirmaciones que te invito a
considerar bien.»
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De esta afirmación de la diosa se derivan toda una serie de consecuencias:
a) El ser es único. Sólo hay un ser, pues caso que no fuera así, ¿qué los diferenciaría?
No podría diferenciarlos algo que es, puesto que, en cuanto que esta diferencia es, es
(sigue siendo ser y, por tanto, no es diferente del ser). Ni menos aún podría
diferenciarlos lo que no es, puesto que lo que no es no es. Así, mediante un proceso
de razonamiento por reducción al absurdo, Parménides señala la unicidad del ser.
b) El ser es eterno: «No fue, ni será, porque es a la vez entero en el instante presente,
uno, continuo. Pues, ¿qué origen puedes buscarle? ¿Cómo y de dónde habrá
crecido? No te dejaré decir ni pensar que es del no-ser. Ya que no puede decirse ni
pensarse que no es. ¿Qué necesidad lo hizo surgir más pronto o más tarde, si viene
de la nada? Así pues, es necesario que sea absolutamente, o que no sea en
absoluto.» No puede, pues, haber tenido origen ni puede tener fin. Si tuviese origen,
¿de dónde procedería? No puede proceder de lo que es, ya que entonces no puede
hablarse de origen (ya es el ser), no puede proceder del no ser, ya que el no ser no
es.
c) Igualmente ha de ser inmóvil e inmutable. Si el ser fuese móvil debería moverse en
algo, pero este algo, ¿es o no es? Si es, el ser es en el ser y no puede ser móvil. Por
otra parte no puede no ser puesto que lo que no es no es. Además, la mutabilidad o
el cambio consiste en dejar de ser para ser otro. Pero el dejar de ser no es posible ya
que sería aceptar el no ser.
d) Por las mismas razones, no puede tener principio ni fin.
e) Se da una identidad entre el pensar y el ser. Sólo el ser puede ser pensado, ya que el
no ser, en cuanto que no es, no puede ni tan sólo ser concebido. Esta identificación
entre pensar y ser ha sido interpretada también como una identificación de origen
mágico entre el símbolo y lo simbolizado; entre el pensar y el decir; entre las
palabras y las cosas. Pero también puede entenderse como una tesis panlogista: el
pensar determina qué es real en la medida en que el pensar también es ya ser.
De esta manera, partiendo de la afirmación: el ser es y el no ser no es, tomada como si
de un axioma se tratase, se llega a la deducción de estas propiedades. Y el movimiento,
la pluralidad, la temporalidad, la generación y la destrucción «no son más que nombres
instituidos por los hombres en su credulidad». En cuanto que ejercicio deductivo, se ha
considerado el Poema de Parménides como un acta de fundación de la lógica, ya que,
además, según esta interpretación, la verdad de la que habla Parménides sería la mera
verdad lógica derivada de los principios de no contradicción y del tercero excluido. En
este caso, el ser del que habla sería el ser del juicio.
En la vía de la opinión, que es la parte peor conservada del poema, Parménides elabora
una filosofía de la naturaleza y una cosmología basada en dos principios: el fuego y la
noche oscura. Se ha discutido mucho el significado de esta tercera parte del poema:
¿cómo se relaciona con la vía de la verdad?, ¿qué significado tiene? Para unos, es una
parte meramente negativa en la cual Parménides expone una cosmología para criticar y
ridiculizar la especulación de sus predecesores, en especial los pitagóricos. Para otros,
más bien se trata de un intento de racionalización del mundo en que vivimos tal como
nos lo muestran los sentidos. Si por la razón hemos de aceptar que el ser es único,
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mediante los sentidos y la experiencia inmediata hemos de aceptar que, aunque ilusorio
en cierto sentido (abstracto), el mundo físico (concreto) presenta cambio, multiplicidad
y alteración.
En esta parte, Parménides ofrecería una vía de explicación de la realidad aparencial de
los sentidos y de la opinión. En este sentido podría entenderse como una explicación del
saber humano que, no obstante, debe ser superada a un nivel superior por el auténtico
conocimiento que nos ofrece la vía de la verdad. De ser cierta esta interpretación,
Parménides ofrecería una distinción entre el ser y lo ente.
El ser, pues, sería un principio ontológico que no debería confundirse con los entes.
Desde esta perspectiva no hay contradicción en decir que el ser es único, eterno e
inmóvil y decirlo mientras se está caminando, puesto que el discurso sobre el ser y el
discurso sobre los entes se realizan en planos distintos. Parménides, según esta
interpretación, no dice que lo ente no cambia; es el ser quien es inmutable, puesto que
lo concibe de forma puramente conceptual, no como ente ni como cuerpo espaciotemporal. Por ello, en el ser, el espacio y el tiempo quedan abolidos. Una posterior
interpretación religiosa del ser parmenídeo la identificará con el Dios del
monoteísmo. Como en el caso de Parménides, y usando sus mismos argumentos, se
defenderá que Dios ha de ser único, eterno, inmutable e imperecedero.
No obstante, todas las interpretaciones del poema de Parménides chocan con la
ambigüedad del uso del término “es” («esti» en griego) en las expresiones «lo que es es,
lo que no es no es», ya que esti puede tener tres acepciones:
a) una acepción copulativa, como en la frase «esto es una mesa».
b) una acepción existencial, como en la frase «existe algo».
c) una acepción de verificación, en el sentido de «es verdad».
Muchos autores que han destacado la posibilidad de estas confusiones han interpretado
que todo el Poema de Parménides es fruto de un equívoco derivado de la confusión
entre estas acepciones, de manera que Parménides, según esta interpretación, habría
llegado a la conclusión de que no es posible realizar predicaciones negativas. Es decir,
puesto que el no ser no es, no es posible decir que «el árbol no es verde», ya que el «no
es» es absurdo. De ahí se seguiría que no hay posibilidad de ninguna distinción, puesto
que si algo X es distinto de algo Y, entonces, se tendría que X no es Y pero, puesto que
no es posible decir ni pensar lo que no es, no habría distinción entre X e Y y todo
formaría una única unidad idéntica, homogénea e indivisible.
Contra este equívoco se habría alzado Aristóteles, para quien en todo proceso de
cambio hay algo que siempre permanece (el sustrato), una forma y una privación. De
esta manera un sustrato S que es P puede cambiar, puesto que cambiar no es pasar de S
a no-S, sino que es el proceso por el cual un S que es P pasa a ser un S que es no-P (que
se ha privado de la propiedad P).
Así, el cambio siempre supone un sustrato que no cambia. Dicho sustrato, en última
instancia, es la materia primera. Pero, si bien es cierto que Aristóteles supera el
problema planteado por las ambigüedades del significado del verbo esti y ofrece una
importante elaboración de la noción de cambio a partir de las nociones de acto y
potencia, no está claro que conceptualmente vaya mucho más allá de lo señalado por
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Parménides, pues el esti del cual habla este autor podría referirse directamente al
sustrato último que, también para Aristóteles, siempre permanece. Por su parte, Platón,
que había criticado la concepción parmenídea del ser, sustituyó la dicotomía eleática
entre ser y no ser por una tricotomía: ser - no ser - devenir, clasificando el mundo
sensible como un eslabón intermedio entre el no ser y el ser, y clasificando de la misma
manera al conocimiento, atribuyendo el conocimiento a la región del ser, la ignorancia a
la del no ser, y la creencia a la región intermedia del devenir.
A veces se ha contrapuesto la filosofía de Parménides con la de Heráclito, señalando
que mientras el primero destaca el carácter inmutable del ser, el segundo elabora una
filosofía del puro devenir, e incluso se ha dicho que la frase del poema parmenídeo que
acusa a los hombres bicéfalos o de doble cara («por donde vagan errantes los hombres
ignorantes, de doble cara») se refería a Heráclito, ya que éste, al defender el devenir,
estaría afirmando que todo cuanto es, en la medida en que está continuamente
cambiando, es en cuanto que no es.
Pero, dejando aparte que sea dudosa la atribución de esta frase a una crítica a Heráclito,
debe destacarse que, en cierta medida, la confrontación entre Heráclito y Parménides no
es tan radical como puede parecer a simple vista, ya que también Heráclito hizo una
crítica a los meros datos sensoriales y negó dignidad ontológica a la multiplicidad
cambiante, al reivindicar la necesidad de un punto de vista superior representado por el
logos. La obra de Parménides fue continuada por los otros eleatas: Zenón de Elea y
Meliso de Samos.
VI. PLURALISTAS Y ATOMISTAS
Para afrontar el reto lanzado por los eleatas, de cuyo pensamiento parecía derivarse la
imposibilidad de entender racionalmente la realidad fenoménica y el proceso del
cambio, surgieron otros pensadores, como Empédocles de Agrigento y Anaxágoras
de Clazomenes (primero de los filósofos que vivió en Atenas), agrupados bajo el
nombre de pluralistas.
Otros filósofos pluralistas fueron Leucipo y Demócrito de Abdera, fundadores del
atomismo. De hecho, Demócrito ya era contemporáneo de Sócrates y de los sofistas,
razón por la cual cronológicamente ya no debería situarse entre los presocráticos,
aunque se le incluye en ellos porque todavía seguía las directrices generales que
marcaron el pensamiento de éstos.
EMPÉDOCLES (CA. 483 - CA. 424 A.C.)
Fue filósofo, místico, taumaturgo y médico griego
presocrático. Nació en Agrigento, ciudad en la que fue un
destacado dirigente de la facción democrática. Después de
marchar de su ciudad natal por motivos políticos, Empédocles
se estableció en el Peloponeso y recorrió todas las ciudades del
Asia Menor como orador y mago, acrecentando su fama de
taumaturgo. Según la leyenda, para demostrar su carácter
divino e inmortal, se arrojó al cráter del Etna, aunque, según
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otros, desapareció durante la celebración de un sacrificio. El aspecto extraordinario de
este autor inspiró a Hölderlin una exaltada obra: Empédocles, o de la locura.
Escribió en verso (como Parménides) y se conservan fragmentos de dos obras suyas,
que aparentemente parecen contradictorias, ya que en una de ellas (Acerca de la
naturaleza) expone una filosofía de corte naturalista, mientras que en la otra (Poema
lústrico, o Purificaciones) la orientación es más bien de tipo místico y semejante al
orfismo. En base a esto, algunos autores han sostenido que la filosofía de Empédocles
debe interpretarse plenamente como una guía de iniciación a los misterios órficos pero,
actualmente, tiende nuevamente a sostenerse que debe entenderse su pensamiento como
un intento de superar los problemas suscitados por la metafísica de Parménides. De
hecho, en Acerca de la naturaleza, intenta reconciliar las doctrinas enfrentadas de los
eleatas y las de Heráclito.
Empédocles aceptó de los eleatas la tesis de la
inmutabilidad del ser y la inexistencia del no-ser. De
esta manera, nada puede dejar de ser, puesto que el
no-ser no es. No obstante, aceptó de Heráclito la
tesis del devenir, del perpetuo fluir y del cambio
continuo. Para reconciliar estas dos posiciones, afirmó
que todas las cosas del universo están constituidas por
cuatro tipos de principios: tierra, agua, aire y fuego,
que él denominó raíces de todo e identificó con Zeus,
Hera, Edoneo y Nestis. El nacimiento de las cosas no es más que la unión y
combinación de estos elementos, mientras que la muerte es su separación. Pero, en
todo proceso, las cuatro raíces permanecen inalterables. Así, podía coincidir con
Parménides y negar que existiese un auténtico nacimiento (advenimiento al ser) y negar
también la muerte (entendida como dejar de ser): sólo existen uniones y separaciones
de las raíces eternas. El monismo parmenídeo da lugar, pues, a un pluralismo.
A diferencia del arkhé de los milesios -que pensaban que dicho arkhé se convertía en
todas las cosas y experimentaba cambios cualitativos-, Empédocles afirmaba que estas
raíces permanecían siempre cualitativamente iguales e inmutables, como corresponde a
lo que es, según los eleatas. Esta tesis es la que está en la base de la noción de elemento,
entendido como algo cualitativamente inmutable e intransformable, que posteriormente
desarrolló Aristóteles.
Empédocles también preparó el camino a la posterior concepción aristotélica de una
causa eficiente13, al señalar que aquello que determina que estos principios se unan y se
separen son dos fuerzas a las que denomina Amor (Afrodita o philía) y Odio (Neikos),
respectivamente. Así, además de entender los principios del kosmos desde una
perspectiva material que se pregunta por sus constituyentes (causa material, le llama
Aristóteles), introduce la necesidad de unas fuerzas o causas (causa eficiente en la
terminología aristotélica) que actúen sobre las raíces.
El Amor y el Odio actúan mecánicamente: el primero tiende a unir lo que es diferente,
mientras que el segundo tiende a separarlo. Si predominase plenamente el Amor, la
realidad toda sería como una esfera perfecta (tal como Parménides y Meliso concebían
13
Es aquello que ha producido ese algo o el agente que lo causa.
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el ser); si, en cambio, predominase completamente el Odio, el cosmos dejaría de ser
tal para devenir puro caos. Pero todo está sometido a un proceso, de manera que la
evolución del mundo sigue unos ciclos que se repiten eternamente: al principio, por la
acción del Amor, todo está unido y compacto formando aquella esfera, sin embargo,
poco a poco, va penetrando el Odio y las partículas se van separando, formando las
cosas, hasta que todo queda disgregado, momento en que empieza a actuar de nuevo al
Amor.
El proceso intermedio es el que origina el cosmos que conocemos, en el que se muestra
la variedad y la multiplicidad de los distintos seres, que son manifestación de la acción
parcial de aquellas dos fuerzas. Además, Empédocles elaboró una teoría del
conocimiento, regida por la máxima de que se conoce lo semejante por lo semejante, y
en la que afirma que las cosas exhalan flujos o efluvios por sus poros, que son los que
permiten su conocimiento por contacto con los sentidos, que penetran hasta el corazón,
al que considera la sede del pensamiento.
Esta explicación mecanicista del mundo (puesto que no persigue ningún fin ni está
orientada por nada exterior a la physis misma) contrasta con lo expresado en su otra
obra, Las purificaciones, donde afirma, siguiendo la tradición órfico-pitagórica, la
existencia del alma que sigue un ciclo de reencarnaciones. Dicha alma es un daimon14
de origen divino que fue expulsada de la morada de los dioses por un “pecado
original”, pero que, si logra la purificación, podrá volver a su origen divino. Sin
embargo, el contraste entre estas dos obras es más aparente que real, pues en su
concepción cíclica, dominada por la alternancia del Amor y del Odio, se va gestando un
proceso evolutivo en el que los distintos seres pasan por diversas etapas, lo que encaja
con la defensa de la metempsícosis.
ANAXÁGORAS
Nació en Clazómene, cerca de Esmirna, hacia el 500 a.C.,
aunque pasó treinta años en Atenas, y es probable que se
deba a él la introducción de la filosofía en esta ciudad,
destinada a convertirse posteriormente en gran centro
cultural y filosófico.
Su obra física, Sobre la naturaleza, aparecida alrededor del año 467 a.C., y de la cual se
conservan varios fragmentos significativos, está escrita en prosa, siguiendo la tradición
iniciada por los milesios. De familia rica, Anaxágoras renunció a su herencia, no
interesándose por los bienes materiales para dedicarse por completo al estudio de la
naturaleza.
Profesaba un declarado agnosticismo religioso y era beligerante contra toda concepción
animista. En el año 432-431 a.C. sufrió un proceso público por impiedad (asebeia),
14
(en griego, daimón, es tanto la divinidad como el destino) En la antigua Grecia, usado en singular,
especie de divinidad que interviene en el destino de los humanos; en plural, dioses menores, seres
superiores o almas de los muertos. En ambos casos su sentido es vago. Su derivado to daimonion significa
unas veces «lo divino»; otras, lo «demoníaco», fatal y sobrehumano. Obsérvese que de la misma raíz
procede eudaimonía, la felicidad. Platón y Jenofonte hablan repetidas veces del daimon de Sócrates, que
según las diversas versiones se traduce como «dios», «demonio», «duende» o simplemente «voz interior»
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pues había afirmado que «el sol era una piedra incandescente». Probablemente dicho
proceso tenía raíces políticas, puesto que Anaxágoras era amigo y maestro del
gobernante Pericles y, puesto que los enemigos de éste, de nada podían acusarle
directamente, le hostigaban atacando a sus allegados. En otras ocasiones, también los
intrigantes políticos se sirvieron de la ambigua acusación de impiedad (contra Sócrates,
por ejemplo). Debido a este proceso, Anaxágoras se exilió a la ciudad de Lámpsaco, en
la costa sur del Helesponto, donde murió hacia el 428 a.C. (el mismo año del nacimiento
de Platón), y tuvo todavía tiempo de fundar una escuela en dicha ciudad, en la que le
sucedió Arquelao, quien a su vez sería maestro de Sócrates. También el dramaturgo
Eurípides fue discípulo de Anaxágoras.
Aceptaba las tesis eleáticas de Parménides y de Zenón de Elea, y, como ellos, pensaba
que la generación y la desaparición no son -en sentido estricto- posibles en la physis,
ni es posible el vacío. Es decir, desde el punto de vista de la globalidad de la naturaleza,
no puede darse el nacimiento (advenimiento al ser) ni la muerte (dejar de ser). En el
conjunto de la physis solamente se dan mezclas (synkrisis) y disgregaciones
(diakrisis), pero no es posible la desaparición o la muerte absoluta (el no ser), ni la
generación absoluta (el llegar a ser), puesto que el no ser es imposible.
Así, todo surge como fruto de las mezclas, y todo fenecer es una mera disgregación.
«Los griegos -dice Anaxágoras-, tienen una concepción errónea del nacer y del perecer.
Nada nace ni perece, sino que hay mezcla y separación de las cosas que existen. Así,
debería llamarse, con propiedad, a la generación, mezcla, y, a la extinción,
separación». También Empédocles había señalado que, para poder explicar la
diversidad y el cambio de las cosas en la naturaleza, había que afirmar la existencia de
varios principios o elementos, que según él eran cuatro: el aire, el agua, la tierra y el
fuego. Pero, tal como dice Aristóteles, Anaxágoras no podía aceptar que sólo cuatro
elementos pudiesen dar explicación de la diversidad de lo existente, y mantuvo que hay
tantos elementos como sustancias distintas existen.
De esta manera afirmaba que hay un número infinito de elementos, a los que llamó
semillas (spérmata) extremadamente pequeñas, aunque infinitamente divisibles (que
Aristóteles llamó homeomerías). Esta idea de que la realidad visible está compuesta por
la agregación de semillas no visibles por su extremada pequeñez, la expresa Anaxágoras
de la siguiente manera: «los fenómenos son un vislumbramiento de lo invisible».
Estas semillas, que poseen todas las cualidades existentes: sabores, colores, formas,
etc., son eternas e inmutables. «No nacen ni perecen, sino que se mezclan y separan».
Nada procede de la nada, sino que todo se ha generado a partir de todo; por tanto, cada
una de las cosas contiene de alguna manera a todas las demás. Nada viene de la nada ni
va a la nada, sino que todo está en el ser desde siempre y para siempre. «En todo hay
una porción de todo», dice Anaxágoras. En una hoja de hierba o en un grano de trigo,
prevalece un tipo determinado de semillas, pero también incluyen semillas de todo: de
hueso, de carne, de pelos... «¿Cómo -se pregunta - podría provenir el cabello de lo que
no es cabello y la carne de lo que no es carne?».
Al parecer fue el estudio del fenómeno biológico de la alimentación el que le sugirió a
Anaxágoras -muy interesado en el estudio de los fenómenos biológicos- esta
concepción. Estas semillas son infinitas en número y carecen de límite, ya que pueden
dividirse (a diferencia de lo que pensarían los atomistas) hasta el infinito sin agotarse ya
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que, puesto que no existe la nada, siempre quedará una porción infinitamente divisible
de esta semilla y, por más que se la divida cada una de las partes, seguirá poseyendo las
mismas cualidades. Por ello, Aristóteles las llamó homeomerías, es decir, partes
semejantes o partes cualitativamente iguales.
Elaboró una cosmología en la que da por supuesta la anterioridad de la agregación de
todas las semillas, pero carente de orden. Éste surgió a partir de la intervención del
nous (Intelecto). Es decir, que del caos originario y revuelto, se pasa a un cosmos (que
en griego significa orden) gracias a la intervención del nous. Este nous es concebido,
pues, como independiente de la materia originaria, y extremadamente sutil. Aristóteles
da mucha importancia a la introducción del nous como elemento explicativo del orden y
señala que, con la concepción del nous, Anaxágoras separa la causa motriz de la materia
movida, razón por la cual le tiene en alta consideración, aunque deplora -como antes de
él lo habían hecho Sócrates y Platón- que Anaxágoras solamente considerase al nous
como causa inicial y no le otorgase ningún otro papel más relevante.
Ciertamente, Anaxágoras pensaba que una vez puesto en movimiento, el universo, sus
regularidades y sus leyes, podía explicarse por sí mismo, sin necesidad de seguir
apelando al Intelecto. Es decir, que Anaxágoras defiende una concepción que, si bien
inicialmente al hablar de un Intelecto que ordena la materia, tiende hacia una
concepción teleológica, posteriormente, en la explicación de los fenómenos, tiende a ser
más bien mecanicista. Por otra parte, puesto que Anaxágoras todavía no dispone de la
distinción entre entidades materiales y entidades inmateriales, aunque tiende a separar al
máximo el nous de la materia originaria formada por infinitas semillas, podemos pensar
que este nous tanto puede considerarse material como inmaterial. En cualquier caso
estamos ante uno de los primeros intentos de concebir una realidad distinta de la
meramente material, lo cual era una idea nueva. De hecho Anaxágoras concebía al nous
como:
a)
b)
c)
d)
e)
consciente e inteligente;
separado de las cosas;
enteramente homogéneo e igual a sí mismo;
regidor del movimiento de la materia;
vinculado especialmente al mundo vivo, lo que lo emparenta con la psyché.
De esta manera el nous de Anaxágoras adopta aspectos del ápeiron de Anaximandro y
del logos de Heráclito. Este nous se limitó a dotar de movimiento de torbellino a toda
la masa inicial compuesta por las semillas de todas las cosas. Pero, una vez el
movimiento estuvo en marcha (repárese que para Anaxágoras la condición inicial es la
de reposo y que es el movimiento el que debe ser explicado), la rotación originó la
separación de los elementos: lo denso se separó de lo raro; lo caliente, de lo frío; lo
brillante, de lo oscuro; lo seco, de lo húmedo. De esta manera, todo es una mezcla que
proviene de la rotación y la separación, excepto el intelecto mismo o la mente. Las
estrellas son piedras desprendidas de la tierra, incandescentes por la velocidad de su
movimiento.
Autores antiguos le atribuyen el descubrimiento de la causa de los eclipses de la luna
refiriéndolos a la sombra de la tierra. Creía que la luna era como la tierra, pero más
caliente, y que reflejaba la luz del sol: «el sol presta su brillo a la luna».
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DEMÓCRITO (CA. 460- 370)
Filósofo griego clasificado entre los presocráticos, aunque
cronológicamente es contemporáneo de Sócrates. Nació hacia el
460 a.C., en Abdera (Tracia). Para realizar estudios viajó por Egipto,
Persia y Babilonia, y quizás por Etiopía y la India. Fue discípulo de
Leucipo, y desarrolló con mayor detalle su teoría atomista. Por esta
razón, en la antigüedad, algunos negaron la autenticidad de la
existencia de Leucipo, ya que atribuyeron el atomismo íntegramente
a Demócrito. Se conservan numerosos fragmentos de una gran cantidad y variedad de
obras (Trasilo le atribuye 52 libros, de los que no se conserva ninguno) que, junto con
las citas o referencias de otros autores de la antigüedad, especialmente Aristóteles, son
la fuente documental de la teoría atomista. Aunque los fragmentos de sus muy
numerosas obras muestran una gran amplitud de intereses: ética, cosmología, música,
matemáticas, lo más característico de su pensamiento es la concepción física atomista.
Como Leucipo, Demócrito partió de los principios
establecidos por Parménides. Pero para respetar los
principios del eleatismo (lo que es debe ser
necesariamente uno e inmóvil) y, a la vez, para salvar las
apariencias, es decir, para dar cuenta de la apariencia del
mundo sensorial (cambio, movimiento, multiplicidad),
afirmó la existencia de los átomos15 (cada uno de ellos
con las características atribuidas por Parménides a lo ente:
cada átomo es sólido, lleno e inmutable) y la existencia
del vacío, que es una especie de no-ser que explica la
multiplicidad y el cambio ya que, siendo lo que separa los
átomos, permite el movimiento, la generación y la
corrupción, es decir, lo que permite los choques y
desplazamientos de los átomos.
Para explicar la percepción sensible (desechada por Parménides como vana ilusión), y
partiendo de su concepción pansomática16, Demócrito sostuvo que también el alma es
corporal y mortal (formada, pues, por átomos). Como entidad corporal, el alma mueve
el cuerpo, pero también es afectada por éste. Dicha afección del alma por el propio
cuerpo y por los cuerpos exteriores es lo que explica el conocimiento sensorial.
Ahora bien, estas percepciones del mundo exterior carecen de plena objetividad. Esta
concepción es el antecedente más remoto de la distinción, generalmente aceptada en la
filosofía de los siglos XVII y XVIII, entre cualidades primarias (objetivas) y cualidades
secundarias (subjetivas). Por ello, en el aspecto epistemológico, Demócrito mantuvo un
cierto escepticismo: «Nos es imposible llega a saber qué es en realidad cada cosa», y
«En realidad no conocemos nada, ya que la verdad está en lo profundo».
Consideró que el conocimiento sensorial era un «conocimiento oscuro» y que las
cualidades sensibles de los cuerpos son reacciones de nuestra sensibilidad a las
15
a-tomos: indivisible
Concepción según la cual todas las entidades son cuerpos. Por ello se conoce también como
corporeísmo universal. Fue defendido por algunos filósofos griegos, como los atomistas o los estoicos, y
fue reactualizado por Hobbes y por algunos filósofos mecanicistas.
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16
propiedades de los átomos: «En nuestra creencia existe lo dulce y lo amargo, lo caliente
y lo frío, y así también existe el color; pero la realidad es que sólo hay átomos y vacío».
Así, pues, se afirmaba que, por una parte, existía el ser, identificado con «lo lleno», en
forma de infinitas partículas indivisibles (átomos), tan pequeñas que no podían ser
vistas y, por otra parte, el no-ser, identificado con «lo vacío» y sutil. A su vez,
clasificaban los cuerpos en simples y complejos (formados por agregación de cuerpos
simples o átomos), razón por la cual consideraban que, en última instancia, solamente
existen los átomos y el vacío. La generación o la destrucción de los cuerpos que
captamos sensorialmente (y solamente podemos captar los cuerpos complejos ya que los
átomos no son visibles), es fruto de la agregación o desagregación de sus átomos
constituyentes.
Los átomos son, cada uno de ellos, como el ser de Parménides: eternos, inmutables,
sólidos, llenos, increados, imperecederos y continuos, y poseen movimiento propio y
espontáneo. Los átomos existían en movimiento desde siempre, chocando entre sí
libremente y al azar. Este movimiento, que no hay que atribuir a ninguna causa, da
origen no sólo a los cambios cuantitativos sino que es también el torbellino que da
origen al mundo, no sólo éste que vemos, sino infinitos mundos, porque el movimiento
es constante y los átomos y el vacío infinitos. No hay finalidad alguna en estos mundos
porque todo es fruto del azar y de los mecanismos de unión y entrelazamiento de
átomos y no hay, más allá de los átomos y el vacío, ninguna otra cosa, por lo que queda
descartada toda teleología.
VII. CONCLUSIÓN
A pesar de la simplificación que representa una clasificación general, el
conjunto de los presocráticos, a pesar de las grandes diferencias que les
separan entre sí, comparten muchos rasgos comunes: su preocupación
por intentar captar, bajo la diversidad y multiplicidad de todo cuanto se
nos ofrece ante nuestros sentidos, un principio explicativo de esta
diversidad inteligible sólo por la razón; la preocupación, pues, por el cosmos (orden que
rige todo cuanto existe) y la physis. En esta indagación no siguen ya las explicaciones
míticas sino que, lejos de considerar que todo cuanto existe esté sometido a la libre y
arbitraria voluntad de los dioses, piensan que debe haber algún o algunos principios
racionales que actúan necesariamente y cuya regularidad pueda aprehenderse
racionalmente.
Al considerar esta cierta oposición entre la apariencia (múltiple, diversa y cambiante)
que nos ofrecen los sentidos, y una realidad más profunda inteligible sólo por la razón,
señalan el tránsito hacia una concepción del conocimiento que no debe basarse en lo
particular, que es mutable y diverso, sino en lo universal. La manifestación más clara
de esta oposición nos la ofrece el hecho mismo de que todas las cosas que se nos
aparecen están sometidas al cambio o devenir, mientras que el conocimiento aspira a
captar lo universal e inmutable. De ahí que uno de los problemas fundamentales a los
que se enfrentaron fue el de estudiar este proceso del devenir: bien sea para afirmar que
todo es un perpetuo cambio (Heráclito), bien sea para considerar que lo que es no puede
admitir mutación, ya que cambiar es dejar de ser para llegar a ser, lo que es impensable
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(Parménides), o bien sea para afirmar una pluralidad de sustancias cuya combinación,
regida por fuerzas de atracción y repulsión (Empédocles), por un nous (Anaxágoras), o
sometidas al azar y la necesidad (los atomistas), engendra todo cuanto existe. Puesto
que bajo la apariencia de la diversidad que nos ofrecen los sentidos se esconde algún
principio explicativo unificador racional, los primeros presocráticos intentaron hallarlo.
Esta búsqueda de un arkhé o «principio», es la que guió a los filósofos de Mileto, que lo
creyeron encontrar en el agua (Tales), en el ápeiron o indeterminado (Anaximandro) o
en el aire (Anaxímenes).
Con ello iniciaban una investigación de la naturaleza de índole «material» (aunque este
término no es muy adecuado, ya que la noción de lo material no existía en aquella
época, y mucho menos como opuesta a algo «espiritual»). Los pitagóricos, en cambio,
al intentar hallar un principio ordenador, que creyeron encontrar en el número, o en la
oposición entre el límite y lo ilimitado, enfocaron la investigación desde un punto de
vista formal. Las fuerzas de atracción (amor) y repulsión (odio o discordia) de las que
hablaba Empédocles, pueden considerarse como la manifestación de una investigación
que comenzaba a indagar causas eficientes, mientras que la idea de Anaxágoras, según
la cual todo estaría dirigido a una finalidad organizada por el nous, incorpora una
perspectiva finalista o teleológica que sería rechazada por los atomistas.
De esta manera, el conjunto del pensamiento presocrático engendró las bases de todo el
ulterior desarrollo de la filosofía y de la ciencia. La preocupación por la physis, la
indagación del ser, del devenir y del tiempo; la distinción entre apariencia sensorial y
una realidad meramente inteligible, así como una inicial preocupación por temas
morales (no tan desarrollada como las otras indagaciones, pero presente también entre
los presocráticos como, por ejemplo, en Heráclito y los pitagóricos) son el conjunto de
aportaciones fundamentales de estos pensadores.
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4- LOS SOFISTAS
I. GENERALIDADES
La palabra proviene del griego sofistés, sabios, los que poseen el saber o están dotados
de riqueza espiritual. Inicialmente se había aplicado esta denominación a la mayor parte
de los filósofos presocráticos. Pero, en la historia del pensamiento, después de
Sócrates, Platón y Aristóteles, adquiere su significado aplicado a un amplio grupo de
intelectuales, maestros y filósofos griegos de los siglos V y IV antes de nuestra era que
tuvieron gran influencia y que, más que formar una escuela, compartían unos rasgos
comunes como maestros de retórica y de cultura general.
En la historia de la filosofía, y debido a la gran influencia de Sócrates, Platón y
Aristóteles -que se opusieron a ellos y les acusaron de ser portadores de un falso saber-,
el movimiento de los sofistas se ha entendido generalmente a partir de una perspectiva
despectiva. No obstante, dicho movimiento es, por una parte, expresión de una crisis de
la filosofía de la época, que ya había agotado los modelos especulativos de los
presocráticos sobre el cosmos y la physis, y, por otra parte, es expresión de unas nuevas
necesidades educativas que permitieron la aparición de los primeros maestros de areté
(virtud).
Así, pues, aparte de la propia evolución interna de la filosofía presocrática, que había
llegado a un cierto agotamiento de sus especulaciones y había conducido a una
pluralidad de concepciones para explicar una única naturaleza (pluralidad que
desembocaba en el relativismo y el escepticismo), la causa fundamental de la aparición
del movimiento de los sofistas fue la evolución política de Grecia. De manera muy
esquemática se puede decir que, mientras los filósofos presocráticos orientaron su
pensamiento hacia la especulación acerca de la naturaleza, los sofistas abrieron el
campo de la filosofía a los problemas antropológicos, es decir, la filosofía se desplazó
de la physis al nomos17, del cosmos a la polis18.
A medida que se fue reforzando la tradición democrática y que las decisiones que
afectaban a la polis o comunidad se efectuaban colectivamente, fue adquiriendo cada
vez más importancia el arte de hablar bien en público y de argumentar
convincentemente. De ahí la necesidad de una enseñanza de la técnica retórica, y la
conveniencia de investigar los fundamentos del comportamiento colectivo: la moral y
las costumbres.
17
del griego nomos, que originariamente se relacionaba con németai, algo que es repartido o distribuido
equitativamente, y que presupone un sujeto que reparte o distribuye. Primitivamente, significaba reparto
equitativo. Posteriormente, este término vino a significar ley, usos, costumbres o normas, dispensadas a
partir de alguna entidad (que puede ser cada pueblo, el estado o los dioses) que las legitima o les confiere
sentido.
18
Nombre con el que se conocen las ciudades-estado de la antigua Grecia, que fueron el marco donde se
engendró y expandió la cultura helénica hasta el período helenístico, posterior a Alejandro Magno,
cuando perdieron su carácter autónomo. Del término polis deriva «política» (politiké, politeia), o arte de
gobernar la polis o la comunidad de sus ciudadanos (politai).
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En este sentido Grote, en su Historia de Grecia, hace una defensa apasionada de dicho
movimiento. Efectivamente, en la Grecia clásica no existía un modelo bien definido ni
regulado de enseñanza, y la educación tradicional se basaba en el estudio de la música
(poesía, drama y, en general, todo lo vinculado con las nueve musas) y de la gimnasia
(Platón señala en la República que estas enseñanzas deben ser la base inicial mínima, a
partir de las cuales debe enseñarse la matemática y la dialéctica en la educación de los
gobernantes). Pero las nuevas necesidades sociales surgidas en el siglo V a.C.,
especialmente como consecuencia del desarrollo de la democracia ateniense (y de la
consiguiente necesidad de hablar bien en público), provocaron la aparición de un nuevo
movimiento pedagógico que fue cubierto inicialmente por los sofistas. Posteriormente,
la aparición de centros de enseñanza estables, como los de Isócrates, la Academia
platónica o el Liceo aristotélico, acabaron con el movimiento de los sofistas.
De hecho sería un error pensar que los sofistas fundaran alguna especie de escuela
filosófica, ya que la mayoría de ellos, aunque hay notables excepciones, no estaban
especialmente interesados por cuestiones filosóficas, sino que su ocupación
fundamental era la enseñanza de la retórica y la preparación para el éxito social.
Dentro de este movimiento deben distinguirse aquellos autores que realmente han
hecho interesantes aportaciones a la historia del pensamiento, de aquellos otros que
solamente eran maestros de retórica, es decir, de aquellos individuos que, junto a su
capacidad de elocuencia, unían la habilidad política y eran profesionales del discurso y
maestros que enseñaban estas artes o ejercían la defensa en los juicios a cambio de una
remuneración, incluso utilizando para ello todos los recursos de la retórica y
argumentos falaces aunque con apariencia de estar bien construidos. Debido a que
muchos de estos sofistas se preocupaban más de conseguir un triunfo dialéctico y de
orientar más sus enseñanzas hacia el éxito que hacia la consecución de una verdad (que,
dado su escepticismo y relativismo, consideraban inalcanzable), y debido a la
mencionada opinión de Sócrates, Platón y Aristóteles, en la historia de la filosofía, el
término sofista adquirió progresivamente una connotación peyorativa, y el término
sofisma acabó siendo sinónimo de argumento falaz y engañador.
Cronológicamente, tomando como punto de referencia la guerra del Peloponeso, los
principales sofistas se dividen en dos grandes grupos:
a) Los anteriores a la guerra: Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias
b) Los posteriores a la guerra: Trasímaco, Calicles, Antifonte, Critias
De estos dos grupos, el primero es el más innovador e importante: dirigen su
investigación hacia las bases de la legitimidad de las leyes, y buscan los fundamentos
racionales de la sociedad y de los valores sociales y morales. Con ello se enfrentan a lo
generalmente aceptado por la tradición y crean nuevas vías de investigación. Los
segundos, en cambio, tendieron más a los razonamientos sofísticos o sofismas, ya que
sus intereses estaban más cercanos a la consecución de un triunfo meramente
dialéctico sobre sus adversarios que a la consecución de la verdad. Además de estos
autores, proliferaron muchos otros maestros de retórica sin ninguna clase de intereses
filosóficos. No obstante, a pesar de las mencionadas diferencias, y a pesar de que los
diferentes sofistas no forman una única escuela, en general comparten varios rasgos
teóricos:
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1. Un cierto escepticismo tanto religioso (que les conduce al agnosticismo o, en
algunos, al ateísmo) como filosófico y gnoseológico.
2. La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones
absolutos de conducta y, en algunos casos, se cuestionan la moralidad de la
esclavitud.
3. Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenómenos de la
physis, la moral es fruto de una mera convención. A partir de esta oposición entre
naturaleza y convención social, algunos de los sofistas afirman que la única ley
propiamente natural es la ley del más fuerte.
4. Un relativismo y convencionalismo político: los fundamentos de la polis y de la
vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato social.
5. Un relativismo gnoseológico: reducción del conocimiento a la opinión. Ello les
induce a adoptar en muchos casos una actitud antidogmática y a rechazar la
distinción entre esencia y apariencia: el único mundo real es el fenoménico.
6. Su principal ocupación es la enseñanza, que efectúan a cambio de una
remuneración, ya que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo y no sólo
una obligación moral (como concebía Sócrates su enseñanza).
A pesar de las opiniones negativas que ha suscitado este movimiento, en general fue un
movimiento fecundo que afrontó el pensamiento de la realidad específicamente
humana. También en este sentido se ha considerado el movimiento de los sofistas como
la expresión de una primera etapa de Ilustración, razón por la cual se los ha comparado,
a veces, con los enciclopedistas franceses del siglo XVIII. En la época moderna
Nietzsche salió en defensa de los sofistas, a los que considera todavía como auténticos
filósofos, antes de que se impusiera la traición representada, según él, por Sócrates y el
platonismo.
II. ANTES DE LA GUERRA
PROTÁGORAS DE ABDERA (CA. 485-411)
Fue uno de los principales exponente del movimiento sofista. Enseñó en diversas
ciudades griegas, especialmente en Atenas, ciudad en la que residió bastantes años y en
la que trabó amistad con Eurípides y con el gobernante Pericles, quien en el año 440 le
encargó la redacción de la constitución de la colonia de Turios (en el sur de Italia).
Probablemente a causa de su amistad con Pericles fue acusado de impiedad por los
enemigos de aquél. La acusación se basaba en una sentencia de Protágoras en su obra
Sobre los dioses, en la que manifestaba su agnosticismo en la frase siguiente: «de los
dioses nada podemos saber. Ni si son, ni si no son, ni cuáles son, pues hay muchas
cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema, sino también la
brevedad de la vida».
El hecho de señalar como limitación del conocimiento sobre la existencia de los dioses
la «oscuridad» del problema, se refiere, probablemente a que se trata de un tema que
trasciende los límites de la experiencia, lo que indica que la posición de Protágoras está
basada en un cierto empirismo y sensualismo. Ante aquella acusación (precursora de la
que sufrió Sócrates) marchó de Atenas hacia Sicilia, viaje durante el que murió al
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naufragar su embarcación. Sus numerosas obras fueron destruidas en público por parte
de sus enemigos y acusadores. De dichas obras sólo se conservan unos pocos
fragmentos, por ello, el conocimiento que poseemos de Protágoras nos es suministrado
especialmente por Diógenes Laercio y por Platón, autor que, aunque se opuso
radicalmente a los sofistas manifestó un gran respeto por Protágoras, al que dedicó un
diálogo con este nombre. También aparece en el Teeteto.
De entre los libros de Protágoras destacaba su
La verdad o Discursos subversivos, de la que
procede su más famosa sentencia: «el hombre
es la medida de todas las cosas, de las que
son en cuanto que son, y de las que no son, en
cuanto que no son». Esta frase, conocida como
el principio del homo mensura, caracteriza el
pensamiento de Protágoras, que considera la
reflexión sobre el hombre, sobre sus
sensaciones y su pensamiento como el núcleo
de la filosofía. Dicha posición central de la
reflexión sobre el hombre y a partir del
hombre, está en consonancia con el giro
antropológico operado por el movimiento
sofista que él contribuyó a crear, ya que el
ámbito de sus preocupaciones teóricas era el de
la vida social, es decir, la posibilidad de la
paideia19 o educación, la posibilidad de la enseñanza de la areté o virtud, el estudio del
nomos (la ley) y el del hombre y sus relaciones con la colectividad o la polis, temas que
compartió con los otros sofistas.
Esta famosa sentencia se interpreta generalmente como la expresión de un pensamiento
fuertemente relativista, ya que, al parecer, Protágoras se refería no al hombre de manera
genérica, sino al hombre empírico y particular. Según esto, el hombre es la medida en
cuanto que es quien mide o delimita el dominio de lo que aparece a la presencia, que
entiende como meramente inmediata, es decir, como mera presencia de las cosas, no de
su fundamento. De ahí que, en lugar de indagar por el fundamento de todo ser, se
19
Término griego que, aunque etimológicamente significa educación de los niños, engloba un
significado más amplio que abarca todo proceso de educación o formación, y se funde con las nociones
de cultura o de civilización. En sus orígenes, la educación en Grecia tenía un cierto carácter aristocrático
y se basaba en la transmisión de conocimientos de gramática (lectura, escritura y recitación de poemas),
música, y gimnasia, dirigidas hacia la formación militar. Posteriormente fue generalizándose y se dirigió
hacia la formación del ciudadano. Según el filósofo y filólogo alemán Werner Jaeger, que en 1933
publicó un famoso libro titulado Paideia, fue este afán educador de los griegos el que decidió la
superación de los modelos bárbaros. Según Jaeger, la cultura, en el sentido general dado a este término en
Occidente como valor e ideal consciente de vida comunitaria, comenzó solamente con los griegos. Y este
progreso decisivo, según él, fue debido al papel de la paideia, que se forjó sobre una nueva concepción
del papel del individuo en el seno de la sociedad. A partir de finales del siglo V a.C., bajo la influencia de
los sofistas y de Sócrates, aparecerá una reelaboración intelectual del papel de la educación en la
sociedad, que culminará con la aparición de escuelas filosóficas, como la escuela de Isócrates, la
Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles. En estas últimas instituciones ya no importa solamente la
formación del ciudadano y el dominio, por parte de éste, de técnicas retóricas, como pretendía Isócrates,
sino que la enseñanza y la educación se realizarán en función del ideal intelectual del conocimiento de la
verdad.
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preocupe sólo por lo meramente ente. La verdad (alétheia) no es la cosa tal como
aparece, sino su mismo aparecer.
En el pensamiento de Protágoras se observa una fuerte influencia de la filosofía de
Heráclito y, al igual que éste, consideraba que todo fluye y nada permanece, de lo que
concluía que no existe ninguna verdad absoluta, lo que permitía identificar el ser con
la apariencia, o mejor con el mismo aparecer y, por tanto, permitía igualar la
episteme20 con la doxa21, que tanto había denigrado Parménides. Así, para Protágoras,
cada hombre determina las cosas en su ser a partir de sus particulares y propios estados
psíquicos. De donde se deriva un pleno relativismo gnoseológico y la negación de la
existencia de una verdad absoluta. Pero también es la expresión de un pensamiento
que, si bien es un relativismo que declara que el hombre es la medida de la verdad, del
bien, de la belleza y de lo justo, también rechaza toda pretensión de absoluto. En este
sentido aparece como una crítica a todo dogmatismo. Sus tesis tuvieron una gran
influencia en los pirrónicos. No obstante, en el terreno de la moral su posición era
menos relativista que el ámbito gnoseológico, ya que sustentaba que de dos acciones
una es mejor y otra es peor, en función de su utilidad para la vida social.
Protágoras, que se define a sí mismo como un maestro de areté (virtud), defendió
también la idea de progreso de la humanidad en su obra De la organización primitiva,
que trataba del supuesto estado natural e inicial de los hombres. Conocemos sus tesis a
través del mito que Platón pone en boca de Protágoras en el diálogo del mismo nombre,
y en el que el sofista defiende la posibilidad de enseñar la areté. Según este relato en
forma mítica, pero desprovisto de cualquier connotación religiosa (Platón sabe que
Protágoras es agnóstico), la virtud política, aunque es en parte innata en los hombres,
puede y debe enseñarse.
Protágoras defiende simultáneamente esta tesis, pero la compatibiliza con la creencia
fundamental de la democracia según la cual, a diferencia de los temas específicamente
técnicos (propios de un herrero, de un labrador, de un carpintero, de un médico o de un
navegante, por ejemplo), los temas políticos pueden ser puestos a consideración de
cualquier hombre. Con ello diferencia entre dos tipos distintos de saberes prácticos.
Mientras que los específicamente técnicos proceden, según el mito, de Prometeo, ya
desde los inicios mismos de la humanidad; las virtudes políticas (diké, justicia)
proceden de Hermes, quien mandado por Zeus las otorgó posteriormente a los hombres
que carecían de organización social, razón por la cual sucumbían en una naturaleza
hostil ante la mayor fuerza de los animales. De hecho, pues, todos los hombres poseen
en mayor o menor medida las virtudes políticas, pero (y esto es lo que destaca el mito),
al no ser originarias, pueden perfeccionarse y enseñarse.
Se puede exigir competencia técnica a alguien en su oficio, más de lo que se exige en
política, aunque no se puede exigir que sepa música a uno que no sea músico. En
cambio, se puede exigir a todo hombre que posea virtudes políticas. Pero éstas se
enseñan desde la infancia y el Estado mismo, con sus leyes, prosigue esta educación. En
relación con esto Protágoras formula una célebre doctrina sobre el castigo: nadie en su
20
Palabra griega que significa en general conocimiento, saber o ciencia.
doxa, procedente del verbo dokeo, opinar, creer. Se traduce por opinión. La opinión o doxa es una
creencia que puede sostenerse más o menos motivadamente pero que no ofrece pruebas ni garantías de su
validez (no está demostrada) y, por tanto, puede estar sometida a discusión y a duda. Entre los griegos
designa el conocimiento que no posee las características del verdadero saber, que es la episteme.
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21
sano juicio castiga a un criminal por el crimen que ha cometido (que es irreparable), a
menos que actúe por venganza, sino que se castiga, y se debe castigar, para evitar que
este mismo hombre u otro en el futuro cometa una acción semejante. El castigo, pues,
tiene un carácter ejemplar y busca efectos disuasorios. Pero esto supone la tesis de
Protágoras, a saber, que la virtud puede ser enseñada. De esta manera, Protágoras
defiende que si bien la naturaleza humana posee la posibilidad del progreso moral, la
realización efectiva de éste depende de la educación.
GORGIAS (CA.485/490-CA.391/388 A.C.)
Nació en Leontinos, en Sicilia, y viajó por toda Grecia, de ciudad en ciudad, como
sofista, enseñando y practicando la retórica. Es contemporáneo de Protágoras y fue
discípulo de Empédocles, pero, al parecer, le marcó decisivamente la influencia de la
escuela eleática, que hizo entrar en crisis sus convicciones, conduciéndole a mantener
tesis nihilistas22, que expuso en su obra principal, y la única plenamente filosófica:
Sobre la naturaleza y sobre el no-ser. Siendo ya mayor vivió durante un tiempo en
Atenas. Fue maestro de Tucídides, Agatón, Isócrates, Critias y Alcibíades. Platón le
hace aparecer como interlocutor de Sócrates en un diálogo que lleva su nombre.
En su obra Sobre la naturaleza o sobre el no-ser ataca la postura eleática, y defiende el
escepticismo. Sus ideas pueden resumirse en tres tesis:
1. Nada existe.
2. Si existiera algo no podría ser conocido.
3. Si algo existente pudiera ser conocido, sería imposible expresarlo con el lenguaje.
La primera tesis la defiende de la manera siguiente. Si algo fuese debería o bien ser
eterno o no serlo. Si fuese eterno, habría de ser infinito y, si fuese infinito, no podría
estar en nada. Pero, lo que no está en nada no existe. Por otra parte, si no fuese eterno,
debería haber comenzado a ser, pero, para comenzar a ser, antes debería no ser, lo que
es imposible, ya que el no ser no es. Así, ni es eterno ni tiene origen y, por tanto, no es.
La segunda tesis parte de la afirmación de Parménides según la cual no es posible
pensar el no ser. Pero, si el no ser no pudiese ser pensado, no habría el error. Dado que
el error existe, se infiere que puede pensarse el no ser. Así, podemos decir que hay cosas
pensadas, que no existen, y cosas no existentes (como personajes míticos, por ejemplo)
que pueden ser pensadas. De esta manera señala, contra Parménides, que existe una
escisión entre pensamiento y ser y, por tanto, si algo fuese, no podría ser pensado.
(Nótese que Gorgias usa como método de razonamiento el procedimiento de reducción
al absurdo, tan hábilmente desarrollado por Zenón de Elea y otros eleatas).
La tercera tesis defiende que la palabra no comunica más que sonidos. Mediante el
lenguaje no transmitimos colores, sabores, tamaños, etc., sino solamente sonidos. Y, al
igual que la vista no ve los sonidos, el oído no oye los colores. Con ello pone de
manifiesto el divorcio existente entre signo y significado, y destaca la imposibilidad de
transmitir la realidad mediante la palabra.
22
Doctrina, entendida en este contexto de sofistas, que niega lisa y llanamente la existencia de nada
permanente en lo real.
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Se ha afirmado que estas tesis de Gorgias eran más bien un mero ejercicio retórico por
el cual quería demostrar que, mediante el uso habilidoso del lenguaje, es decir, mediante
la retórica, se podían defender incluso las tesis más absurdas. Sin embargo, más bien se
cree que, aunque realmente Gorgias quiso poner en ridículo las tesis de los seguidores
de la escuela de Elea, acabó abrazando un profundo nihilismo y escepticismo. Por ello,
partiendo de esta situación de crisis, se volcó en la enseñanza de la retórica, pero sin
querer enseñar la virtud, sino solamente el uso persuasivo del lenguaje. De esta
manera, concibió su enseñanza como transmisión de un arte de persuasión basado en
una ética de situación fuertemente relativista.
Destacó el inmenso poder de la palabra, la magia del logos que seduce, persuade y
transforma el alma, y la comparó a la acción de los fármacos sobre el cuerpo. También
el lenguaje puede sanar o enfermar un alma. Además, fue el primero en estudiar el
lenguaje desde una perspectiva estética y analizó la esencia de la poesía. Concebía el
arte como un engaño, pero un engaño inteligente que ennoblece a quien lo practica
(porque muestra su capacidad de fabulación e imaginación) y a quien se deja engañar
(porque muestra la inteligencia de comprender el mensaje del artista). Estas reflexiones
sobre el arte fueron posteriormente recogidas por Platón (que destacó el aspecto de
engaño y de imitación del arte) y por Aristóteles (que subrayó el aspecto purificador o
catártico del arte). Otras obras destacables de Gorgias son: Encomio de Helena, y
Defensa de Palamedes.
PRÓDICO DE QUEOS (S. V A.C.)
Sofista contemporáneo de Demócrito, Sócrates y de Hippias de Élide. Acudió a
Atenas como embajador de su ciudad natal (Queos) y sus conocimientos le permitieron
ejercer como educador, ocupación con la que obtuvo pingües beneficios económicos. Se
le atribuyen más de veinte obras, de las que solamente se conocen algunos fragmentos.
De entre ellas, la que más influencia ejerció fue la conocida como las Horas, en la que
defiende una concepción ética eudemonista23 y en la que anticipó el argumento contra el
temor a la muerte, que luego desarrollarían los epicúreos.
En esta obra presenta a Hércules debatiéndose entre la Virtud y la Depravación y, a
pesar del eudemonismo que profesaba, Pródico se inclina por la Virtud dando, pues,
gran importancia al valor moral de las decisiones. (El mismo título de la obra, las
Horas, significa tanto las estaciones y el paso del tiempo, como las tres hijas de Zeus y
de Tetis: Justicia, Regla y Paz). También intentó una explicación de tipo racionalista de
la religión, lo que le valió fama de ateo. Según Pródico, el origen de la religión surge de
la ignorancia y es sólo fruto de la necesidad humana de divinizar todo cuanto la
humanidad necesita (la tierra, la fertilidad, la lluvia, etc.) o teme (las tormentas, etc.).
Pero la creencia en los dioses ha permitido a los hombres poder subsistir en una
naturaleza hostil y crear la sociedad humana regida por el nomos.
Otro texto importante es su Tratado de sinonimia, donde intenta establecer la relación
entre las palabras y las cosas desde una perspectiva similar a la de Demócrito. Platón lo
23
Proviene del griego eudaimonía, felicidad, posesión por un demonio bueno. Teoría que sostiene que el
fin de la acción humana es la felicidad, entendida ésta como la mejor vida que puede vivir el hombre;
eudaimonía es, por lo mismo, la «vida buena», y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una
simple característica o propiedad de la misma.
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ridiculiza en el Protágoras donde, en base al mencionado texto, lo presenta buscando
sinónimos absurdos. A pesar de ello, las investigaciones lingüísticas de Pródico están
más cerca de las indagaciones sobre el significado de los conceptos del Sócrates del
Cratilo platónico de lo que el Protágoras nos presenta.
HIPIAS DE ÉLIDE (S. V A.C.).
Filósofo sofista griego de origen dorio (de Élide o Elis). Fue uno de los sofistas de la
primera generación, más joven que Protágoras y contemporáneo de Sócrates, y que gozó
de fama por su saber enciclopédico y sus habilidades oratorias. Su hija se casó en
segundas nupcias con Isócrates. Viajó por muchas ciudades pero, especialmente, por
Esparta, Olimpia y Sicilia, aunque también residió en Atenas. La mayor parte de la
información que poseemos sobre Hipias (o Hippias) procede de Platón que, además de
incluirlo en el Protágoras, usa el nombre de Hipias para titular dos diálogos suyos
(Hipias mayor, e Hipias menor). Solamente se conservan unos pocos fragmentos de sus
obras: El troyano, Los nombres de los pueblos, Registro de los vendedores en Olimpia y
la llamada Colección.
Según Hipias hay una oposición entre la justicia, que es por naturaleza (physis), y la
que impone la legalidad (nomos): la primera es ley de la naturaleza, divina, y mantiene
siempre su validez en todo país; la segunda es ley humana y variable, y engendradora
de todo poder tiránico y arbitrario. También se ocupó de poesía, antropología,
astronomía, gramática, música, genealogía, historia y matemáticas.
Según Platón, Hipias poseía una gran memoria que le permitía retener una lista de más
de cincuenta nombres después de oírlos una sola vez. Esta habilidad estaba basada en
una técnica mnemotécnica que enseñaba a sus discípulos. Proclo le atribuyó el
descubrimiento geométrico de la curva llamada cuadradora o cuadratriz que se usaba
para la trisección de los ángulos y para la cuadratura del círculo. Este descubrimiento le
diferenciaría del resto de los sofistas, que no destacaron en el terreno científico.
III. DESPUÉS DE LA GUERRA
TRASÍMACO (S. V- IV A.C.).
Filósofo sofista griego. Nació en Calcedonia de Bitinia, colonia de Megara en el
Bósforo. Apenas se tienen datos sobre su cronología. Fue un genuino representante de la
corriente sofista que viajó por varias ciudades (entre ellas Atenas) como maestro de
retórica, aunque también se ocupó de estudios de ética, siendo conocida, a través de
Platón (que le cita en el Fedro, en el Gorgias y en La República), su concepción de la
justicia. Según cierta tradición, que parece falsa, se suicidó.
Trasímaco remarcaba la tajante oposición entre physis (naturaleza) y nomos
(costumbres), cuyo fundamento es la mera convención. Según la posición que Platón le
hace defender en La República, Trasímaco concebía que solamente la ley del más
fuerte es natural («lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte», La
República, 338c), y que las leyes humanas son meras convenciones destinadas a
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impedir que los mejores y más fuertes puedan prevalecer. Además, sustentaba que los
gobiernos gobiernan sólo para su propio engrandecimiento, y aquello que determinan
como justicia es solamente el sometimiento a unas leyes que han establecido para
favorecer sus intereses. Pero, según la naturaleza, la justicia es en realidad que el más
fuerte domine al más débil y siga sus propias inclinaciones, y ello sucede cuando
alguien realmente fuerte logra romper la convención, contraviene las leyes instituidas e
instaura otras. Entonces él es quien marca la ley. De ahí la famosa sentencia de
Trasímaco: «La traición nunca prospera. ¿Por qué? Porque si prospera ya nadie la
llamará traición».
CALICLES (S. V A.C.).
Ciudadano griego, probablemente ateniense, perteneciente al círculo de los sofistas,
vinculado especialmente a Gorgias. No existe ninguna documentación relativa a este
personaje que solamente nos es conocido por aparecer como una figura clave en el
Gorgias de Platón. Incluso se ha dudado de su existencia y se le ha considerado
simplemente como una figura inventada por Platón para exponer las tesis sofistas más
exageradas acerca de la contradicción entre physis y nomos. Otros han sugerido que era
el nombre de una máscara creada por Platón para algún personaje más conocido, como
Critias o Alcibíades. Sin embargo, puesto que en el diálogo platónico se nos dan
muchos datos sobre Calicles (al que se caracteriza como un joven rico y aristócrata,
relacionado con Demos y amigo de Andrón), parece que, tal personaje, realmente
existió.
Calicles sustentaba que la filosofía debe ser estudiada, solamente, para la propia
educación, por lo que recomienda su estudio en la edad juvenil, pero la desaconseja en
la madurez, ya que impide a los hombres hacerse expertos en los negocios. Pero el
aspecto más relevante del pensamiento de Calicles es la absoluta oposición entre
naturaleza y convención (entre physis y nomos). Para él, la justicia, tal como es
generalmente entendida, es solamente una mera convención humana, fruto de la
imposición de los más débiles, es decir, de la mayoría. Las leyes y normas de conducta
(los nomoi) son antinaturales. La auténtica justicia es la que procede de las leyes de la
naturaleza y, como podemos ver en el mundo animal, es la ley del más fuerte. Por
eso, para Calicles es justo que el más fuerte domine al más débil. Eso, que en la
conducta entre los individuos no es aceptado por la moral de los débiles (que se
imponen solamente por su número, por ser la mayoría), rige en cambio en las relaciones
entre los Estados.
El hombre mejor, el más fuerte, debe regirse solamente por sus propios planes y no
debe preocuparse por las normas sociales de la mayoría. Se rige sólo por su propio
placer (hedonismo24), tiende hacia el predominio sobre los demás, desprecia el
autocontrol y su única regla es su propio talento. El placer, acompañado por la fuerza,
constituye -según Calicles- la auténtica areté (virtud) y conduce a la felicidad. Contra
estos argumentos el Sócrates del diálogo platónico replica que en una democracia,
puesto que la mayoría son los que hacen las leyes, son los elementos más fuertes, y
24
del griego, hedoné, placer, gozo, voluptuosidad. Concepción ética que considera que la consecución del
placer determina el valor moral de la acción. De esta manera el hedonismo identifica el bien con el placer,
que pasa a ser considerado como el fin último que persigue la acción humana
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siguiendo el razonamiento de Calicles, dichas leyes serán naturalmente buenas y
conformes a la naturaleza.
Dado que, en el diálogo Gorgias, Platón retrata con mucha viveza a Calicles, algunos
autores han sugerido que sentía una secreta simpatía por los razonamientos de éste e,
incluso, se ha dicho que «Calicles es un retrato de la personalidad reprimida de
Platón». No obstante, no parece probable que esto sea cierto. Se ha señalado también la
fuerte influencia de Calicles sobre Nietzsche.
ANTIFONTE (SEGUNDA MITAD DEL S . V A.C.).
Filósofo y matemático griego perteneciente a la corriente sofista. Se conocen muy pocos
datos sobre su vida, e incluso no está claro si es el mismo Antifonte de Rammunte, que
menciona Tucídides como autor de los ejercicios retóricos conocidos como Tetralogías,
y si es, a la vez, un poeta trágico, adivino y matemático. Al parecer radicalizó la clásica
oposición entre physis y nomos, considerando a éstas como meras convenciones. Sólo
la naturaleza proporciona la verdad, mientras que las leyes humanas son fruto de una
mera opinión (doxa). Por ello postulaba la necesidad de seguir las leyes naturales y, en
el caso que esto se pudiera hacer impunemente, transgredir las leyes humanas. De esta
manera, afirmaba que lo mejor es seguir la naturaleza y, por tanto, pensar en la propia
utilidad, y respetar sólo de forma aparente las leyes humanas.
Como norma moral, pues, se trata de no cometer ni padecer injusticias, pero, en
cuanto que la justicia consiste, según Antifonte, en no transgredir las leyes del Estado,
lo mejor es respetar las leyes cuando haya testigos, y, en caso contrario, seguir los
preceptos de la naturaleza, ya que las leyes son acuerdos sin justificación natural. Por
ello, quebrantar las leyes sin ser descubierto no comporta daños (pues las leyes sociales
son cuestión de apariencia y de opinión), mientras que intentar violar las leyes de la
naturaleza es perjudicial, aunque no haya testigos presenciales.
En la medida en que consideraba la naturaleza como punto de referencia de lo
verdadero, defendía una posición menos relativista y escéptica que otros sofistas,
aunque Aristóteles le cita en su Física (193a 12), donde critica el criterio de Antifonte
para distinguir lo natural de lo artificial. Otras tesis importantes de Antifonte hacen
referencia a las relaciones entre el pensamiento, el lenguaje y la realidad. Según
Antifonte la ambigüedad del lenguaje le hace incapaz de expresar plenamente la
realidad que, no obstante, existe.
También fue defensor de los ideales del cosmopolitismo e igualitarismo, ya que para él
todos los hombres son, por naturaleza, iguales, pues todos poseen las mismas
necesidades físicas. Sin embargo, no llegó a establecer una doctrina sobre la naturaleza
humana. Sobre la naturaleza defendió que el tiempo no es una realidad sustantiva, sino
una mera idea utilizada como instrumento de medida del movimiento. En matemáticas
intentó la solución del problema de la cuadratura del círculo.
En ética defendió una forma de hedonismo intelectual: el objetivo de la existencia
humana es conseguir el dominio del arte de vivir sin dolor y buscar el máximo placer.
En la educación, en cambio, defendía la necesidad de la disciplina, pues una enseñanza
orientada por el principio del haz lo que quieras no prepara para la vida adulta. Se le
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atribuyen las obras siguientes, de las que solamente se tiene noticia de unos pocos
fragmentos: De la verdad; De la concordia; Interpretación de los sueños y El estadista.
CRITIAS (CA. 453 - 403 A.C.).
Político, escritor y sofista griego. De noble familia, descendiente de Solón, Critas fue tío
materno de Platón. Fue discípulo de Sócrates, al que abandonó después que éste le
recriminase haber querido seducir a un joven del círculo de sus discípulos. Se dedicó a
la política y fue el más sanguinario de los llamados Treinta tiranos, caracterizado por su
furibunda oposición a la democracia y por su posición pro-espartana. No obstante, en su
primera etapa parece que fue un destacado alumno de Sócrates que brillaba por su
talento literario y por un intelecto incisivo.
Antes de ser alumno de Sócrates también conoció a Gorgias en Tesalia, quien también
le influyó. Platón le hace aparecer en varios de sus diálogos, especialmente en el que
lleva su nombre, pero también en el Timeo, en el Cármides y en el Protágoras. En todos
ellos lo muestra antes de su posterior posición política como uno de los Treinta. Murió
en la lucha contra los demócratas que derribaron su tiranía en el año 403 a.C., cuando
tenía alrededor de cincuenta años.
A veces se le considera como uno de los sofistas, aunque en realidad es un pensador
difícilmente clasificable. Como Protágoras, creía en la evolución progresiva de la
humanidad debida a su propio esfuerzo, sin necesidad de intervención del destino.
Manifestó un gran interés por el progreso técnico, aunque estuvo muy influenciado por
tesis órficas. De entre sus obras destacan: un Poema en honor de Alcibíades, sus
discursos políticos, el Elogio de los espartanos, dos libros de Conversaciones, así como
tres tragedias: Tenes, Rodamantis, y Pirítoo.
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5- SÓCRATES
I. VIDA Y OBRA
Este filósofo griego, nació en Atenas, hijo de Sofronisco, escultor,
y de Fenáreta, de oficio partera. Su vida y aun su propia figura se
hallan envueltas en la escasez e incertidumbre de datos. Parece
que ejerció por un tiempo el mismo oficio que su padre y que se
interesó en un principio por las doctrinas físicas de los filósofos
jonios, quizá aprendidas al lado de Arquelao de Mileto, discípulo
de Anaxágoras, hacia las que luego adoptó una actitud crítica.
Parecen hechos referibles a fechas ciertas que, durante las guerras del Peloponeso
(431-404), en las que toma parte como soldado hoplita -como correspondía a un
ciudadano de nivel medio-, salva a Alcibíades herido en el sitio de Potidea (429),
participa en la batalla de Delion (424), en Beocia, y, cercano ya a los 50 años, en la de
Anfípolis (421), en Tracia; así como también su oposición, en fechas más tardías,
formando parte del Consejo de los Quinientos, al proceso contra los estrategas de las
Arginusas (411) y su desobediencia a la orden dada por los Treinta Tiranos de arrestar
a León de Salamina (404).
En un momento indeterminado de su vida cambia su interés inicial por las teorías
sobre la naturaleza, en la que, al parecer, no ve principio de finalidad alguna, por el
interés por un conocimiento de sí mismo y del hombre en general, siguiendo el
oráculo que la Pitia de Delfos pronuncia a instancias de su amigo Querefonte, que le
pregunta por el más sabio de los hombres. Forma, como hacían los sofistas en su misma
época, un grupo de discípulos y amigos, entre los cuales destacan Platón, Alcibíades,
Jenofonte, Antístenes, Critias, Critón, Aristipo y Fedón, entre otros.
Tras una vida entregada a interpelar a sus conciudadanos, obedeciendo la voz interior de
su daimon, y a instarles, según Platón, a que fueran «mejores y más sabios»,
restablecida ya la democracia ateniense, es llevado a juicio doblemente acusado de ser
sofista25 (ver cita), impío y corruptor de los jóvenes, por Anito, en nombre de los
artesanos y políticos, por Meleto, en el de los poetas, y por Licón en el de los
oradores26. Condenado por el tribunal popular a beber la cicuta y tras rechazar los
planes de huida que le ofrece Critón, muere en la prisión de Atenas, rodeado de algunos
de sus amigos y discípulos y mandando decorosamente a su mujer Xantipa, que llevaba
a su hijo pequeño en brazos, que se ausentara.
“Sócrates comete delito y se mete en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al
hacer más fuerte el argumento más débil y al enseñar estas mismas cosas a otras”. Apología 19b.
26
“Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree,
sino en otras divinidades nuevas”. Apología 24b.
Página | 69
25
II. FUENTES Y DIFICULTADES
La figura de Sócrates, ensalzada por Platón como el hombre «más sabio y justo de su
tiempo», se ha convertido con el transcurso del tiempo, y pese a sus contornos algo
difusos, en el paradigma del filósofo y hasta en personificación de la misma filosofía.
La cuestión de cuáles son las fuentes fidedignas para poder reconstruir, a partir de ellas,
la figura histórica de Sócrates se denomina el «problema socrático». Estas fuentes son:
Aristófanes, Jenofonte, Platón y Aristóteles.
Aristófanes lo presenta, en su obra Las nubes
(representada por vez primera hacia el 432
a.C.), como un sofista sólo interesado en
cobrar a sus alumnos la enseñanza de la
retórica y la oratoria, un conocedor del saber
ateo de los jonios sobre la naturaleza, o un
intelectual solitario dedicado a pensar. La
figura de Sócrates que se desprende de su
testimonio, por lo demás el más antiguo, se
considera más bien la caricatura del personaje
popular, hecha por un comediógrafo crítico de
su tiempo.
Jenofonte, militar e historiador, es autor de una serie de obras biográficas, Las
memorables, o Recuerdos socráticos, el Banquete o Apología de Sócrates, conocidas
como «discursos socráticos», que escribe cuando, tras regresar a Atenas con la
expedición de los diez mil mercenarios griegos a Mesopotamia (Anábasis, 401-399),
entra en conocimiento de la muerte de Sócrates. Son obras apologéticas y carentes de
rigor histórico, en que, como era costumbre en la época, el discípulo pone en boca de su
maestro las propias opiniones y hasta ficciones. Aparece en su testimonio un Sócrates
moral, desinteresado por las cuestiones relativas a la naturaleza y opuesto en sus
enseñanzas a los sofistas, pero carente de profundidad.
Algo parecido, en principio, puede decirse del testimonio dado por Platón, discípulo de
Sócrates desde los veinte años, y de la figura veneranda que dibuja de su maestro, en
especial en Apología, Fedón y Critón. El Sócrates de Platón es un personaje moral por
excelencia, vitalmente dedicado a persuadir a todos a interesarse, no por el cuerpo o la
fortuna, sino «porque el alma sea la mejor posible» (Apología 30b). A este Sócrates lo
hizo Platón personaje central de sus primeros diálogos, convirtiéndolo en iniciador de
su teoría de las ideas, y este Sócrates es el que acepta la tradición filosófica, una vez
desechadas las exageraciones platónicas y añadidas las sobrias precisiones de
Aristóteles, como el más cercano al personaje histórico. Las características de este
personaje -«tábano» perturbador de la tranquilidad de las conciencias- justifican más los
recelos que se suscitaron en torno a su figura y que le llevaron a la muerte.
Aristóteles, que no conoció personalmente a Sócrates, pero que habría oído hablar de él
a su maestro Platón, le nombra unas cuarenta veces en sus obras, aunque siempre
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ocasionalmente. Pese a ello, sus apreciaciones se consideran objetivas. Le atribuye,
sobre todo, la «búsqueda del universal» a través de las «definiciones»27.
Sócrates no puso por escrito sus doctrinas, y todas sus enseñanzas, según el testimonio
de Platón, son orales. A diferencia de los sofistas, coetáneos suyos, Sócrates no
construye largos y hermosos discursos, sino diálogos metodológicamente construidos en
dos partes fundamentales: la ironía y la mayéutica. En la primera, tras presentar el
tema del diálogo con una pregunta del tipo: ¿qué es la justicia?, desarrolla la refutación
(élenkhos) de la aparente sabiduría del interlocutor, que, llevado de su ignorancia, no
sabe pero cree saber. Una larga sucesión, impertinente a veces, de preguntas y
respuestas, tiende a lograr el reconocimiento de la propia ignorancia, por parte del
interlocutor, lo cual le deja en disposición de comenzar, de la mano de Sócrates, la
búsqueda de la definición, o el concepto, que supondría un verdadero saber.
El punto de partida de esta indagación no puede ser otro que el de la confesión de la
propia ignorancia: la que Sócrates reconoce en sí mismo reflexionando sobre el oráculo
de Delfos y la que consigue que el interlocutor reconozca tras refutar su aparente saber.
Prosigue entonces la labor de concebir y dar a luz «conceptos». A esta segunda parte
llama el mismo Sócrates mayéutica, por tratarse de un arte parecido al que ejerce su
madre: la partera ayuda a las mujeres a dar a luz cuerpos, Sócrates ayuda a los hombres
a dar a luz pensamientos.
Las respuestas a las preguntas ¿qué clase de cosa es...? constituyen la primera teoría
ética de la humanidad basada en el análisis conceptual. Platón deduciría de ella el
conocimiento de las esencias o ideas. Sócrates se limita a un tipo de investigación
distinto del de los sofistas, retórico, dialéctico y hasta contradictorio, o por lo menos
relativista, y cuyo objetivo es el universal o la definición; esto es, un concepto universal
conseguido y aceptado por todos.
Sócrates identifica el conocimiento de estos conceptos éticos con la práctica de la
virtud y la consecución de la felicidad. Identifica «saber» con «virtud» hasta el punto
de afirmar que «nadie hace el mal voluntariamente», pero vincula además la felicidad al
obrar bien, o a vivir bien; a la primera doctrina se la llama intelectualismo ético y a la
segunda, eudemonismo.
Sócrates pensaba efectivamente que las virtudes eran razones (pues todas consistían para él en
conocimiento); nosotros pensamos que van acompañadas de la razón […]. Se podría preguntar cómo es
posible que un hombre que un hombre que juzgue rectamente se porte con incontinencia. Algunos dicen
que esto es imposible si se tiene conocimiento: sería absurdo, pensaba Sócrates, que existiendo el
conocimiento, alguna otra cosa dominara y arrastrara de acá para allá como a un esclavo. Sócrates, en
efecto, se oponía a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie obra contra lo mejor a
sabiendas, sino por ignorancia. [Ética a Nicómaco I, 1144a, 1145b].
Como si hubiera alguien que por propia voluntad obrar el mal. Yo, pues, estoy casi seguro de esto, que
ninguno de los sabios piensa que algún hombre por su voluntad cometa acciones vergonzosas o haga
voluntariamente malas obras; sino que saben bien que todos los que hacen cosas vergonzosas obran
involuntariamente. [Protágoras, 345d.].
“[…] Sócrates se había ocupado de temas éticos, y no, en absoluto, de la naturaleza en su totalidad, sino
que buscaba lo universal en aquellos temas, habiendo sido el primero en fijar la atención en las
definiciones […]” Metafísica 987b.
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27
Yo afirmo que todo hombre virtuoso y toda mujer virtuosa son felices, y, por el contrario, los injustos y
malvados son desgraciados […]. La vida más desventurada, pues, es la del que persevera en la injusticia
y no se libra de ella. [Gorgias, 470c, 479b.].
III. EL MÉTODO SOCRÁTICO
Así es llamado al conjunto de procedimientos basados en el diálogo y en la inducción
utilizados por Sócrates para guiar el acceso al conocimiento, ya que para este autor se
establece una relación de validez entre la adquisición del saber y el método utilizado
para dicha adquisición. De esta manera, alguien (un artista, por ejemplo) puede producir
obras bellas, pero su producción está limitada por su auténtico desconocimiento de lo
que la belleza es verdaderamente. Puesto que Sócrates no escribió nunca ninguna obra,
no es posible describir de forma directa dicho método, y debemos remitirnos a los
diálogos de Platón y a las indicaciones de Aristóteles, para poder tener un cierto
conocimiento del método que utilizaba Sócrates para orientar el pensamiento hacia la
verdad.
Las enseñanzas de Sócrates se oponían a los sofistas que, en la medida en que
sustentaban posiciones relativistas y escépticas, no perseguían la consecución de la
verdad, sino que dirigían sus enseñanzas hacia la consecución del éxito. Por ello
desarrollaban técnicas de retórica que tendían más hacia el convencimiento de los
demás que hacia la verdad. En cambio, Sócrates dirige su pensamiento y su magisterio
hacia el cuidado del alma y la consecución de la verdadera areté, y para lograr este
objetivo y alcanzar el conocimiento del bien, Sócrates utiliza como método
fundamental el diálogo y la interrogación. Atendiendo al proceso del diálogo podemos
distinguir en él dos partes: la ironía y la mayéutica. Atendiendo más concretamente a
las formas de razonar que se dan en el mismo diálogo podemos distinguir entre la
inducción y la definición.
LA IRONÍA Y LA INDUCCIÓN.
Sócrates interroga a sus interlocutores a partir de la confesión de su ignorancia sobre el
tema que se va a tratar. De esta manera él -que solía afirmar que «sólo sé que no sé
nada»- obliga a sus interlocutores a responder a las preguntas acerca del tema del
diálogo (que habitualmente giraba alrededor de conceptos como el valor, la amistad, el
amor, la justicia, etc.) y procede luego a examinar estas respuestas que, en general, no
contestan la pregunta, puesto que en lugar de responder «qué es» la belleza, por
ejemplo, las respuestas muestran casos particulares de cosas bellas, pero no «la» belleza
en sí.
Este examen de las respuestas es el que constituye el momento de razonamiento
inductivo que Aristóteles señalaba como una de las aportaciones de Sócrates a la
historia del pensamiento. Pero la ignorancia de Sócrates no es un mero no saber, ya
que Sócrates reflexiona sobre los fundamentos del conocer y se da cuenta de que, en
general, el pretendido saber es sólo un enmascaramiento de una ignorancia mayor, a
saber, la de la ignorancia que se ignora a sí misma y se reviste con los ropajes de un
falso saber o de un saber parcial. De ahí que esta ignorancia socrática aparezca como
ironía.
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LA MAYÉUTICA Y LA DEFINICIÓN.
La mayéutica socrática es el arte de dar a luz aquellas ideas que ya estaban en la mente
de sus interlocutores pero sin que éstos lo supieran, a través de hacer patente la
ignorancia revestida de falso saber que era el obstáculo principal para la adquisición del
auténtico saber. Mediante este procedimiento, Sócrates libra el alma de sus
interlocutores de su ignorancia, al hacerles ver las confusiones en las que descansaba su
pensamiento pero, al mismo tiempo, libera también las verdades que están presentes de
manera virtual en la mente de sus interlocutores, de forma que ayuda a dar a luz unos
conocimientos que éstos poseen virtualmente pero que no conocen. Por esa razón Platón
en el Teeteto compara a Sócrates con una comadrona ya que, de la misma manera que
ésta, que solamente ayuda a alumbrar al hijo que está en las entrañas de otra mujer,
Sócrates ayuda a dar a luz las ideas que ya están en la mente de su interlocutor (ver
texto infra). Por esto se puede considerar el método socrático como una aplicación de la
máxima que estaba escrita en el frontón del templo de Delfos: «conócete a ti mismo».
Sócrates --No me hagas reír, ¿es que no has oído que soy hijo de una excelente y vigorosa partera
llamada Fenáreta?
Teeteto --Sí, eso ya lo he oído.
Sócrates --¿Y no has oído también que practico el mismo arte?
Teeteto --No, en absoluto.
Sócrates --Pues bien, te aseguro que es así. Pero no lo vayas a revelar a otras personas, porque a ellos,
amigo mío, se les pasa por alto que poseo este arte. Como no lo saben, no dicen esto de mí, sino que soy
absurdo y dejo a los hombres perplejos. ¿O no lo has oído decir?
Teeteto --Sí que lo he oído.
Sócrates --¿Quieres que te diga la causa de ello?
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y entenderás fácilmente lo que quiero
decir. Tú sabes que ninguna partera asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede
dar a luz, sino cuando ya es incapaz de ello.
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Dicen que la causante de esto es Artemis porque, a pesar de no haber tenido hijos, es la diosa
de los nacimientos. Ella no concedió el arte de partear a las mujeres estériles, porque la naturaleza
humana es muy débil como para adquirir un arte en asuntos de los que no tiene experiencia, pero sí lo
encomendó a las que ya no pueden tener hijos a causa de su edad, para honrarlas por su semejanza con
ella.
Teeteto --Es probable.
Sócrates --¿No es, igualmente, probable y necesario que las parteras conozcan mejor que otras mujeres
quiénes están encintas y quiénes no?
Teeteto --Sin duda.
Sócrates --Las parteras, además, pueden dar drogas y pronunciar ensalmos para acelerar los dolores del
parto o para hacerlos más llevaderos, si se lo proponen. También ayudan a dar a luz a las que tienen un
mal parto, y si estiman que es mejor el aborto de un engendro todavía inmaduro, hacen abortar.
Teeteto --Así es.
Sócrates--¿Acaso no te has dado cuenta de que son las más hábiles casamenteras, por su capacidad para
saber a qué hombre debe unirse una mujer si quiere engendrar los mejores hijos?
Teeteto --No, eso, desde luego, no lo sabía.
Sócrates --Pues ten por seguro que se enorgullecen más por eso que por saber cómo hay que cortar el
cordón umbilical. [...] Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía.
Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras veces seres verdaderos, lo
cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra más importante y bella de las parteras sería
discernir lo verdadero de lo que no lo es. ¿No crees tú?
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Teeteto --Sí, eso pienso yo.
Sócrates --Mi arte de partear tiene las mismas características que el de ellas, pero se diferencia en el
hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no
sus cuerpos. Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba
por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y
verdadero, Eso es así porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica: que soy
estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca
doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo reproche.
La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a mí me impide engendrar. Así es que no
soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi
propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al
principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede,
como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de
mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos.
No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo. Y es evidente por lo siguiente: muchos que
lo desconocían y se creían responsables a sí mismos me despreciaron a mí, y bien por creer ellos que
debían proceder así o persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse, echaron a
perder a causa de las malas compañías lo que aún podían haber engendrado, y lo que habían dado a luz,
asistidos por mí, lo perdieron, al alimentarlo mal y al hacer más caso de lo falso y de lo imaginario que
de la verdad. En definitiva, unos y otros acabaron por darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos
fue Arístides, el hijo de Lisímaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo
conmigo y haciendo cosas extraordinarias para conseguirlo, la señal demónica que se me presenta me
impide tener trato con algunos, pero me lo permite con otros, y éstos de nuevo vuelven a hacer
progresos. Ahora bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo mismo que les pasa a las que
dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de perplejidades de día y de noche, con lo cual lo
pasan mucho peor que ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin. Esto es lo
que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no me parece que puedan
dar fruto alguno y, como sé que no necesitan nada de mí, con mi mejor intención les concierto un
encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a Dios, para adivinar en compañía de qué personas
aprovecharán más. A muchos los he mandado a Pródico y a otros muchos a otros hombres sabios y
divinos. Me he extendido, mi buen Teeteto, contándote todas estas cosas, porque supongo -como
también lo crees tú- que sufres el dolor de quien lleva algo en su seno. Entrégate, pues, a mí, que soy
hijo de una partera y conozco este arte por mí mismo, y esfuérzate todo lo que puedas por contestar a lo
que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus afirmaciones, considero que se trata de algo
imaginario y desprovisto de verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites
como las primerizas, cuando se trata de sus niños. Pues, mi admirado amigo, hasta tal punto se ha
enfadado mucha gente conmigo que les ha faltado poco para morderme, en cuanto los he desposeído de
cualquier tontería. No creen que hago esto con buena voluntad, ya que están lejos de saber que no hay
Dios que albergue mala intención respecto a los hombres. Les pasa desapercibido que yo no puedo
hacer una cosa así con mala intención y que no se me permite ser indulgente con lo falso ni obscurecer
lo verdadero. Así es que vuelve al principio, Teeteto, e intenta decir qué es realmente el saber. No digas
que no puedes, pues, si Dios quiere y te portas como un hombre, serás capaz de hacerlo.
Teeteto, 149a-151d, (Diálogos, Vol. V, Gredos, Madrid 1988, p.187-192).
EL CONCEPTO
Por otra parte, este proceso de la mayéutica permite reanudar el diálogo y dirigirlo hacia
la búsqueda de la definición general del concepto que se está examinando. Esta
definición pretende captar la esencia, es decir, «lo que es» y, por tanto, no puede ser
una mera definición nominal (definir una palabra por otra palabra), lo que nos haría caer
en un círculo vicioso. Pero, implícitamente, ello sugiere que si el diálogo es posible es
porque los diferentes interlocutores comparten un logos común. Esta tesis implícita es la
que permite a Sócrates postular la existencia de verdades absolutas, en contra del
relativismo sofista. Pero la no aceptación de definiciones nominales es la razón por la
cual los diálogos socráticos no acaban concluyendo en ninguna definición del tipo: «la
belleza es...», o «la virtud es...», puesto que sólo sería definir una palabra por otras.
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Posiblemente, por esta razón, Sócrates renunció a escribir, ya que probablemente
pensaba que no es posible articular lingüísticamente las definiciones, a las que
solamente se llegaría mediante un proceso de intuición (noesis). El valor del diálogo
está en el proceso mismo de la búsqueda del saber y de la liberación de la ignorancia,
y este proceso, como ya hemos dicho, es fundamental para Sócrates.
Por otra parte, el diálogo platónico permite el examen de los presupuestos y prejuicios
que a menudo son aceptados tácitamente y, en este sentido, ofrece un modelo
primigenio de la filosofía del análisis del lenguaje.
Desde otro punto de vista, se pueden ver varias similitudes entre este método socrático y
el método del psicoanálisis de Freud. También en el psicoanálisis el método
fundamental consiste en la interrogación del paciente, el cual, a través de sus propias
palabras, y con la ayuda del psicoanalista que las interpreta, llega a un conocimiento de
sí mismo que no poseía. Es decir, «da a luz» unos contenidos de su mente que no eran
conscientes.
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6- PLATÓN (427-347 A.C.)
I. VIDA Y OBRA
Nacido en Atenas, creador de un sistema filosófico y de un
método de exposición de la filosofía que le convierte,
probablemente, en el filósofo más influyente de toda la
historia. Descendiente de una acomodada y aristocrática
familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey
Codro (era hijo de Aristón y Perictíona -hermana de
Cármides y sobrina de Critias-, dos de los llamados treinta
tiranos que protagonizaron un golpe de estado
antidemocrático en Atenas en los años 404-403 a.C.),
Platón, tuvo dos hermanos: Adimanto y Glaucón, y una hermana, Potone. A la muerte
de Aristón, la madre de Platón se casó con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con
quien tuvo un hijo, Antifón, que por tanto era medio hermano de Platón. En algunas de
sus obras Platón hace figurar a sus hermanos como contertulios de Sócrates (Adimanto
y Glaucón aparecen en La República, Antifón aparece en El Parménides).
Aunque el verdadero nombre de Platón era Aristocles, era conocido por el apodo de
Platón (platos, el de las anchas espaldas) debido a su gran envergadura y a su ancha
frente. Como descendiente de una familia aristocrática, tuvo una educación esmerada en
todos los ámbitos del conocimiento. Su educación filosófica estuvo durante un cierto
tiempo a cargo del filósofo heracliteano Crátilo, aunque su verdadero maestro fue
Sócrates. Desde los veinte años y hasta el último día de la vida de Sócrates, que murió
ejecutado en el año 399 a.C. por orden del gobierno democrático de Atenas, Platón fue
discípulo y amigo suyo, y la influencia de Sócrates sobre el pensamiento platónico fue
muy importante, hasta el punto de que en sus obras Platón siempre le rindió homenaje.
Por otra parte, a través de sus obras, se puede constatar que Platón tenía un amplio
conocimiento de los filósofos presocráticos (como se muestra en Fedón, 95e y s.) y que
recibió una gran influencia de Heráclito (como se observa en Banquete, 207d; Crátilo,
402a; Teeteto, 152e, 179e y s.; Sofista, 242d) y de Parménides (a quien dedica un
diálogo entero con su nombre, y cita en Teeteto, 183e; Sofista, 217c-237a; Banquete,
178b; etc.). La influencia del pitagorismo es especialmente importante en el
pensamiento platónico, hasta el punto de que Aristóteles considera el platonismo como
una variante de la filosofía pitagórica.
Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la política de Atenas, como
por vocación, Platón parecía estar destinado a dedicarse a la acción política. Pero, si
bien es cierto que dos de sus parientes más próximos (Cármides y Critias) participaron
activamente en la dictadura de los treinta tiranos, y si bien es cierto también que Platón
pertenecía a una clase social que se había ido distanciando de los postulados
democráticos atenienses, en cambio no es cierto que el mismo Platón mantuviese
actitudes beligerantemente antidemocráticas durante su juventud. Su padrastro
Pirilampo, con quien Platón vivió más años que con su padre Aristón, había sido amigo
del demócrata Pericles, y la educación de Platón no se orientó hacia un sentido
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manifiestamente antidemocrático, de manera que la influencia de Pirilampo
contrapesaba la de sus parientes maternos. De hecho, durante la dictadura de los treinta,
sus parientes Critias y Cármides le instaron a participar en tareas de gobierno, pero
Platón declinó participar en ellas y hacerse cómplice de una política que ya entonces
calificó de injusta. Pero la posterior restauración de la democracia tampoco satisfizo a
Platón, ya que bajo ella, y mediante una acusación falsa, se ejecutó a Sócrates, el
maestro y amigo de Platón, al cual consideraba el hombre más justo. Por ello, viendo los
nefastos resultados de una dirección política que llevaba a la sociedad a la ruina moral y
engendraba la injusticia (la dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a
la muerte de Sócrates, en otro caso), Platón orientó su pensamiento en el sentido de
encontrar un fundamento sólido para conseguir instaurar un orden justo. Como su
maestro Sócrates, consideraba que sólo el conocimiento de la justicia puede hacernos
más justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad de su conocimiento deben
encontrarse a partir de la filosofía.
De todas maneras, aunque Platón renunció a la política activa en su ciudad, no
abandonó nunca el proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta orientación, no
sólo está presente en todo su pensamiento, sino que le impulsó también a intentar, por
tres veces, llevar a la práctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Sócrates (año 399), Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el
filósofo Euclides. Se trasladó a Egipto (probablemente hacia el año -390), viajó también
a Cirene, donde entró en contacto con el filósofo y matemático Teodoro (que es uno de
los personajes del diálogo platónico Teeteto), y reencontró a Aristipo, que había
formado parte del círculo de discípulos de Sócrates. Finalmente viajó al sur de Italia y
Sicilia, donde trabó amistad con filósofos pitagóricos como Filolao, Eurito y,
especialmente, con el filósofo y gobernante pitagórico Arquitas de Tarento. De estos
contactos se deriva buena parte de la orientación pitagorizante de la filosofía platónica.
En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a
través suyo intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (años 388,
367 y 361 a.C.), saldándose las tres con un absoluto fracaso. Dion era cuñado del
tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadió a Platón para intentar llevar a la práctica sus
ideas políticas. Un primer intento (en el año 388 a.C.) acabó con un estruendoso fracaso
y Platón tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio creyó que era víctima de un complot
urdido por Dion y Platón para arrebatarle el poder.
En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de
fundar una «escuela», compró unos terrenos situados al lado
del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de
Atenas, junto a la Doble Puerta, razón por la cual dicho
centro de enseñanza e investigación se conoció como La
Academia, que se convertiría rápidamente en un gran
centro de investigación cuya existencia perduró hasta el
año 529. En el año 367 a.C., Platón acudió de nuevo a
Siracusa llamado por Dion, ya que había muerto Dionisio I
y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la
esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de
volver a encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la
práctica. Nuevamente la experiencia constituyó un fracaso y, en el año 365 a.C., volvió
a Atenas.
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Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como
rectora de los destinos políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y
última vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un
filósofo-rey. En esta última ocasión, la intentona acabó con la muerte de Dion y con el
convencimiento de Platón de la necesidad de revisar algunos aspectos de su concepción
política. A partir del año 360 a.C., Platón residirá en Atenas dedicado a su labor en la
Academia.
Platón es el primer gran filósofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que
se han conservado todas las obras que publicó. Todas las obras de Platón, excepto la
Apología de Sócrates, en la que expone la defensa que Sócrates hizo ante el tribunal que
lo condenaría a muerte, están escritas en forma de diálogo. Este método de exposición,
además de su valor pedagógico, permitía a Platón seguir desarrollando el método
socrático y, al mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que quería sustentar
con posibles objeciones a ellas. Los diálogos de Platón presentan casi siempre una
conversación entre diversos personajes de su época y, en general, Sócrates es el
interlocutor principal. Excepto en algunos diálogos de su primera época, en los que
Platón narra escenas reales, no se trata de diálogos realmente acontecidos que Platón
se limite a narrar, sino que son ficciones creadas por Platón para desarrollar su
pensamiento. Además, a excepción de los primeros diálogos que escribió, la figura de
Sócrates no es tampoco realmente la del Sócrates histórico, sino que Platón se sirve
de la figura de su maestro para exponer sus propias tesis.
Las obras de Platón, además de estar escritas en esta forma dialogada, de gran belleza
literaria, están continuamente repletas de narraciones a modo de ejemplos que son
conocidas como los «mitos» platónicos, «alegorías» o «metáforas». A través de estos
«mitos» y «alegorías» Platón expresa algunas de sus ideas fundamentales. De entre ellas
son especialmente importantes el «mito del auriga», que se halla en el Fedro, y que
sirve a Platón para exponer su teoría sobre el alma; el «mito de Eros» (en el Banquete),
en el que expone su teoría sobre el amor (un dios intermedio) y el deseo de poseer lo
absoluto; el ejemplo del «esclavo» (en el Menon), que expone la teoría del
conocimiento como reminiscencia o recuerdo; la «metáfora de la línea», y la
importante «alegoría de la caverna», que se encuentran en la obra principal de Platón: la
República, textos en los que, además de ofrecernos una imagen de su teoría del
conocimiento, también son ilustrativas de la ontología platónica.
Es importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de «mitos» o
«alegorías», deben ser siempre interpretados, y su significado no debe nunca tomarse
en sentido literal. Esto plantea un problema para el historiador de la filosofía, ya que a
veces es difícil saber cómo deben interpretarse estos textos, máxime cuando Platón,
además de publicar estos diálogos que admiten diversos niveles de interpretación, y que
están dirigidos a un público amplio, en sus clases en la Academia, dirigidas sólo a sus
alumnos más aventajados, exponía tesis que no publicó. Así, hay una enseñanza
escrita y una enseñanza oral de Platón, de la cual sólo tenemos un vago conocimiento
por algunas alusiones de algunos de sus discípulos, como Aristóteles, por ejemplo.
Además, en las obras de Platón se ve una evolución de su pensamiento e incluso, en
algunos casos, rectificaciones o matizaciones de tesis que había mantenido
anteriormente.
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Además del problema que representa el tener que interpretar el contenido de los mitos
platónicos, las mismas características de las obras de Platón hacen que a menudo sea
difícil establecer qué pensaba realmente. No sólo estas obras estaban pensadas para ser
publicadas, es decir, para ofrecer en general al público -diferenciándose de sus
enseñanzas no escritas-, sino que el mismo Platón señala a menudo que la verdadera
filosofía solamente puede practicarse por medio de la discusión verbal. En la Carta VII
Platón lo afirma explícitamente, y añade que: «lo que puedo decir acerca de los
escritores pasados o futuros que afirman saber lo que constituye el objeto de mis
esfuerzos, bien por haberlo aprendido de mí o de otros, o por haberlo descubierto por
sí mismos, es que, en mi opinión, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni
existe ni podrá existir un tratado mío sobre esto, porque no se puede expresar en
palabras».
Para Platón el lenguaje escrito (Fedro, 274bis) es solamente un pálido reflejo del
lenguaje hablado, y la escritura debe entenderse solamente como un medio para apoyar
la memoria y como una especie de pasatiempo, de juego o de recreación. Todo esto
refuerza la tesis de la necesidad de interpretar los diálogos de Platón y no intentar
entenderlos en su escueta literalidad. Así, cuando Platón escribe que el conocimiento es
recuerdo (anámnesis), o que el alma ha preexistido al cuerpo, etc., estas afirmaciones
deben ser interpretadas cuidadosamente y no limitarse a entenderlas en su sentido
literal.
Atendiendo al orden en que fueron escritos, los diálogos platónicos se dividen en cuatro
períodos o etapas:




etapa socrática (393 - 389 a.C.), en la que Platón reproduce las ideas de su antiguo
maestro;
etapa de transición (388-385 a.C.), en la que ya van apareciendo algunas de las
tesis fundamentales del pensamiento propiamente platónico, como la teoría de las
ideas, por ejemplo, así como sus primeros análisis del lenguaje y una teoría lógica
de los conceptos;
época de madurez (385-370 a.C.), en la que se perfila y consolida la teoría de las
ideas como núcleo fundamental de su filosofía, y desarrolla los grandes «mitos» de
los que hemos hablado;
época de vejez (369-347 a.C.), en la que los diálogos platónicos adoptan un tono a
veces autocrítico, y en los que matiza su pensamiento a la vez que el carácter
ontológico de la teoría de las ideas pierde importancia ante su aspecto meramente
lógico.
La producción filosófica de Platón es muy amplia y abarca el primer gran sistema
filosófico, ya que elabora:
- una ontología (la teoría de las ideas o de las formas separadas),
- una teoría del conocimiento (la anámnesis o reminiscencia, los grados del
conocimiento y la dialéctica ascendente y descendente),
- una teoría del alma (entendida como principio vital y condición del conocimiento,
dividida en tres partes que se corresponden con tres tendencias o facultades: razón,
voluntad y pasiones);
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- una teoría ética y una teoría política (el Estado ideal gobernado por los filósofos, y
dividido en tres grandes clases: los artesanos o trabajadores, los guardianes y los
gobernantes filósofos, que se corresponden con las tres partes del alma), y
- una teoría estética y una cosmología (en la que establece un isomorfismo entre el
cosmos, el hombre y la polis).
Además, la forma misma de plantear la filosofía marca definitivamente la historia de
todo el pensamiento occidental, hasta el punto que se ha dicho que «toda la historia de
la filosofía no es más que un conjunto de notas a pie de página de la obra de Platón»
(Whitehead), y muchos son también los pensadores que han visto en la gigantesca obra
de este autor el gran enemigo a abatir para formar otra filosofía distinta, una filosofía
que no someta el mundo real a una hipotético mundo sobrenatural (Nietzsche).
Además, bajo la forma del neoplatonismo, interpretando la filosofía platónica desde
una mentalidad fuertemente religiosa, la filosofía de Platón estará tanto en las bases
teóricas del cristianismo (especialmente a partir de San Agustín) (que según Nietzsche
no es más que «platonismo popular»), como de una reformulación del judaísmo y del
islamismo, dentro del vasto movimiento intelectual que es el platonismo. En definitiva,
la filosofía de Platón se sitúa, sin duda, en el centro de toda la historia del pensamiento.
II. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
LAS MOTIVACIONES DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA: LA ÉTICA, LA POLÍTICA Y LA
EPISTEMOLOGÍA
Tal como ya se ha mostrado al hablar de la vida de Platón, la
motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y
moral, motivación que se vio reforzada por la influencia de su
maestro Sócrates. La necesidad de pensar el fundamento de la
justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no
pueden basarse en un mero relativismo, como decían los sofistas,
ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es
una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre
sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad.
Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y
pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la
misma manera que solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas
bellas. Esta distinción entre dos órdenes de realidad distintos -que Sócrates había
vislumbrado en el ámbito de la ética- hace pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que
la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo
muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero
consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma
condena de Sócrates en la democracia ateniense.
Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean
posibles las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la
justicia. Hacia la búsqueda de esta fundamentación se dirige el pensamiento de Platón.
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Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir
la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas
debe existir la justicia misma que las hace posibles. Debe existir una alteridad respecto
de la experiencia inmediata, que es la que la posibilita. El estudio de este fundamento,
generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la
teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofía platónica.
Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de
afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo
real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética. Pero a la inicial orientación de
tipo político y moral dirigida hacia la búsqueda de un fundamento absoluto de la
justicia, se añade en Platón una orientación dirigida hacia la búsqueda de un
fundamento del conocimiento. Con ello, la oposición a los sofistas es total: en contra
del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemológico. Si los sofistas
estaban equivocados, según Platón, al considerar que no hay propiamente ningún
fundamento de la justicia (con lo cual situaban a ésta en el simple terreno de lo
opinable, y en el mundo en devenir), también erraban al pensar que no es posible un
conocimiento verdadero. En ambos casos el error, según Platón, se debía a que se
situaban en el terreno de lo meramente sensible. Pero, de la misma manera que los
actos (particulares y concretos) solamente los podemos calificar de justos o injustos por
referencia a la justicia (universal y abstracta), el conocimiento del mundo físico
(cambiante, temporal, efímero), solamente es posible por referencia a otra realidad
(inmutable, eterna, permanente). Así, a la inicial motivación político-moral, se añade
una motivación epistemológica que conducirá el pensamiento de Platón hacia la
formulación de la teoría de las ideas.
EL CONOCIMIENTO ES SIEMPRE CONOCIMIENTO DE LO UNIVERSAL
Partiendo de una motivación epistemológica, el pensamiento de Platón se encaminará a
buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará
las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el
matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son
sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el
triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad
física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o
cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de un triángulo
no es un triángulo -es sólo una representación de esta figura ideal sin la cual no sería
posible hablar de triángulos-, un acto justo no es «la justicia».
Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento no es nunca
conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto (Teeteto, 151e183c.). Un botánico no se interesa en realidad por este ciprés, aquel pino o este otro
abeto, sino que toma estos casos particulares para llegar a la noción de conífera y, más
allá, a la noción de árbol en general y, más allá todavía, a las nociones de vegetal y ser
vivo. En el límite, y esto compete ya solamente a la filosofía, deberíamos poder llegar a
la noción general del ser.
Y así como nos equivocaríamos totalmente si para estudiar las propiedades de un árbol
nos limitásemos a contemplar un dibujo suyo, o confundiésemos la noción general de
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árbol con un ciprés, también nos equivocaremos intentando saber qué es la justicia, o
qué es la belleza, limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso,
pues, dirigir la atención hacia el fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas,
es decir, hacia lo que Platón llamará las ideas.
LA INFLUENCIA DE HERÁCLITO Y DE PARMÉNIDES
Al mismo tiempo, esta reflexión iniciada a partir de una motivación político-social y
epistemológica, entroncaba con las grandes cuestiones que se había planteado la
filosofía presocrática. El giro antropológico que se produjo en la filosofía de los
sofistas y que prosigue Sócrates (las preguntas por el nomos, y por el fundamento de la
vida en la polis) está presente en el pensamiento de Platón, pero la preocupación del por
qué podemos conocer, y por saber qué es la realidad, en definitiva, las preguntas por la
physis y por la episteme (ciencia, conocimiento), así como por el cosmos, también
aparecen en su pensamiento. De esta forma, Platón intentará una síntesis superadora de
las diversas posiciones que se habían dado en la filosofía anterior, apareciendo como el
formulador de un vasto sistema capaz de incluir los momentos fundamentales de la
tradición del pensamiento racional de su época. Partiendo de una inicial motivación
político-social, su pensamiento se abre a todos los ámbitos de la filosofía, elaborando
una ontología, una epistemología, una ética, una teoría política y una estética; es decir,
elaborando el primer gran sistema filosófico de la historia.
Heráclito había destacado que todas las cosas están en continuo
cambio. Todo fluye, decía Heráclito (a quien Platón conocía
bien, gracias a su maestro Crátilo), nada permanece, sino que
cuanto existe está sometido a un proceso ininterrumpido de
alteración y, por tanto, nada «es» propiamente.
Parménides, por el contrario, había destacado que lo que es no
puede dejar de ser, ya que dejar de ser es convertirse en no-ser,
lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razón por la cual es imposible el
cambio. Platón puede conciliar ambas posturas ya que, dando la razón a Heráclito,
afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de
forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que
no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada.
Pero Parménides tiene razón -piensa Platón- si en lugar de pensar en el mundo que
captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las
figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por
ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado
de existir, pero las nociones de «tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma
manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una
representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas que sólo
podemos captar por la razón. Nada en el mundo sensible es permanente, sino que
siempre está sometido al cambio continuo, al devenir. En cambio, las ideas universales
son inmutables, eternas, imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros
sentidos; el otro, el que nos puede ofrecer nuestra razón.
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EL DUALISMO PLATÓNICO
Con la separación entre el mundo sensorial y el mundo que nos ofrece la razón, Platón
divide la realidad en dos grandes ámbitos: el mundo visible o sensible, que es mutable,
cambiante, sometido al devenir y que, por tanto, nunca «es» propiamente (Crátilo, 439b440d); y el mundo inteligible, el mundo de las ideas que sólo es accesible por la razón,
y que es intemporal, inespacial y, por tanto, inmutable.
El mundo sensible, entonces, es sólo la mera representación del mundo de las ideas.
Representación en todos los sentidos de la palabra, es decir, como en la representación
teatral, en la que los personajes (las cosas del mundo sensible), siguiendo el guión de
una obra, la re-presentan (la vuelven a hacer presente, la traen a la presencia). Así, de la
misma manera que diversos actores particulares y en distintas épocas pueden
representar la misma obra, la realidad física es como la representación continuamente
cambiante de la realidad superior y eterna del mundo de las ideas. El mundo intemporal
(eterno) de las ideas se temporaliza (se hace presente) en el mundo material. Esta
representación, a su vez, está jerarquizada, de modo que hay una gran cadena
jerárquica entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. En el extremo de la cadena
se hallan las ideas, la auténtica realidad, de la que el mundo sensible es una
representación.
Ahora bien, esta concepción vaga y general debe precisarse. ¿Qué son propiamente las
ideas?, ¿cómo debe entenderse más precisamente la relación entre ellas y el mundo
sensible? y ¿cómo podemos conocer estas ideas ya que no son sensoriales y, por tanto,
no podemos tener experiencia de ellas, aunque, como verdadero objeto del
conocimiento, han de tener una realidad propia? Las respuestas a estas cuestiones
forman el cuerpo de la filosofía platónica que despliegan la teoría general de las ideas,
es decir, su ontología y su gnoseología, que desembocan en una cosmología, una
estética, una ética y una teoría política, cerrando así el círculo del sistema platónico.
LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Según Platón, las ideas o formas son la verdadera
realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que
captan nuestros sentidos y que es continuamente
cambiante, son eternas e inmutables. El mundo
sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero
éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La
ciencia, entendida como conocimiento verdadero o
episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente
particular, sino que es siempre ciencia de lo universal.
(Teeteto, 151e-183c.). Pero la universalidad sólo es
accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa (opinión), o
conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo
universal, de las ideas.
El mundo de las ideas, que es más real que el mundo sensible, es el modelo o
paradigma del mundo sensible, que es sólo una continua y cambiante representación
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suya, y es este mundo el que permite la existencia de la ciencia. De la misma manera
que la botánica no estudia este pino o aquel ciprés, sino que estudia las coníferas y, más
en general, todos los vegetales; la filosofía como ciencia suprema ha de tener como
objeto no las cosas particulares del mundo sensible, sino las ideas, es decir, los
fundamentos.
Por ello, es muy importante señalar que las ideas de las que habla Platón no deben
confundirse nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como
contenido mental aparecerá más tarde, en la filosofía de Descartes. Para Platón las ideas
existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia,
independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas
del mundo sensible. (Hipias mayor, 287c-d; Fedón, 100a-c; República, 507a-c; 508c509b).
La teoría de las ideas se desarrolla a lo largo de la mayor parte de los diálogos que
hemos clasificado entre los de su período de transición. En especial, en el Menón,
Crátilo, Fedón y la República. Sigue presente en las obras posteriores, aunque en los
diálogos del período de madurez, además de afinar esta teoría, y oponerse a una
simplista interpretación de ésta, introduce nuevos elementos, tales como su método de
las dicotomías, de las que tratamos más adelante.
Donde más radicalmente aparece expuesto el dualismo platónico entre el mundo de las
ideas o mundo inteligible y mundo material o mundo sensible, es en el conocido mito
de la caverna, (República, VII; 514a-517c, 518b-d), y en el texto que le precede dentro
de la República, conocido como metáfora de la línea (República, VI; 509d-511b).
En estos textos aparecen unidos los ámbitos ontológico y epistemológico. El
conocimiento vulgar, adquirido por los sentidos (vista, tacto, olfato, etc.) solamente
nos proporciona sensaciones. El error de los sofistas, que les conduce al relativismo y al
escepticismo (ejemplificados por Protágoras, a quien Platón critica, por ejemplo, en el
texto Teeteto, 151e-183c, que ya hemos mencionado anteriormente), estriba en
confundir saber y percepción. Pero esta confusión todavía nos mantiene encadenados en
el fondo de la caverna. Las cosas sensibles, cambiantes y diversas (como las sombras
imprecisas del fondo de la caverna que destacan sobre un fondo débilmente iluminado
por la vacilante luz del fuego que las proyecta) son solamente sombras e imágenes
imperfectas de unas realidades de orden superior, inmutables y eternas. Ya en el Menón
nos dice Platón que el mundo sensible es una mera copia del mundo de las ideas que
podemos conocer por el intelecto. Las abejas de un enjambre, tomadas individualmente
y desde la información que nos suministran los sentidos, son todas diferentes pero, en
cuanto que son «abejas», desde el punto de vista de la esencia, son todas iguales: «no
difieren las unas de las otras en tanto que son abejas» (Menón, 73b).
En el Banquete y en el Fedón Platón se extiende más en la explicación de la naturaleza
de las ideas: son -dice- realidades absolutas que existen por sí y en sí mismas. En la
República, especialmente en los citados textos del mito de la caverna y la metáfora de
la línea, introduce toda una serie jerarquizada de intermediarios entre el mundo sensible
y el mundo de las ideas. Esta jerarquización no es solamente epistemológica (grados del
conocimiento), sino que también es ontológica (gradaciones de la realidad que
configuran una cadena del ser).
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DIFICULTADES DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS
No obstante, a lo largo de sus obras Platón considera la realidad de estas ideas de
diferentes maneras. En las primeras de su teoría parece que sostiene simplemente que el
mundo sensible es una mera copia del mundo inteligible y que ambos existen como
dos realidades distintas. Ahora bien, esta tesis, si se afirma estrictamente asó, conduce a
una mera duplicación de la realidad, y además presenta problemas insolubles. Por
ejemplo: dos hombres. Ambos son representaciones particulares de una misma idea: la
idea de “hombre”, pero el hecho de que se parezcan es también porque ambas participan
de la idea de “parecido” y esto llevo a una regresión infinita. Lo mismo pasa con “una
mesa”. Esta participa de la idea de “la mesa”, “la unidad”, la de “rectángulo”, etc. Si el
mundo de las ideas es inmutable, eterno, e imperecedero: ¿cómo explicar el devenir, el
cambio, el movimiento? ¿De qué idea inmóvil procedería el movimiento mismo?
¿Cómo llenar el hiato o separación (khorismós) existente entre ambos mundos?
En el Parménides y en el Teeteto, Platón somete a crítica su primitiva formulación de su
teoría de las ideas y se cuestiona:
-
la naturaleza de las ideas;
las relaciones entre ellas;
las relaciones entre las ideas y el mundo sensible (que solamente había podido
explicar metafóricamente recurriendo al símil de la imitación, la sombra, o la
participación).
Su marcado dualismo queda superado por una relación originaria entre un principio
activo: el Uno, el Bien, y un principio pasivo: lo Múltiple, lo Indeterminado. Fruto de la
relación entre ambos principios es el surgimiento de las ideas. A su vez, la acción de las
ideas sobre el principio pasivo engendra el mundo sensible. De esta manera, la realidad
aparece como un sistema de relaciones bajo el nombre de los géneros del ser. La
misión de las ciencias consiste en descubrir estas relaciones en el mundo sensible.
Es en el Sofista donde Platón presente sus nuevos hallazgos ontológicos y
epistemológicos. Ahora Platón, en contra de Parménides y los eleatas (el mismo Platón
habla en el Sofista de un “parricidio” contra el “padre” Parménides), declara que “en
cierto sentido el no-ser es y que, a su vez, en cierto sentido el ser no es” (Sofista, 241d).
De hecho, Platón elabora la primera tabla de categorías28 de la historia de la filosofía
y, por primera vez, trata de remitir todos los aspectos del pensamiento de unos pocos
atributos generales:
-
28
unidad-pluralidad
movimiento-reposo
semejanza-diferencia
generación-corrupción
ser-no ser
(del griego categoría, acusación). En un sentido no específico, las categorías son grandes conceptos,
géneros o clases con los que estructuramos la realidad; la clasificación de las cosas según géneros, clases
o categorías supone igualmente la partición de la realidad en diversos niveles, o maneras de ser, que se
excluyen mutuamente.
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Platón muestra que la irreductible oposición entre ser y no-ser paraliza el pensamiento,
de ahí la necesidad del parricidio contra Parménides, y de ahí la necesidad de admitir la
posibilidad de un pensamiento del no-ser. El ser, a partir de este diálogo, se concibe
como un sistema de relaciones entre ideas y esencias, no como una mera oposición
al no-ser. Todos los géneros participan de lo Mismo, porque cada uno es lo mismo
consigo mismo; y todos participan de lo Otro, porque cada uno es otro respecto a los
demás.
LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Las ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales ni por experiencia alguna,
puesto que toda experiencia las supone. Entonces: ¿cómo podríamos dirigir nuestra
investigación hacia algo si no supiéramos ya previamente, aunque de manera
imprecisa, qué es lo que buscamos?
Este es el tema que Platón expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menón. Aquí
Sócrates mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que
éste, solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Puesto que nadie se
lo ha enseñado (recordar que Sócrates únicamente le ayuda a dirigir adecuadamente su
mente mediante la mayéutica), se deduce que en realidad ya lo sabía, pero lo tenía
olvidado. Mediante las preguntas el esclavo “recuerda” el teorema geométrico. Esta
presencia en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, así como la posibilidad
de relacionar, comparar, establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el
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acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar continuamente esta
posibilidad.
Así, conocer es recordar: el conocimiento es anámnesis29. Nuestra alma inmortal,
preexistente al cuerpo (que es como una cárcel del alma) y que ha morado en el mundo
de las ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro,
recordar un conocimiento que ya poseía. Esta es la base de la teoría platónica del
conocimiento. Esta célebre teoría platónica debe ser interpretada porque se trata de una
presentación metafórica de su pensamiento. Platón dice literalmente en varios textos que
el conocimiento es recuerdo de nuestra alma que ha existido con anterioridad
(afirmación de tipo pitagórica y órfica), pero esta afirmación es del mismo rango que
todas las que Platón efectúa en sus mitos, analogías y metáforas.
Platón distingue en este proceso de conocimiento diversos grados:
Superior
nóesis
(razón, verdadero
conocimiento)
episteme
(conocimiento)
diánoia
(conocimiento
discursivo)
pístis
(creencia)
eikasía
(imaginación)
doxa
(opinión)
Los motores que impulsan hacia la búsqueda del conocimiento son: el maestro; el amor;
la misma reminiscencia. En el Teeteto (155d) Platón sitúa la admiración como inicio del
filosofar: “experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico del
filósofo. Este y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris
era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía” (Iris representa
el afán de saber, y Taumante se relaciona etimológicamente con thaúma, “asombro”).
LA COSMOLOGÍA PLATÓNICA
Bajo un lenguaje mítico, Platón expone en el Timeo el proceso de formación y
ordenación del mundo sensible a partir del mundo de las ideas, de forma que de éste
surge el demiurgo, entidad intermedia entre la idea de Bien y el mundo, que es quien
ordena la materia en función de las ideas y de complejas relaciones matemáticas como
un arquitecto que, a partir de las ideas, que son como los planos del mundo sensible,
ordena la materia a imagen y semejanza del mundo de las ideas.
29
del griego, anámnesis, recuerdo o reminiscencia. En la tradición órfica y pitagórica va unido a la
metempsicosis o transmigración de las almas, designando en este caso el recuerdo de las vidas anteriores.
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El Timeo – que en cierta forma debe entenderse como una preparación para las Leyes, el
último diálogo platónico – tiene como objeto investigar cómo debe ser el estado (polis)
ideal. Por ello se inicia señalando que la Atenas arcaica, vencedora de los atlantes
(habitantes de la mítica Atlántida ideada por Platón), podría servir como modelo de esta
polis ideal. Pero, si lo que se está buscando es un fundamento, la cuestión debe llegar
más lejos, es decir, debe llevarnos hacia el fundamento mismo de la posibilidad de
existencia de la polis. Debido a esta necesidad de encontrar un fundamento inicial o
primero, Platón señala que debe ser la estructura misma del kosmos la que debe tomarse
como punto de referencia.
El filósofo supone un isomorfismo entre el individuo y la polis y entre esta y el kosmos,
en una especie de relación entre microcosmos y macrocosmos:
 Una polis solamente puede ser justa cuando sus tres estamentos sociales (los
gobernantes, los guardianes y los artesanos) estén en su justa proporción, de la que
nace la armonía y la justicia.
 Un individuo puede ser justo cuando las tres partes de su alma: la razón, la voluntad
y las pasiones (que se corresponden con los tres estamentos sociales anteriores) estén
también armonizadas.
El origen del mundo – origen en sentido figurado, ya que el mundo es necesariamente
eterno y no creado – procede de la acción de este artesano divino o demiurgo. Este
mundo sensible (no podemos usar todavía el concepto de materia porque recién a partir
de Aristóteles empezará a tener sentido) así ordenado tomando como modelo las ideas,
se convierte propiamente en un cosmos (orden), y por ello encontramos en dicho
cosmos una inteligibilidad y racionalidad. Este cosmos tiene la razón de su movimiento
en sí mismo, está animado, razón por la cual Platón lo considera como un organismo
viviente dotado de un alma: el alma del mundo, unida al cuerpo del mundo en su punto
medio o centro.
La sustancia de la que está compuesta el mundo sensible acaba en unos corpúsculos
diminutos (integración del pluralismo de Anaxágoras y del atomismo de Demócrito)
cuyas propiedades dependen de su estructura geométrica, basada en los poliedros
regulares: el cubo forma la tierra; la pirámide forma el fuego; el octaedro forma el aire;
el icosaedro forma el agua.
LA TEORÍA POLÍTICA Y LA ÉTICA PLATÓNICA
La política de Platón directamente relacionada con la teoría de las ideas y en parte, con
el isomorfismo entre cosmos, ser humano y la polis. Sólo un estado gobernado por
quienes tienen el conocimiento de los fundamentos del orden y la justicia puede ser
ordenado y justo.
Hay que señalar que la motivación política atraviesa toda la obra de Platón (el mismo
lo afirma en la Carta VII). La necesidad de encontrar un fundamento sólido al
conocimiento está en función de la necesidad, mucho más importante, de encontrar un
fundamento sólido para guiar la acción común. Pero, aunque la teoría política de Platón
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más conocida es la que expone en La República, posteriormente matiza algunas de sus
posiciones en El Político y Las Leyes.
En el estado ideal, tal como lo expone en La República, y en base a aquel isomorfismo
citado con anterioridad, distingue tres clases.
CLASES SOCIALES
Los reyes filósofos, que gobiernan porque
tanto por naturaleza como por su educación
tienen la capacidad de hacerlo, y su virtud
característica es la sabiduría.
Los guardianes o soldados del Estado, cuya
virtud característica ha de ser el valor y la
fortaleza, y que son quienes, bajo la dirección
sabia de los gobernantes-filósofos, han de
mantener las leyes del Estado.
Los artesanos o trabajadores, cuya virtud
característica ha de ser la templanza.
PARTES DEL ALMA
Alma racional, cuya virtudes propias son la
sabiduría y la prudencia.
Alma irascible, cuya virtud propia es la
fortaleza.
Alma concupiscible cuya virtud propia es la
templanza.
De la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía,
también en el Estado aparece la justicia como armonía de las virtudes y sus clases
sociales. Para evitar el nepotismo y la tentación de favorecer a los amigos o a uno
mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni tan
sólo formar una familia estable. De esta manera se trata de que vivan comunitariamente
y que sus hijos sean considerados como si cada uno de los progenitores fuese su padre.
La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían ser
accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo
intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus
riquezas o su mero bienestar material.
Para acceder a la condición de guardián Platón establece una dura educación, y sólo
quienes superen estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de
entre los mejores guardianes, y después otra dura y elevada educación, especialmente
basada en el estudio de las matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan a los
gobernantes-filósofos. La educación matemática permite actuar como enlace entre el
mundo sensible y el mundo inteligible.
Llegados a este punto, ya se está en condiciones de gobernar a la polis que, de esta
manera, se convierte en una filosofocracia. Se trata, pues, de un régimen político
altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen
social o de su posición económica, sino sólo a base de sus méritos y capacidades. Es,
pues, un elitismo intelectual el que defiende Platón.
Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección eugenésica,
especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de mejora de los
ciudadanos. Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho ejercer la censura en las
artes (literatura, teatro, etc.) que puedan ser perjudiciales para la colectividad, ya que
son ellos los que tienen el conocimiento y saben lo que es adecuado para la sociedad.
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Platón, como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis
no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello prevé las diferentes etapas
de degeneración que puede sufrir una comunidad humana, y describe cinco formas
gobierno que, de manera procesual, ejemplifican dicha degeneración (Político, 302303).
 La forma idónea de gobierno es la monarquía entendido en su significado literal
(monas, unidad). El gobierno de uno solo: el más capaz (no es una monarquía
hereditaria por los “méritos” de la sangre, sino el gobierno del mejor). Si son varios
entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se denomina aristocracia
(nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta social, sino de los mejores y
más preparados intelectualmente).
 la degeneración de esta forma es la timocracia, o gobierno regido por el honor más
que por el conocimiento (República VII, 545b);
 esta puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos pocos, oligos) regida por el
afán de riqueza. Cuanta más importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud;
 esta situación genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la
democracia, el triunfo de los pobres sobres los ricos (Rep. 555b) que conduce a una
inevitable crisis de la autoridad y a la demagogia (fue un régimen democrático el que
condenó a Sócrates);
 pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un
exceso de servidumbre y desorden que da lugar a la aparición de la tiranía, la más
detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del gobierno justo.
En El Político y en Las Leyes, Platón matiza su modelo utópico de La República
(primera utopía política). Así Platón empezará a dar cada vez más importancia a las
leyes como instrumento de gobierno, ya que se revelaba plenamente irrealizable en la
práctica un modelo regido solamente por el conocimiento (recordar los tres intentos
políticos fallidos mencionas al principio), como el propuesto en La República. No se
trata de rechazar lo expuesto en esta obra, porque se trata de un ideal, pero en ausencia
de la polis ideal es necesario regir los destinos comunes por las leyes.
Las leyes, aunque inferiores al gobierno regido por el pleno conocimiento del Bien,
permiten realizar en la práctica un gobierno relativamente justo, pues “la ley no puede
llegar a captar a la vez lo mejor y más justo para todos, de manera que pueda ser capaz
de decretar las prescripciones más útiles, ya que la diversidad que hay entre los
hombres y los actos, y el hecho de que nada humano esté en reposo, impiden llegar en
ningún arte ni en ninguna materia a un absoluto que valga para todos los casos y en
todo tiempo” (Político, 294b).
Así, del gobierno utópico guiado por el puro conocimiento del Bien, Platón pasa, en Las
Leyes, a intentar conciliar los dos modelos básicos constitucionales: el de la monarquía
(representado por el modelo persa) y del de la democracia (representado por Atenas), ya
que todas las otras formas constitucionales son formas degeneradas de éstas. Entonces,
una ciudad solamente podrá ser bien gobernada si estos dos elementos están bien
representados, ya que aúnan la sabiduría y libertad. Un exceso personal, si no está en
manos de un auténtico sabio, conduce al absolutismo tiránico, pero un exceso de
libertad, si no está sometida a control conduce a la demagogia. En ausencia del modelo
ideal, Platón propone un modelo basado en una constitución mixta y una igualdad
proporcional.
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III. TEXTOS DE PLATÓN
EL DEMIURGO
Ahora bien: según yo veo las cosas, se pueden en primer lugar establecer las siguientes divisiones. ¿Cuál
es el ser eterno que no nace jamás y cuál es aquel que nace siempre y no existe nunca? El primero es
aprehendido por la inteligencia y el raciocinio, pues es constantemente idéntico a sí mismo. El segundo
es objeto de la opinión unida a la sensación irracional, ya que nace y muere, pero no existe jamás
realmente.
Todo lo que nace, nace necesariamente por la acción de una causa, pues es imposible que, sea lo que
sea, pueda nacer sin causa. Así, pues, todas las veces que el demiurgo, con sus ojos sin cesar puestos
en lo que es idéntico a sí, se sirve de un modelo de tal clase, todas las veces que él se esfuerza por
realizar en su obra la forma y las propiedades de aquello, todo lo que de esta manera produce es
necesariamente bello y bueno.. [...]
Ahora bien: según hemos dicho, es necesario que todo lo que ha nacido haya nacido por la acción de una
causa determinada. Sin embargo, descubrir al autor y al padre de este Cosmos es una gran hazaña y,
una vez se lo ha descubierto, es imposible divulgarlo de modo que llegue a todo el mundo.
Pero es necesario aún, tratando del Cosmos, preguntarse según cuál de los dos modelos lo ha hecho el
que lo ha realizado, si lo ha hecho de acuerdo con el modelo que es idéntico a sí y uniforme, o si lo ha
hecho según el modelo generado o nacido. Ahora bien: si el Cosmos es bello y el demiurgo es bueno, es
evidente que pone sus miradas en el modelo eterno. En caso contrario, cosa que no nos cabe suponer,
habría mirado al modelo nacido. Es absolutamente evidente para todos que ha tenido en cuenta el
modelo eterno. Pues el Cosmos es lo más bello de todo lo que ha sido producido, y el demiurgo es la más
perfecta y mejor de las causas. Y, en consecuencia, el Cosmos hecho en estas condiciones ha sido
producido de acuerdo con lo que es objeto de intelección y reflexión y es idéntico a sí mismo.
Timeo, 28c (Obras, Aguilar, Madrid 1972, p. 1133-1134).
EL MITO DE LA CAVERNA
--Ahora, continúa, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la ignorancia,
mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitación subterránea en forma de caverna
con una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en ella desde su niñez, sujetos por cadenas que
les inmovilizan las piernas y el cuello, de tal manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza,
y no ven más que lo que está delante de ellos. La luz les viene de un fuego encendido a una cierta
distancia detrás de ellos sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un
camino elevado, a lo largo del cual debes imaginar un pequeño muro semejante a las barreras que los
ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus prodigios.
--Ya lo veo, dijo.
--Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases, figuras de
hombres y de animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera que aparecen por
encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros no dicen nada.
--Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo.
--Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situación verán otra cosa de sí
mismos y de los que están a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre el fondo
de la caverna que está frente a ellos.
--No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmóvil.
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--¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos?
--Sin duda.
--Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creerían nombrar a las cosas en sí
nombrando las sombras que ven pasar?
--Necesariamente.
--Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la prisión, cada vez que hablase uno
de los que pasan, ¿no creerían que oyen hablar a la sombra misma que pasa ante sus ojos?
--Sí, por Zeus, exclamó.
--En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estas sombras?
--Es inevitable.
--Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su error; mira lo que resultaría
naturalmente de la nueva situación en que vamos a colocarlos. Liberamos a uno de estos prisioneros. Le
obligamos a levantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado de la luz: no podrá hacer nada
de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras antes veía. Te
pregunto qué podrá responder si alguien le dice que hasta entonces sólo había contemplado sombras
vanas, pero que ahora, más cerca de la realidad y vuelto hacia objetos más reales, ve con más
perfección; y si por último, mostrándole cada objeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de
preguntas a decir qué es, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y que le parecerá más verdadero lo
que veía antes que lo que ahora le muestran?
--Sin duda, dijo.
--Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿No apartará su mirada de ella para
dirigirla a esas sombras que mira sin esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son realmente más
visibles que los objetos que le enseñan?
--Seguramente.
--Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero áspero y escarpado
hasta la claridad del sol, ¿esta violencia no provocará sus quejas y su cólera? Y cuando esté ya a pleno
sol, deslumbrado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos que llamamos verdaderos?
--No podrá, al menos los primeros instantes.
--Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo que más fácilmente verá al
principio serán las sombras, después las imágenes de los hombres y de los demás objetos reflejadas en
las aguas, y por último los objetos mismos. De ahí dirigirá sus miradas al cielo, y soportará más
fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando contemple la luna y las estrellas, que durante el día
el sol y su resplandor.
--Así lo creo.
--Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o en cualquier otra parte, sino
contemplarlo a él mismo en su verdadero asiento.
--Indudablemente.
--Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que el sol produce las estaciones y
los años, lo gobierna todo en el mundo visible y es en cierto modo la causa de lo que ellos veían en la
caverna.
--Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos.
--Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus conocimientos allí y de sus compañeros de
cautiverio, ¿no se sentirá feliz por su cambio y no compadecerá a los otros? Ciertamente.
--Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas, recompensas públicas establecidas entre
ellos para aquel que observase mejor las sombras a su paso, que recordase mejor en qué orden
acostumbran a precederse, a seguirse o a aparecer juntas y que por ello fuese el más hábil en
pronosticar su aparición, ¿crees que el hombre de que hablamos sentiría nostalgia de estas distinciones,
y envidiaría a los más señalados por sus honores o autoridad entre sus compañeros de cautiverio? ¿.No
crees más bien que será como el héroe de Homero y preferirá mil veces no ser más «que un mozo de
labranza al servicio de un pobre campesino» y sufrir todos los males posibles antes que volver a su
primera ilusión y vivir como vivía?
--No dudo que estaría dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como anteriormente.
--Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su antiguo lugar. ¿No se le
quedarían los ojos como cegados por este paso súbito a la obscuridad?
--Sí, no hay duda.
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--Y si, mientras su vista aún está confusa, antes de que sus ojos se hayan acomodado de nuevo a la
obscuridad, tuviese que dar su opinión sobre estas sombras y discutir sobre ellas con sus compañeros
que no han abandonado el cautiverio, ¿no les daría que reír? ¿No dirán que por haber subido al exterior
ha perdido la vista, y no vale la pena intentar la ascensión? Y si alguien intentase desatarlos y llevarlos
allí, ¿no lo matarían, si pudiesen cogerlo y matarlo?
--Es muy probable.
--Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra condición. La caverna subterránea es
el mundo visible. El fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que sube a la región superior y
contempla sus maravillas, es el alma que se eleva al mundo inteligible. Esto es lo que yo pienso, ya que
quieres conocerlo; sólo Dios sabe si es verdad. En todo caso, yo creo que en los últimos límites del
mundo inteligible está la idea del bien, que percibimos con dificultad, pero que no podemos contemplar
sin concluir que ella es la causa de todo lo bello y bueno que existe. Que en el mundo visible es ella la
que produce la luz y el astro de la que procede. Que en el mundo inteligible es ella también la que
produce la verdad y la inteligencia. Y por último que es necesario mantener los ojos fijos en esta idea
para conducirse con sabiduría, tanto en la vida privada como en la pública. Yo también lo veo de esta
manera, dijo, hasta el punto de que puedo seguirte […]
--Por tanto, si todo esto es verdadero, dije yo, hemos de llegar a la conclusión de que la ciencia no se
aprende del modo que algunos pretenden. Afirman que pueden hacerla entrar en el alma en donde no
está, casi lo mismo que si diesen la vista a unos ojos ciegos.
--Así dicen, en efecto, dijo Glaucón.
--Ahora bien, lo que hemos dicho supone al contrario que toda alma posee la facultad de aprender, un
órgano de la ciencia; y que, como unos ojos que no pudiesen volverse hacia la luz si no girase también el
cuerpo entero, el órgano de la inteligencia debe volverse con el alma entera desde la visión de lo que
nace hasta la contemplación de lo que es y lo que hay más luminoso en el ser; y a esto hemos llamado el
bien, ¿no es así?
--Sí.
--Todo el arte, continué, consiste pues en buscar la manera más fácil y eficaz con que el alma pueda
realizar la conversión que debe hacer. No se trata de darle la facultad de ver, ya la tiene. Pero su órgano
no está dirigido en la buena dirección, no mira hacia donde debiera: esto es lo que se debe corregir.
--Así parece, dijo Glaucón.
República VII; 514a_517c y 518b_d. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder,
Barcelona 1982, p. 26-30).
EL MITO DEL CARRO ALADO
Cómo es el alma, requeriría toda una larga explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto humano
y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran
nacidos juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses
son todos ello buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere,
hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos caballos de los
cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario,
como también su origen. Necesariamente, pues, nos resultará difícil su manejo. [...]
Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimos cada alma en tres partes, y dos de ellas
tenían forma de caballo y una tercera forma de auriga, sigamos utilizando también ahora este símil.
Decimos, pues, que de los caballos uno es bueno y el otro no. Pero en qué consistía la excelencia del
bueno y la rebeldía del malo no lo dijimos entonces, pero habrá que decirlo ahora. Pues, bien, de ellos, el
que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y de finos remos, de altiva cerviz, aguileño hocico,
blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con moderación y pundonor, seguidor de la opinión
verdadera y, sin fusta, dócil a la voz y a la palabra. En cambio el otro es contrahecho, grande, de toscas
articulaciones, de grueso y corto cuello, de achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente,
compañero de excesos y petulancias, de peludas orejas, sordo, apenas obediente al látigo y los acicates.
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El otro, sin embargo, que no hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en
impetuoso asalto, poniendo en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir
hacia el amado y traerle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio, se resisten irritados, como
si tuvieran que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al final, cuando ya no se puede poner freno al mal,
se dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendo en hacer aquello a lo que se le empuja.
Fedro, 246a, 253b-254a (Platón, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro, Gredos, Madrid 1986, p. 345 y
360-361).
EL ORIGEN DEL HOMBRE
Ahora que, al igual que los carpinteros la madera, tenemos ante nosotros los tipos de causas que se han
decantado y a partir de los cuales es necesario entretejer el resto del discurso, volvamos un instante al
comienzo para marchar rápidamente hasta el punto desde donde vinimos hasta aquí e intentar poner una
coronación final al relato que se ajuste a lo anterior. Como ya fuera dicho al principio, cuando el universo
se encontraba en pleno desorden, el dios introdujo en cada uno de sus componentes las proporciones
necesarias para consigo mismo y para con el resto y los hizo tan proporcionados y armónicos como le fue
posible. Entonces, nada participaba ni de la proporción ni de la medida, si no era de manera casual, ni
nada de aquello a lo que actualmente damos nombres tales como fuego, agua o alguno de los restantes,
era digno de llevar un nombre, sino que primero los ordenó y, luego, de ellos compuso este universo, un
ser viviente que contenía en sí mismo todos los seres vivientes mortales e inmortales. El dios en persona
se convierte en artífice de los seres divinos y manda a sus criaturas llevar a cabo el nacimiento de los
mortales. Cuando éstos recibieron un principio inmortal de alma, le tornearon un cuerpo mortal alrededor,
a imitación de lo que él había hecho. Como vehículo le dieron el tronco y las extremidades en los que
anidaron otra especie de alma, la mortal, que tiene en sí procesos terribles y necesarios: en primer lugar
el placer, la incitación mayor al mal, después, los dolores, fugas de las buenas acciones, además, la
osadía y el temor, dos consejeros insensatos, el apetito, difícil de consolar, y la esperanza, buena
seductora. Por medio de la mezcla de todos estos elementos con la sensibilidad irracional y el deseo que
todo lo intenta compusieron con necesidad el alma mortal. Por esto, como los dioses menores se
cuidaban de no mancillar el género divino del alma, a menos que fuera totalmente necesario, implantaron
la parte mortal en otra parte del cuerpo separada de aquélla y construyeron un istmo y límite entre la
cabeza y el tronco, el cuello, colocado entremedio para que estén separadas. Ligaron el género mortal del
alma al tronco y al así llamado tórax. Puesto que una parte del alma mortal es por naturaleza mejor y otra
peor, volvieron a dividir la cavidad del tórax y la separaron con el diafragma colocado en el medio, tal
como se hace con las habitaciones de las mujeres y los hombres. Implantaron la parte belicosa del alma
que participa de la valentía y el coraje más cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cuello, para que
escuche a la razón y junto con ella coaccione violentamente la parte apetitiva, cuando ésta no se
encuentre en absoluto dispuesta a cumplir voluntariamente la orden y la palabra proveniente de la
acrópolis. Hicieron al corazón, nudo de las venas y fuente de la sangre que es distribuida
impetuosamente por todos los miembros, la habitación de la guardia, para que, cuando bulle la furia de la
parte volitiva porque la razón le comunica que desde el exterior los afecta alguna acción injusta o,
también, alguna proveniente de los deseos internos, todo lo que es sensible en el cuerpo perciba
rápidamente a través de los estrechos las recomendaciones y amenazas, las obedezca y cumpla
totalmente y permita así que la parte más excelsa del alma los domine. Como previeron que, en la
palpitación del corazón ante la c expectativa de peligros y cuando se despierta el coraje, el fuego era el
origen de una fermentación tal de los encolerizados, idearon una forma de ayuda e implantaron el
pulmón, débil y sin sangre, pero con cuevas interiores, agujereadas como esponjas para que, al recibir el
aire y la bebida, lo enfríe y otorgue aliento y tranquilidad en el d incendio. Por ello, cortaron canales de la
arteria en dirección al pulmón y a éste lo colocaron alrededor del corazón, como una almohadilla, para
que el corazón lata sobre algo que cede, cuando el coraje se excita en su interior, y se enfríe, de modo
que sufra menos y pueda servir más a la razón con coraje.
Entre el diafragma y el límite hacia el ombligo, hicieron habitar a la parte del alma que siente apetito de
comidas y bebidas y de todo lo que necesita la naturaleza corporal, para lo cual construyeron en todo
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este lugar como una e especie de pesebre para la alimentación del cuerpo. Allí la ataron, por cierto, como
a una fiera salvaje: era necesario criarla atada, si un género mortal iba a existir realmente alguna vez. La
colocaron en ese lugar para que se apaciente siempre junto al pesebre y habite lo más lejos posible de la
parte deliberativa, de modo que cause el menor ruido y alboroto y permita reflexionar al elemento superior
con tranquilidad acerca de lo que conviene a todas las partes, tanto desde la perspectiva común como de
la particular.
Timeo, 69a-71a. (Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi, Diálogos, Vol. VI, Gredos, Madrid
1992, p.229-231).
LA IDEA DE BIEN
Lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la
idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero también como causa de la
ciencia y de la verdad; y así, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad,
juzgarás rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y más hermosa todavía que ellas. Y
en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la
luz y la visión se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en éste es acertado el
considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el
bien mismo, pues es mucho mayor todavía la consideración que se debe a la naturaleza del bien. [...]
Del sol dirás, creo yo, que no sólo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino
también la generación, el crecimiento y la alimentación; sin embargo, él no es generación. [...]
Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por obra del bien su
cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin
embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto dignidad y
poder.
República, 509, a-b (Centro de Estudios Constitucionales, 3 vols., Madrid 1981, vol. 2, p. 216-217).
LA REMINISCENCIA
--A menudo te he oído afirmar este principio, Sócrates, replicó Cebes, que conocer no es otra cosa que
recordar. Si este principio es verdadero, es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior las
cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si nuestra alma no existe antes de venir bajo
esta forma humana. Es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal.
--Pero, Cebes, dijo Simias, ¿qué pruebas tenemos de este principio? Recuérdamelas, pues no me
acuerdo de ellas ahora.
--No te diré más que una, pero muy hermosa, respondió Cebes. Y es que todos, si son bien interrogados,
lo descubren todo por sí mismos; cosa que no harían nunca si no poseyeran ya la ciencia y un juicio
recto. No hay más que preguntarles sobre las figuras de geometría y sobre otras cosas parecidas, no
puede dejar de reconocerse que es así.
--Si de este modo no te has persuadido, Simias, dijo Sócrates, a ver si ésta te convencerá. ¿Te cuesta
creer que conocer sea sólo recordar?
--No mucho, respondió Simias; pero necesito precisamente lo que tú dices, acordarme. Y gracias a lo que
Cebes ha dicho, poco falta para que me acuerde y empiece a creer. Pero ello no impedirá que escuche
con agrado las nuevas pruebas que quieres darme.
--Son éstas, replicó Sócrates. ¿Todos estamos de acuerdo en que para recordar, es necesario haber
sabido antes la cosa que se recuerda?
--Sí.
--¿Y estamos de acuerdo también en que cuando la ciencia viene de un cierto modo, es una
reminiscencia? Cuando digo de un cierto modo, es, por ejemplo, cuando un hombre, al ver o al oír algo,
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no adquiere sólo el conocimiento de la cosa percibida, sino que a la vez piensa en otra cosa cuyo
conocimiento es para él de un género distinto que el primero. ¿No decimos con razón que este hombre se
acuerda de la cosa en la que ha pensado ocasionalmente?
--¿Cómo dices?
--Digo por ejemplo, que una cosa es el conocimiento de un hombre y otra el de una lira.
--Sin duda.
--Pues bien, continuó Sócrates, ¿no sabes lo que ocurre a los amantes cuando ven una lira, un vestido, o
alguna otra cosa de que suele usar su amado? Al tener conocimiento de esta lira, se forman con el
pensamiento la imagen de aquel a quien ha pertenecido la lira. Y esto es la reminiscencia. Igual que
ocurre a menudo que al ver a Simias, nos acordemos de Cebes. Y podría citar otros mil ejemplos.
--Con seguridad millares, por Zeus, dijo Simias.
--¿Admitiremos pues, continuó Sócrates, que todo esto es recordar, sobre todo cuando se trata de cosas
que el tiempo o la distancia han hecho olvidar?
--No veo dificultad en ello.
--¿Y viendo el dibujo de un caballo o de una lira, no se puede recordar a un hombre? ¿Viendo el retrato
de Simias, no se puede recordar a Cebes?
--Sin duda.
--¿Y no ocurre que la reminiscencia se produce unas veces por la semejanza y otras por el contrate?
--Sí, así ocurre.
--Y cuando uno se acuerda de algo por la semejanza, ¿no ocurre necesariamente que el espíritu ve si le
falta algo al retrato para su perfecto parecido con el original que recuerda, o si no le falta nada?
--Es necesario, dijo Simias.
--Considera ahora, dijo Sócrates, si eres de mi parecer. ¿No decimos que hay igualdad, no sólo entre un
árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, sino alguna otra cosa distinta fuera de todo ello?
¿Decimos que la igualdad en sí es algo, o que no es nada?
--Sí, por Zeus, dijo Simias, decimos que es algo.
--¿Y conocemos esta igualdad en sí?
--Sin duda.
--¿De dónde hemos sacado este conocimiento? ¿No es de las cosas de que acabamos de hablar, de
suerte que viendo árboles iguales, piedras iguales, nos hemos formado la idea de esta igualdad que no
es ni estos árboles ni estas piedras, sino que es completamente diferente de ellos? Observa bien esto; las
piedras y los árboles ¿no nos parecen unas veces iguales y otras desiguales, según los objetos con los
que se los compare?
--Así es.
--Ciertamente, en algunos casos las cosas iguales te parecen desiguales; ¿ocurre lo mismo con la
igualdad en sí, y te parece a veces desigualdad?
--Nunca, Sócrates.
--Así pues, ¿no es lo mismo la igualdad y lo que es igual?
--No. ciertamente.
--Sin embargo, ¿no es de estas cosas, iguales, que son diferentes de la igualdad, de donde tú has
sacado la idea y el conocimiento de la igualdad?
--Esta es la verdad, Sócrates.
--¿Y esto tanto si se les parece como si no so les parece?
--Así es.
--En efecto, esto no constituye diferencia alguna. Cuando, viendo una cosa, piensas en otra, tanto si es
semejante como si es diferente, ¿constituye ello necesariamente un acto de reminiscencia?
--Necesariamente.
--Pero, dime, continuó Sócrates, ¿en presencia de árboles que son iguales, o de otras cosas iguales, qué
nos ocurre? ¿Encontramos estas cosas iguales como la igualdad en sí? ¿Y cuánto falta para que sean
iguales como esta igualdad?
--Falta mucho.
--Estamos pues de acuerdo sobre esto. Cuando alguien, al ver una cosa, piensa: «Es cosa, que ahora
veo, tiende a parecerse a otra, pero lejos de serle enteramente conforme, es inferior a ella», ¿es
necesario que el que tenga este pensamiento haya visto y conocido antes esta otra cosa a la que dice
que se parece la primera, aunque sea imperfectamente?
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--Es necesario.
--¿Y no nos ocurre esto con las cosas iguales, cuando las compararnos con la igualdad?
--Así es.
--Por tanto ¿es necesario que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera
vez cosas iguales, hemos pensado que tienden todas a ser iguales como la igualdad misma, y que no
pueden conseguirlo?
--Es como dices.
--Y convenimos también en que hemos obtenido este pensamiento de la vista, del tacto, o de algún otro
sentido; y lo que digo de un sentido, lo digo de todos.
--Con razón, Sócrates.
--Por tanto, ¿es necesario que sea de los sentidos mismos de donde saquemos el pensamiento de que
todas las cesas iguales que son objeto de nuestros sentidos, tienden a esta igualdad en sí, aunque sean
inferiores a ella? ¿es así?
--Sí, así es.
--Por consiguiente, antes de que hayamos empezado a ver, a oír y a sentir de cualquier manera, es
necesario que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad en sí en su realidad, para compararle,
como hacemos, las cosas sensibles iguales, y ver que estas cosas aspiran a esta igualdad sin poder
alcanzarla.
--Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.
--Pero, ¿no es verdad que inmediatamente después de nuestro nacimiento hemos visto, hemos oído, y
hemos usado de todos nuestros sentidos?
--Es muy cierto.
--¿Es necesario, pues, que hayamos tenido conocimiento de la igualdad antes de este momento?
--Sí.
--Y por consiguiente, ¿es necesario que la hayamos conocido antes de nuestro nacimiento?
--Así parece.
--Si hemos tenido este conocimiento antes de nuestro nacimiento, conocemos antes de nacer no sólo la
igualdad, sino la grandeza, la pequeñez, y muchas otras cosas de esta naturaleza. Pues lo que aquí
decimos igualmente concierne a la igualdad que a lo bello en sí, al bien, a lo justo, lo santo, y todas las
cosas que en nuestras palabras las señalamos con el carácter de ser en sí. De modo que es necesario
que las hayamos conocido antes de nacer.
--Así es.
--Y si, después de haber poseído estos conocimientos, no los olvidáramos cuando entramos en la vida,
naceríamos con la ciencia y la conservaríamos toda la vida. Pues saber consiste en esto: después de
haber adquirido el conocimiento de algo, tenerlo y no perderlo. En cambio olvidar, Simias, ¿no es perder
la ciencia que se tenía?
--Sin ninguna duda, Sócrates.
--Y si, habiendo poseído estos conocimientos antes de nacer y habiéndolos perdido en el momento de
nacer, volvemos a adquirirlos utilizando nuestros sentidos, ¿lo que llamamos conocer no es volver a
adquirir unos conocimientos que ya teníamos, y no lo llamaremos con razón acordarse? Sin duda.
--Pues nos ha parecido muy posible que aquel que ha visto una cosa, piense, con motivo de ella, en otra
que ha olvidado y que tiene alguna relación con la que ha visto, ya sea que se le parezca, o que no se le
parezca. Por consiguiente, repito, una de dos: o bien nacemos con estos conocimientos y los
conservamos todos durante nuestra vida, o bien aquellos de quienes decimos que se instruyen no hacen
más que acordarse, y entonces la ciencia es una reminiscencia.
--Así es necesariamente, Sócrates. [...]
--Por tanto, ocurre de este modo, Simias. Si todas estas cosas de que siempre hablamos existen
verdaderamente, lo bello, el bien, y todas las demás esencias del mismo orden, si es cierto que nosotros
les referimos todas las impresiones de los sentidos como a su tipo primitivo y si es cierto que las
comparamos a este tipo, entonces necesariamente, igual que existen todas estas cosas, nuestra alma
debe existir también, y debe existir antes de nuestro nacimiento. Pero si estas cosas no existen, todo
nuestro razonamiento se derrumba. ¿No es así'? ¿Y no es igualmente necesario que si estas cosas
existen, nuestras almas existan también antes de nuestro nacimiento, y que si no existen, nuestras almas
tampoco?
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--Sin duda es igualmente necesario Sócrates, dijo Simias. Y la consecuencia de todo ello es que nuestra
alma existe antes de nuestro nacimiento, como las esencias de que has hablado. Pues, a mi parecer,
nada hay más evidente. Todas estas cosas, lo bello, el bien, y las demás cosas de que hablabas, poseen
la más alta existencia. Así pues, por mi parte, estoy satisfecho con esta demostración.
Fedón, 72e_77a. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982,
p.36-40).
LA PREEXISTENCIA DE LAS ALMAS
--El alma que nunca ha visto la verdad no puede revestir la forma humana. En efecto, el hombre debe
ejercitarse en comprender según la idea, es decir, elevarse de una multiplicidad de sensaciones a una
unidad inteligible. Ahora bien, este acto no es otra cosa que el recuerdo de lo que nuestra alma ha visto
antes, cuando seguía a un dios en sus evoluciones, cuando, apartando su mirada de lo que nosotros
llamamos ser, levantaba la cabeza hacia el ser verdadero. Por eso es justo que sólo el pensamiento del
filósofo tenga alas, puesto que se aplica siempre y en la medida de sus fuerzas a recordar las esencias a
las que el mismo dios debe su divinidad. El hombre que sabe usar estas reminiscencias es iniciado sin
cesar en los misterios de la divina perfección, y sólo él se hace realmente perfecto. Apartado de los
cuidados que preocupan a los hombres y dedicado a lo divino, el vulgo pretende curarlo de su locura y no
ve que está inspirado.
--A este punto quería llegar toda esta explicación sobre la cuarta especie de locura. Cuando un hombre
percibe la belleza de aquí abajo y se acuerda de la belleza verdadera, a su alma le crecen alas y desea
volar. Pero al advertir su impotencia, eleva como un pájaro los ojos al cielo, deja a un lado las
ocupaciones del mundo y ve cómo le llaman insensato. Y así, de todas las clases de entusiasmo, éste es
el más magnífico. [...] En efecto, como ya hemos dicho, toda alma humana por naturaleza ha
contemplado las realidades: de otro modo no hubiese podido entrar en el cuerpo de un hombre. Pero los
recuerdos de esta contemplación no se despiertan en todas las almas con la misma facilidad. Una apenas
ha entrevisto las esencias. Otra, después de su caída a la tierra, ha tenido la desgracia de ser llevada a la
injusticia por ciertos tratos humanos y de olvidar los sagrados misterios que había contemplado
anteriormente. Sólo un pequeño número de almas conservan un recuerdo casi exacto. Estas almas,
cuando ven alguna imagen de las cosas del cielo, se llenan de turbación y no pueden contenerse; pero no
saben lo que experimentan, porque no pueden analizarse con precisión.
--Sin duda, la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma no brillan en sus imágenes terrestres;
apenas la imperfección de nuestros órganos permite a un pequeño número de nosotros que en presencia
de estas imágenes reconozcan el modelo que representan. Nos era dado contemplar la belleza con todo
su esplendor cuando, unidos al coro de los bienaventurados, íbamos, unos siguiendo a Zeus, los otros
siguiendo a otros dioses. Gozábamos entonces del más maravilloso espectáculo. Iniciados en un misterio
que podemos llamar bienaventurado, lo celebrábamos, libres de la imperfección y de los males que nos
esperaban después. Éramos admitidos a contemplar las esencias perfectas, simples, llenas de calma y
felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la más pura luz. Y nosotros mismos éramos puros, libres
de esta tumba a la que llamamos cuerpo y que arrastramos con nosotros como la ostra arrastra su
prisión.
Fedro, 249b_250c. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982,
p.46-48).
TEORÍA DE LAS IDEAS
Hipias Mayor, 287c-d.
Sócrates. --¡Ay, qué bien hablas! Pero, puesto que tú me animas, me voy a convertir lo más posible en
este hombre y voy a intentar preguntarte. Porque si tú le expusieras a él este discurso que dices sobre las
ocupaciones bellas, te escucharía y, en cuanto terminaras de hablar, no te preguntaría más que sobre lo
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bello, pues tiene esta costumbre, y te diría: Extranjero de Elis, dime, por favor, ¿los que son justos no lo
son por la justicia? Ten la bondad de responderme, Hipias.
Hipias. --Responderé que es por la justicia.
--¿Y la justicia no es algo en sí misma?
--Sin duda.
--Igualmente, ¿no son sabios los sabios por la sabiduría, y todo lo que es bueno, no lo es por el bien?
--¿Cómo podría ser de otro modo?
--¿Y son éstas cosas reales? ¿No lo negarás, sin duda?
--Sí, son reales.
--Y todas las cosas bellas, ¿no son bellas también por la belleza?
--Sí, por la belleza.
--Que es una cosa real.
--Real sin duda.
Fedón, l00a-c.
--Voy a explicarme más claramente, dijo Sócrates, pues creo que aún no me comprendes.
--No, por Zeus, dijo Cebes, no te comprendo muy bien.
--Sin embargo, dijo Sócrates, no digo nada nuevo, nada que no haya dicho en mil ocasiones. Para
explicarte el método que he utilizado en la búsqueda de las causas, vuelvo primero a lo que tanto he
repetido. Así pues digo que existe una belleza en sí y por sí, un bien, una grandeza, y así todo lo demás.
Si me concedes la existencia de estas cosas, espero demostrarte por medio de ellas por qué el alma es
inmortal.
--Te lo concedo, dijo Cebes, no podrías acabar pronto tu demostración.
--Fíjate bien en lo que va a seguir, y ve si no estás de acuerdo conmigo. Me parece que si hay alguna
cosa bella, además de lo bello en sí, sólo puede ser bella porque participa en esta misma belleza; y así
todas las demás cosas. ¿Me concedes esta causa? Sí, te la concedo.
--Entonces, no comprendo todas estas otras causas sabias. Si alguien me dice que lo que hace que una
cosa sea bella, es la vivacidad de sus colores o la proporción de sus partes, o cualquier otra cosa
semejante, dejo de lado todas estas razones que no hacen más que ofuscarme, y respondo sin
ceremonia y sin arte, y tal vez demasiado simplemente, que nada la hace bella sino la presencia o la
comunicación de esta belleza en sí, sea cual fuere el modo cómo esta comunicación se produzca. Pues
yo no afirmo nada después de esto. Afirmo solamente que es por la belleza que son bellas todas las
cosas bellas. Mientras me mantenga en este principio, no creo que pueda equivocarme, y estoy
persuadido de que puedo responder con toda seguridad que las cosas bellas son bellas por la presencia
de la belleza. ¿No te parece así también?
--Perfectamente.
--Del mismo modo, ¿no son grandes las cosas grandes por la grandeza, y las pequeñas no lo son por la
pequeñez?
--Sí.
República, 507a_c.
--Primero es necesario, dije yo, que nos pongamos de acuerdo y os recuerdo lo que ya se ha dicho tantas
veces.
--¿Y qué es?, preguntó.
--Hay muchas cosas bellas, y muchas buenas, e igualmente otras cuya existencia afirmamos y que
distinguimos por el lenguaje.
--Sí, en efecto.
--Afirmamos también la existencia de lo bello en sí, del bien en sí, e igualmente, para todas las cosas que
decimos múltiples afirmamos que a cada una corresponde una idea que es única y que llamamos su
esencia.
--Es verdad.
--Y decimos de las cosas múltiples que son objeto de los sentidos, no del espíritu, mientras que las ideas
son el objeto del espíritu, no de los sentidos.
--Perfectamente.
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República, 508c_509b.
--Cuando los ojos se dirigen hacia objetos que no están iluminados por la luz del día, sino por los astros
de la noche, hallan dificultad en distinguirlos, parecen hasta un cierto punto afectos de ceguera.
--Así es.
--En cambio, cuando contemplan objetos iluminados por el sol, los ven distintamente y manifiestan la
facultad de ver de que están dotados.
--Sin duda.
--Comprende que lo mismo le pasa al alma. Cuando dirige su mirada a lo que está iluminado por la
verdad y por el ser, lo comprende y lo conoce, y muestra que está dotada de inteligencia. Pero cuando
vuelve su mirada hacia lo que está mezclado de obscuridad. no tiene más que opiniones, y pasa sin cesar
de la una a la otra; parece haber perdido la inteligencia.
--Así es.
--Así pues, ten por cierto que lo que comunica a los objetos conocidos la verdad. y al alma la facultad de
conocer, es la idea del bien. Comprende que esta idea es la causa de la ciencia y de la verdad, en tanto
que entran en el conocimiento. Y por bellas que sean la ciencia y la verdad, no te equivocarás si piensas
que la idea del bien es distinta de ellas y las supera en belleza. En efecto igual que en el mundo visible
tenemos razón al pensar que la luz y la vista tienen analogía con el sol. y sería insensato decir que son el
sol, también en el mundo inteligible debemos ver que la ciencia v la verdad tienen analogía con el bien.
Pero nos equivocaríamos si tomásemos a la una o la otra por el bien mismo que es de un valor mucho
más elevado.
--Su belleza, dijo debe estar por encima de toda expresión, porque produce la ciencia y la verdad y es
aún más bello que ellas.
--Reconocerás, según creo, que el sol no sólo hace visibles las cosas visibles, sino que además les da la
génesis, el crecimiento y el alimento, sin ser él la génesis.
--Sí.
--Igualmente reconocerás que los objetos cognoscibles no sólo tienen del bien lo que los hace
cognoscibles, sino además su existencia y su esencia, aunque el bien mismo no sea esencia, sino algo
que supera en mucho la esencia en dignidad y en poder.
--¡Gran Apolo!, gritó Glaucón burlándose. ¡esto es algo maravilloso! Tú tienes también la culpa. repliqué,
¿por qué me obligas a decir lo que pienso sobre este asunto?
Hipias Mayor, 287c-d, Fedón, l00a-c, República, 507 a-c, República, 508c_509b. (R. Verneaux, Textos de
los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p. 24-26).
IV. TRABAJO PRÁCTICO N° 4
Modalidad:_____________________

Leer los textos de Platón y teniendo en
cuenta lo estudiado realizar un comentario
a cada uno de ellos.
Fecha de entrega:
______________________________
Página | 100
7- ARISTÓTELES (384/383- 322 A.C.)
I. VIDA Y OBRA
Filósofo griego, el de mayor importancia junto con Platón, en
toda la historia de la filosofía; nacido en la ciudad jonia de
Estagira (la actual Stavro), en la península Calcídica, de
donde le viene el apelativo de «Estagirita», fue hijo de
Nicómaco, médico de Amintas, rey de Macedonia. El hecho
de ser macedonio y pertenecer a una familia vinculada a la
casa real, explica que fuera nombrado por Filipo II preceptor
de Alejando Magno y que, con ocasión de los movimientos secesionistas de Atenas,
tuviera que huir por dos veces de esta ciudad. Vivió su infancia en Pela y, muertos sus
padres, pasó a Atarneo, con su tutor, Próxeno, quien le envió a Atenas para que
completara allí su educación.
En el año 367/366 a.C. ingresa Aristóteles, a los 17 años, en la Academia de Platón,
desechando la escuela del sofista Isócrates. El ingreso de Aristóteles en la Academia
platónica, provisionalmente presidida por el matemático Eudoxo de Cnido, creador del
modelo astronómico de las esferas concéntricas, coincide con la época -y este hecho
debe considerarse totalmente trascendental para su filosofía- en que Platón, que tenía ya
entonces 60 años, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de nuevo desafortunado viaje a
Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pues, el momento en que en el
pensamiento platónico comienza el período -«abstracto y metodológico», según Jaeger-,
de crítica a la teoría de las ideas (representado, sobre todo, por los diálogos Teeteto,
Sofista, Político, Parménides y Filebo). Aristóteles permanece en la Academia 20 años,
hasta la muerte de Platón.
Las obras que se conocen de Aristóteles pertenecientes a estos años hacen suponer un
período de fidelidad inicial a las ideas platónicas con cierta actitud de revisión de la
teoría de las ideas, que debía ser la de la Academia: Grilo, Eudemo, Protréptico, Sobre
las ideas y Sobre el bien son obras de juventud, al estilo de los diálogos platónicos, y
pueden llamarse obras exotéricas, o de divulgación, a diferencia de las esotéricas, que
configuran el cuerpo de obras aristotélicas posteriores.
Conocido como «la mente», por su capacidad, y también como «el lector» por su
afición a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del esclavo lector como era
costumbre, y muy posiblemente el miembro más destacado de la Academia, no pasa a
dirigirla a la muerte de Platón, y se nombra en su lugar a Espeusipo. Debido a la
frustración por este nombramiento, para huir del peligro -Filipo de Macedonia había
iniciado ya la conquista de Grecia y todo macedonio era mal visto en Atenas-, o
convencido Aristóteles de que la nueva dirección no iba a mantener el espíritu
platónico, acompañado de Jenócrates, uno de los componentes con mayor fama de la
Academia, deja Atenas y la Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el rey
macedonio, a Atarneo, en Asia Menor, donde le acoge Hermias, señor de aquella ciudad
y amigo de su familia. Junto con Erasto y Corisco, ambos de Escepsis, citados por
Platón en su carta sexta como antiguos alumnos de la Academia, y posteriormente
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Teofrasto de Ereso, funda en Asos una escuela semejante a la de Atenas, y permanece
en aquella región del 347 al 345. Pasa luego a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde
funda otra escuela similar, y allí se dedica a estudios y observaciones de ciencias
naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra tutor de su hijo
Alejandro, de 13 años de edad. Posiblemente por esta época escribe o comienza la
redacción de algunas de sus obras sobre la naturaleza, como por ejemplo Sobre las
partes de los animales, y muy posiblemente también data de esta época De la filosofía,
obra muy conocida entre los antiguos, y que Jaeger denomina «manifiesto» sobre la
filosofía y crítica a la teoría de las ideas de Platón.
En el 342 Aristóteles marcha a Pela, con Pitias, hermana o sobrina de Hermias, con
quien había contraído matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte
de su amigo Hermias, aliado de Filipo y apresado a traición por los persas; a él dedica
un epigrama escrito sobre su cenotafio, que más tarde será utilizado en su contra. En el
340, nombrado Alejandro regente a los 16 años de edad, por la ausencia de Filipo
dedicado a la campaña emprendida contra Bizancio, Aristóteles deja su labor como
preceptor, pero obtiene de Alejandro la reconstrucción de Estagira, su ciudad natal,
donde se instala hasta el 335. En el 336, apuñalado el rey Filipo por uno de sus mismos
guardaespaldas el día de la boda de su hija y la vigilia del comienzo de la gran campaña
contra Persia, le sucede Alejandro (336-323) quien, tras marchar sobre toda Grecia y
dominarla, la une a su ataque contra Persia. Aristóteles le dedica su tratado Sobre la
monarquía.
Aristóteles regresa a Atenas el 335, a los 50 años de edad y a los 13 de haber salido de
ella, e inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el Liceo, que no
destinará, como la Academia, a la investigación de la matemática y la dialéctica, sino a
unas investigaciones de carácter más amplio relacionadas con la ciencia de la
naturaleza. Como meteco30 que es, no puede adquirir terrenos y se instala en un pórtico
largo de un gimnasio público, fuera de las murallas, junto a un santuario dedicado a
Apolo Licio (Apóllon Lýkeion).
El nombre en griego de pórtico, perípatos, por un lado, y el del héroe del santuario, por
otro, ha dado origen a las dos denominaciones con que históricamente se conoce a la
escuela de Aristóteles: el Liceo y el Perípato. Permaneció al frente de su Escuela hasta
la muerte de Alejandro Magno, ocurrida a sus 32 años, mientras esperaba conquistar
Arabia. Tras la muerte del rey macedonio, se desató en Atenas una auténtica
persecución contra todo sospechoso de haber pertenecido al bando de los que querían
una Grecia unida y dominada por Macedonia. Aristóteles, tradicional amigo de la corte
macedónica, fue visto por los partidarios de Demóstenes como uno de ellos; acusado de
impiedad (asébeia) por el himno funerario compuesto en honor de Hermias y privado de
la protección del regente Antípatros, que había acudido a reunirse con Alejandro, se ve
obligado a marchar de Atenas. Se refugia en Calcis, en las posesiones heredadas de su
madre, y muere al cabo de unos meses, en plena madurez de sus 62 años, de una
enfermedad del estómago.
Fue por un tiempo costumbre general entre los historiadores sostener que el Estagirita
redactó sus obras más importantes, el conjunto de las llamadas esotéricas, durante el
período de su vida transcurrido en el Liceo. Las investigaciones de Werner Jaeger
30
En la Antigua Grecia, el término meteco significaba simplemente un extranjero, un no-griego, viviendo
en una de las ciudades-estado griegas. La palabra no tenía el significado peyorativo que tiene hoy día.
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(1888-1961), expuestas en Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo
intelectual (1923), intentaron demostrar que las llamadas obras de Escuela de
Aristóteles no fueron compuestas en los últimos 12 años de Liceo, sino que el conjunto
del Corpus aristotélico está sujeto al devenir de una composición llevada a cabo a
través de los años en diversas fases sin homogeneizar: los años de juventud en la
Academia, los años intermedios de viajes en Asia Menor y Macedonia, y los años de
madurez en el Liceo; tesis, por lo demás, sólo parcialmente admitida en la actualidad.
A la muerte de Aristóteles, le sucedió en la dirección del Liceo Teofrasto de Ereso, su
discípulo preferido. Teofrasto dirigió la Escuela hasta 288/284, orientando sus
investigaciones todavía más hacia la naturaleza y el conocimiento empírico. Con la
muerte de Aristóteles se inició un sucesivo deterioro del Liceo, que sólo renació de
algún modo con Andrónico de Rodas. Una de las causas de esta crisis puede atribuirse
al hecho de que al morir Teofrasto, quien también había heredado la importante
biblioteca de Aristóteles, legó ésta a Neleo de Escepsis, hijo de Corisco. Éste se llevó la
biblioteca al Asia Menor y la traspasó a sus herederos, que, no teniendo demasiado
interés en ella, la ocultaron en una bodega para que no cayera en manos de los Atálidas,
que iban en busca de tesoros y libros para la capital, Pérgamo. Apelicón, bibliófilo, los
compró y llevó a Atenas, donde fueron confiscados por Sila y trasladados a Roma (86
a.C.). Andrónico de Rodas, el undécimo director del Liceo, interesado en recuperar los
libros de Aristóteles, se trasladó a Roma, entró en contacto con el gramático Tirannión,
que los revisaba, y entre los años 40-20 a.C. ordenó y publicó las obras de Aristóteles,
que desde entonces se conocen con el nombre de corpus aristotelicum.
El conjunto de las obras auténticas de Aristóteles suele dividirse en grupos que
recuerdan su clasificación de las ciencias.
El Organon, que aunque no es ciencia es un instrumento para todas ellas -la lógica,
nombre que Aristóteles no usó-, comprende las Categorías (estudio de los términos
fundamentales), la Interpretación (estudio del enunciado o proposición), los Analíticos
primeros y segundos (estudio del silogismo formal y de la demostración científica,
respectivamente), los Tópicos (estudio del silogismo probable para salir al paso de
cualquier problema) y las Refutaciones sofísticas (tratado de los sofismas).
El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza: Física (sobre
movimiento y cambio en general), Sobre el cielo (cosmología y astronomía), Sobre la
generación y la corrupción (sobre las cuatro cualidades fundamentales de la materia) y
Meteorológico (estudio de los fenómenos del cielo). Se incluye en este grupo la
psicología y la biología: Sobre el alma (historia o investigación sobre el alma, principio
vital), Parva naturalia (pequeños tratados sobre psicología y biología), Historia de los
animales (investigaciones zoológicas, considerada una de sus obras maestras), Las
partes de los animales, El movimiento de los animales y La generación de los animales.
Tras los libros físicos, los metafísicos, esto es, los 14 libros de la Metafísica, nombre
cuyo origen se atribuye al hecho de haberlos situado Andrónico de Rodas detrás de los
libros de física: metá tà physikà (después de los libros de física). Parece que fue
Simplicio, neoplatónico del s. VI d.C., el primero en aplicar este nombre al contenido de
estos libros.
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La filosofía práctica se compone de libros que tratan de ética y política: Ética a
Nicómaco (la más importante, dedicada a su hijo Nicómaco), Ética mayor (breve y
quizá espuria) y la Ética a Eudemo (platónica, y posiblemente espuria). Los 10 libros de
la Ética nicomaquea remiten a la Política, obra en que, desde una perspectiva más
empírica que ideal, Aristóteles estudia el régimen político, o el gobierno de la ciudad,
ámbito donde se desarrolla la ética.
El grupo de las ciencias poiéticas o productivas comprende libros de retórica y poesía:
la Retórica, (cómo convencer con el discurso), y la Poética (cómo hacer una obra de
arte), donde el arte es mímesis, imitación de la naturaleza.
Añádanse a estas obras las escritas en su juventud, en la Academia platónica, ya
mencionadas: Grilos y Eudemos, y Protréptico o exhortación a la filosofía. Aristóteles
compiló, además, hasta 158 constituciones de ciudades-estado griegas; de las que se
conserva la Constitución de Atenas (fragmentos).
Pese a la importancia e influencia de la interpretación que W. Jaeger (1923) hace del
corpus aristotelicum, se sostiene en la actualidad que, aun siendo verdad que debe
tenerse en cuenta una evolución a través de las épocas del pensamiento de Aristóteles vida en la Academia, años de viajes y fundación y permanencia en el Liceo-, su obra
posee suficiente unidad y homogeneidad como para poder hablar de un sistema y una
filosofía aristotélicos.
II. LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES
En el presente estudio dejaremos de lado el apartado de la Lógica, ya que ha sido
largamente estudiado con anterioridad. Apuntamos ahora a la clasificación de las
ciencias.
Teórica
CIENCIA
teología
metafísica
Matemática
aritmética
geometría
astronomía
música
de la naturaleza
física
biología
zoología
botánica
psicología
Práctica
ética
Política
Productiva
arte
retórica
poesía
Lógica
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LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA
"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras se
inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber culmina en la
adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el conocimiento de las
causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafísica, de la
ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto
ser", el conocimiento de la causa última de la naturaleza y de la realidad.
La crítica de la Teoría de las Ideas
La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las
Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna oposición crítica
a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el
contrario, que las primeras críticas a la teoría de las Ideas se elaboran luego de su
abandono de la Academia, cuando Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía.
Hay que recordar, sin embargo, que ya Platón había criticado la teoría de las Ideas en el
Parménides, y que probablemente la teoría de las Ideas había sido objeto de numerosas
controversias en la Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crítica aristotélica a
la teoría de las Ideas ningún tipo de razón personal que pudiera haber enfrentado a
Aristóteles con Platón, sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la "Metafísica", la
simple búsqueda de la verdad.
Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre todos los
objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la
misma denominación a todos los objetos del mismo género; admitirá, por lo tanto, que
ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es
decir, que sea subsistente. La teoría de las Ideas, por lo demás, al dotar de realidad
subsistente al universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles,
estableciendo un mundo paralelo que necesitaría a su vez de explicación.
Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos
de su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su
propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teoría de las Ideas se propone con la
misma finalidad); ahora bien, esta teoría no ofrece ningún elemento para explicar el
Página | 105
movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas inmóviles e inmutables, si las cosas
son una imitación de las ideas habrían de ser también inmóviles e inmutables; pero si
cambian ¿de dónde procede ese cambio?. ("Metafísica", libro 1,7).
Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una
separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y
aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto,
representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son.
¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto,
sino fuera de él?
¿Cómo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la
Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista independientemente de
él?
Las formulaciones de Platón para tratar de explicar la relación entre las Ideas y las
cosas, las teorías de la participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha
relación no son más que metáforas.
Ya el mismo Platón había criticado dichas teorías en el Parménides; Aristóteles insistirá
en sus carencias con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es el resultado de
la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carácter
individual, ¿A qué otra realidad imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo
de hombre para explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del
mismo modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud entre los
hombres concretos. De ese modo encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un
modelo del modelo, lo que nos llevaría al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden
provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una afirmación crucial de la teoría de las
Ideas, al concebir que las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo Platón
en el Timeo quien explica que las ideas son sólo el modelo en el que se inspira el
Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no
sus causas eficientes. ("Metafísica", libro 1,7).
En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de
su propia metafísica: ante la imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la
causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de
las Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación
platónica del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto
y ser en potencia.
La teoría de las cuatro causas
En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el
conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presenta las cuatro causas de las que
ya nos había hablado en la Física:
"Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se
sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es
la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en
la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio.
La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que
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corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda
producción." ("Metafísica", libro 1, 3).
Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente
y la causa final. A continuación; Aristóteles pasa revista a las teorías de los filósofos
que le precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las
enumeradas por él. Los primeros filósofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente
de la causa material, al buscar el arjé o primer principio material del que procede toda la
realidad; ese mismo principio o causas fue afirmado también por los filósofos
posteriores, como Heráclito o Empédocles, ya sea postulando uno o varios elementos
como la materia originaria. Posteriormente otros filósofos, Empédocles y Anaxágoras,
buscaron también otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa
eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o
inteligencia el segundo.
Posteriormente la filosofía de Platón trataría de la causa formal, representada por las
Ideas, aunque, al dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las
que son forma o esencia. Respecto a la causa final ningún filósofo la trató
explícitamente, según la opinión de Aristóteles, por lo que se presenta a sí mismo como
innovador al respecto. Por lo demás, ningún filósofo anterior trató estas causas de una
manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristóteles le basta el que la
hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que busca y que no hay
ninguno más fuera de ellos:
"Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filósofos recaen sobre
los principios que hemos enumerado en la Física, y que no hay otros fuera de éstos. Pero estos
principios han sido indicados de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha
hablado de todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la
filosofía de los primeros tiempos, joven aún y en su primera arranque, se limita a hacer tanteos
sobre todas las cosas." ("Metafísica", libro I, 7)
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La teoría de la sustancia
La sustancia es en Aristóteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas
maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da
en un sujeto sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan
necesariamente en la sustancia, y Aristóteles las llama accidentes:
"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es,
sin embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en
sí mismo, y sólo existe en virtud de otra cosa. " ("Metafísica", libro V, 30).
Junto con la sustancia, constituyen las categorías del ser: cantidad, cualidad, relación,
lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión31... En la medida en que todas las
formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda
garantizada:
"El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a
una misma naturaleza, no habiendo entre ellos sólo comunidad de nombre; mas así como por sano
se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de
que es ella señal y aquello que la recibe; y así como por medicinal puede entenderse todo lo que se
relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es
propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en
igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio único."
("Metafísica", libro IV, 2)
La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos
"cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, Sócrates, lo que es sujeto, aquello
en lo que inhieren las otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las
Ideas, el verdadero ser, la sustancia32, adquiere las características de la experiencia
(concreto, particular) aunque, como veremos más adelante, sin perder por ello la
referencia a lo universal, a la esencia. En la medida en que definimos un objeto, lo
conocemos, por la esencia, ésta puede ser llamada también sustancia, pero sólo un
sentido secundario. La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el
individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristóteles
sustancia segunda.
"Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas
análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres divinos que tienen
cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias, porque no son los
atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres." ("Metafísica", libro V, 8)
La sustancia es para Aristóteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morphé). De
ahí el término hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teoría de la
sustancia aristotélica. En coherencia con la teoría de las cuatro causas del ser no cabría
otra interpretación, pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la
final, en la causa formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo
que no es posible separar realmente una de la otra; sólo en el entendimiento dicha
31
"El ser en sí tiene tantas acepciones como categorías hay, porque tantas cuantas se distingan otras
tantas son la significaciones dadas al ser." ("Metafísica", libro V, 7)
32
"Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula:
¿qué es el ser?, viene a reducirse esta: ¿qué es la sustancia?". ("Metafísica", libro VII, 1)
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separación es posible, es decir, la materia y la forma sólo pueden ser pensadas como
realidades distintas.
En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que está hecha la casa, diremos que
de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia,
es decir, un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de
ladrillo nos encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos
preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia,
y así indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigación seremos incapaces de
dar con la materia prima de la que están hechas las cosas, dado que la materia se
presentará siempre indisolublemente unida a una forma; de ahí que Aristóteles nos
hable de una materia próxima (escháte hyle) y de una materia remota o materia
prima (próte hyle).
La materia próxima es, en realidad, la sustancia de la que están hechas las cosas, como
decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo,
aquel sustrato último de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya
que está desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la
concepción aristotélica de la materia recuerda el ápeiron de Anaximandro.
Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella
hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la
sustancia. La materia es, pues, principio de individuación: lo que distingue una
sustancia de otra es la materia de la que está hecha (lo que diferencia esta mesa de
aquella es la materia de la que está hecha cada una de ellas, no la forma, que es idéntica
en ambas).
La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino también
su naturaleza; dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por
su forma, es decir, por lo que hay en ellas de universal y no de particular. En la medida
en que la forma representa también la naturaleza, y siendo la naturaleza principio y
causa del movimiento, Aristóteles introducirá en la sustancia la realidad misma del
cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.
Ser en acto y ser en potencia
Para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo a la teoría de la
sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino además a otra estructura
metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en
potencia. A su estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica",
"El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también
el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción". ("Metafísica, libro IX, 1)
Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento
determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto
de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que
actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en
acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
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De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una
cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino
relativo, pero que es tan real como cualquier otra
consideración que podamos hacer de la sustancia. Cada
sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o
potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es
tan propia como su composición hilemórfica. Junto al ser en
acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser en
potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia
vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una
semilla podrá convertirse en planta y, por lo tanto, es
potencialmente una planta; pero no podrá convertirse en caballo.
Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con
la noción de privación, a la que recurre Aristóteles para aclarar el significado de
potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa
simplemente que actualmente está privada de esa forma de ser, es decir, que la
privación se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con más detalle, en la
Física, al analizar la explicación aristotélica del cambio, el modo en que una cosa viene
al ser a partir de su privación.
LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
Este es un apartado que hay que prestar atención ya que el modelo
cosmológico, aunque con variantes, es el que va a regir hasta la
“Revolución Científica”, como así también las explicaciones físicas y de
la naturaleza.
Cosmología aristotélica
La cosmología aristotélica data de las primeras fases de
desarrollo de su pensamiento, y se puede observar en
ella una clara influencia platónica. En sus obras
"Sobre el cielo" y "Sobre la generación y la
corrupción", así como en algunos libros de la "Física",
se exponen sus ideas fundamentales al respecto. El
universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido
en dos mundos, el sublunar y el supralunar,
reproduciendo de esta forma en cierto modo el
dualismo platónico, cada uno de ellos con
características bien distintas, como veremos a
continuación.
El mundo sublunar, en efecto, está formado por los cuatro elementos y sometido a la
generación y a la corrupción, es decir al cambio y al movimiento.
El mundo supralunar, por el contrario, está formado por una materia especial,
incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente está sometido a un tipo de
cambio, el movimiento circular, (que, al igual que Platón, Aristóteles considera una
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forma perfecta de movimiento), en clara oposición a los cuatro elementos (tierra, agua,
aire, fuego) de los que está formado el mundo sublunar. La Tierra, que es una esfera
inmóvil, se encuentra en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en
esferas concéntricas transparentes, giran los demás astros y planetas, arrastrados por el
giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie de motores
que deben su movimiento a un último motor inmóvil, que actúa directamente sobre la
última esfera, más allá de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas
(porque se suponía que las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es
movida directamente por el motor inmóvil, y que transmite su movimiento a todas las
demás esferas y al mundo sublunar.
Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido y su discípulo Calipo, que
suponía necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos
celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los
planetas ("errante", "vagabundo", es el significado precisamente del término planeta en
griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las
estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas
introduce 22 esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las
anteriormente citadas y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable
de los planetas. De ahí que en el sistema aristotélico se cuente 55 esferas en lugar de las
33 contabilizadas por Calipo.
En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor
inmóvil, que Aristóteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo
tanto, y que causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera de
las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo
sublunar, que representa el nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la
corrupción.
Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve
obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser
perfectas como el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero,
para poder aspirar a esa perfección, han de tener alma. Aunque en su obra "Sobre el
cielo" Aristóteles considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al
éter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos
celestes puramente mecanicista, en la "Física", en el libro VIII, que es posterior al resto
de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil, una
interpretación teleológica del universo.
La física aristotélica
Por lo que respecta al mundo sublunar, Aristóteles lo
concibe como la totalidad de las sustancias, sometidas al
cambio, a la generación y a la corrupción. Distingue dos
tipos de sustancias, a este respecto, las artificiales y las
naturales; y son sustancias naturales aquellas que tienen en
sí el principio y la causa del movimiento. La Naturaleza,
pues, estaría formada por el conjunto de las sustancias
naturales.
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"Entre los seres, en efecto, unos son por naturaleza, otros por otras causas; por naturaleza, los
animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el agua, el aire; de
estas cosas, en efecto, y de otras semejantes, se dice que son por naturaleza. Ahora bien, todas las
cosas de las que acabamos de hablar se diferencia claramente de las que no existen por naturaleza;
cada ser natural, en efecto, tiene en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, unos en
cuanto al lugar, otros en cuanto al aumento y la disminución, otros en cuanto a la alteración. Por el
contrario, una cama, una capa y cualquier otro objeto de ese tipo, en tanto cada uno tiene derecho
ese nombre, es decir, en la medida en que es un producto del arte, no poseen ninguna tendencia
natural al cambio, sino solamente en cuanto tienen el accidente de ser de piedra o de madera y bajo
esa consideración; pues la naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para
la cosa en la que reside inmediatamente, por esencia y no por accidente." ("Física", libro II, 1)
El movimiento, el cambio, para Aristóteles es una realidad innegable y una
característica fundamental de la naturaleza. La polémica suscitada por Parménides en
torno a la posibilidad del cambio la zanja o reemplaza Aristóteles con su teoría de la
sustancia y, por si no fuera considerada suficientemente clara, con la explicación del
cambio como un paso de la potencia al acto.
La explicación del cambio o movimiento
La primera explicación del cambio que nos ofrece Aristóteles está basada en su
concepción de la sustancia, en el hilemorfismo. Recordemos que, según esta teoría, la
sustancia está compuesta de materia y forma, y que la forma representa la esencia,
aquello que la cosa es, lo que la define. Nombramos a las sustancias por su forma, por
su esencia. Pues bien, para que tenga lugar el cambio ha de haber algo que permanezca
y algo que se produzca. Ha de haber, pues, un sustrato del cambio, lo que permanece,
lo que sufre el cambio. Y ha de haber algo que cambie, algo que se pierda y algo que se
adquiera. El sustrato es el sujeto del cambio, y el cambio consiste en la adquisición por
el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba privado. Por lo tanto, los
principios del cambio son tres: el sustrato (hipokéimenon), la forma (morphé) y la
privación (stéresis) de la forma que se adquiere.
Cuando un árbol florece el sustrato del cambio es el
árbol, que permanece, pero que pierde la forma en que
estaba (sin flores) y adquiere una nueva forma de la que
estaba privado (florido). Lo que ocurre en el cambio,
pues, es que el sustrato pierde la forma que poseía y
adquiere una nueva forma de la que estaba privado. No
se da, pues, la contradicción que suponía Parménides, ya
que el cambio no supone el paso del no ser al ser (no-P se
convierte en P), sino más bien la adquisición de una
propiedad que el sujeto no poseía (S que no tiene P se
convierte en S que tiene P), en donde no hay paso del no
ser al ser, sino permanencia del sujeto, y sin embargo
modificación.
Para aclarar las cosas Aristóteles nos pone un ejemplo, el del hombre analfabeto que
pasa a ser hombre alfabetizado: el sustrato es el hombre, el ser analfabeto es la forma de
ese hombre (que al mismo tiempo implica la privación de la forma alfabetizado), y la
forma que se adquiere en el cambio es la de alfabetizado, de la que anteriormente estaba
privado.
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La segunda forma de explicación del cambio se basa en la distinción entre ser en
potencia y ser en acto. Al igual que nos explica en la Metafísica, el ser en acto
(enérgeia) remite a lo que una sustancia es ahora, y el ser en potencia (dynamis) a una
cierta capacidad de ser, relativa a la naturaleza de la sustancia, es decir, a la posibilidad
de ser algo que por naturaleza es propio de esa sustancia y no de otra (con lo que
Aristóteles quiere insistir en que no toda cosa puede llegar a ser cualquier otra). Un niño
puede llegar a ser un hombre, un bloque de mármol puede llegar a ser una estatua, pero
ninguno de los dos puede llegar a ser un león. En ese sentido, el niño es un hombre en
potencia; el bloque de mármol es una estatua en potencia; pero de ninguno de los dos se
puede decir que sea un león en potencia.
Avanzando un poco más en la investigación podemos pensar que la afirmación de que el
niño es un hombre en potencia nos permitiría afirmar que el niño "es y no es un niño":
con lo cual podríamos pensar que Aristóteles entronca aquí con otros pensadores
anteriores que afirmaban la realidad de la contradicción, o que se basa en la afirmación
de la contradicción para explicar el cambio.
Sin embargo esa consideración no pasaría de ser un juego de palabras para Aristóteles.
El niño es un niño en acto, y no es un niño, o sea, es un hombre en potencia. La aparente
contradicción se disipa. No encontramos ninguna contradicción, sino simplemente dos
formas de ser: el ser en acto y ser en potencia. La consideración parmenídea de que el
cambio es imposible porque supone el paso del no ser al ser queda así desmontada; lo
que ocurre, simplemente, es que se pasa del ser en potencia al ser en acto. El cambio
supone en este sentido la actualización de una potencia, es decir, la realización efectiva
de una capacidad; cuando alguien a aprender un idioma lo que hace es "actualizar" la
capacidad de aprender ese idioma. De ahí que Aristóteles pueda definir el cambio como
la culminación de lo potencial en cuanto tal.
Según la primera explicación del cambio, la basada en la noción de sustancia, todo
cambio supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra, pérdida y adquisición
que se da siempre en un sustrato. Y según la segunda explicación, esa forma nueva que
se adquiere representa la actualización de una potencia o capacidad de ser.
Los tipos de cambio
Aristóteles distingue diversos tipos de cambio,
según afecte a la sustancia o a los accidentes, o
según sea producido de forma natural o artificial.
El cambio puede ser producido espontáneamente
por la sustancia, y en ese caso hablamos de
cambio natural; o puede ser producido artificial
o violentamente, a causa de la intervención de un
agente externo a la sustancia misma, el hombre
por ejemplo, y en este caso hablamos de cambio
artificial.
El cambio sustancial supone la modificación radical de una sustancia, es decir, que
algo deje de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una sustancia se "convierta" en
otra. Las dos formas propias de este tipo de cambio son la generación y la corrupción.
La generación supone el nacimiento, o el surgimiento de una nueva sustancia; la
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corrupción supone la muerte o la desaparición, la destrucción de una sustancia. La
germinación de una semilla y el paso de ser semilla a ser planta supone un cambio
sustancial: la semilla desaparece, deja de ser semilla, y surge la planta.
El cambio accidental supone, por el contrario, la modificación
de algún accidente de la sustancia, la pérdida o la adquisición
de una característica, es decir, la sustitución de una forma
accidental por otra. Este tipo de cambio puede ser local,
cuantitativo, o cualitativo.
El cambio local supone la traslación de la sustancia de un lugar a otro; esto puede
producirse de una forma natural, como ocurre con el movimiento de las aguas de un
río, o de una forma artificial, si modo de lugar la mesa en que trabajo, por ejemplo. El
cambio cuantitativo consiste en el aumento o de la disminución de la cantidad en una
sustancia: el aumento o la disminución del peso de un individuo es un ejemplo típico de
cambio cuantitativo. El cambio cualitativo supone la sustitución de una cualidad por
otra que una sustancia; una fruta que madura y cambia de color experimenta un cambio
cualitativo, por ejemplo; una mesa que es pintada de un color diferente también
experimenta un cambio cualitativo. Todas las formas de cambio accidental pueden, a su
vez, ser un tipo de cambio natural o artificial.
Las causas del cambio
Por último, la explicación de por qué se produce el cambio, sus causas, nos la ofrece
Aristóteles con la teoría de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la
causa eficiente, y la causa final. El cambio se puede producir por razón de la materia,
de la forma, de un agente, o del fin. Cuando la madera de una mesa se pudre y se
destruye la mesa la causa del cambio es material; cuando a un joven comienza a salirle
la barba, la causa del cambio es formal, deriva de su propia esencia; cuando un bloque
de mármol se convierte en una estatua la causa del cambio es el escultor que lo modela,
la causa eficiente; cuando una masa de arcilla se convierte en un plato lo hace en
función de la causa final, para comer.
La teoría de las cuatro causas está inspirada claramente en la acción del hombre,
respecto a la fabricación de objetos artificiales, en donde la causa eficiente y la causa
final actúan de una manera deliberada y clara. No está tan claro cómo se pueden aplicar
esas causas a los objetos o a las sustancias naturales; pero Aristóteles lo hace,
convirtiendo su interpretación de la naturaleza en una interpretación teleológica,
finalista.
ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA
La teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la
interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al hombre
como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de
naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir provisionalmente, hallándose el
alma en el cuerpo como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedón, como un
prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separación del alma y el
cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platón identificará al hombre
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propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de
la vida del hombre está más allá de su vida en la tierra.
Aristóteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de
formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma.
Además, todas las sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación y a la
corrupción. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la
materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era
admitido entre los filósofos griegos, la existencia del alma como principio vital: todos
los seres vivos, por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como
los animales. Pero interpreta también que esa alma es la forma de la sustancia, es decir,
el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualización o la
realización de una sustancia.
Coincidirá pues, con Platón, en la concepción de que el hombre es un compuesto de
alma y cuerpo; pero se separará de Platón al concebir esa unión no como accidental,
sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino
que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción entre
alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma no puede
ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan las formas
separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un cambio
sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del cambio, eso supone la
pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte de la sustancia "hombre": la
forma que se pierde es la de "ser vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la
forma que se adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser inanimado").
Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la
sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de
reproducción y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las
funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su
escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas así como el
control del movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los
seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.
El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma
propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones vegetativas o
nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y el movimiento local, lo
que permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para
garantizar su supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite
también a los animales disponer de imaginación y memoria dos facultades que, para
Aristóteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.
El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además de las
funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional
está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del
hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede existir más que un alma que ha
de realizar tanto las funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las
funciones racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones "irracionales"
son las señaladas anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o
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intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí misma (la capacidad del
conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con fines prácticos (la
capacidad deliberativa). Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al
igual que para Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el
hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia;
aunque en la Política lo defina, atendiendo también a las características de su naturaleza,
como animal social o "político".
Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional.
Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen
sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva, en
cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la
imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el núcleo de la
crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar
de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo
inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la sustancia,
que hace imposible una interpretación dualista de su antropología? ¿Es una simple
metáfora en relación con la "inmortalidad" de la actividad intelectual? El tema será
discutido por los averroístas latinos, entre otros, quienes considerarán que Aristóteles se
refiere a un entendimiento en acto puro que se identificaría con Dios, pero no al
entendimiento individual, que sería mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás
de Aquino, considerando que del silencio aristotélico respecto a la inmortalidad
individual del entendimiento agente no se sigue su negación.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del
conocimiento elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras
(Metafísica, Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo) que se refieren explícitamente al
conocimiento analizándolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostración, el
análisis de las características de la ciencia y sus divisiones, la determinación de las
virtudes dianoéticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristóteles nos habla
de una manera más específica del conocimiento y de sus características. De todo ello
podemos deducir algunas de las características básicas del conocimiento tal como
parece haberlo concebido Aristóteles.
Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento
sensible deriva directamente de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y
fugaz, desapareciendo con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es
propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse
con la memoria sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de
conocimiento más persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la
experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento
que, sin que le permita a los hombres conocer el por qué y la causa de los objetos
conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste
en el conocimiento de las cosas particulares:
"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el
fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por
ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente." ("Metafísica", libro 1,1).
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El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del
entendimiento, que nos permitiría conocer el por qué y la causa de los objetos; este
saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz
de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:
"Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el
que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más
que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la
especulación es superior a la práctica."("Metafísica", libro 1,1)
El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que
culmina en el saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber
productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o teórico. En la Ética a
Nicómaco volverá presentarnos esta división del saber, en relación con el análisis de las
virtudes dianoéticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (diánoia). El saber
productivo (episteme poietiké) que es el que tiene por objeto la producción o
fabricación, el saber técnico. El saber práctico (episteme praktiké) remite a la capacidad
de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada. El saber
contemplativo (episteme theoretiké) no responde a ningún tipo de interés, ni
productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, que conduce
a la sabiduría.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la
experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero
el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de
las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la
esencia. Al igual que para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando,
supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ahí que
el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para
Aristóteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo
que es absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente,
a través de la sensibilidad, la sustancia.
El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el
hombre nace no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento no
tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el
entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que
intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los
sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la
imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los
elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero también los formales. Es sobre
esta imagen sobre la que actúa el entendimiento, separando en ella lo que hay de
material de lo formal. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el
paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el
entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la materia,
quedándose con el elemento formal que expresa a través de un concepto en el que se
manifiestan, por lo tanto, las características esenciales del objeto.
Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido
al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha
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de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no
ser mediante la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del
conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la
coordinación racional de los elementos procedentes de la sensación, a través de la
experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero
conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.
LA TEORÍA ÉTICA
Ética a Nicómaco
Aristóteles expone sus reflexiones éticas en la "Ética a
Nicómaco", fundamentalmente. Sus otras dos obras
sobre el tema son la "Ética a Eudemo", que recoge
elementos de la reflexión aristotélica de su período de
juventud y, por lo tanto, anteriores a la teoría de la
sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de
platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen
las ideas fundamentales de la "Ética a Nicómaco", por
lo que lo que coincide con el Aristóteles de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues,
algo distinto a lo expuesto en la "Ética a Nicómaco" (en la "Ética a Eudemo", por
ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomaquea").
La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento,
caracterizándose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a
buscar el bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar correctamente; el problema
es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo
que realmente es bueno. De ahí que Platón en la República, en la explicación del mito
de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla quien
quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública, una Idea
de Bien que es única y la misma para todos los hombres. Para Aristóteles, sin embargo,
en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la
existencia del "bien en sí", de un único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice
de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes.
"Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a
algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas
las cosas aspiran". ("Ética a Nicómaco", libro 1,1). "Siendo como son en gran número las acciones
y las artes y ciencias, muchos serán por consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la
salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia
económica, la riqueza". ("Ética a Nicómaco", libro 1,1)
La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en
vistas a un fin, y el fin de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se
identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un
"instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos
alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentación,
que es un fin, es también un instrumento para conseguir otro fin: la salud. ¿Hay algún
fin último? Es decir, ¿Hay algún bien que se persiga por sí mismo, y no como
instrumento para alcanzar otra bien?
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Aristóteles nos dice que la felicidad es el bien último al que aspiran
todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a
buscar la felicidad, una felicidad que Aristóteles identifica con la
buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen
la misma concepción de lo que es una vida buena, de la felicidad:
para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las
riquezas, para otros en los honores, etc. ¿Es posible encontrar algún
hilo conductor que permita decidir en qué consiste la felicidad,
más allá de los prejuicios de cada cual?
No se trata de buscar una definición de felicidad al modo en que Platón busca la Idea de
Bien, toda vez que el intelectualismo platónico ha sido ya rechazado. La ética no es, ni
puede ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definición universal del
Bien, sino una reflexión práctica encaminada a la acción, por lo que ha de ser en la
actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a
esta pregunta. Cada sustancia tiene una función propia que viene determinada por su
naturaleza; actuar en contra de esa función equivale a actuar en contra de la propia
naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar:
si no cumplen su función diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la
cumplen, diremos que tienen la "virtud" (areté) que le es propia: permitir el descanso o
cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen"
cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una
sustancia, o de una actividad (de una profesión, por ejemplo).
Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa
función será un "buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad
consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función propia del hombre. Y
en la medida en que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si
sus actos le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán
vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de característico o
excelente y, con ello, de la felicidad.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de
volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético
"bien en sí". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por
lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos
tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas
propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas
(propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes
dianoéticas (propias de la diánoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del
alma).
"Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al
magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que
la virtud moral (ética) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera
inflexión del vocablo (éthos)". ("Ética a Nicómaco", libro 2,1)
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Las virtudes éticas
A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a
través de nuestras acciones, en relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra
naturaleza. Para determinar cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles procederá
al análisis de la acción humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales
que intervienen en ella: la volición, la deliberación y la decisión. Es decir, queremos
algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una decisión acerca
de la acción de debemos emprender para alcanzar el fin propuesto. Dado que Aristóteles
entiende que la voluntad está naturalmente orientada hacia el bien, la deliberación no
versa sobre lo que queremos, sobre la volición, sino solamente sobre los medios para
conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le son
propios, por lo que también en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar están
ya determinados por la propia naturaleza humana.
Sobre la primera fase de la acción humana, por lo tanto, sobre la volición, poco hay que
decir. No así sobre la segunda, la deliberación sobre los medios para conseguir lo que
por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisión acerca de la conducta que hemos
de adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara subordinación al
pensamiento de la determinación de nuestra conducta, y exigen el recurso a la
experiencia para poder determinar lo acertado o no de nuestras decisiones. La
deliberación sobre los medios supone una reflexión sobre las distintas opciones que se
me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de las opciones, y ejecutada,
sabré si me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado de él. Si la decisión
ha sido correcta, la repetiré en futuras ocasiones, llegando a "automatizarse", es decir, a
convertirse en una forma habitual de conducta en similares ocasiones.
Es la repetición de las buenas decisiones, por lo tanto, lo
que genera en el hombre el hábito de comportarse
adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para
Aristóteles. (No me porto bien porque soy bueno, sino que
soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la
decisión adoptada no es correcta, y persisto en ella,
generaré un hábito contrario al anterior basado en la
repetición de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes
y vicios hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de
comportamiento, por lo que Aristóteles define la virtud
ética como un hábito, el hábito de decidir bien y
conforme a una regla, la de la elección del término medio
óptimo entre dos extremos.
"La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros,
determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre dos
vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso
de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término
medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que expresa su esencia, la virtud es medio, pero
desde el punto de vista de la perfección y del bien, es extremo." ("Ética a Nicómaco", libro 2, 6)
Este término medio, nos dice Aristóteles, no consiste en la media aritmética entre dos
cantidades, de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el término medio sería 6.
("Si para alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no
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por esto el maestro de gimnasia prescribirá una comida de seis minas, pues también
esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de tomarla: poco para Milón, y
mucho para quien empiece los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la carrera y en la
lucha. Así, todo conocedor rehúye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el
término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros").
No hay una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la
virtud. Es a través de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando
ese hábito, mediante la persistencia en la adopción de decisiones correctas, en que
consiste la virtud. Nuestras características personales, las condiciones en las que se
desarrolla nuestra existencia, las diferencias individuales, son elementos a considerar en
la toma de una decisión, en la elección de nuestra conducta. Lo que para uno puede ser
excesivo, para otro puede convertirse en el justo término medio; la virtud mantendrá su
nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas distintas. No hay una forma
universal de comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la relatividad de la
virtud.
Las virtudes dianoéticas
Si para determinar las virtudes éticas partía Aristóteles del
análisis de la acción humana, para determinar las virtudes
dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la parte
racional o cognitiva del alma, de la diánoia. Ya nos hemos
referido estas funciones al hablar del tema del conocimiento:
la función productiva, la función práctica y la función
contemplativa o teórica. A cada una de ellas le
corresponderá una virtud propia que vendrá representada por
la realización del saber correspondiente.
El conocimiento o dominio de un arte significa la realización de la función
productiva. A la función práctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la
vida ética y política del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la
prudencia (phrónesis) o racionalidad práctica. Mediante ella estamos en condiciones
de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que regular nuestra conducta.
No es el resultado, pues, de la adquisición de una ciencia, sino más bien el fruto de la
experiencia. La prudencia es una virtud fundamental de la vida ética del hombre, sin
la cual difícilmente podremos adquirir las virtudes éticas. Aplicada a las distintas
facetas de la vida, privada y pública, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia
(individual, familiar, política).
Por lo que respecta a las funciones contemplativas o teóricas, propias del conocimiento
científico, (Matemáticas, Física, Metafísica,) la virtud que les corresponde es la
sabiduría (sophía). La sabiduría representa el grado más elevado de virtud, ya que
tiene por objeto la determinación de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El
hábito de captar la verdad a través de la demostración, la sabiduría, representa el nivel
más elevado de virtud al que puede aspirar el hombre, y Aristóteles la identifica con la
verdadera felicidad.
En efecto, el saber teórico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningún
otro fin, sino que es un fin en sí mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como
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hemos visto al analizar las virtudes éticas, el hombre debe atender a todas las facetas de
su naturaleza, por lo que necesariamente ha de gozar de un determinado grado de
bienestar material si quiere estar en condiciones de poder acceder a la sabiduría. Será un
deber del Estado, por lo tanto, garantizar que la mayoría de los ciudadanos libres estén
en condiciones de acceder a los bienes intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya
con la Política y con el sentido social de la vida del hombre, que veremos en el próximo
apartado.
SOCIEDAD Y POLÍTICA
La teoría social y política aristotélica
El interés por las cuestiones sociales y políticas es una de las características de la
actividad filosófica de Platón, y queda reflejado suficientemente en la República.
Aunque en Aristóteles no alcance la misma dimensión que en Platón también formará
parte importante de su obra, especialmente en correlación con la ética, configurando lo
que se ha dado en llamar la filosofía práctica aristotélica. Aristóteles estudia las
cuestiones sociales y políticas en las "Constituciones" y en la "Política". Más que el
diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a
Aristóteles es determinar las características del espacio social en el que se ha de
desarrollar la vida del hombre. También bosquejará tímidamente su sociedad ideal, en
los libros 7 y 8 de la "Política"; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentirá
más atraído por el análisis de la experiencia, en este caso, el del experiencia de la vida
colectiva o social del hombre.
Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría
de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zóon
politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es
posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el
resultado de una convención establecida entre individuos que vivían
independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es asimismo por
naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta
Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni
mano a no ser en sentido equívoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una
interpretación organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo
con respecto a la sociedad
"Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no
puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que las
otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación
común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad,
sino que es una bestia o un dios". ("Política", libro 1,1)
El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades
naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por
ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de
organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad
establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas
asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación
de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por
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naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de
las demás". Aristóteles utiliza también el argumento del lenguaje para reforzar su
interpretación de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el
hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, por ejemplo, que
requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza
nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente explicable el fenómeno
lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la
sociedad.
"El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es
evidente. La naturaleza - según hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre
los animales el único que tiene palabra." (Política, libro 1, 1)
Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es
garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización
de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado
por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren
injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele más por sus propios
intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ahí también la necesidad de que
un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar
la consecución de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una
sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas "leyes" de las
relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia, como en el
conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la actividad económica
familiar, del comercio y del dinero.
Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombremujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del
hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del
amo sobre los esclavos; en este sentido no hace más que reflejar las condiciones reales
de la sociedad ateniense de la época, limitándose a sancionarla, apoyándose en una
elaboración teórica de carácter esencialista, hoy ya completamente obsoleta: resulta
inadmisible en la actualidad la consideración de la esclavitud como un estado natural de
algunos hombres, tanto como la consideración negativa y subsidiaria de la mujer.
Respecto a la actividad económica considera que hay una forma natural de
enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y
agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad natural el trueque, a
menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de
enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del
dinero mediante el préstamo con interés.
En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su época nos
propone una teoría de las formas de gobierno basada en una clasificación que toma
como referencia si el gobierno procura el interés común o busca su propio interés. Cada
una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de
constitución: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas
buenas formas de gobierno son la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia
(Politeia); las consideradas malas, y que representan la degeneración de aquellas son
la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarquía, el
gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a
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la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las
leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la
Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de todos
según las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto
de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el interés común.
Las formas de gobierno
La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma
de gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega;
una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones
relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda
atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y
educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de
gobierno es su inadecuación al tipo de sociedad que imagina, considerándolas
adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o tradicionales; pero
también el peligro de su degeneración en Tiranía u Oligarquía, lo que representaría un
grave daño para los intereses comunes de los ciudadanos.
Probablemente Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a
finales del siglo V, la de la Constitución de los cinco mil; le parece preferible una
sociedad en la que predominen las clases medias y en la que en los ciudadanos se vayan
alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más
homogénea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más
adecuada la consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado.
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8- EL HELENISMO
Se trata de un período de tiempo de alcance
históricamente difuso, que comienza con la
muerte de Alejandro Magno (en el 323 a.C.,
año también de la muerte de Aristóteles) y
llega hasta finales del s. II d.C. En ocasiones
se asigna el comienzo de la época helenista a
los años de la conquista del imperio persa por
Alejandro Magno y su acabamiento a los años
del apogeo del imperio romano, alargando
incluso el período grecorromano hasta la caída
del imperio romano.
El helenismo es propiamente el fenómeno de difusión del espíritu griego (lengua y
cultura) en el ámbito del mundo oriental, difusión que supone una universalización de
esta cultura, vehiculada por el griego como idioma común (koiné), dentro no obstante
de un proceso histórico de descomposición del imperio macedónico, que pasa por las
fases de desmembración, conquista de Grecia por Roma y el surgimiento del imperio
romano. Esta época de profundas transformaciones sociales está marcada por la
aparición de las llamadas a) escuelas helenísticas y b) el florecimiento de la ciencia
griega, así como por c) la decadencia de la ciencia helenística.
I. ESCUELAS HELENÍSTICAS
Comprende el conjunto de escuelas de filosofía helenístico-romana que se desarrollan
primero en Grecia y luego en Roma, desde finales del s. IV hasta finales del s. II d.C.,
cuando comienza a cobrar impulso la filosofía cristiana naciente.
El vasto imperio que Alejandro Magno deja a su muerte se lo reparten sus sucesores,
los diadocos, tras una serie de disputas y luchas que duran 42 años. Los territorios de
Grecia y Macedonia quedan bajo el poder de los antigónidas, dinastía fundada por
Antígono Gonata, que puede mantenerse en el poder hasta que los romanos, en el año
148 a.C., hacen de Macedonia una provincia romana. Egipto es dominado por la
dinastía de los lágidas, de Lagos, padre de Ptolomeo I Soter (el salvador), general de
Alejandro, primero de los Ptolomeos en nombrarse rey de Egipto; su monarquía dura
hasta que Octavio, en el año 30 a.C., convierte Egipto en provincia romana.
Mesopotamia, Persia y Asia menor constituyeron el reino de los seléucidas, dinastía
fundada por Seleuco I Nicator (el vencedor), que se proclama rey en el 305; su extenso
imperio dividido en satrapías, con la capital primero en Seleucia y luego en Antioquía,
acaba con la conquista de Siria por los romanos en el año 64 a. C.
En este tiempo se produce un profundo cambio cultural en el mundo griego: las
ciudades griegas, las poleis, ceden su importancia y funcionalidad a una gran
monarquía que se gobierna desde una capital lejana; la ciudad helenística es una ciudad
de súbditos gobernados por funcionarios, más que una sociedad de ciudadanos
interesados en la vida pública; no interesa tanto la ciudad, como la propia autarquía, y la
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filosofía deja de ser sistemática y se convierte en forma de vida orientada a la
felicidad del individuo. Como contrapartida, surge un nuevo espíritu cosmopolita, que
hace que las personas cultas se consideren «ciudadanos del mundo» y comienzan a caer
las barreras y los prejuicios racistas entre griegos y bárbaros. Por su parte, la
universalización de la cultura griega paga el impuesto de tener que mezclarse con las
culturas locales, y Atenas deja de ser el centro del saber: Pérgamo, Rodas y sobre todo
el Museo de Alejandría ocupan su lugar, y junto al sincretismo religioso aparece
también, sobre todo llegada ya la dominación romana, el eclecticismo filosófico.
Las principales escuelas filosóficas helenísticas son el cinismo, que representa la última
evolución de las escuelas socráticas menores; el epicureísmo, fundado por Epicuro de
Samos, quien instala en Atenas hacia 306 a.C. su escuela llamada «el jardín» (kepos); el
estoicismo, fundado en torno al 300 a. C. por Zenón de Citio, que ubica su escuela en el
pórtico (stoa) pintado por Polignoto; el escepticismo, que más que una escuela es una
forma de pensar que difunde Pirrón de Elis antes de que se fundaran las dos escuelas
filosóficas anteriores; y el eclecticismo, introducido por Filón de Larisa en la Academia
platónica, dominante en los siglos II y I, y que se mantiene con fuerza durante el
período romano, con su gran figura, Cicerón.
La mayoría de estas escuelas filosóficas tiene su período romano, que alarga su
pervivencia. Entre los filósofos epicúreos, destaca Lucrecio (Titus Lucretius), autor del
poema De rerum natura, [De la naturaleza de las cosas], una de las obras universales de
la literatura y obra también de divulgación de las doctrinas físicas, cosmológicas y
éticas del epicureísmo. En Roma florecen también los últimos estoicos, y es el
estoicismo la más difundida de las filosofías entre los romanos, tanto en la época de la
república como en tiempos del imperio. El escritor y político Lucio Anneo Séneca,
preceptor de Nerón, el esclavo Epicteto y el emperador Marco Aurelio, destacados
filósofos estoicos los tres, atestiguan que esta escuela filosófica se había difundido en
Roma en todos los estamentos sociales.
II. LA CIENCIA GRIEGA
La ciencia griega, que tuvo sus orígenes con la filosofía de los
primeros jonios, florece de un modo espectacular durante el s.
III y mediados del II a.C., en torno al Museo de Alejandría; es
el período alejandrino de la ciencia helenística. Tras el
esplendor del Liceo, con el impulso que Aristóteles da a la
filosofía de la naturaleza y a la biología, Alejandría se
convierte, por obra de los Ptolomeos y de algunos sabios
peripatéticos, en especial de Estratón de Lámpsaco, que
abandona Atenas para dirigir la actividad científica del
Museo, en centro de la investigación científica en el mundo
conocido.
En el Museo, las investigaciones se orientaron por especialidades: matemáticas,
astronomía, mecánica, geografía, ingeniería, medicina, filología, zoología y botánica, y
los sabios helenistas no son ya, en su mayoría, ni propiamente filósofos ni poseedores
de un saber universal; liberados tanto de las concepciones religiosas como de las
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generalidades filosóficas, se especializan en sus respectivas investigaciones teóricas, y
recurren a la observación y a la experiencia.
El desarrollo de las matemáticas fue excepcional en Grecia también en este período, y
las ciencias empíricas llegaron durante el período alejandrino a su mayor esplendor,
pero nunca el saber teórico de los griegos unió el espíritu especulativo con la
observación sistemática de la realidad y los hechos, ni fue en general la ciencia griega
una ciencia aplicada. La tecnología fue ignorada, fundamentalmente por razones de tipo
social. La esclavitud, por un lado, que abarataba la mano de obra en cualquier tipo de
trabajo, y el rechazo del hombre libre al trabajo manual hicieron innecesarias las
máquinas e impidieron que la ciencia griega abandonara su actitud habitual de ciencia
teórica o contemplativa.
III. LA DECADENCIA DE LA CIENCIA HELENÍSTICA
El esplendor de la ciencia helenística dura
aproximadamente un siglo y medio. El período
grecorromano de la ciencia griega transcurre entre la
mitad del s. II a.C. y el s. II d.C. (B. Farrington lo
alarga hasta la caída del imperio romano, a
comienzos del s. V d.C.), pero es un período de
decadencia creciente; aparecen no obstante dos
nuevas ciencias, la trigonometría y el álgebra, y las
figuras de Ptolomeo, Estrabón y Galeno no son
poco relevantes. Alejandría continúa siento el centro
intelectual y cultural, de importancia decreciente: en
el 145 a.C., se produce un enfrentamiento de
Ptolomeo Physkon con los sabios griegos, que se ven obligados a abandonar
temporalmente Alejandría; durante la campaña de César en Egipto, en el 47 a.C., se
produce el incendio de la Biblioteca, que destruye buena parte de sus 700.000 libros
(en realidad, rollos), y el año 30 Egipto se convierte, por obra de Octavio, en provincia
romana.
Claudio Ptolomeo de Alejandría es el último gran astrónomo griego, que vive entre
los años 100 y 170 d.C. Su obra, Composición matemática, o Sintaxis matemática,
bautizada por los árabes como Almagesto (la más grande), desarrolla y completa el
sistema astronómico de epiciclos y ecuantes de Hiparco y construye el modelo de
universo geocéntrico vigente hasta Copérnico. En geografía sigue igualmente a
Hiparco y el principio mantenido por éste de determinar astronómicamente los lugares
geográficos.
Destacado geógrafo de esta época es Estrabón, nacido en Amasia, en el Ponto, en el
64/63 a.C., y que vivió en Alejandría y en Roma. En los diecisiete libros de su
Geografía describe con claridad de estilo las costumbres y la historia de los principales
países incluidos en el imperio romano y la situación general de la ciencia en su tiempo.
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Galeno (ca.129-200 d.C.), nacido en Pérgamo, médico personal
de emperadores romanos, reúne en una obra inmensa -casi cien
tratados de medicina y filosofía- una verdadera enciclopedia del
saber médico, que se inspira en diversas fuentes: en la medicina
anatómica y fisiológica de los médicos de Alejandría, en la
biología de Aristóteles, en las doctrinas hipocráticas de los
humores, en doctrinas del platonismo medio, en el pneuma de los
estoicos y en el finalismo platónico y aristotélico. Sus escritos
fueron autoridad médica hasta el Renacimiento; Vesalio imitó su
técnica anatómica. Según Benjamin Farrington, la ciencia griega
había llegado, no sólo en tiempos de Ptolomeo y Galeno, sino
sobre todo durante el período alejandrino, «al umbral de la
ciencia moderna»
El helenismo tuvo también su encuentro con el cristianismo,
y aunque a menudo se ha hecho responsable al cristianismo de
la decadencia de la ciencia griega, más bien se mantiene que es
la decadencia de la ciencia griega y el espíritu científico una de
las condiciones que favorecen la aparición de las religiones. El
cristianismo buscó un difícil equilibrio con el helenismo. Por
un lado, al presentarse como única religión verdadera, tuvo que
enfrentarse con las diversas filosofías helenísticas a las que se
opuso también como única filosofía verdadera. Por otro lado, el cristianismo, fenómeno
religioso en principio, por el hecho de tener que propagarse en un mundo helenístico
dado a la especulación, tuvo que revestirse de formas intelectuales y argumentos
racionales para discutir o dialogar con los helenistas.
El cristianismo no sólo adoptó para sus
escritos sagrados el griego común
(koiné) y las formas literarias del
mundo griego, sino que también
aceptó
conceptos
filosóficos
fundamentales, como el logos de los
estoicos (que se convierte en el Verbo,
o la Palabra) y también orientaciones
filosóficas generales, como el neoplatonismo, y hasta las costumbres éticas helenísticas
de reglamentar la conducta humana distinguiendo entre vicios y virtudes. De la
oposición con el helenismo y de su intercambio cultural con el mismo surgió la
primitiva justificación racional del cristianismo, embrión de la filosofía cristiana.
Alejandría fue perdiendo su carácter de capitalidad de la ciencia, pero se mantuvo
todavía como centro filosófico de importancia. Allí se desarrolla, en la primera mitad
del s. I d.C., la filosofía de Filón, que intenta armonizar el pensamiento griego con el
pensamiento judío, y, entre los siglos II y III d.C., la escuela de Ammonio Saccas,
maestro de Plotino y de Orígenes.
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IV. EXCURSUS: EL LEGADO DE ALEJANDRO III EL MAGNO
LOGROS CULTURALES DEL MUNDO HELENÍSTICO33
Los griegos encontraron nuevas oportunidades en los
reinos macedónicos que les compensaron por su pérdida de
poder e influencia en el Egeo. Durante más de un siglo tras
la muerte de Alejandro, los griegos emigraron a las
ciudades que éste y sus sucesores fundaron. Por primera
vez, los viajeros confiaban en que hablando griego
encontrarían hospitalidad casi en cualquier lugar desde el
Mediterráneo hasta la India. La más grande de estas
ciudades era Alejandría, en Egipto. Alejandría creció hasta
alcanzar un tamaño enorme, con una población de cientos
de miles de habitantes, y espléndidos edificios públicos e
instalaciones desconocidas en las viejas ciudades griegas.
Alejandría fue la primera y la más famosa de las ciudades que fundó Alejandro.
También era su sepulcro. Los primeros tres reyes Tolomeos transformaron la ciudad en
la vanguardia del mundo helenístico. Una liberal política de inmigración propició una
población multiétnica que amalgamaba macedonios, griegos, egipcios y judíos, cuya
inquieta comunidad ocupaba un quinto de la superficie de la ciudad.
Quizá el símbolo más claro del dinamismo y la originalidad de la Alejandría helenística
era su monumento más emblemático, el Faro. Construido por el arquitecto Sostrato de
Cnido para Tolomeo II, este faro puede ser considerado como el primer rascacielos. Era
una torre poligonal, de más de trescientos pies de altura, coronada por una estatua de
Zeus Sóter (‘Salvador’), cuya luz, reflectada hacia el mar mediante grandes espejos,
guiaba a los barcos hasta Alejandría. Se considera al faro alejandrino como una de las
siete maravillas del mundo.
Los Tolomeos hicieron de Alejandría el centro cultural del mundo griego. Al igual que
Alejandro Magno, que había llevado en su viaje a artistas e intelectuales, Tolomeo I y
sus inmediatos sucesores animaron a los estudiosos y científicos griegos más destacados
a emigrar a Egipto. Con la enorme riqueza de Egipto a su disposición, los Tolomeos
podían permitirse conceder subsidios a los intelectuales y promover el arte y la ciencia
mediante la creación de nuevas instituciones culturales.
Su principal fundación cultural fue el centro de investigación conocido como el
“Museo” por estar dedicado a las nueve musas, deidades patronas de las artes. Allí
los intelectuales más distinguidos, sufragados por pensiones estatales, podían dedicarse
a sus estudios en un entorno agradable, que incluía habitaciones, comedores y jardines.
Para ayudar a los estudiosos del Museo, Tolomeo I fundo una biblioteca en la que
pretendió guardar copias de todos los libros escritos en griego. Se dice que los fondos de
la Biblioteca de Alejandría llegaron a albergar centenares de miles de papiros.
33
Burnstein S. Antigua Grecia: una historia política, cultural y social
Página | 129
La pasión de los Tolomeos por enriquecer la colección de su biblioteca era legendaria.
Según una tradición, Tolomeo II ordenó la edición de los Septuaginta, la traducción
griega del Antiguo Testamento judío. Al parecer, Tolomeo III robó la copia oficial
ateniense de las obras de los tres grandes trágicos, Esquilo, Sófocles y Eurípides.
Incluso se cotejaban los libros de los visitantes recién llegados a Egipto y se requisaban
si no tenían copia en la biblioteca. Además de esta ambiciosa política de adquisiciones,
la biblioteca ofrecía recursos sin precedentes para la investigación científica en
cualquier disciplina intelectual. Se esperaba de los estudiosos que se ganaran el sueldo
apoyando al régimen. Los médicos y los escritores que recibían estipendio del gobierno
trabajaban como doctores y tutores para los miembros de la familia real. También era
común entre los estudiosos fijos que celebraran las victorias de la monarquía.
El crítico y poeta Calímaco escribió un monumental catálogo en 120 libros de la
biblioteca que puso los cimientos de la historia de la literatura griega mientras escribía
elegantes poemas en honor de varios miembros de la familia real. Igualmente, el poeta
Teócrito no sólo inventó el género de la poesía pastoral que tanto influyó en numerosos
escritores del renacimiento europeo, sino que alabó extravagantemente los éxitos de
Tolomeo II en sus poemas.
Algunos de los logros más importantes de los intelectuales helenísticos tuvieron lugar
en el campo de la crítica literaria y la ciencia aplicada. Sus obras no encontraron
paralelo durante el resto de la edad antigua. Calímaco de Cirene, con otros críticos como
Zenodoto de Éfeso y Aristarco de Samotracia, fundaron el estudio crítico de la lengua
y la literatura griegas y prepararon las ediciones modélicas de Homero y de los otros
poetas. Estos textos son los antecesores de los que aún hoy usamos. El matemático
Euclides recopiló el resultado de tres siglos de matemáticas griegas en sus Elementos
de geometría, que se han utilizado para enseñar geometría plana hasta principios del
siglo XX. El geógrafo Eratóstenes estableció los principios de la cartografía científica
y realizó una estimación muy aproximada de la circunferencia de la Tierra basándose en
pruebas recogidas por exploradores helenísticos. El físico Ctesibios fue un pionero en el
estudio de la balística y en el uso de aire comprimido como fuente de energía, mientras
que otros científicos experimentaban con el vapor para mover máquinas sencillas.
La medicina también logró interesantes avances. Los médicos Herófilo de Calcedonia y
Erasístrato hicieron descubrimientos fundamentales sobre la anatomía y las funciones de
los sistemas nerviosos, óptico, reproductivo y digestivo, diseccionando cadáveres e
incluso dedicándose a la vivisección de criminales que el gobierno les proporcionaba
para el progreso de la ciencia. El juramento hipocrático, que los médicos hacen aún al
obtener su título, fue popularizado durante el periodo helenístico. En el juramento, los
médicos prometen respetar a los otros médicos que les han enseñado su arte y a
traspasárselo sólo a los hijos de sus maestros y a estudiantes privados. Juran abstenerse
de usar su oficio para hacer daño a nadie, abstenerse de practicar el aborto o la
eutanasia, y guardar confidencialidad sobre lo que les dicen sus pacientes. No obstante,
en la antigüedad los médicos no se graduaban y existían muchas doctrinas médicas y
deontológicas en conflicto.
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LA PERVIVENCIA DEL LEGADO DE ALEJANDRO MAGNO
A pesar de sus notables logros, los reinos de los sucesores de Alejandro tenían serias
debilidades. Una de las mayores era el apoyo limitado que recibían de sus súbditos no
griegos. Los sucesores mostraron una clara preferencia por el pueblo y la cultura griega.
Y a diferencia de Alejandro, no hicieron esfuerzo alguno por ocultar el hecho de que la
raza determinaba el privilegio y que era la griega la que contaba. En Egipto y Asia, la
elite dirigente estaba compuesta de macedonios y griegos, que no suponían más del 10%
de la población. No es sorprendente que la élite no griega buscara el adquirir la
educación que les valdría el reconocimiento como griegos, mientras que los mismos
griegos no tenían grandes incentivos para interesarse por los idiomas y las culturas de
sus nuevas patrias en Egipto y Asia.
Como resultado, las nuevas ciudades griegas, pese a su esplendor, permanecieron como
islas de cultura y dominio extranjero en un vasto panorama no griego. Las
consecuencias de esta situación sólo se hicieron ver en los siglos II y I a.C., cuando el
separatismo y malestar indígenas impidieron a los últimos Tolomeos y Seléucidas
resistir con eficacia a sus enemigos romanos y partos. La desaparición de los reinos de
los sucesores de Alejandro no marcó, sin embargo, el fin del legado de Alejandro, que
encontró un protector inesperado en Roma.
Los romanos no eran extraños a la cultura griega. La influencia griega en Roma data de
los más tempranos días de la historia de la ciudad. Ya se había convertido en parte
integral de la cultura romana cuando Roma intervino en los asuntos del Oriente
helenístico. Para la época en que desaparecieron los últimos reinos macedónicos en
Egipto y Asia a finales del siglo I a.C., adquirir una cultura griega era una tradición
en la aristocracia romana. El poeta romano Horacio reconoció el hecho cuando
escribió: “Grecia cautiva, cautivó a su fiero conquistador, y trajo las artes al rústico
Lacio”. Como sus predecesores macedonios los romanos hicieron del apoyo a los
griegos y la promoción de la cultura griega la clave de su dominio en Egipto y en las
otras provincias orientales de su imperio. Al mismo tiempo los romanos fomentaron la
expansión de su propia cultura, muy influida por la griega, en el norte de África y en sus
provincias europeas.
El resultado fue un renacimiento de la cultura griega en los primeros siglos de la era
cristiana. La ciencia y la filosofía florecieron. Las obras de Galeno y Claudio Tolomeo
siguieron siendo fundamentales en la medicina y en las matemáticas durante más de un
milenio. El filósofo romano Plotino creó el último gran sistema filosófico de la
antigüedad, un misticismo filosófico basado libremente en Platón que influyó tanto al
cristianismo como al islam. El mecenazgo romano aumentó el valor de la educación y
la cultura griegas, mientras que simultáneamente socavaba las antiguas culturas de
Egipto y Oriente Próximo. El proceso conllevó a menudo tensiones y conflictos.
Algunos pueblos, como los judíos, resistieron la asimilación violentamente, mientras
que otros encontraron en la nueva iglesia cristiana oportunidades para satisfacer sus
aspiraciones culturales.
No obstante, al final de la edad antigua la vida intelectual de Egipto y Oriente Próximo
estaba dominada por una forma cosmopolita de cultura griega. Esta cultura se basaba en
el canon de la literatura griega que definieron los críticos de la Alejandría helenística y
de otras ciudades de los reinos macedónicos de Egipto y Asia. De este modo, el legado
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de Alejandro sobrevivió para influir a las civilizaciones medievales lideradas tanto por
el Imperio bizantino como por el islam, y a través de ellas, a las culturas del occidente
europeo y América.
V. TRABAJO PRÁCTICO N° 5
Modalidad:_____________________
1. Investigar quién fue Aspasia de Mileto y su
Fecha de entrega:
importancia.
2. Transcribir el texto del “Juramento
______________________________
Hipocrático” y escribir una opinión al
respecto.
3. Investigar la historia de: a) La Biblioteca de Alejandría; b) el Faro de Alejandría; c)
La estatua de Zeus Soter.
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9- ESCUELAS POSTERIORES
En este apartado estudiaremos distintas corrientes de pensamiento derivadas del período
fuerte fraguado el llamado “Siglo de Oro” en Grecia y sus derivaciones.
I. LOS CÍNICOS34
Miembros o seguidores de la escuela fundada por
Antístenes (hacia 450 a.C.) en el gimnasio de
Cynosarges («el perro blanco»). De ahí deriva
probablemente el nombre de cínicos o perros. Pero,
dicho nombre, además de inspirarse en el del lugar
de la escuela, designaba también la voluntad de una
vida errante y desapegada d e los bienes materiales,
y solamente interesada en los bienes morales.
Por otra parte, Antístenes se daba a sí mismo el nombre de aplokyon, «el auténtico
perro», y Diógenes se complacía en llamarse cínico: «discípulo del perro».Entre los
filósofos cínicos más importantes destaca el mencionado Diógenes de Sínope (que
murió hacia 324 a.C.), que es el miembro más conocido de esta corriente de
pensamiento, y Crates de Tebas, el discípulo más célebre de Diógenes, maestro a su
vez de Zenón de Citio, fundador del estoicismo. Otros discípulos de Diógenes de
Sínope fueron Mónimo, Filisco y Onesícrito. También son destacables Hiparquia, mujer
de Crates y Metrocles, cuñado de éste. Menipo de Gadara, Bión de Borístenes,
Menodoro, Teletes y Cércidas son otros filósofos cínicos pertenecientes a generaciones
posteriores.
Esta escuela es una de las llamadas escuelas socráticas menores, que junto con la
megárica y la cirenaica comparte el hecho de que sus fundadores fueron discípulos de
Sócrates y la característica común de tener una orientación ética y de recurrir a la
dialéctica e ironía socrática.
La orientación moral de los cínicos estuvo al servicio de una vida ascética y que
despreciaba los bienes materiales. El sabio cínico busca sólo la virtud y no desea ni
los bienes ni los placeres, libre de todo y de todos, desprecia las normas usuales de
conducta social e importuna a los demás provocándolos con la absoluta franqueza.
34
El término «cínico» deriva probablemente de la ubicación de la escuela de Antístenes en el gimnasio de
Cynosarges («el perro blanco»), de la proclamación que hacían los miembros de esta escuela de aceptar la
vida conforme a la naturaleza y de su desprecio (como los «perros») de la vida social y sus
convencionalismos. (Debe tenerse en cuenta que, para los griegos, el perro representa el animal impúdico
por excelencia, carente de aidós -respeto o vergüenza- y símbolo de la anaídea bestial y franca). El
carácter acentuado y exagerado de la vida de Diógenes de Sínope (Diógenes el cínico o el perro) condujo
a la acepción peyorativa del término cínico, que acabó por designar la conducta de aquél que obra mal a
sabiendas y alardea de ello. Esta es la acepción que, fuera del marco de la historia de la filosofía, ha
adoptado este término.
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Para ellos, la auténtica virtud es vivir conforme a la naturaleza, según el ideal de la
autarquía, carencia de necesidades o autosuficiencia, de inspiración socrática, pero
entendida en un sentido individualista y -a diferencia de Sócrates- anti-intelectualista.
Este anti-intelectualismo les separa de la ética socrática. Por ello, los cínicos, más que
forjar un sistema o una doctrina moral, forjaron ejemplos de comportamiento: la
virtud para ellos no es un saber, sino una forma de conducta o un modo de vida. La
autarquía consiste, pues, en lo opuesto al nomos en cuanto que todas las costumbres
regladas, las creencias religiosas transmitidas por tradición y las leyes son opuestas a la
auténtica naturaleza.
Se ha señalado que la aparición del movimiento de los cínicos es expresión de la crisis
que acompaña al nacimiento del período helenístico, y aparece como contrapunto del
vasto imperio que forjó Alejandro Magno que, no obstante, significó el declive de las
polis antiguas. El cínico prefiere una vida natural y sencilla antes que participar en el
boato de una sociedad que se le aparece como inauténtica y en una cultura alienante y,
quizás, carente de los medios intelectuales de oponerse a ésta, adopta un estilo de vida
chocante y provocadora. De esta manera, prefiere el modelo de la vida salvaje antes
que el de una vida sometida a las reglas de un rebaño ordenado pero embrutecedor. En
el siglo I d.C., la escuela cínica volvió a adquirir una cierta importancia y sus llamadas a
la libertad interior y en contra de la corrupción, provocada por el deseo de los bienes
materiales (ideales que compartían con los estoicos), fueron bien recibidas por los que
se oponían al boato y prepotencia del poder imperial. Entre los miembros de esta última
generación destacan Dión Crisóstomo (s. I d.C.) y Luciano de Samosata (s. II d.C.).
II. EL ESTOICISMO
Esta corriente filosófica del período helenístico cuyo
nombre proviene del lugar en que su fundador (Zenón de
Citio, 333-263 a.C.) ubicó la sede de la escuela, que estaba
situada en un pórtico o stoa (stoá poikile, «pórtico
pintado»). Desde Zenón de Citio y, especialmente, desde
Crisipo (el sistematizador de la stoa antigua), los estoicos
dividían la filosofía en tres partes: lógica, física y ética.
LA LÓGICA
Se entendía inicialmente como ciencia de los discursos (de hecho Zenón fue el primero
que utilizó el término «lógica» para referirse al estudio del pensamiento discursivo), se
dividía en retórica y dialéctica. A su vez, ésta incluía la lógica formal, la lógica
material o teoría del conocimiento, la gramática (introducida por Crisipo) y la semiótica.
La retórica, en cambio, estudia el discurso continuo.
La lógica formal estoica ha empezado a ser valorada a partir del siglo XX ya que, frente
a la lógica de términos aristotélica, se trata de una lógica de las proposiciones y esboza
una importante teoría semiótica al dividir el signo entre significante y significado. El
análisis lógico descansa en una concepción de la verdad entendida a partir de la noción
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de representación cataléptica35: comprensión conceptual prólepsis36 de la sensación
que implica un juicio que, si es evidente y no es contradictorio, es considerado
verdadero. La sensación envía sus señales a la mente, la cual forma una representación
mental o fantasía de los objetos, que pueden ser juzgados y aceptados por el
entendimiento en el momento de la katálepsis. La imagen reconocida es la fantasía
cataléptica. Ello condujo a una elaborada teoría acerca de la evidencia, desarrollada
especialmente por Crisipo.
Directamente unido a su teoría acerca del criterio de verdad fue el estudio de las
proposiciones y los razonamientos, fundado sobre la noción de lektón37: en toda
proposición pueden distinguirse tres aspectos: significante o la palabra; la cosa
significada y un tercer elemento: el significado. Mientras las palabras y las cosas son
materiales, el significado es inmaterial y actúa de enlace entre ellos. Solamente el
significado puede ser verdadero o falso, originando las proposiciones o unidades
lógicas elementales, cuyas posibles conexiones establecían las condiciones formales de
verdad lógica, cuyo estudio condujo a la formulación de los anapodícticos o esquemas
formales indemostrables de inferencia. Además, extendieron el análisis lógico a los
razonamientos hipotéticos y a los disyuntivos. De esta manera, crean las bases de la
lógica entendida como estudio regulativo de las formas de razonamiento, a
diferencia de la lógica de Aristóteles, para quien la lógica tiende más bien a ser
entendida como manifestación de los modos de ser el ser de algo.
Su teoría del conocimiento es empirista y naturalista. Según los estoicos, el
conocimiento se origina a partir de las impresiones recibidas por los sentidos, de manera
que las sensaciones son la fuente y origen de todo proceso cognoscitivo. De manera
semejante a como los objetos dejan sus huellas en las tabletas de cera, así también debe
entenderse la mente humana, en la que nada hay escrito antes de las primeras
sensaciones comunicadas por los sentidos.
LA FÍSICA
En física desarrollaron una teoría corporeísta o pansomatista (lo único incorpóreo es el
vacío que rodea al mundo, el lugar, el tiempo y los significados) y panteísta de
influencia heraclitiana, aunque con muchos elementos pitagóricos, platónicos y
aristotélicos. Todos los cuerpos (incluidos el logos y el alma, que también son de tipo
corporal) están hechos de dos principios inseparables: uno pasivo: la materia, y otro
activo: el fuego, razón o pneuma. Esta distinción entre materia pasiva y pneuma activo
es la que está en la base de las posteriores concepciones más espiritualistas, ya que el
término pneuma significa hálito o soplo, que en latín es spiritus y pasó a designar la
noción de espíritu.
35
La representación cataléptica es el acto del entendimiento por el que se aprehende el objeto y, a la vez,
el acto por el que el objeto se imprime en el entendimiento. Mediante dichos actos se garantiza: a) la
presencia del objeto del conocimiento, y b) la conformidad de la representación con el propio objeto.
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puede traducirse como preconcepto, prenoción, o anticipación. En las técnicas retóricas designa aquella
figura de dicción en la que el autor anticipa las objeciones que se le podrían hacer.
37
del griego, lo que es dicho, lo expresable. Generalmente se traduce como significado. En la teoría
semántica estoica es aquello que el sonido revela y que es aprehendido como subsistencia en el
pensamiento: una representación racional gracias a la cual es posible exponer discursivamente lo que se
representa. En la teoría semiótica estoica se distinguen tres elementos conexos: el signo o significante (el
sonido), el significado y lo existente (el objeto externo).
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Para ellos la materia es meramente inerte, distinta, pues, a la cualificación o
determinación de la hylé aristotélica y el pneuma es quien la dota de animación. Ambos,
tanto la materia, como el pneuma, son concebidos como cuerpos. (Nótese que el
pneuma es corpóreo, aunque no material). Este fuego y pneuma es, a la vez, un logos,
razón divina y principio vital que forma el pneuma o sustancia sutil que lo interpenetra
todo, dando cohesión al conjunto, y que posee las semillas inteligibles o logoi
spermatikoi que intervienen en el desarrollo de las cosas. (En cuanto que el logos lo
penetra todo, los estoicos niegan la impenetrabilidad de los cuerpos o antitipia).
El cosmos está rodeado por el fuego puro que penetra en la materia vitalizando las
cosas: es su alma (alma del mundo). Esta vida consiste en un cambio continuo que sigue
unos ciclos eternos siempre idénticos, siguiendo un proceso de eterno retorno, que
termina con una conflagración universal o ecpírosis, por la que se cumple una gran
purificación o catarsis, a partir de la cual vuelve a iniciarse de nuevo el ciclo regido por
el logos o ley cósmica, que determina el proceso regido por el destino.
LA ÉTICA
La ética estoica se funda en su determinismo cósmico ya que, para los estoicos, la ley
que rige el universo es el mismo fuego inteligente o logos divino que toca nuestra alma.
Ante el determinismo cósmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el
destino, ya que todo está regido por la providencia del logos. En este sentido, puesto
que todo está sometido a la providencia, todo es racional y justo.
De esta manera identifican destino y providencia y sustentan una inmortalidad relativa
del alma humana, que puede pervivir hasta el fin de un ciclo cósmico. La muerte es
entendida como separación del alma y el cuerpo. De ello se infiere que el alma es
también corpórea, ya que en caso contrario no podría darse tal separación. Ya que la
física es el fundamento de la ética, la máxima moral de los estoicos se resume con la
sentencia: «vive de acuerdo con la naturaleza» o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos
divino. El acatamiento de esta ley separa a los estoicos de las concepciones hedonistas,
como las defendidas por sus coetáneos los epicúreos, y crea las bases de una ética del
deber entendida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber sólo
es posible por parte del sabio, que es quien conoce el logos. Pero, mediante la
aceptación del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de ánimo propia del sabio.
La intranquilidad proviene de las pasiones que hacen errar a la razón, al desear que las
cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino. Contra las
pasiones proponen la apatía (ausencia de pasión o imperturbabilidad), que permite
alcanzar la eutimía, (alegría serena) y la, eudaimonía (felicidad).
La virtud, que consiste en la eliminación de todas las pasiones y en de la aceptación del
orden de la naturaleza, debe mantenerse incluso a costa de la propia vida. Por ello, los
sabios estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse
forzados a actuar en contra del deber. A pesar de esta ética de la resignación, los
estoicos participaron en política y defendieron tesis opuestas a la tradición. Al sustentar
que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis todos
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los hombres deben estar regidos por la misma ley, con lo que propugnaron la abolición
de la esclavitud.
Suelen distinguirse tres etapas en la evolución del estoicismo:
a) Estoicismo antiguo (entre los siglos III y II a. C.), fundado por Zenón de Citio y
cuyos principales seguidores fueron Aristón de Queos, Cleantes de Asos (primer
sucesor de Zenón como escolarca) y, especialmente, Crisipo de Soles (segundo
escolarca), que sistematizó las doctrinas principales de la escuela, por lo que se le
considera como un segundo fundador de la misma.
b) Estoicismo medio (s. II-I a. C.), representado por Panecio y Posidonio. En esta
etapa el estoicismo tiende al sincretismo y al eclecticismo, incorpora muchos
elementos platónicos, aristotélicos y se preocupa, sobre todo, de la ética,
manteniendo un cierto contacto con concepciones religiosas orientales.
c) Estoicismo nuevo (s. I-III d.C.), más cercano al estoicismo antiguo, pero centrado
especialmente en un pensamiento de tipo moral y religioso que tuvo una gran
influencia política y social. Sus representantes más característicos en la época
imperial romana fueron Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.
III. EL ESCEPTICISMO
Históricamente, una corriente de la filosofía helenística, el
pirronismo, o escuela escéptica que nace con Pirrón de Elis
(360-272) y su discípulo Timón de Fliunte (325/320-235/230),
para quienes ni los sentidos ni la razón pueden
suministrarnos un conocimiento verdadero, por lo que lo más
sabio, si queremos llegar a la ataraxia (imperturbabilidad), es
permanecer indiferentes a todo absteniéndonos de hacer juicios;
los estoicos llamaron a esta suspensión de juicios epokhé.
Con Arcesilao (315-ca. 240), considerado el fundador de la Academia nueva, entra el
escepticismo en la Academia platónica; criticó la teoría del conocimiento de los
estoicos, y excluyó del escepticismo el razonamiento moral: pese a desconocer dónde
está la verdad, el sabio es capaz de actuar moralmente. Carneades (219-128), uno de
sus sucesores, desarrolló una teoría del conocimiento probable (píthanon, «lo digno de
crédito»): su escepticismo está basado en la distinción que establece entre lo
objetivamente verdadero, desconocido para el hombre, y lo subjetivamente
verdadero.
A partir del s. II a.C., el escepticismo tiende a convertirse en eclecticismo,
pensamiento que invade tanto la Academia platónica como las restantes escuelas
helenísticas, si bien en menor medida. Enesidemo de Cnossos (hacia al año 50 a.C.)
renueva el pirronismo antiguo y estudia sus «tropos», o lista de contraposiciones que
fundamentan el escepticismo de la vida (Razonamientos pirrónicos).
Hacia el s. II d.C. el escepticismo se funde con el empirismo médico. En esta corriente
destaca Sexto Empírico (Alejandría, hacia la segunda mitad del s. II d.C.), el autor más
importante para el conocimiento del escepticismo antiguo, que lo entiende (Supuestos
del escepticismo pirrónico) como el arte de enfrentar todas las contradicciones de las
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cosas y el pensamiento; el escéptico logra la ataraxia, o tranquilidad interior,
renunciando a decidir sobre opiniones contradictorias.
IV. EL EPICUREÍSMO
Esta corriente filosófica desarrollada en el período helenístico fue
formada por los seguidores de Epicuro. Como tal corriente de
pensamiento, se remonta ya a los inicios de la primera escuela
fundada por Epicuro primero en Mitilene en el año 311 y, al año
siguiente, en Lámpsaco, donde impartió clases durante cuatro años.
En esta primera generación de discípulos de Epicuro destacan Colotes, Timócrates,
Hermarco Idomeneo, Metrodoro, Hedeira, Leonteso y, su mujer, Themista.
Posteriormente, Epicuro se trasladó a Atenas donde fundó su escuela conocida como el
jardín, por ser en el jardín de su propiedad donde se reunían y hospedaban sus
seguidores y amigos. Durante toda esta primera época, vinculada directamente al
maestro, los epicúreos polemizaron especialmente con los platónicos, los aristotélicos,
con los seguidores de las escuelas socráticas y con la naciente escuela estoica.
Puesto que el sistema teórico y el ideal de vida forjados por Epicuro presentaban una
gran coherencia, la mayoría de sus discípulos siguieron sus doctrinas con muy pocas
modificaciones. Además, profesaban un gran respeto por su maestro, hasta el punto
que entre ellos se hizo famosa la siguiente máxima: «Compórtate siempre como si
Epicuro te viera». No obstante, sus discípulos no se limitaron a copiar las tesis del
maestro, sino que desarrollaron aspectos de la doctrina, como en el caso de Metrodoro
(íntimo amigo de Epicuro), que profundizó la tesis epicúrea del placer catastemático
(placeres naturales y necesarios propios de la entereza de ánimo, que se basan en la
privación del dolor físico y moral). Otros discípulos destacaron por sus polémicas
contra el platonismo y por la defensa de sus tesis contra otras escuelas éticas como los
cínicos y los estoicos.
Polístrato fue el tercer escolarca y el último de los de la primera generación de
discípulos directos de Epicuro. Posteriormente, la escuela se extendió y se crearon
escuelas epicúreas, algunas todavía en vida del maestro, en varios lugares: en Asia
Menor (Lámpsaco y Mitilene), en Antioquía, en Alejandría, en Italia (Nápoles), y en
Galia. Durante los siglos II y I a.C., destacaron autores como Zenón de Sidón, Demetrio
Laconio (que polemizó con Carneades), Filodemo de Gadara y Calpurnio Pisón. Sin
embargo, mención especial merece el latino Lucrecio, que hizo una defensa apasionada
del epicureísmo y expuso las doctrinas de esta escuela en el gran poema De rerum
natura que, más tarde, fue publicado por Cicerón (quien, no obstante, fue uno de los
más acérrimos críticos del epicureísmo). También pueden mencionarse Amafirio,
Rabirio, Catio y, posteriormente, Diógenes de Enoanda, que difundió las tesis de
Epicuro por Anatolia.
La corriente epicúrea fue el blanco preferido de las críticas de la mayor parte de las
otras escuelas filosóficas que, a pesar de sus muchas diferencias, coincidían en
considerar la filosofía de Epicuro como el enemigo a batir. Contra el epicureísmo se
levantaron especialmente los estoicos y los cristianos, pero esta crítica, en muchas
ocasiones, escondía una gran manipulación ideológica y una interesada tergiversación
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de las tesis de Epicuro. Este mismo hecho ya es muestra suficiente como para señalar el
potencial subversivo del epicureísmo, que fue puesto de manifiesto por Marx en su
estudio sobre los sistemas de Demócrito y Epicuro.
En la época moderna, también Nietzsche salió en defensa de Epicuro, a quien,
juntamente con Pirrón, consideraba uno de los últimos verdaderos filósofos después de
la traición perpetrada por Sócrates y Platón, que, según Nietzsche, fueron los
responsables de la inversión de los auténticos valores representados por la filosofía de
los presocráticos e, incluso, de los sofistas.
Según Diógenes Laercio, Epicuro dividió la filosofía en tres partes: la Canónica
(lógica y teoría del conocimiento), la Física y la Ética. Pero, puesto que concibe la
filosofía como una reflexión para alcanzar la felicidad, la Canónica y la Física estaban
en función de la Ética. A su vez, en cuanto que Epicuro era abiertamente enemigo de las
especulaciones platónicas y aristotélicas, fundamentaba todo saber en un empirismo
sensualista: el único criterio de verdad lo proporciona el cuerpo.
Por ello, en la canónica, la filosofía epicúrea tomó como centro d
e reflexión, no un supuesto mundo más allá, sino el radical más
acá que es el cuerpo. Así, el alma se diluía en todo el organismo
y era concebida, a la manera atomista, como formada por átomos.
De esta manera, eliminaba todo dualismo entre alma y cuerpo,
así como todo dualismo entre sensación-intelección, o entre doxa
y episteme, y podía elaborar una teoría del conocimiento según la
cual el criterio de verdad es la percepción, que se produce por
la recepción de los efluvios que provienen de las cosas; la percepción es siempre
verdadera y los errores provienen del juicio. La eliminación de toda forma de
dualismo y la reivindicación de la corporeidad (pansomatismo) del ser humano sentaban
las bases de una nueva psicología y los fundamentos para la elaboración de una nueva
antropología.
En física adoptó la teoría atomista de Demócrito (Epicuro negaba la existencia de
Leucipo), a la que añadió la existencia del clinamen (inclinación) para explicar el
movimiento de colisión de los átomos en el vacío. Según él, los átomos caen
continuamente en el vacío de forma vertical, pero tienen la propiedad de declinar
espontánea-mente de su trayectoria. En esta declinación se producen choques al azar y
se engendran los distintos cuerpos. El aspecto de indeterminación que introducía el
clinamen permitía, según él, explicar la libertad del alma humana. A su vez, estas
teorías ayudaban a eliminar dos de los cuatro temores que impiden la felicidad humana:
el miedo a la muerte y el temor a los dioses. La muerte no consiste en otra cosa que en
la disgregación de los átomos de los que estamos compuestos. Cuando esto ocurre, ya
no tenemos sensibilidad para darnos cuenta de ella: cuando estamos nosotros, no está
ella, y al revés. Y, en cuanto a los dioses, cree que existen pero, como todo cuanto
existe, también están hechos de átomos y viven en otros mundos, por lo que no son
providentes ni se preocupan de nuestros actos. Son dioses que no causan males, ni
vigilan nuestros actos, ni son vengativos. Dioses sin odio que no deben inspirar ninguna
clase de temor, alejados tanto de los dioses de los mitos clásicos (que Epicuro quiere
desterrar), como de las elaboraciones teóricas de los platónicos, los aristotélicos y los
estoicos.
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En su concepción ética, Epicuro defiende el hedonismo38, y sostiene que el fin de la
vida humana es el placer, pero no se trata del placer puramente material, sino que es
más bien de índole espiritual y afectivo y, por tanto, tranquilo y duradero. Las
numerosas críticas a las que fue sometido el epicureísmo y las grandes deformaciones
ideológicas a las que se vio sometido, muestran el inmenso grado de agresividad que
provocaron sus ideas, por lo que éstas fueron deformadas hasta la caricatura por parte de
sus enemigos, en uno de los más grandes movimientos de falsificación y manipulación
intelectual de toda la historia de las ideas. Así, se le acusó de libertino y de vivir como
los cerdos, preocupado solamente de los placeres sensuales.
Sin embargo, para Epicuro, el auténtico placer sólo se alcanza cuando se consigue la
autarquía, el pleno dominio de uno mismo, de los propios deseos y afecciones. Pero,
esta autarquía no es entendida por Epicuro como un estado de completa insensibilidad
y eliminación de todas las pasiones, como preconizaban los estoicos, sino que es la
eliminación de los obstáculos que se oponen a la felicidad: los temores y las
preocupaciones, las penas y los dolores.
El sabio será aquél que conozca las verdaderas necesidades, que deben reducirse a lo
indispensable para que no nos inquieten los deseos de poseer más, ya que el verdadero
placer no se halla en los bienes materiales, sino en el saber y la amistad. El cuidado
de estos bienes, así como la consecución de los placeres, producen la ataraxia, es decir,
la serenidad y el equilibrio del ánimo. Los placeres materiales deben saber dosificarse y
han de ordenarse en función de los placeres espirituales, que son de mayor valía. Con
ello, se eliminan los otros dos obstáculos que impiden la felicidad: la búsqueda
desordenada de placeres y el miedo al dolor (ver cita).
De todas las obras de Epicuro (según Diógenes Laercio, cerca de 300 libros), sólo se
conservan tres cartas enteras: A Meneceo, a Herodoto y a Pitocles, así como unos
fragmentos conservados en un manuscrito custodiado en el Vaticano (conocidos como
Vaticanae sentenciae, o como Gnomologio vaticano epicúreo), y unos manuscritos
medio carbonizados hallados hacia 1750 en las excavaciones de Herculano
(Herculaneum papyri) de muy difícil lectura, pero que complementan lo que se sabe
acerca de la teoría de la naturaleza de Epicuro. Sus obras mayores fueron un Tratado
sobre la naturaleza, un tratado sobre El criterio, varios libros de ética, con títulos como:
Vidas, Del fin, De elección y aversión. Escribió también obras polémicas: Contra los
físicos, Contra los megáricos, y Contra Teofrasto.
Las fuentes secundarias para el conocimiento del pensamiento de Epicuro son,
fundamentalmente: Diógenes Laercio, Séneca, Sexto Empírico, Cicerón, Plutarco (estos
últimos, abiertamente contrarios al epicureísmo) y, muy especialmente, el libro De
rerum natura, de Lucrecio.
38
Del griego hedoné, placer, gozo, voluptuosidad. Concepción ética que considera que la consecución del
placer determina el valor moral de la acción. De esta manera el hedonismo identifica el bien con el placer,
que pasa a ser considerado como el fin último que persigue la acción humana.
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10- LOS FILÓSOFOS ROMANOS
La filosofía no penetró en Roma hasta después de la
conquista de Grecia. El contacto con el pensamiento
griego no es apreciable hasta el siglo II. En un principio se
prohibió la enseñanza de la filosofía por considerarla como
un peligro para la formación de la juventud.
I. MARCO TULIO CICERÓN
Orador, político, escritor y filósofo latino de orientación
ecléctica39. Nació en Arpinum el 3 de enero del año 106 a.C.,
y murió asesinado en Gaeta el 7 de diciembre del año 43 a.C.
De joven, estudió filosofía en Atenas, Alejandría y Rodas.
Fue discípulo de los epicúreos Fedro y Zenón y, más tarde, de
Filón de Larisa y del académico escéptico Antíoco de
Ascalón; también recibió enseñanzas del estoico Diodoto. En
Rodas recibió una gran influencia del estoico Posidonio de
Apamea y, en sus escritos, se manifiesta también la influencia
de Panecio, aunque su mayor influencia la representa el
intento de Antíoco de armonizar y sintetizar el pensamiento
de los grandes filósofos antiguos y de las grandes corrientes del pensamiento, de las que
solamente se separó de forma radical del epicureísmo, aunque tuvo la honradez
intelectual de hacer publicar el De rerum natura de Lucrecio. En general, era
fundamentalmente escéptico en lo tocante a la filosofía natural, se orientó hacia el
estoicismo en ética y practicó un eclecticismo teñido del escepticismo propio de
Antíoco.
En su agitada vida política Cicerón -que con su esfuerzo, sus dotes de orador, el trabajo
como abogado y su carrera en diversos cargos públicos, llegó a ser cónsul de Roma-,
vivió la turbulenta época del fin de la República romana y de las abusivas imposiciones
senatoriales. Se opuso al demagógico golpe de Catilina y tomó partido por Pompeyo
frente a César, aunque, a la muerte de éste, atacó a Marco Aurelio en unas Filípicas que
retomaron el estilo de Demóstenes. De hecho, Bruto, al asesinar a César, levantó la
espada y gritó el nombre de Cicerón, aunque éste no era uno de los conjurados, pero su
influencia y su oposición a la dictadura de César, y su defensa de la República, estaban
en la mente de los conjurados que durante los idus de marzo (15 de marzo del año 44
a.C.) acabaron con la vida de Julio César.
Tres años antes del final de su vida y ante la impotencia política de conducir los
destinos de Roma, según los criterios que él estimaba justos, dedicó todos sus esfuerzos
a la filosofía, retomó los ideales eclécticos forjados en su primera formación filosófica,
39
(del griego, seleccionar o escoger) Corriente filosófica formada en el período helenístico, basada en
escoger o seleccionar tesis pertenecientes a distintas escuelas de pensamiento para sintetizarlas en una
nueva doctrina, aunque a menudo se soslaye, artificialmente, la incoherencia que se deriva de la mera
yuxtaposición de dichas tesis. En general, el eclecticismo denota falta de originalidad. Cuando el
eclecticismo se aplica a la fusión de corrientes religiosas se denomina sincretismo.
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y se propuso hacer accesible a la cultura latina la gran riqueza de la filosofía
griega. Esta tarea de divulgación de la cultura filosófica griega en el mundo latino es
uno de los méritos de Cicerón, aunque no el único, ya que, si bien sus obras no son
propiamente originales, la difusión que hizo del pensamiento griego no se limita a la
obra de un mero doxógrafo, traductor o divulgador, sino que está mediatizada por
una fecunda labor de sistematización e interpretación.
En este sentido, además de ser de una gran importancia para el conocimiento de la
filosofía de la antigüedad, la obra de Cicerón se caracteriza por crear las bases de una
terminología filosófica latina de gran influencia y elaborar importantes reflexiones
para la filosofía política. Además de ello, aunque la obra ciceroniana sea la de un
ecléctico, en la medida en que concibe la filosofía como un saber socialmente útil y
necesario, siempre está orientada hacia la práctica política y hacia la comprensión de
la historia. Por otra parte, como maestro de Agustín de Hipona, la obra de Cicerón ha
penetrado los más íntimos resquicios de la cultura europea posterior.
Sus obras están generalmente escritas en forma de diálogo, pero más inspiradas en los
perdidos diálogos de Aristóteles que en los diálogos platónicos. En De republica (Sobre
el estado), obra escrita entre los años 54 y 51 a.C., defiende como mejor forma de
gobierno un estado en que existan en forma combinada la monarquía, la aristocracia
y la democracia, que vendría a ser de hecho la constitución de la República romana.
Esta obra se inspira tanto en Platón como en Aristóteles.
Obra incompleta, su libro VI llevó el título de Sueño de Escipión. En De legibus (Sobre
las leyes), escrito en el año 52, defiende la idea de que el derecho se funda en la ley
natural y no en el simple consenso de los hombres, e intenta dar una justificación
teórica de corte iusnaturalista al derecho romano. En De los deberes, defiende que lo
útil no se contradice con lo honesto. En Académicos (año 45), trata de los principales
problemas de filosofía, tal como se presentaron en la Academia después de Platón, y se
vincula a los planteamientos de Carneades y Arcesilao.
Su obra más importante es Tusculanae disputationes (Discusiones tusculanas, año 44):
cinco diálogos sobre la manera de liberar el alma del miedo a la muerte, del dolor,
del dominio de las pasiones y de la búsqueda del placer. En Paradoxa Stoicorum
(Paradojas de los estoicos, obra dedicada a Bruto), analiza las teorías de los estoicos. En
Hortensius (obra perdida, inspirada en el Protréptico de Aristóteles, escrita en el año 45)
Cicerón hace una exhortación a la filosofía y defiende su utilidad. Además de estas
obras, escribió: De legibus (año 52 a.C.), De finibus bonorum et malorum, De natura
deorum, De amicita, De gloria, De senectute, (todas del año 45), De adivinatione (año
44), y otras. Suele tomarse como obra de referencia la edición de las obras de Cicerón
efectuada por Orelli-Baiter-Halm: Ciceronis Opera, reeditada en 8 vols. en Zurich,
1845-1861.
II. LUCRECIO (TITUS LUCRECIUS CARUS 98-55 A.C.)
Poeta y filósofo romano. Se sabe muy poco acerca de su vida, y lo poco que de él se
escribió en la antigüedad no es muy fiable. Así, según san Jerónimo, Lucrecio
enloqueció debido a un filtro40 amoroso, y la composición de sus poemas la realizó en
40
Bebida o composición con que se pretende conciliar el amor de una persona.
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algunos pocos momentos de lucidez. La crítica moderna ha puesto en duda esta historia.
Lucrecio no es propiamente un pensador original, pero es importante por su defensa del
epicureísmo, que expone de manera brillante en su célebre obra De rerum natura,
escrita en forma de poema que se desarrolla en seis cantos. Esta importante obra fue
editada por Cicerón, aunque dicho autor se había manifestado en contra del
epicureísmo.
Partiendo del atomismo epicúreo y de la noción de átomo,
Lucrecio analiza el proceso del conocimiento, la formación de
las imágenes y la formación del cosmos. Mantiene una rigurosa
concepción materialista y considera que el alma es
perecedera. Pero, puesto que cuando sobreviene la muerte
nosotros ya no somos, no hay que temerla. En este sentido
insiste en las tesis de Epicuro de la necesidad de liberarse del
temor a los dioses y a la muerte. Esta es la tesis principal que
desarrolla en el libro I de su obra, en el que trata también de las
leyes básicas del universo, con una exposición general del atomismo. En las otras partes
del poema trata:
a) de la teoría del clinamen, del carácter no cualitativo de los átomos, de la formación
de los cuerpos y de la percepción de las cualidades ( libro II);
b) de la naturaleza del hombre, que es igualmente explicada a partir de la teoría
atómica ( libro III);
c) de la teoría de las imágenes o simulacros, y desde una perspectiva sensualista
explica las sensaciones, los deseos y el conocimiento (libro IV);
d) de la historia natural del mundo, y formula una cosmología. Trata de la evolución
humana desde sus inicios, estudiando el origen del lenguaje, de la sociedad, el
poder, la justicia, la propiedad y el origen de la creencia en los dioses ( libro V);
e) de la explicación de los fenómenos naturales (lluvia, viento, etc.), que son debidos
solamente a causas naturales y no deben temerse como manifestaciones del enojo de
las divinidades. Con ello, Lucrecio quiere realizar el programa epicúreo de liberar a
los hombres de los temores irracionales a los dioses y a la muerte (libro VI).
Esta obra tuvo una gran influencia en el pensamiento antiguo. En el Renacimiento
Marsilio Ficino lo combatió, pero influyó en la tesis de la pluralidad de los mundos de
Giordano Bruno. No obstante, su influencia más importante se dio en el siglo XVII
entre los defensores del nuevo atomismo, especialmente influyó sobre Gassendi. Más
tarde, esta obra también fue reivindicada por los materialistas del siglo XVIII.
III. LUCIO ANNEO SÉNECA (4-65 D.C.)
Filósofo estoico y escritor latino. Nació en Córdoba, aunque
vivió en Roma en las cortes imperiales de Calígula y Claudio.
Fue preceptor y, más tarde, consejero de Nerón, quien le obligó
a suicidarse al acusarle de haber conspirado en su contra. En
Roma tuvo como maestros al neopitagórico Sotión y a los
estoicos Átalo y Papirio.
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Es uno de los representantes de la corriente del estoicismo tardío de la época imperial
romana, aunque en su filosofía hay un fuerte componente neopitagórico, neoplatónico y
religioso. No obstante, y a pesar de la ausencia de auténtica novedad en los
planteamientos teóricos, la obra de Séneca es reconocida como una de las más
representativas de la ética estoica. Pero, como en toda la ética estoica, su fundamento
se halla en las concepciones físicas que, a la vez, son de tipo teológico: el cosmos es
una gran unidad penetrada por el pneuma divino que le otorga unidad, de manera que
todos los seres formamos un gran cuerpo. De ahí deriva la necesidad de pleno respeto a
todos los seres vivos. Por otra parte, la física es concebida como la fuente de
conocimiento capaz de eliminar los temores irracionales que dominan al hombre, ya que
la causa de éstos es la ignorancia que la física combate.
Concibe la filosofía como un consuelo y como un medio para alcanzar la plenitud del
bien vivir, es decir, como aspiración a la felicidad, caracterizada por la paz, la
consecución de la virtud y la tranquilidad del espíritu. En este sentido sigue las
directrices fundamentales del ideal del sabio propias del estoicismo, como la necesidad
de conseguir la apatía, la resignación ante el devenir marcado por el destino y la
providencia, el autodominio y la búsqueda de la verdad en uno mismo.
Tres de las características más específicas del pensamiento de Séneca son:
a) el hecho de destacar la voluntad como facultad bien diferenciada del entendimiento;
b) la insistencia en el carácter consustancialmente pecador del hombre
c) su firme oposición a la esclavitud y su afirmación de la plena igualdad de todos los
hombres: la única nobleza es la que procede del espíritu y que puede forjarse cada
hombre.
Así, la filosofía es entendida como una actividad eminentemente práctico-moral más
que especulativa. De esta manera, para Séneca, las discrepancias teóricas pasan a
segundo plano, ya que lo fundamental es la consecución de la consolación ante los
males de la existencia.
El hecho de que Séneca desarrollase el estoicismo en una dirección religiosa no
panteísta, que acentuaba la espiritualidad de Dios, que insistía en la necesidad de la
clemencia, así como su afirmación según la cual todos los hombres son hermanos ya
que proceden de un origen común, creó la leyenda de un Séneca cristiano, e incluso se
llegó a hablar de una hipotética correspondencia entre él y san Pablo, que se ha
demostrado realmente inexistente, aunque todavía la mencionaba san Agustín. Pero la
orientación de Séneca no va en el sentido de considerar la comunión celestial de los
fieles, sino que la unidad de los hombres que él propugna es fundamentalmente
terrenal. Por ello, concibe la ética estoica desde la perspectiva de la necesidad de
participar activamente en la vida social y política.
IV. MARCO AURELIO (MARCUS AELIUS AURELIUS VERUS, 121-180)
Filósofo estoico que fue emperador romano desde el año 161 hasta su muerte. Forma
parte del llamado nuevo estoicismo, y es el último gran representante de esta corriente.
Su pensamiento estuvo muy influido por Séneca y Epicteto. No escribió para publicar,
aunque se conservan algunas cartas escritas en latín a Frontón y a Herodes Ático, y
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fragmentos de algunos discursos. Pero su obra principal, escrita en griego, es Tà eis
heautón, conocido como Meditaciones, Soliloquios o, también, como Pensamientos o
notas personales. Esta obra, que, como ya indica su título, es un compendio de
reflexiones personales, contiene las reflexiones de Marco Aurelio para afrontar con
serenidad los diversos avatares de la vida y la escribía solamente para uso personal (la
primera edición completa es de 1599).
En esta obra, Marco Aurelio desarrolló los aspectos más
religiosos del estoicismo y buscaba en la filosofía una guía
para la acción, una fuente para la fe, fortaleza y serenidad ante
los problemas de la existencia y un consuelo ante la
adversidad y el infortunio. No elaboró, pues, un sistema
filosófico, sino que su pensamiento representa más bien una
actitud espiritual. A diferencia de otros autores estoicos,
pues, no se ocupa de lógica, sino que su filosofía, poco
sistemática, se orienta sólo hacia la moral y hacia el problema
del sentido de la vida.
Los Soliloquios se dividen en doce libros, muchas de cuyas sentencias fueron escritas
durante la realización de duras campañas militares. En estas sentencias aboga por la
necesidad de obrar de acuerdo con la naturaleza y considera, con un cierto
pesimismo, que sólo la fe en una providencia divina, que armoniza el Todo,
proporciona un fundamento para obrar ordenadamente, a la vez que sienta las bases para
considerar que la auténtica sabiduría es la participación en esta naturaleza universal, y
que la muerte no es sino el retorno a su seno.
En este marco la conducta debe ser dirigida por una ética, basada en esta creencia del
ajuste de cada ser con el Uno-Todo. Pero, en contra de las tesis corporeístas del
estoicismo antiguo (especialmente de Zenón de Citio y de Crisipo), Marco Aurelio no
acepta la tesis antropológica que concibe al hombre formado por soma-sarx (cuerpo
material) y psiqué-pneuma (alma-soplo) que, aunque no es material sigue siendo
corporal. Por ello, Marco Aurelio añade, como Filón de Alejandría, un tercer principio
constitutivo del hombre: además del cuerpo-carne y del alma-soplo, está nous
(intelecto), superior al alma y de naturaleza divina, que es la base de nuestro auténtico
yo.
Este nous (intelecto) es el daimon41 que la divinidad otorga al hombre para guiarlo. En
estas tesis se ha visto la influencia del platonismo y del aristotelismo, que Marco
Aurelio conoció a través de su antiguo maestro Claudio Severo. Así, afirmará que el
cuerpo, que es frágil y pronto se convertirá en un cadáver, no merece ninguna
consideración especial, como tampoco la merecen las vanidades terrenales; sólo el nous
(intelecto), que es como un efluvio del intelecto divino, es la razón común a todos los
hombres.
Este énfasis en la comunidad de todos los hombres le lleva a afirmar, por una parte, que
él tiene dos patrias: una, Roma -en cuanto que es Marco Aurelio-; la otra, el mundo en cuanto que es un hombre-. Por otra parte, esta estrecha relación entre todos los
hombres le conduce también a sostener un fuerte sentimiento de piedad, en contra de
41
En la antigua Grecia, usado en singular, especie de divinidad que interviene en el destino de los
humanos. Puede entenderse como una “voz interior”.
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una tendencia muy arraigada en el propio estoicismo. Al mismo tiempo, considera que
todas las partes que constituyen el hombre retornarán a aquello de donde han
surgido, y se asignarán a otra parte del universo, en un proceso infinito. Por ello
considera que, o bien no hay supervivencia después de la muerte, o ésta es breve, ya
que las almas, después de la ecpírosis42 se reabsorberán en el lógos spermatikós43.
A pesar de su cosmopolitismo, de su creencia en una única divinidad y de su inclinación
por la piedad, como hombre de Estado defendió la necesidad de mantener el culto
politeísta, que era manifestación de las raíces culturales de su época. Por ello persiguió
a los cristianos, a los que consideraba intolerantes. Su concepción política le hacía
pensar que la historia había llegado a una fase final que simplemente había que
conservar y, en este sentido, su filosofía, por una parte, se orientó hacia la defensa de las
instituciones y la participación activa en la vida política y, por otra parte, era
manifestación del sentimiento de caducidad que se imponía en una época que
realmente fue de cambio histórico y de lento fin del mundo antiguo.
42
del griego, conflagración o consunción de todas cosas por el fuego. Según la primitiva cosmología
estoica, ocurre al final de cada período cósmico , y marca la catástrofe que cierra el fin de un ciclo y el
comienzo de otro en una especie de eterno retorno
43
del griego, de la raíz sper-, que significa difundir o derramar. Para los estoicos son principios creadores
u operativos: la physis se desarrolla según un plan que se halla en los logoi spermatikoi y que se realiza a
medida que van surgiendo las cosas. El pneuma contiene las semillas de todas las cosas, y todo cuanto
existe, ha existido o existirá, está contenido en dichas semillas, de forma que la realidad es un despliegue
determinista de las potencialidades contenidas en ellas. De esta manera, un único logos universal,
físicamente constituido por el fuego, contiene en sí todas las formas de las cosas. Un precedente de la
concepción estoica (cuya vinculación con el fuego recuerda los elementos del mito de Prometeo), se halla
en la panspermia de Anaxágoras, para quien en todo hay semillas de todo.
La tradición neoplatónica acepta la tesis estoica de los logoi spermatikoi, o razones seminales, como se
traducirá en la tradición latina, que contienen a las cosas como «semillas». Pero, a diferencia de los
estoicos, Plotino afirma que dichas razones seminales se hallan en el alma. Para san Agustín, que traduce
y acomoda a las ideas cristianas la mayor parte de las tesis del neoplatonismo, los logoi spermatikoi están
latentes en los elementos cósmicos como semillas de todas las cosas que nacen a la vida corporal. Según
él, Dios creó el mundo por su palabra, y depositó en la materia las rationes seminales de todos los seres
futuros. Por ello, todas las especies vivas son inmutables, se corresponden con las ideas divinas y están en
la materia desde la creación. Tomás de Aquino explica por medio de las razones seminales la actuación
de Dios en los milagros: son principios activos de la actividad natural de las cosas que Dios deja en
suspenso cuando acaece un milagro.
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11- FILOSOFÍA MEDIEVAL: LA PATRÍSTICA
Se le da esta denominación al conjunto de proposiciones filosóficas -más bien
teológicas- que se atribuyen a los padres de la Iglesia, esto es, a un grupo de escritores
insignes dentro del cristianismo, pertenecientes normalmente a la jerarquía eclesiástica,
a quienes se les concede este título de distinción por su vida y sus escritos, y que
ejercieron sus enseñanzas durante los primeros siglos de la historia de la Iglesia
cristiana. De esta época, que en principio abarca desde finales del s. I hasta mediados
del s. VIII, se exceptúan los escritos canónicos, o libros que constituyen los libros
sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamento, aunque se incluyen los escritos de los
padres apostólicos y de los apologistas. El término «patrística» corresponde, por tanto,
al conjunto de estos escritores eclesiásticos, preferentemente ortodoxos, mientras que
el de «patrología» se refiere al estudio de estos mismos escritos; de ellos se supone,
según la tesis que mantienen los defensores de una filosofía cristiana, que contienen
enunciados filosóficos propiamente dichos, aunque de origen y contenido cristiano.
Transcurrida esta época, a los escritores eclesiásticos, incluidos los de mayor renombre,
se les llama simplemente «doctores de la Iglesia». Se distinguen diversas etapas y
ámbitos que dan lugar a diversas denominaciones:
a) Los Padres apostólicos (s. I y comienzos del II): aquellos escritores que alcanzan la
generación de los apóstoles, y cuyos escritos no pasaron al canon bíblico y no
necesariamente son posteriores a los escritos canónicos. Destacan como principales
Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía y Policarpo de Esmirna. Es dudosa la
adscripción de la Didakhé a esta época.
b) Los Padres apologetas (s. II y comienzos del III): entregados a la defensa
(apología) y justificación del cristianismo contra los ataques de filósofos paganos,
entre los que destaca Celso, iniciando de esta manera no sólo un contacto con la
cultura y filosofía griega ambientales, y luego un diálogo, sino también un ejercicio
de razonamiento sobre cuestiones religiosas. Entre los apologistas que escriben en
griego, son célebres Cuadrato, Justino, Taciano, Atenágoras, el Pseudo-Justino,
Teófilo de Antioquía y Hermias. Y entre los que escriben en latín, Minucio Félix y
Tertuliano.
c) Los Padres de la Iglesia: conjunto de escritores que, desde el s. III hasta el s. VIII
(hasta Juan Damasceno [† 749], en oriente, y hasta Gregorio Magno [† 604] o
Isidoro de Sevilla [† 636], en occidente) llevan a cabo sus enseñanzas en contacto
relativamente íntimo con la cultura y la filosofía griegas, de modo que transmiten
su pensamiento en términos y categorías propios de la filosofía de su época (el
«platonismo medio»). Se distingue entre padres de oriente y padres de occidente,
que se diferencian, no sólo por la distinta lengua empleada (el griego ya
acostumbrado a la especulación filosófica y teológica, y el latín con poca tradición
filosófica y ninguna teológica), sino también por cierta actitud que puede describirse
en general, para los padres griegos, como más abierta a la filosofía y al discurso
racional, y más apegada a la peculiaridad y ortodoxia religiosa entre los padres
latinos. Tertuliano expresa con rotundidad esta postura con su conocida frase: «Creo
porque es absurdo».
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En oriente se distingue entre los Padres dos tendencias teológicas: la escuela de
Alejandría y la escuela de Antioquía. En Alejandría destacan san Atanasio, Dídimo
el Ciego, y los padres capadocios: Basilio de Cesarea, Gregorio de Nysa y Gregorio
Nacianceno. Con esta escuela se relaciona también Orígenes. El influjo neoplatónico
es claro en los escritos de estos padres de la Iglesia.
En Antioquía, más influida por el aristotelismo, son importantes Diodoro de Tarso,
Teodoro de Mopsuestia, san Juan Crisóstomo, Teodoreto de Ciro, etc. El siglo de oro,
no obstante, de la patrística se extiende desde san Atanasio († 373) hasta el concilio de
Calcedonia (451). A partir del s. VI disminuye la cantidad de escritores, pero algunos
son todavía importantes como el Pseudo-Dionisio Areopagita, un anónimo escritor
hacia el 500, Máximo Confesor, Sofronio de Jerusalén o Juan Damasceno, el llamado
último gran padre de oriente.
En occidente, a partir del s. III, con un marcado acento apologético y tendencias
rigoristas, son importantes los nombres de Tertuliano, san Cipriano, san Hipólito,
Novaciano, Lactancio, etc., si bien los más representativos son: san Ambrosio (340397), san Jerónimo (342-420), autor de la versión de la Biblia llamada Vulgata, san
Agustín (354-430) y el papa san León Magno (390-461).
Otros escritores eclesiásticos notables fueron: Hilario de Poitiers, Paulino de Nola,
Rufino de Aquilea y, ya iniciada la caída del imperio romano, san Gregorio Magno,
Boecio, el filósofo de mayor importancia en este tiempo, Casiodoro senador, Gregorio
de Tours y Cesáreo de Arlés. En el ámbito de la iglesia española, son de notar san
Dámaso Papa, de probable origen español, Paciano de Barcelona, Gregorio de Elvira,
Aurelio Prudencio y Pablo Orosio. En la iglesia visigótica del s. VI, que iniciaba su
apogeo, son importantes san Martín de Braga, san Leandro de Sevilla, san Braulio de
Zaragoza, san Quirico de Barcelona, san Ildefonso de Toledo y, sobre todo, san Isidoro
de Sevilla († 636), símbolo del siglo de oro de la iglesia visigótica, autor de las
Etimologías y último gran padre de occidente.
I. ORÍGENES (185-254)
Filósofo y teólogo cristiano nacido en Alejandría. En dicha
ciudad fundó el Didaskaleion o escuela teológica superior, y
prosiguió las labores de catequesis iniciadas por su maestro
Clemente. Acosado por los sacerdotes egipcios marchó a Cesarea
donde fundó (hacia el año 230) otra escuela teológica. Al negarse
a renegar de sus convicciones cristianas, murió en Tiro bajo la
tortura en la época de las persecuciones de Decio.
Contemporáneo de Plotino, representa la otra gran síntesis teórica de su época. Mientras
Plotino reinterpreta a Platón y elabora el neoplatonismo -última gran filosofía pagana
de la antigüedad-, Orígenes elabora el primer sistema filosófico-teológico cristiano
que expuso en sus casi ochocientos escritos.
De estos, la mayoría se perdieron, condenados por la Iglesia durante los siglos V y
VI. La mayor parte de sus obras eran estudios bíblicos, que dividió en tres grandes
grupos: Escolios, Homilías y Comentarios. Los primeros eran explicaciones de pasajes
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de difícil interpretación, los segundos eran prédicas dedicadas a libros enteros de la
Biblia y los últimos versaban sobre aspectos concretos de ésta, que exponía de manera
sistemática.
Tuvo especial influencia su concepción de la Trinidad, muy influenciada a su vez por
el platonismo medio, en la que sustenta que Dios, que es espíritu puro, es uno, y el Hijo
y el Espíritu Santo, aunque son coeternos con Dios Padre, están subordinados a él, y
son como funciones mediadoras entre el Dios absoluto (el Padre) y el mundo sensible.
Por ello, en sentido estricto, solamente el Padre es plenamente Dios, ya que es
absolutamente inengendrado. No obstante, aunque destaque el carácter unitario de Dios,
da gran importancia a las relaciones de subordinación del Hijo o Verbo, del Espíritu
Santo.
Por lo que hace al conocimiento, Orígenes tiende a no menospreciar la razón ante la
fe, adoptando un punto de vista contrario al de otros teólogos que declaraban la
necesidad de una total subordinación de la racionalidad humana a la fe y la revelación
divina. De hecho, en cuanto que piensa que la auténtica verdad es la proporcionada por
la revelación cristiana, de la que tenemos constancia por la fe, el conocimiento racional
dirigido a la búsqueda de la verdad ha de encontrar necesariamente los mismos
resultados que los que nos proporciona la fe.
Esta revelación está contenida en las Escrituras y, en ellas, Orígenes distingue tres
niveles de significado: el somático, el psíquico y el espiritual, que se corresponden a las
tres funciones del alma y se relacionan entre sí como éstas. El nivel de significado
inferior es el meramente literal, dirigido hacia aquellas personas que no pueden ir más
allá, pero a este nivel se superpone la necesaria interpretación alegórica de las
Escrituras, que Orígenes declara superior.
Según él, los Apóstoles han comunicado las verdades esenciales, pero es preciso
explicarlas e interpretarlas en un tránsito de la fe al conocimiento que, no obstante, no
puede contradecirla. En esta interpretación Orígenes se basa en la filosofía griega
(especialmente en el platonismo y en el estoicismo), a la cual considera como una
anticipación intelectual del cristianismo que, según él, es la madurez de la filosofía.
Defiende que las almas proceden, por voluntad
divina, de un mundo de seres espirituales
preexistentes. Dichos seres espirituales habrían
ejercitado su libertad, de manera que los que se
alejaron de Dios dieron lugar a los demonios; los
que se mantuvieron junto a Él, originaron los
ángeles y las almas de los humanos estarían en un
lugar intermedio, y habrían recibido el cuerpo como
castigo. El alma de Jesús se habría mantenido unida
junto al Verbo, identificándose con él.
Ante el problema del mal, la posición de Orígenes es la clásica concepción según la
cual el mal no tiene realidad en sí, sino que es mera privación o no-ser. Justamente por
ello piensa, muy influenciado por la ekpyrosis estoica, que todo debe volver
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necesariamente a Dios, incluido el demonio, de lo contrario sería admitir que el mal
tiene existencia propia. Dicha tesis es conocida como apocatástasis44.
De entre los casi ochocientos escritos que se le atribuyen destacan: Acerca de los
principios (en cuatro libros); Contra Celso (escrito en ocho libros en contra del filósofo
neoplatónico de este nombre), y diversos Comentarios: a San Juan, La Resurrección,
Los Salmos, y el Génesis. Destaca también su labor filológica en la presentación de su
Biblia conocida como Hexapla.
II. AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)
Aurelio Agustín, la figura más importante de la filosofía cristiana
de la antigüedad; nació en Tagaste (hoy Souk-Arhas, en Argelia),
ciudad de Numidia, en el África proconsular romana, de padre
pagano y madre cristiana, santa Mónica. Fue educado en Tagaste y
Madaura y estudió retórica en Cartago; leyendo a Cicerón se inició
en la filosofía y se cuenta que uno de sus diálogos, el Hortensius,
hoy perdido, le llevaría más tarde a convertirse al cristianismo. En
su juventud fue seguidor del maniqueísmo45 , en el que
inicialmente le pareció hallar respuesta a sus dudas sobre el mal en
el mundo.
Desencantado de la secta, se dirigió a Roma, donde se adhirió al escepticismo de la
Academia nueva y al epicureísmo, y donde enseñó retórica, para pasar luego a Milán.
Leyó por esta época a algunos autores neoplatónicos y probablemente las Enéadas de
Plotino, que constituyeron sus nuevas raíces filosóficas y que, junto con la conversión
al cristianismo -recibió el bautismo de manos de san Ambrosio de Milán, en el 386, a
los 31 años de edad- marcan los dos focos -neoplatonismo y cristianismo- en que se
44
del griego restitución, restauración. Inicialmente se aplicaba al retorno de los astros a sus posiciones
originarias. Esta idea se relacionaba con las de los ciclos astronómicos repetitivos del gran año y el eterno
retorno. Entre los Padres orientales, y especialmente en Orígenes, significa la restauración, al final de los
tiempos, de un estado primitivo de perfección que la humanidad poseía. Esta situación supondría la
salvación incluso de los condenados. De esta manera, se oponía al estoicismo y, aunque afirmaba una
pluralidad de mundos, éstos no son meras repeticiones, ya que esto contradiría la exigencia de la libertad
humana. También Gregorio de Nisa afirmó la apocatástasis e incluso llegó a afirmar la redención final del
demonio. En la actualidad también algunos teólogos, especialmente protestantes, sostienen que una
interpretación correcta de la Biblia exige la apocatástasis como restauración plena de toda la humanidad,
tesis que, a su vez, había sido defendida por Renouvier.
45
Religión fundada por Mani o Manes, persa aristócrata, nacido en Babilonia (216-275) y educado en una
secta baptista, quien, tras algunas revelaciones recibidas en su juventud, que atribuyó al Espíritu.
Documentos hallados a fines del siglo XIX, los «textos de Turfán», y los posteriores descubiertos en
Argelia y Egipto, permiten considerar el maniqueísmo como una religión revelada de carácter sincretista
(mezcla de zoroastrismo, budismo y cristianismo), y una especie de estadio final de la gnosis, una de
cuyas afirmaciones fundamentales es la existencia de dos principios o naturalezas: la luz y las tinieblas, el
bien y el mal, o Dios y la materia. A una primera fase inicial de afirmación dualista y separación de estos
dos principios, el tiempo pasado, sigue otra, la presente y de tiempo medio, en que el bien y el mal se
hallan mezclados, y en la que se marca el destino ético del hombre, cuya alma, partícula de luz, mezclada
con la materia, ha de alcanzar el tiempo futuro y final, cuando de nuevo todo lo que es luz podrá librarse
de la materia, que es el mal. Los principios éticos maniqueos imponían una conducta marcada por la
renuncia y las prohibiciones, que imponían sobre todo de forma rígida a la clase de los «elegidos», que
distinguían de los simples «oyentes», que sólo podían llegar a ser elegidos en una posterior
metempsicosis.
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centra todo su pensamiento posterior, ocupado en la búsqueda de la conciliación de fe y
razón.
Se retiró por un tiempo a Cassiciacum (hoy Cassago, en Brianza), con su madre,
Mónica, su hermano, su hijo Adeodato y unos amigos, y allí escribió sus primeras
obras: Contra los académicos (los escépticos), La vida feliz, Soliloquios. Quiso regresar
a África (387), pero la muerte de su madre le obligó a quedarse un año en Roma, donde
comenzó a escribir Sobre el libre arbitrio. Llegó finalmente a Tagaste en el 388, fundó
un monasterio y escribió El maestro, un diálogo didáctico, y La música, obras de estilo
cercano al de las escritas en Cassiciacum.
Ordenado sacerdote (391) y luego obispo de Hipona (396), la actual Annaba, inició su
producción literaria de mayor importancia, como defensor y expositor de la fe
cristiana, al escribir primero contra los maniqueos: Sobre el libre arbitrio (388 y 391395), La verdadera religión (390); contra los donatistas, cristianos puritanos que
hacían depender la validez de los sacramentos de la intención del ministro: Contra
Gaudencio, obispo de los donatistas; y contra los pelagianos, seguidores de Pelagio,
para quien el hombre, al no tener pecado original, podía él solo, sin la gracia divina,
realizar obras buenas: El espíritu y la letra (412), Sobre las hazañas de Pelagio (417). A
esta época pertenecen también otras grandes obras y tratados: La trinidad (399-419),
Confesiones (397), obra literariamente importante, y su gran obra apologética La ciudad
de Dios (413-427). En Retractaciones (426-427), Agustín revisa algunas doctrinas
anteriores.
Vista en su conjunto, la obra filosófica de Agustín de Hipona significa el primer
esfuerzo importante de armonizar la fe y la razón, la filosofía y la religión, esfuerzo al
que se da históricamente el nombre de filosofía cristiana, que ya había empezado con
los llamados padres de la Iglesia y que, en realidad, continuó durante la alta y la baja
Edad Media, dando origen a la filosofía escolástica.
La característica interna propia del pensamiento de Agustín de Hipona es el carácter de
converso que manifiesta en todo momento: es a partir de la fe que todo ha de
explicarse; la fe, que no requiere justificación alguna exterior a ella misma, es el
fundamento natural de la razón, débil por el pecado. Por eso, proclama el lema Credo ut
intelligam: creo para entender, que dominará durante la primera parte de la posterior
filosofía medieval. No obstante, el hecho mismo de fundar la comprensión racional en
la fe obliga a cierta comprensión o reflexión racional de algunos aspectos fundamentales
de la misma fe. Ésta es la razón de que el «creo para entender» llevara históricamente a
alguna forma de «entiendo para creer», que parece más propia de la Escolástica ya
desarrollada. Lo que propiamente excluye la filosofía agustiniana no es la reflexión
personal, sino todo contacto con la filosofía «pagana» como punto de partida para la fe;
no hay otro punto de partida que la revelación.
Procedente también del carácter de conversión que tiene el pensamiento agustiniano,
debe destacarse su tono intimista y subjetivo. A la verdad se llega por un camino
interior, parecido al de la conversión, y aquélla no puede prescindir de una iluminación
divina. En la teoría del conocimiento de Agustín, que expone contra los Académicos, o
escépticos, la posibilidad de alcanzar la verdad reside en la posibilidad misma de
descubrir en el alma verdades eternas (sólo lo eterno es verdadero), y el procedimiento
para alcanzarlas es más un proceso de iluminación interior, que de reminiscencia al
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modo platónico: por reflexión del alma sobre sí misma, que se conoce como imagen de
Dios y conoce al mismo tiempo a Dios creador de las ideas y del alma. En esta
búsqueda de la verdad hay momentos parecidos al de la duda de Descartes: «si me
engaño, existo». Siguiendo, además, la metáfora platónica del Bien y la luz, sostiene
que lo inteligible lo es porque está iluminado «por una cierta luz incorpórea», que
identifica con Dios, ser inteligible por excelencia que hace inteligibles todas las cosas.
Dando un sentido ontológico a la verdad la identifica con Dios: Dios es la verdad
subsistente y es también la verdad de las cosas, porque éstas son creadas de acuerdo con
las ideas divinas, esto es, las ideas en la mente divina de todas las cosas que pueden
existir, y que son las causas ejemplares de todas las cosas, tanto de las que Dios crea
con el tiempo, como de las que crea en el tiempo, en las razones seminales, a modo de
entidades futuras inspiradas en la noción de emanación sucesiva de Plotino y los logoi
spermatikoi de los estoicos.
El tiempo, la temporalidad, supone la posibilidad del mal en el mundo. La idea es de
Plotino: la materia es la fase final de la emanación, donde toda la potencia del Uno y del
Bien se agota; lo más alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal que debe ser
entendido ontológicamente como privación o ausencia del bien, no como algo que ha
sido creado sustantivamente por Dios. Depende de la libertad de la acción humana, y
existe no como realidad pero sí en la realidad de la acción humana. La existencia de la
libertad humana que se despliega en la temporalidad junto con la posibilidad real de
salvación que Dios también lleva a cabo en la historia, como plan de salvación, le hace
concebir el tiempo y la historia como un escenario de la lucha entre dos principios, el
del bien y el del mal, que libran en él su batalla.
EL CONTEXTO HISTÓRICO
La actividad filosófica de San Agustín se desarrolla en la segunda mitad del siglo IV y
el primer cuarto del siglo V, un período en el que el Bajo Imperio romano está
sometido a fuertes tensiones internas y a la presión de las tribus bárbaras, que
terminarán por provocar el desmoronamiento de la parte occidental de forma definitiva
a finales del siglo V.
Constantino I, convertido al cristianismo tras haber ganado una
batalla contra Majencio, en la que había pedido ayuda al Dios de
los cristianos (según relata Eusebio en "El sueño de
Constantino"), fue el primer emperador cristiano. Constantino
I establecerá una dinastía que, excepto en el caso de Juliano,
favorecerá el desarrollo del cristianismo. Con el Edicto de
Milán, del año 313, el cristianismo queda despenalizado y los
cristianos adquieren cada vez mayor poder y protagonismo en la
vida pública romana, llegando algunos a formar parte del círculo de colaboradores de
Constantino I, quien concede privilegios a la Iglesia, hace donaciones y apoya la
construcción de templos cristianos.
El mismo Constantino I convocará un concilio, el de Nicea (el año 325), en el que se
fijarán algunos de los dogmas fundamentales del cristianismo y se condenará el
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arrianismo46. Le sucedieron sus tres hijos: Constantino II, Constante y Constancio II,
que se vieron envueltos en crímenes contra sus familiares para asegurar la línea
sucesoria, tras lo cual se dividieron entre ellos el Imperio. Tras sus respectivas muertes,
Juliano (llamado "El apóstata" por los cristianos), hombre culto y sabio, que era primo
de Constancio II, que había sido nombrado césar el 355, al mando de la Galia, (un año
después del nacimiento de Agustín), se hace con el poder de todo el Imperio el año 361,
y comienza su lucha en pro del restablecimiento de las tradiciones culturales
romanas, no con persecuciones sangrientas contra los cristianos, sino recurriendo a
argumentos y prácticas razonables. Ordenó la reconstrucción de los templos paganos y
favoreció el retorno de quienes se había exiliado por motivos religiosos. Retiró a la
Iglesia los privilegios concedidos por sus antecesores y prohibió algunas actividades a
los cristianos, como la de impartir docencia como preceptores. Sin embargo no
consiguió frenar lo que se mostraría como el avance imparable del cristianismo. Tras
diez años de gobierno, morirá el 363, en el transcurso de una campaña contra los persas.
Le sucederá Joviano, uno de sus generales, que ejercerá el poder de todo el Imperio
durante sólo un año, al fallecer el 364. El ejército, que ya había intervenido en las
decisiones sucesorias en el poder con anterioridad, ganando peso político a lo largo del
siglo, aclamará como su sucesor a Valentiniano I, quien gobernará del 364 al 375, pero
al comienzo de su mandato cederá el mando de la parte oriental a su hermano Valente,
quien gobierna del 364 al 378. Valentiniano I será sucedido tras su muerte, el 375, en la
parte occidental por su hijo Graciano, y Valente, en la parte oriental, por Teodosio I, el
año 379.
Graciano, favorecedor de los cultos cristianos, gobernará hasta el 383, año en que
morirá asesinado por miembros del ejército del usurpador Magno Máximo, que
dominaba Britannia y la Galia y contra el que Graciano había emprendido una campaña
militar. A Graciano le sucederá Valentiniano II, hermanastro suyo más joven que él,
pero dado que la parte occidental se encontraba bajo el mando del usurpador Magno
Máximo, Valentiniano II se dirige a Constantinopla, pidiendo ayuda a Teodosio I. Éste
emprende una campaña contra Magno Máximo, derrotándole el año 388 y
condenándolo a muerte. Valentiniano II toma el poder de la parte occidental y gobernará
hasta el año 392, en que será asesinado, víctima de una conjura. Nuevamente Teodosio I
marcha contra los usurpadores, venciéndoles el año 394 y quedando en sus manos todo
el Imperio hasta su muerte, el año siguiente: 395.
Tras su muerte, el imperio será de nuevo repartido entre sus dos hijos: Honorio en
occidente (gobernará hasta el 423) y Arcadio en Oriente (gobernará hasta el 408).
Honorio, a su vez, será sucedido por su sobrino Valentiniano III (tras una regencia de su
madre, Gala Placidia, hasta su mayoría de edad) en la parte occidental, quien gobernará
hasta el 455. En la parte oriental, Arcadio será sucedido por su hijo Teodosio II, quien
gobernará hasta el 450.
Teodosio I, llamado el Grande, había promulgado el año 380 un edicto que proclamaba
el cristianismo como la única religión del Imperio romano, prohibiendo los Juegos
Olímpicos y cerrando todos los templos paganos, siendo muchos de ellos destruidos por
los cristianos. Teodosio I es considerado por muchos historiadores como el último
verdadero emperador romano ya que, tras su muerte, la decadencia del imperio parece
46
Conjunto de doctrinas elaboradas por Arrio de Alejandría que básicamente niegan la divinidad de Jesús
y la consubstancialidad del Hijo con el Padre.
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ya imparable y la incapacidad de sus gobernantes para hacerle frente, manifiesta. A los
conflictos internos, derivados de la degradación económica, constante a lo largo del
siglo, se suman las luchas internas y la fragmentación del poder político y el aumento
del poder y protagonismo del ejército (son muchos los rebeldes y usurpadores que, a lo
largo del siglo, se hacen con el poder en provincias o en amplias zonas del imperio), a lo
que hay que sumar las invasiones de los pueblos bárbaros, que ocupan amplias regiones
del norte, de forma no violenta, primero, pero con violencia y crueldad extrema
posteriormente, ocupando la Galia y entrando en Hispania.
Más sangrante resulta el hecho de que estas
tribus estaban "romanizadas" y habían
abrazado el cristianismo. El año 410 las
tropas visigodas de Alarico arrasarán Roma.
En los años siguientes, ni las fronteras ni
amplias zonas internas del imperio podrán ser
ya controladas por las tropas, y diversas tribus
bárbaras
(vándalos,
suevos,
alanos,
burgundios, godos, visigodos, etc.) se
instalarán en sus territorios de forma estable y
duradera, además de atacar y arrasar algunas
de ellas amplias zonas del norte de África.
Tras la muerte de Teodosio I, pues, la parte occidental del imperio se ve inmersa en un
periodo turbulento que conduce al establecimiento y consolidación de los estados
germánicos, que llegarán incluso con sus tropas a África, en donde arrasan varias
ciudades (como es el caso de Hipona, el 430, año en que muere San Agustín, o el de
Cartago, tomada probablemente sin ofrecer resistencia el 439) y ocuparán Italia, donde
el 455 vuelven a arrasar Roma. Desde entonces, el poder real de los emperadores de
occidente sería escaso, estando sometidos al de los líderes de los bárbaros, verdadero
poder en la sombra. El año 476, Rómulo Augusto, (al que los romanos pusieron el
diminutivo de Augústulo en son de burla por su nulo poder real), usurpador del último
emperador legítimo de occidente, Julio Nepote, fue depuesto por Odoacro. Es la fecha
que se considera como la oficial del fin del imperio romano occidental ya que, aunque
Julio Nepote sería reestablecido en el poder por Odoacro, sólo lo sería nominalmente,
viviendo en realidad exiliado en Dalmatia, (donde moriría el 480, asesinado por sus
propios soldados) y quedando el gobierno en manos de Odoacro.
El Imperio Romano oriental, por su parte, sobrevivirá todavía mil años más, conocido
con el nombre de Imperio Bizantino, hasta su derrota ante los turcos en 1453, fecha en
que toman su capital, Constantinopla.
EL CONTEXTO SOCIOCULTURAL
A partir del siglo III la sociedad romana entrará en una fase de crisis económica casi
permanente, que llevará al empobrecimiento de la población. La ausencia de conquistas
que provean de recursos económicos, el aumento de los gastos del Estado, debido a la
burocratización y al aumento de las exigencias de las castas militares, las guerras civiles
en relación con las luchas por el poder, que asolan los cultivos y reducen la producción,
sumadas a la inseguridad de las calzadas, provocan un descenso del comercio interior y
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de la industria, que se quiere combatir con medidas que no harán sino agravar sus
consecuencias: el aumento de impuestos, la regulación de los precios, las devaluaciones
de la moneda e incluso la acuñación de moneda fraudulenta.
Por otra parte, el colapso del esclavismo, al encarecerse el precio de los esclavos debido
a la ausencia de conquistas, conducirá a la implantación del colonato, con la
consiguiente ruralización de la sociedad, dejando de tener la distinción entre esclavos y
libres la importancia de épocas anteriores. Los colonos eran arrendatarios de tierras, por
las que debían entregar al propietario o latifundista una parte de la cosecha; algunos
colonos eran campesinos libres empobrecidos que cedían sus tierras al latifundista,
incapaces de hacer frente a los pagos de impuestos; otros eran antiguos esclavos,
liberados a cambio de asumir esa nueva forma de trabajo. El latifundista poseía así
grandes extensiones de terreno y una amplia masa de colonos que trabajaban para él; a
menudo disponía de ejército privado propio para mantener la seguridad en sus tierras;
otros cobraban impuestos a sus colonos; en definitiva, una estructura de protección y
servidumbre que prefigura el posterior feudalismo. Así, se reforzaban las diferencias
sociales, que eran muy acentuadas, y que a menudo fueron causa de revueltas y
conflictos. La distinción entre hombres libres y esclavos, debido a la pérdida de
relevancia del papel que estos representaban en las nuevas condiciones, se reemplazará
por la distinción entre Honestiores y Humiliores, que se había establecido al menos un
siglo antes (con efectos jurídicos acerca de la variación de las penas a que se podría
someter a las personas según el grupo al que pertenecieran).
Entre los Honestiores se incluían a las personas de rango superior, ya por el rango
social que ocupaban o por la nobleza de su origen, es decir, entre quienes detentaban el
poder económico y político. Entre los Humiliores se incluían a los demás estratos
sociales, los plebeyos y categorías inferiores, en definitiva, a los trabajadores. Así, la
estructura social se simplifica, en consonancia con las transformaciones económicas y
políticas de la época.
El papel del senado durante el Bajo Imperio tiende a hacerse meramente testimonial,
así como el de la asamblea. El poder recae sobre el emperador que gobierna de forma
absolutista. Los senadores sólo mantienen su poder e influencia en el ámbito local, pero
no consiguen volver a tener el protagonismo de los tiempos de la República. Aumenta,
sin embargo, el poder de la Iglesia, debido a las prerrogativas concedidas, como las
donaciones por parte del estado y la exención de impuestos; junto con donaciones
particulares y otras procedentes de testamentos algunas diócesis se convertirán en
propietarios latifundistas equiparables a los de mayor poder. Es una época también en la
que se desarrolla el monacato, que tanta importancia tendrá a lo largo de la Edad
Media.
En lo que respecta al arte y a la arquitectura, la importancia del cristianismo dará
lugar a la construcción de numerosas iglesias, baptisterios y basílicas. Entre ellas
destacan las de Santa Sabina y la de los santos Cosme y Damián. También destacará
la elaboración de mosaicos con motivos religiosos y esculturas. Las iglesias se
construyen siguiendo la estructura de las iglesias romanas, de planta rectangular con dos
o cuatro naves, preferentemente; pero también de planta circular, como la de S.
Constanza.
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En la poesía escrita en Latín destacarán Nemesiano, con sus cuatro églogas llamadas
"Bucólicas", Claudio Claudiano (que fue poeta oficial de la corte de Honorio), con
obras como la "Gigantomaquia" y el "Rapto de Proserpina", Macrobio, con los siete
libros de la "Saturnalia" y su comentario a "El sueño de Escipión" de Cicerón, y Rutilio
Namanciano, con el poema "Su regreso". En cuanto a la poesía en griego, destacarán
Nonno, con el poema épico "Las dionisíacas" y Museo, autor de "Hero y Leandro".
Entre los poetas cristianos cabe destacar a Ausonio, con las "Parentalia" y "Centón
nupcial" y a Prudencio, con obras como "Cathemerinon" (Libro de los himnos) o la
"Psychomachia" (Batalla de almas), en la que las virtudes y los vicios, personificados,
combaten por el alma humana.
EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA
Ya hemos visto que la relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue
compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola
enemiga de la fe, otros vieron en la filosofía un arma para defender con la razón sus
creencias religiosas. Las características de la filosofía griega, que los latinos no hacen
sino seguir, no permitían espera una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego
del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia
ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en
Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo,
por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser
encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser
creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir
imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.
No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo
a la de la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su
verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede reconciliar con la
tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento.
También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el
hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo
resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia,
opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y
mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones
de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y
con el neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias
que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o
simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico,
con la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la
semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación o la participación; la
existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los
cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda
realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación
simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.
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Pero hay que aclarar que este proceso no fue una ganancia en
todo sentido para el cristianismo, ya que muchas veces la
imagen de bíblica de Dios se diluyó en los intricadas
distinciones y características de la filosofía griega
desvirtuando lo original y vigoroso que tenía la mentalidad
bíblica. Por otro lado hay que agregar que muchas
aportaciones de la mentalidad bíblica suponen una deshelenización de los conceptos y formas mentis griegas: el
origen del hombre, la concepción de la divinidad, la materia.
Sin embargo, este es un tema extremadamente complejo que
desborda las finalidades del presente estudio.
También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo,
y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la
defensa de las creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio
final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el
platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la
creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna. ingenerada.
Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una
previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos
de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos
griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo
conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así
como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las
influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y el aristotelismo
serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su
obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una
influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.
LA RAZÓN Y LA FE
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará
el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la
religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos
dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la
fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la
sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para
creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como
instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional
ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el
valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de
la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas
aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía
respecto a la teología.
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EL CONOCIMIENTO
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede
dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la
sabiduría.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis
había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del
mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San
Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo
razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios
estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me
engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre
verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la
experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo
dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de
la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la
verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades
inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el
conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez,
podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este
tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a
modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia
platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los
sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento
que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable,
sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede
ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que
hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que
podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad
sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos
universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín
sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades
universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del
conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo
inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y
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de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI,
De ideis, 2).
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento
de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el
hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios
concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento
depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la
llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla
directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas
teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.
ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la
realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica,
concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia
espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume
todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la
razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la
iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden
también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial
protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al
entendimiento.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna.
Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma
de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de
ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San
Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o
traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo
nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el
pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los
padres, igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la
transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad
del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos?
¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)
DIOS
El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es
predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el
conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser
en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la
otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.
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San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la
existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su
existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a
partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo
ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en
dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra
a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por
el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la
existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales
verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que
ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
Respecto a la creación, es el resultado de un acto libre de Dios. No obstante, las
esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como
ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como
de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no
existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de
origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia
y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el
momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las
rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a
la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de
la creación.
En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como
rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el
principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio.
ÉTICA Y POLÍTICA
La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del
cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que
encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la
conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este fin
será inalcanzable en esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana,
dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida.
Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de
Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la
felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en
el cielo, tras la práctica de la virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria
la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la
salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la
imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no
pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
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Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad
¿por qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era
asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una
cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de
ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser.
Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifica.
En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La
Ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la
desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal
desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del
cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la
causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra San
Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción
de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal,
la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
La Ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal,
los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de
Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del
Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada
posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos,
exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa
dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no
sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza
humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los
gobernantes procede directamente de Dios.
III. BOECIO (ANICIUS MANLIUS TORQUATUS SEVERINUS BOETHIUS
475/480-524)
Este filósofo y teólogo romano, de la ilustre familia de los Anicio, que en el s. V había
dado dos emperadores y un papa, nació en Roma y se educó en Atenas; fue cónsul en
510 del rey ostrogodo Teodorico y, luego, en 520, su ministro principal (magister
officiorum). Acusado de conspirar contra el emperador, fue encarcelado en Pavía y
ejecutado al año siguiente.
Considerado por el historiador Martin Grabmann como el «último de los romanos y el
primero de los escolásticos», con él se inicia la cultura y el pensamiento de la Edad
Media. Gracias a él la Edad Media conoció la cultura griega, y el occidente latino
comienza a conocer alguna de las obras de Aristóteles. De su proyecto inicial de
traducir gran parte de las obras de Aristóteles y de Platón, sólo se hicieron realidad un
comentario a la Isagogé de Porfirio (según la traducción de Mario Victorino), que luego
renovó con otro comentario personal suyo, la traducción y el comentario a Categorías,
la traducción iniciada Sobre la interpretación y dos comentarios sobre la misma obra,
además de la traducción de Analíticos primeros y Analíticos segundos, Elencos
sofísticos y Tópicos, obras que marcan la primera entrada de Aristóteles a occidente.
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Al comentar la Isagogé, plantea lo que en la Edad Media se llamará disputa de los
universales, sugiriendo ya cierta respuesta de tipo realista moderado, y en sus obras
lógicas repite el cuadro de oposiciones entre proposiciones categóricas, creado por el
poeta latino y filósofo Apuleyo, dándole la clasificación definitiva, e introduce, entre
otros, los términos de «sujeto» y «predicado».
Su obra más representativa es, no obstante, De la consolación de la filosofía, escrita en
la prisión de Pavía (ca. 523), y uno de los libros más conocidos y comentados en la
Edad Media. En él Boecio (que habla en prosa) dialoga con una personificación de la
filosofía en figura de una mujer (que habla en verso) acerca del destino de su vida, la
naturaleza del bien y la existencia del mal, del sentido del tiempo, de la eternidad de
Dios y hasta del conocimiento que Dios tiene de los actos humanos libres, los futuros
contingentes Junto a ideas cristianas, aparecen en la obra conceptos estoicos y
panteístas.
En esta obra se inicia también la distinción, que la escolástica de la Edad Media hará
célebre, sobre todo el tomismo, entre id quod est, o la totalidad de un ente, y aquello
con lo que este ente es, quo est, o el esse; conceptos clave para la distinción medieval
entre esencia y existencia.
IV. TEXTOS
Dos amores y dos ciudades
Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la
terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí
misma, y la segunda, en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por
máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria [...]. En aquélla, sus
príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en ésta
sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los súbditos obedeciendo. Aquélla ama su
propia fuerza en sus potentados, y ésta dice a su Dios: A ti he de amarte, Señor, que eres mi
fortaleza (Sal 17,2). Por eso, en aquélla, sus sabios, que viven según el hombre, no han buscado más
que o los bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos [...]. Creyéndose sabios, es decir,
engallados en su propia sabiduría a exigencias de su soberbia, se hicieron necios [...]. En ésta, en
cambio, no hay sabiduría humana, sino piedad, que funda el culto legítimo al Dios verdadero, en
espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y ángeles, con el fin de que Dios sea
todo en todas las cosas (1 Cor. 15,28).
San Agustín, La ciudad de Dios, libro XIV, cap. 28 (en C. Fernández, Los filósofos medievales, 2
vols., BAC, Madrid 1965, vol. 1, p. 478-479).
El mal, privación del bien
Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar más
eminentemente el bien, de tal modo que agrada más y es más digno de alabanza si lo comparamos
con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieles, «universal Señor
de todas las cosas», siendo sumamente bueno, no permitiría en modo alguno que existiese algún mal
en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mismo mal.
Pues ¿qué otra cosa es el mal, sino la privación del bien? Del mismo modo que, en los cuerpos de
los animales, el estar enfermos o heridos no es otra cosa que estar privados de la salud -y por esto, al
aplicarles un remedio, no se intenta que los males existentes en aquellos cuerpos, es decir, las
enfermedades y heridas se trasladen a otra parte, sino destruirlas, ya que ellas no son substancia,
sino alteraciones de la carne, que, siendo substancia y, por tanto, algo bueno, recibe estos males, esto
es, privaciones del bien que llamamos salud-, así también todos los defectos de las almas son
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privaciones de bienes naturales, y estos defectos cuando son curados, no se trasladan a otros lugares,
sino que, no pudiendo subsistir con aquella salud, desaparecen en absoluto.
San Agustín, Enquiridión, cap. 11 (en C. Fernández, Los filósofos medievales, 2 vols. BAC, Madrid
1979, vol. 1, p. 445-446).
La verdad
Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna imagen de la misma. Indaga qué es lo
que en el placer corporal cautiva: nada hallarás fuera de la conveniencia; pues si lo que contraría
engendra dolor, lo congruente produce deleite. Reconoce, pues, cuál es la suprema congruencia. No
quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad; y
si hallares que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mismo, mas no olvides que, al remontarte
sobre la cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada de razón. Encamina, pues, tus pasos allí
donde la luz de la razón se enciende. Pues, ¿adónde arriba todo buen pensador sino a la verdad? La
cual no se descubre a sí misma durante el discurso, sino es más bien la meta de toda dialéctica
racional. Mírala como la armonía superior posible y vive en conformidad con ella. Confiesa que tú
no eres la verdad, pues ella no se busca a sí misma, mientras tú le diste alcance por la investigación,
no recorriendo espacios, sino con el afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con
su huésped, no con la fruición carnal y baja, sino con subidísimo deleite espiritual
San Agustín, De la verdadera religión, cap. 39 (en F. Canals, Textos de los grandes filósofos. Edad
Media, Herder, Barcelona 1979, p. 18).
Definición de persona
Si la persona se da sólo en las sustancias, y éstas racionales, y toda sustancia es naturaleza, y no se
da en los universales, sino en los individuos, hemos dado ya con la definición de persona: Persona es
la sustancia individual de la naturaleza racional. Con esta definición hemos delimitado o fijado lo
que los griegos llaman prósopon, pues el nombre de «persona» parece haber sido derivado de otro
origen: a saber, de aquellas «personas» que en las comedias y tragedias representaban a aquellos
hombres que les interesa representar. Ahora bien: «persona» viene de «personando», acentuada la
penúltima. Si se acentúa la antepenúltima, aparecerá claramente que se deriva de «sono»; y vendría
de «sono» porque en una superficie cóncava se refuerza más y se devuelve con más intensidad el
sonido. Los griegos llaman también prósopon a esas personas, porque se ponen algo delante de la
cara y ocultan el rostro a la vista de los demás. Pero, como, puestas esas caretas, los actores
representaban en las tragedias o comedias a los que querían representar, por ejemplo, a Hécuba, o a
Medea, o a Simón, o a Cremes, por eso llamaron «persona» también a los demás hombres a los
cuales se les reconocía certeramente en la forma que representaban; llamaron unos y otros, los
latinos «persona», y los griegos prósopon.
Boecio, Sobre la persona y las dos naturalezas, cap. 3 (en C. Fernández, Los filósofos medievales,
Selección de textos, 2 vols., BAC, Madrid 1979, vol.1, p. 545).
V. TRABAJO PRÁCTICO N°6


Leer atentamente los textos de S.
Agustín y Boecio y realizar un
comentario por cada uno.
Investigar: a) quién fue Plotino; b) el
gnosticismo.
Modalidad:_____________________
Fecha de entrega:
______________________________
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12- FILOSOFÍA MEDIEVAL: LA ESCOLÁSTICA
Si tenemos en cuenta lo ya visto ya sabemos que la
filosofía medieval cristiana se caracteriza por su carácter
religioso y su orientación hacia la teología, que se pone
de manifiesto ya en el título de una obra de Anselmo de
Canterbury, Proslogion: Fides quaerens intellectum, la
fe que busca comprender. La filosofía escolástica es,
inicialmente y en el fondo, comprensión de la fe
(intellectus fidei).
Nacida de las escuelas palatinas, conventuales y
catedralicias, y definida como lo que llegó a ser en su
época de apogeo o florecimiento, el s. XIII, siglo también
de las universidades medievales, se desarrolla
históricamente en tres períodos o fases, preparados por un
período de iniciación de sus bases:
El primer período, que abarca la Alta Edad Media y los siglos XI y XII, comprende las
raíces lejanas de la filosofía medieval y los iniciadores de la Escolástica. Boecio (480524), por sus comentarios a las Categorías y a De interpretatione de Aristóteles y, sobre
todo, por su Consolación de la filosofía, puede considerarse el iniciador de la tradición
europea latina de transmitir la cultura griega. Autor también de obras teológicas, como
De Trinitate y La fe católica, prefigura lo que serán en su mayoría los filósofos
medievales latinos: filósofos y teólogos a un tiempo. A él se debe el comienzo de una
discusión que entretuvo y comprometió a todas las generaciones sucesivas de
escolásticos: la disputa de los universales. Es también autor de la distinción, que
Heidegger hizo famosa, entre «ser» y«ente».
Tras la muerte de Boecio, «último de los romanos», se impone en Roma la oposición a
la filosofía que ya hizo evidente Justiniano con el decreto de cierre, en 529, de las
escuelas filosóficas de Atenas. Con el dominio de los emperadores bizantinos sobre
Roma, España y el norte de África, desaparecen las figuras filosóficas de la vida
pública, a excepción del monje Casiodoro, Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus
Senator (ca. 490-583), a quien la tradición otorga el título de «salvador de la civilización
occidental», y que funda el Monasterium Vivariense, en Vivarium, Calabria, en
sustitución de la escuela que no le es posible fundar.
En la época inmediata que sigue al dominio bizantino
en occidente, tras la conquista de Italia por los
lombardos, la reorganización del reino visigodo en
España y la unificación de los reinos galos por los
francos, la filosofía, y el saber, continúan ausentes de la
sociedad: sólo los monasterios esparcidos por toda
Europa -que se difunden con fuerza a partir del s. Vmantienen los restos de cultura, que por aquella época se
ha separado ya totalmente del mundo griego, y en ellos
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se cultivan los rudimentos de una filosofía que se desarrollará crecientemente a la
sombra de la teología. Isidoro de Sevilla (ca. 560-633) y Beda el Venerable (672-735)
son los únicos nombres relevantes de esta época. La ascensión de los carolingios supone
el primer renacimiento que pone en marcha la cultura de la Edad Media;
El segundo lo iniciará, en el s. XII, la llegada a occidente de las obras de Aristóteles.
El Renacimiento Carolingio, promovido por Carlomagno (768-814), abre los
monasterios y las catedrales a la enseñanza, a imitación de la Schola Palatina
instituida en palacio en torno a Alcuino de York, Pablo Diácono, Paulino de Aquileya,
Teodulfo o Eginardo. La enseñanza que contempla esta reforma es la difusión de los
conocimientos básicos de las artes liberales47. La filosofía es, exclusivamente,
fenómeno de la corte palatina y del interior de los monasterios. Carlos el Calvo,
reafirma hacia el 850 la reforma carolingia y llama, como maestro de la Escuela
Palatina, al más grande autor de esta época: Juan Escoto Eriúgena (ca. 810-870),
originario de Irlanda, «hijo del Eire», es propiamente un teólogo, que introduce en
occidente tradiciones griegas, provenientes sobre todo de Gregorio de Nysa, Dionisio
Areopagita y Máximo el Confesor.
Concede, no obstante, un papel importante a la filosofía, que identifica con la dialéctica,
la «madre de las artes» y hasta afirma que nemo intrat in coelum nisi per philosopiam
[nadie va al cielo sino a través de la filosofía]; su libro, Peri physeon , con su división
de la naturaleza, alcanza una gran difusión, pese a ser condenado por el concilio de
París de 1210 y por Honorio III (1225), a lo largo de toda la Edad Media,
principalmente en la época de la Escolástica tardía.
I. LA PRIMERA ESCOLÁSTICA
En el s. XI, según los medievalistas, se ponen los cimientos de lo que será propiamente
el pensamiento medieval: históricamente siglo del enraizamiento del sistema feudal, de
la primera cruzada, de la cuestión de las investiduras48, de la aparición de nuevas
órdenes religiosas (cluniacenses, cartujos, cistercienses) es, desde el punto de vista de
la filosofía, la época de las mal llamadas discusiones entre «dialécticos» y
«antidialécticos» y, sobre todo, la época de Anselmo de Canterbury, considerado uno
de los verdaderos iniciadores de la filosofía escolástica, junto con Abelardo,
Bernardo de Claraval y Ricardo y Hugo de Saint-Víctor.
Las luchas entre dialécticos y antidialécticos no significan un enfrentamiento entre
partidarios de la dialéctica, los filósofos, y teólogos, sino discusiones entre teólogos
que dan, o no, valor a la dialéctica, a la filosofía, o al razonamiento discursivo
aplicado a la teología. Entre los dialécticos destaca Berengario de Tours (ca. 10051088); entre los antidialécticos, Pedro Damiano (1007-1072) y Lanfranco de Pavía (ca.
47
Se denomina así al sistema educativo de la Antigüedad tardía griega y romana y de la Edad Media,
propio de los «hombres libres» (puesto que eran las ejercitadas por la razón) en oposición a las artes
serviles, o manuales, propias de los siervos (ejercitadas con el cuerpo). El trivium, constituido por:
gramática, retórica y dialéctica; y el quadrivium: geometría, aritmética, astronomía y música.
48
El conflicto de las Investiduras enfrentó a papas y reyes cristianos entre 1073 y 1122. La causa de
dicho desencuentro era la provisión de beneficios y títulos eclesiásticos. Se puede resumir como la
querella que mantuvieron pontífices y emperadores por la autoridad en los nombramientos en la Iglesia.
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1010-1089). La ocasión de las discusiones la proporciona la distinta manera de
abordar cuestiones teológicas, como la omnipotencia divina o la presencia real en la
eucaristía; son los primeros enfrentamientos importantes entre fe y razón, dogma y
dialéctica.
A Anselmo de Canterbury o de Aosta (1033-1109), debe la
historia de la filosofía el conocido slogan escolástico de la «fe
que busca entender» (fides quaerens intellectum), resumen de lo
que será llamado método escolástico, teorías sobre el significado
y la referencia (De grammatico) y, sobre todo, el conocido
argumento ontológico, sobre el que discute no sólo la Edad Media,
sino también Descartes, Kant, Hegel y los lógicos modernos.
El s. XII representa la entrada en contacto con el mundo del islam.
Los traductores de Toledo introducen masivamente las obras de
Aristóteles, Avicena, Averroes y otros. Los escolásticos asumen la
tarea de repensar en cristiano el pensamiento aristotélico que les
llega por vía árabe. Se produce, así, por la introducción de las
obras de Aristóteles sobre todo, el segundo renacimiento medieval
del s. XII, que desembocará, en el s. XIII, en el apogeo de la
Escolástica y la configuración de sus grandes escuelas, el tomismo y
el escotismo.
Le precede un interés creciente por la lógica aristotélica, conocida por las traducciones
de Boecio, cuyo uso teológico rechazará la teología mística que se cultiva en los
monasterios. Es época de florecimiento de las escuelas catedralicias. Los clérigos
seculares -ni religiosos ni monjes- se dedican más bien a las artes liberales. La escuela
de Chartres y la de Saint-Víctor, en París, cultivan cierto platonismo, pero no descuidan
el quadrivium. En el mismo París nacen escuelas, situadas a la orilla izquierda del Sena,
en las que se cultiva preferentemente la dialéctica y se sigue la lógica de Aristóteles;
entre ellas destaca la de Pedro Abelardo (1079-11423), discípulo de Guillermo de
Champeaux, iniciador de la escuela de Saint-Víctor. Frente a esta figura notable, se alza
la no menos importante de Bernardo de Claraval (1090-1153), severamente crítico con
la dialéctica, y la del propio Abelardo.
Pedro Lombardo (ca. 1100-1164) es el iniciador de la manera sistemática de hacer
teología y, por lo mismo, iniciador del método escolástico. Sus Cuatro libros de las
Sentencias constituyen el modelo, o el manual, sobre el que disertarán todos los
escolásticos posteriores.
Sin la entrada masiva de obras greco-árabes a través de las escuelas de traductores,
no habría existido el contacto, transformador para la filosofía medieval cristiana, con
las filosofías árabe y judía y, a través de ellas, con la aristotélica. Los principales
centros de traducción surgen en Toledo, sobre todo, Palermo, Nápoles, Roma y Oxford.
Entre los traductores destacan Gerardo de Cremona, conocedor del árabe y del griego,
que se instala en Toledo de 1167 a 1175; Juan Hispano, sefardí convertido, que además
de traductor es autor de obras originales, que trabaja en Toledo hacia 1130; Domingo
Gundisalvo, que vive en Toledo entre 1130 y 1180 y que traduce directamente del árabe
la Metafísica de Avicena.
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Miguel Escoto y Guillermo de Moerbecke (1260-1285) pertenecen ya al s. XIII; el
primero traduce a Averroes y se traslada posteriormente a Nápoles y el segundo, que
trabaja en Roma, pone a disposición de Tomás de Aquino los textos griegos de
Aristóteles. Palermo es el centro principal de las traducciones del griego y, en Oxford,
Roberto Grosseteste dirige también un centro de traducciones.
Las obras de Aristóteles conocidas hasta este momento en el occidente eran únicamente
la traducción y los comentarios hechos por Boecio a las Categorías y al De
interpretatione. Hacia 1130 se conocen, ya traducidas, las restantes obras del Organon:
Analíticos primeros, Analíticos segundos, Tópicos y Argumentos sofísticos. Entre 1150
y 1250 se traducen y conocen en todo el mundo medieval las restantes obras
aristotélicas de física, metafísica, psicología y ética, que en París se conocen en su
globalidad ya desde 1200.
II. EL APOGEO DE LA ESCOLÁSTICA
La Iglesia no recibe bien a Aristóteles: pronto va a prohibirse, en
París en 1210, leer en las facultades los libros de física de
Aristóteles y, en 1231, el papa Gregorio IX los prohíbe de nuevo
«mientras no se corrijan». La facultad de artes de París, en cambio,
los va a recibir con entusiasmo y obligará a sus profesores a leerlos y
comentarlos. Así nace el averroísmo latino.
El s. XIII contempla los fracasos de la cristiandad en
las últimas cruzadas (s. V-VIII) y su sustitución por la
persecución de cátaros y albigenses, la aparición de
las órdenes religiosas de los dominicos de Domingo
de Guzmán (1217) y de los franciscanos de
Francisco de Asís (1223), la creación de las
universidades, que desempeñaron un papel crucial
en toda la cultura medieval, pero sobre todo en la
filosofía escolástica y el desarrollo del método
escolástico de enseñanza, y el desarrollo y florecimiento de una abundante producción
literaria compuesta de Comentarios al libro de las Sentencias, cuestiones, Sumas de
teología y otras clases de obras, sumamente características de la Escolástica.
Es el siglo, además, de las grandes escuelas filosófico-teológicas, de donde han surgido
los autores escolásticos de mayor relieve: Alberto Magno (ca. 1200-1280), dominico,
hombre de amplísima cultura que proyecta la tarea de introducir la filosofía
aristotélica en todos los ámbitos posibles; Buenaventura de Bagnoregio (1217-1274),
franciscano, seguidor de Agustín de Hipona, Avicena y Dionisio Areopagita y fundador
de la escuela franciscana; Tomás de Aquino, discípulo de Alberto Magno, que asume
la labor de cristianizar el pensamiento aristotélico, y cuyas doctrinas la Iglesia
católica adopta (a partir del s. XIV) como las más adecuadas para la explicación de los
dogmas cristianos.
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III. LA ESCOLÁSTICA TARDÍA
El s. XIV, mal llamado «época de decadencia» o siglo de la «crisis de la Escolástica»,
es más bien tiempo de renovación social, política y filosófica: son las vísperas de un
«renacimiento». Aunque la escuela dominicana, o la filosofía de Tomás de Aquino, se
fortalece de un modo creciente, surge con fuerza una nueva escuela franciscana,
protagonizada por Juan Duns Escoto y Guillermo de Occam, que se opone a ella en
muchas cuestiones. Tomismo y escotismo, escolásticamente enfrentados durante siglos,
escribirán las páginas posteriores de la historia de la Escolástica.
El realismo de Duns Escoto, que supone una interpretación de Aristóteles que no sigue
las pautas trazadas por Tomás de Aquino, y el nominalismo de Guillermo de Occam
resultan de una modernidad sorprendente.
Aprovechando la coyuntura (luchas entre el papa Juan XXII y el emperador de
Alemania, Luis IV de Baviera), el averroísmo latino aplica sus principios al terreno de
la política, lo que representa la aparición de una filosofía política que se plantea los
problemas que surgen entre el poder civil y el poder religioso: Marsilio de Padua49,
Juan de Jandun y el mismo Guillermo de Occam teorizan sobre ellos.
La física, que se desarrolla tanto a partir del quadrivium como de las obras de
Aristóteles y de la cosmología y astronomía árabes, se bifurca en dos modelos: 1) el de
los calculatores de Oxford, que representan un recurso a las matemáticas y a los
experimentos sólo imaginados, y 2) el de Juan de Buridán (ca. 1300-1358), basado en la
física del impetus y en cierta independencia respecto de Aristóteles; Nicolás de Oresme
(ca. 1325-1382) participa de ambos modelos.
IV. DESARROLLO Y MÉTODO DE LA ESCOLÁSTICA
En sentido estricto -y limitando la cuestión al occidente cristiano- se llama
«Escolástica» a la filosofía y la teología que se enseñó durante el período de la Edad
Media, a la denominada filosofía medieval; propiamente, la «ciencia que se enseñaba
en la escuela»: primero las artes liberales y luego la filosofía y la teología. El nombre
proviene del término latino schola, escuela, y de aquí scholasticus, aplicado en un
principio a los que frecuentaban determinado tipo de escuela, como maestros o como
alumnos, y luego a los que se caracterizaban definidamente por utilizar en sus
enseñanzas e investigaciones el método con que se desarrollaba la filosofía medieval.
Toda la filosofía Escolástica se caracteriza por un doble, y problemático, recurso a la
autoridad, representada por los textos sagrados de la Biblia y la tradición de los
Padres de la Iglesia (a la fe, en definitiva), y a la razón, que de manera creciente se
aplica a la interpretación de la autoridad y hasta al libre juego de la reflexión propia. A
lo largo de toda la filosofía medieval se mantuvo el lema, enunciado por Agustín de
49
Marsilio niega la primacía espiritual o temporal, del obispo de Roma, el Papa. Primacía que se fue
construyendo poco a poco, de manera imperceptible, por sedimentación consuetudinaria adquiriendo una
autoridad moral primero y política luego siempre mayor. De este proceso el pueblo no fue consciente,
tanto que al final llegó a aceptar la primacía romana como querida por Dios. La autoridad que le niega al
Pontífice es en cambio reconocida al Concilio Ecuménico.
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Hipona y Anselmo de Canterbury de «la fe que busca comprender», en sus diversas
versiones de intellectus quaerens fidem o de fides quaerens intellectum. Se suceden, por
tanto, períodos en que domina la auctoritas y períodos en que la ratio, apoyada en la
dialéctica, o lógica medieval, y sobre todo con las sucesivas entradas de la obra de
Aristóteles en occidente, florece en un cierto racionalismo que, con frecuencia, resulta
sospechoso a la teología.
La temática de que se ocupa la Escolástica se puede precisar materialmente recordando
los contenidos de las colecciones de sentencias o manuales, cuya lectura y comentario
debían emprender aquellos que querían ser lectores o licenciados (de «licencia» para
enseñar) en teología. La temática general, sin embargo, quedaba determinada por los
encuentros problemáticos entre fe y razón a que aquella temática en concreto
obligaba. Los estudios eran, claro está, de índole teológica, pero no únicamente, y la
mayoría de cuestiones manifiestamente religiosas encerraban en su explicación y
exposición cuestiones epistemológicas, lógicas, antropológicas, cosmológicas, éticas
o psicológicas. Si el hombre es, para el escolástico, imagen de Dios, nada impide que, al
abordar problemas teológicos sobre la Trinidad, por ejemplo, se trataran también
cuestiones psicológicas del espíritu humano.
La Escolástica se caracteriza preferentemente por su método; justamente del respeto y
cultivo excesivo del método nace el sentido despectivo del término de «escolástico» con
que se conoce la preferencia por las cuestiones formales respecto de las de contenido. A
este sentido desviado de «formalismo» hay que añadir el no menos peyorativo de
estudios oscurantistas propios de un período bárbaro de la historia, en lo tocante a la
ciencia y a la razón, que los ilustrados cargan con exceso sobre la filosofía medieval
cristiana.
El método escolástico, que se elabora con el objetivo primario de ser un instrumento
didáctico, alcanza su pleno desarrollo formal con la llegada de las universidades
medievales, entre los siglos XII y XIII. Los instrumentos fundamentales eran la lectio
(lectura de textos) y la disputatio (discusión pública). En las facultades de derecho los
textos leídos eran los decretos imperiales, el Decreto de Graciano, las decretales, etc.;
en las facultades de medicina se leían sobre todo textos de Avicena y Averroes y textos
antiguos; en las facultades de artes, convertidas en el s. XIII en facultades de filosofía,
se leyeron y comentaron de forma creciente textos de las obras lógicas y físicas de
Aristóteles; en las facultades de teología, los textos procedían de la Biblia, de obras de
los Padres de la Iglesia y de las colecciones de sentencias llamadas Libros de las
sentencias.
Los escolásticos leían estos textos, discutían sobre ellos y predicaban acerca de ellos. La
lectura comentada de textos dio origen a las glosas literales y a los Comentarios sobre
los libros de las sentencias.
Las disputas académicas organizadas sobres cuestiones polémicas eran de dos clases:
la cuestión disputada ordinaria (quaestio disputata), que tenía lugar dos o tres veces
por semana, de una manera regular y que consistía en la discusión de un tema
predeterminado al cual el lector o maestro debía dar una respuesta final, y la cuestión
extraordinaria sobre cualquier tema, de quolibet, llamada también cuodlibeto, sin
ningún orden del día y desarrollada por algún gran escolástico que discutía
públicamente con interlocutores voluntarios.
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Las cuestiones que se convertían en escritos se desarrollaban según el siguiente
esquema:
a) Exposición del tema en cuestión en forma dubitativa, o presentación de la cuestión
preguntándose retóricamente por ella (« ¿Acaso existe Dios?»).
b) Exposición de las razones o de los testimonios en favor o en contra del
planteamiento inicial.
c) Cuerpo de la cuestión, en el que el escolástico responde de manera ordenada a las
razones que no considera fundadas y da, finalmente, su propia opinión
(determinatio).
Los Cuatro libros de sentencias de Pedro Lombardo (s. XII) han sido una obra
fundamental en la producción literaria de la Escolástica. Las facultades de teología lo
usaron como libro que todo aquel que se iniciaba en la enseñanza debía comentar.
Dividido en cuatro partes, contiene de forma compendiada y sistemática las principales
«autoridades» de la Biblia y la tradición sobre: 1) Dios, 2) la creación, 3) la redención y
4) los sacramentos. De los comentarios sobre este libro surgieron las grandes obras
Escolásticas denominadas Comentarios sobre los libros de las sentencias. Las Sumas
de teología son propias del s. XIII y son obras de síntesis y de madurez.
SANTO TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)
Considerado el filósofo y el teólogo de mayor relieve
dentro de la filoso fía escolástica. Nació en el castillo de
Roccasecca, Frosinone, hijo de Landolfo, conde de
Aquino. Se educó en el monasterio de Monte Cassino y
luego en la universidad de Nápoles (1239-1244), donde a
los catorce años emprende el estudio de las «artes». En
1244 ingresa en la orden de los dominicos. La madre,
que se oponía a tal decisión, encarga a otro de sus hijos
que le secuestre y encierre en el castillo.
Libre, al fin, de la oposición de su familia, al cabo de un año marcha a París, donde es
discípulo predilecto de Alberto Magno, a quien sigue luego a Colonia; vuelto a París,
redacta el Comentario a las sentencias (1254-1256), inicia su labor como profesor y
enseña en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, París y
Nápoles. En esta época escribe sus obras, entre la que destacan Summa contra gentiles,
escrito con finalidad misionera, y sobre todo la Summa theologiae, considerada la obra
de mayor relevancia de toda la escolástica. Muere mientras se dirigía al concilio de
Lyón, convocado por Gregorio X, en la abadía de Fossanova. Fue canonizado por Juan
XXII, en 1323, y proclamado doctor de la Iglesia en 1567.
Tras la Contrarreforma, fue considerado como el paradigma de la enseñanza
católica, pero sus doctrinas no siempre habían sido comúnmente aceptadas. En 1277, el
obispo de París, Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro Hispano, y cuyos
manuales se utilizaban en muchas universidades europeas, condena un determinado
número de tesis entre las cuales una veintena son tomistas; el mismo año, Roberto
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Kilwardby, dominico y arzobispo de Canterbury, prohíbe una treintena de tesis en la
universidad de Oxford, la mayoría de las cuales son tomistas. Desde 1280, los
franciscanos recurrían, con fines polémicos, a un Correctorio sobre el fraile Tomás,
redactado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba revista a los errores tomistas.
El gran mérito que se atribuye a Tomás de Aquino es el de haber logrado la mejor
síntesis medieval entre razón y fe o entre filosofía y teología. Sus obras son
eminentemente teológicas, pero, a diferencia de otros escolásticos, concede, en
principio, a la razón su propia autonomía en todas aquellas cosas que no se deban a la
revelación. Para expresar esta autonomía y naturalidad de la razón recurre a la filosofía
aristotélica como instrumento adecuado y, así, para combatir el averroísmo latino,
utiliza sus propias armas: los textos mismos de Aristóteles. En la labor de
armonización del aristotelismo con el cristianismo, algunas de las cuestiones que
Tomás de Aquino ha de tratar de diferente manera son: Dios primer motor de un mundo
eterno, el alma mera forma del cuerpo, la preexistencia de las esencias.
La relación entre la razón y la fe
La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por
el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut
intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est"
de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo
Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de
una mayor autonomía.
No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica
cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo
teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que
deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el
creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los
evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de
una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la
temporalidad típica del pensamiento clásico.
Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será
modificada sustancialmente por santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo XIII, el
desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble
verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la
filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y
de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En
todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo
Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que
puede ser conocida desde la razón y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por
lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía
se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por
la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades
reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la
revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción
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tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito
propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología,
al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, santo
Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que
vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de
Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la
teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la
teología.
Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la
sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se
irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica,
constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento
de la filosofía moderna.
La metafísica tomista. Los elementos aristotélicos
La "Suma Teológica" se considera la obra cumbre de
santo Tomás, quien comienza en ella su discurso
planteando el problema teológico de la existencia de Dios,
pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones
de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser
creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión
teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No
obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras
cuestiones teológicas están sometidas a determinados
presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que
constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor
parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles,
aunque también hay elementos procedentes del
platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como
veremos a continuación.
Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en
cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al
igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la
sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el
aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura
metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia.
Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar
y de los grados del ser.
La teoría de las cuatro causas
En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el
conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presentaba las cuatro causas de las
que ya nos había hablado en la Física. Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la
formulación aristotélica de la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de
que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el
agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa.
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La teoría de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida
por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo
privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no
son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las
categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén
compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía
aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y
Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como
veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.
La teoría del acto y la potencia
También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en potencia.
Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento
determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de
capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que
actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en
acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone santo Tomás de todas las
estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero
no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de
procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.
La teoría de la esencia y la existencia
La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente
conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una
multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo
conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación
del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y
radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido
Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás:
además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del
acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La
esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa
es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no;
e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo
que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o
no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta
forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le
diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto,
todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido
son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden
existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras
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sustancias que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en
existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o
jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser
necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.
"Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y
adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto,
toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razón sin que la existencia lo sea igualmente.
Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la
naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego
todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad
de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la luminosidad de la
atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o
de su forma, es decir, proceda a título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su
propia causa, se produciría a sí misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la
que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia."("De ente et
essentia", c.5)
La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para
Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto.
Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia
de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de
materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del
mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a
Dios, único ser necesario.
Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece
una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le
permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles
y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es
posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición
estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.
Los elementos platónicos de la metafísica
tomista
La distinción entre la esencia y la existencia podría
bastar para dar una explicación jerárquica de la
realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin
embargo santo Tomás recurre a la teoría
neoplatónica de los grados del ser, estableciendo
una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios,
pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y
los racionales, en el mundo material, y por los
ángeles en las esferas celestes.
Recurre también a las teorías platónicas de la
participación y la causalidad ejemplar: los seres
contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de
alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto.
Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a
Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico.
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La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la
cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada
por santo Tomás, a través de su interpretación analógica del ser. En la medida en que
todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente
sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás
perfecciones.
La tradición teológica y el tomismo
Santo Tomás se encontrará con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento
filosófico (aún al servicio de la fe) y con una nueva explicación de la realidad (el
aristotelismo) que se había desarrollado en Europa recientemente y era conocida como
"averroísmo latino". Hasta entonces la filosofía occidental se había mantenido en el
marco de la tradición platónica, en un intento continuado de fusión del platonismo con
el cristianismo, mediatizado por la versión dada ya por San Agustín. Santo Tomás
romperá parcialmente con dicha tradición adoptando el aristotelismo como base de su
pensamiento filosófico.
Romperá también con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las
relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple "criada de
la teología". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Tomás no es menos cierto
que la razón tiene su propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro de esa verdad
única, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece,
pues, una distinción clara entre razón y fe, entre filosofía (dominio de la razón) y
teología (dominio de la fe) tanto en virtud de su método, como por su objeto de estudio
y su ámbito de aplicación. Pero tampoco excluye la colaboración entre ambas, y aún
una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda
definirse.
Así, tanto la adopción del aristotelismo como su concepción de la naturaleza de la
relación entre razón y fe, conducirán a Sto. Tomás al desarrollo del realismo filosófico,
replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces
se habían considerado ya decididas.
La existencia de Dios
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto. Tomás afirma
taxativamente que no es una verdad evidente para la
naturaleza humana, (para la razón) por lo que, quienes la
afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice,
es evidente considerada en sí misma, pero no considerada
respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así
que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la
misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo,
politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres
pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho
ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema
como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo
que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es
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necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo
racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.
Pero: ¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de
Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer.
Tampoco podemos recurrir a la demostración a priori, puesto que esta demostración
parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios
no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la
experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y
remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando a posteriori.
Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el
argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento anselmiano toma como
punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás,
procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente.
Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo
real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia
pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro
entendimiento, pero no fuera de él. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser
alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única
existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus
cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la
primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce...
Las “cinco vías” de la demostración de la existencia de Dios
En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las
cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las
"cinco vías"), que se exponen a continuación:

1° Vía: el movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo
que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie
infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no
movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.
"La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y
consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas
que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro,
ya que nada se mueve más que en cuanto esta en potencia respecto a
aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en
acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la
potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto,
a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un
leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto.
Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto
y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo
que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia,
sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como
también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo
que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a
su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno,
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pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero,
lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a
un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios."

2° Vía: causalidad eficiente: consta la existencia de causas eficientes que no
pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de
existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de
causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada.
Y esa causa incausada es Dios.
"La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un
orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa,
pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede
prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes
subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y
puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco
existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas
eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente
intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente
primera, a la que todos llaman Dios."

3° Vía: el posible o contingente y el necesario: hay seres que comienzan a existir y
que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes,
no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un
primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es
imposible. Y este ser necesario es Dios.
"La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos
en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible
que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo
un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en
que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que
no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue
imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre
ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su
necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es
forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su
necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios."

4° Vía: Los grados de perfección: observamos distintos grados de perfección en
los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un
modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo,
máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
"La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos
son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas
cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según su diversa proximidad a lo
máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha
de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice
el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier
género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es
causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para
todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios."
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
5° Vía: el gobierno del mundo y la finalidad: observamos que seres inorgánicos
actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender
a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente
inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser
inteligente es Dios.
"La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde
se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece
de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el
arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya
éste llamamos Dios."
La teología de la creación
Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su
pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la
estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se componen de
esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia.
Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia
esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario,
ya se trate de seres materiales o inmateriales.
Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana
Santo Tomás afirmará la creación ex nihilo, es decir, la creación del mundo mediante
un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una
materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como
la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado
por emanación necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a
ninguna necesidad, sino que crea libremente.
"Cuando decimos que por la creación alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposición "de" no
designa ninguna causa material, sino que señala solamente un orden, como cuando se dice: de la
mañana nace el mediodía, lo cual significa que tras la mañana llega el mediodía. Es necesario, sin
embargo, suponer que esta preposición "de" puede envolver en su significación la negación que
expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue
afirmado (pero sólo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se señala el orden de
sucesión (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la
negación incluye la preposición, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa
está hecha de nada, es decir, no está hecha de ninguna cosa; como si dijéramos que ese hombre habla
de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando
decimos que por la creación una cosa cualquiera está hecha de la nada. En el primer sentido, esta
preposición "de" señala un orden de sucesión; en el segundo se trata de una relación con una causa
material, y esta relación es negada." (Suma Teológica, l, 45, 1.)
El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como
había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a
nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás, en cuanto
a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no
puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables
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para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación
tuvo lugar en el tiempo.
Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha
permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de
la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.
Pero también hay que aclarar que en el problema del mal moral
Dios interviene como causa segunda, o sea que es responsable en
cuanto que da el ser como causa primera. Lo que cada uno haga
corresponde al ejercicio de la libertad de cada ser… esto marca una
diferencia grande con S. Agustín. Dios no causa directa ni
indirecta del mal moral. En suma, esta es una cuestión más
teológica que filosófica.
La antropología y la psicología de Tomás de Aquino
También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción
aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de
ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la
creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando
el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de
algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales,
como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser
humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el
alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo
el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el
ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que
esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su
corporeidad.
"Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se
manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que
primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero
que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio
de nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del
cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24." (Suma Teológica,
I, C. 76, a. 1)
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de
conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el
alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser
humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación
hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser
humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y
siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al
"hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.
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La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y
antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No
se puede interpretar la interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo para
el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de
algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás
afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no
dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto
"hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la
intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación
del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La
facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente
relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.
Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de
alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones
vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En
sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los
sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se
corresponde en las funciones del alma vegetativa de los animales. En sus funciones
racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento
(agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual,
quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que
todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre
sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de
una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).
Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que
hace Sto. Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada
al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre"
está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que
el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es
algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los
medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar
libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su
conducta.
Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la
inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute
si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si
la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroístas
latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la
existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo
Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.
¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la
inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego
no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado
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Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de
inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.
"Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su
modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no
conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y
en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma,
existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es
incorruptible" (Suma Teológica, I, C. 75, a. 6.)
La explicación del conocimiento
Sto. Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del conocimiento,
del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual que para la
filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación a otros problemas
en el curso de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el caso de
santo Tomás esos problemas serán fundamentalmente teológicos y psicológicos. No
obstante, la importancia que adquirirá el estudio del conocimiento en la filosofía
moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.
Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos;
siguiendo la posición aristotélica al respecto, santo Tomás,
habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estará de
acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita.
El alma, al nacer el hombre, es una tabula rasa en la que no
hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento
suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los
que actúan, produciendo la sensación, que es un acto del
compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no sólo del alma
como pensaba Platón. Para que haya conocimiento es
necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la
posibilidad de una intuición intelectual pura, que ponga
directamente en relación el intelecto y el objeto conocido,
queda descartada.
Santo Tomás seguirá la explicación del conocimiento ofrecida por Aristóteles. El
objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma sólo
puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad
concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al
entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada
por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen
una imagen sensible (phantasma) de la sustancia, que sigue siendo una imagen
concreta y particular; sobre esa imagen actuará el entendimiento agente, dirigiéndose a
ella para abstraer la forma o lo universal, la especie inteligible, produciendo en el
entendimiento paciente la species impressa quien, a su vez, como reacción producirá la
species expressa, que es el concepto universal o verbum mentis. El proceso de
abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser
conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de
partida la experiencia sensible en todo conocimiento. También en el conocimiento de
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las cosas divinas, por lo que Sto. Tomás adoptará el método a posteriori en su
demostración de la existencia de Dios a través de las cinco vías.
Al igual que para Aristóteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo
universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la
materia, que en cuanto materia prima resulta también incognoscible. Por lo demás,
aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo, su objeto
propio es la forma, lo inmaterial. ¿Qué ocurre entonces con aquellas sustancias no
materiales? Para Sto. Tomás está claro: no es posible tener en esta vida un
conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias
sólo se puede obtener por analogía, en la medida en que podamos tener un
conocimiento de los principios y de las causas del ser.
La Ética
Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la
concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende
hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden
todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo
Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes
materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con la
posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o contemplación),
con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su continuo intento por la
acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación
beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del
ser humano.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no
puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma
del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la vida
terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios.
Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus
propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo
que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminación
especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión
de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad
incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de
contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su
esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese
deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de ese
fin.
Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las morales y
las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón que se
forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para Aristóteles, la virtud
consiste en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le corresponde
dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza
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por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae
sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta.
La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su
vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las
orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer
el bien como el fin de la conducta del hombre la razón descubre su primer principio:
se ha de hacer el bien y evitar el mal (Bonum est faciendum et malum vitandum). Este
principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los
primeros principios del conocimiento (identidad, no contradicción) en el ámbito de la
teórica.
Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural,
es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un
producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina. De
la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen
la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces
aristotélicas vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al
encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.
La política
Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San Agustín
al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre
(Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La
ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción
del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad
celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios
de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de
poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la
Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado
también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias
adaptaciones al cristianismo.
Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de
la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido
para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al
hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia
en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre
la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la
razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la
independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin
trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará
de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en
conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las
leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecer las, marcándose
claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles,
distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la
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degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor
grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno
válidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.
JUAN DUNS ESCOTO (1265-1308)
Filósofo escolástico escocés, nacido en Duns, Escocia, de donde
le vienen los dos apelativos que se añaden a su nombre. Tras
ingresar a los 15 años en la orden de los franciscanos, estudia en
Escocia e Inglaterra y luego en París, donde alcanza el grado de
maestro de teología el año 1305. El año 1307 se traslada a
Colonia, donde muere a los 43 años de edad. Durante esta época
(1297-1308), comenta las Sentencias de Pedro Lombardo, en
Cambridge, Oxford y París y redacta diversas cuestiones
cuodlibetales; unas y otras son las fuentes principales de sus
obras.
Es considerado uno de los más importantes filósofos medievales de la Escolástica
tardía, y su postura crítica a las doctrinas de Tomás de Aquino no sólo da origen a una
tradición escolástica distinta denominada escotismo, que durante siglos será la oponente
intelectual de la corriente tomista patrocinada por los dominicos, sino que también
establece los fundamentos de muchos conceptos y problemas que serán básicos para la
nueva época intelectual que empieza con el s. XIV.
La postura de simple adversario intelectual de Tomás de Aquino, que le ha sido
adjudicada por una tradición poco crítica, queda desprovista de base por los estudios de
los grandes medievalistas, como Étienne. Gilson y P. Vignaux, que demuestran que la
filosofía de Duns Escoto ofrece todo el interés de una verdadera síntesis (si acaso
apenas algo más que iniciada por la brevedad de su vida) de gran altura especulativa,
inspirada en una interpretación de Aristóteles que se apoya principalmente en los
comentarios de Avicena y que sustituye al tradicional neoplatonismo agustiniano de los
franciscanos. El objeto directo de la crítica de Escoto no es el aristotelismo de Tomás
de Aquino, sino el agustinismo de Enrique de Gante, que enseñó en la universidad de
París entre 1274 y 1290.
El punto de partida de la filosofía de Escoto es la tesis que adopta en la discusión de su
época en torno a cuál es el «objeto primero» del entendimiento humano, lo primero
que conoce, y a partir del cual se construye la metafísica. Entre los que sostienen que el
primum cognitum es Dios mismo y los que defienden que es la quidditas rei materialis
(la esencia de la cosa sensible), Escoto sostiene que el objeto primero y propio del
entendimiento es «el ser en cuanto ser», habida cuenta no de la situación presente (pro
statu isto), sino de lo que el entendimiento de por sí mismo puede (ex natura potentiae).
El ser en cuanto ser es lo que se denomina también el «ser común o comunísimo»,
aplicable a cualquier clase de realidad sensible o meramente inteligible, finita o infinita,
con significado unívoco. En este concepto de ser, la existencia no es una característica
primera; lo es más bien la esencia. La existencia es una modalidad (modo o grado de
realidad de la esencia, la llama) de la esencia y se entiende desde ella; hasta la misma
individualidad proviene de la esencia, de la naturaleza común, o mejor de lo que llama
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intentio naturae, intención de la naturaleza, que no es sino el pleno desarrollo de la
capacidad del ser, que no es más que pura potencialidad y que, por ello, está orientado
a existir; de modo necesario en el ser infinito, de modo contingente en el ser finito.
El voluntarismo es otra de las tesis características de Duns Escoto. Genéricamente,
significa la primacía de la voluntad sobre el entendimiento, aplicable a dos ámbitos.
Referido a Dios, es la afirmación de la contingencia radical de las cosas, de modo que
éstas son lo que Dios ha determinado que sean por su voluntad infinitamente
libérrima y omnipotente, pero las cosas podrían ser exactamente lo contrario, porque
la contingencia es su característica esencial y hay infinitos mundos posibles creables
por Dios; lo que existe no existe por ninguna otra necesidad que la libre volición divina,
el amor divino.
En lo que se refiere al hombre, el voluntarismo destaca la importancia de la libertad
soberana de la voluntad y del amor frente al entendimiento y al conocer. El
voluntarismo, y la contingencia que implica, alcanza hasta el mismo orden moral:
«Todo lo que no es Dios es bueno, porque es deseado por Dios, y no a la inversa»
(Ordinatio I, d.1, p.2, n. 91).
GUILLERMO DE OCCAM (1280-1346/1349)
Filófoso inglés, nacido en Ockham, Surrey, una de las figuras
más representativas de la Escolástica tardía, junto con Juan
Duns Escoto, de quien depende en muchos aspectos, y principal
representante del nominalismo. Tras ingresar en la orden de los
franciscanos, estudió en Oxford. Pese a no alcanzar nunca el
título que habilitaba para enseñar teología, razón por la cual se
le llamó Venerabilis Inceptor [Venerable iniciado], enseñó en
Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la
curia papal de Aviñón para responder a las acusaciones de
herejía, cursadas por un ex-canciller de la universidad Oxford,
pero durante el proceso se ve envuelto en dos problemas que
alteran el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara la superioridad del
poder civil del emperador sobre el del papa, y entre el papa Juan XXII y los
franciscanos se declara la denominada «guerra de la pobreza». Occam marcha a
Baviera, en 1328, reside en Munich y toma partido por el emperador; a partir de
entonces escribe sobre temas políticos.
La filosofía de Occam se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra
principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y
aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva
propuesta filosófica de Occam es un empirismo epistemológico (notitia
experimentalis) que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del
edificio filosófico. Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin
recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos -entidades
todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento50, conocido como navaja
de Occam -, construye su propia teoría del conocimiento (explicada sobre todo en su
50
Principio metodológico, diversamente formulado según las épocas, que aconseja elegir la más simple
de entre las hipótesis o las explicaciones que puedan darse de un fenómeno.
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importante prólogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el
conocimiento intuitivo del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el
conocimiento abstractivo que se añade a todo conocimiento intuitivo, notitia
abstractiva, no supone ninguna nueva operación del entendimiento para la formación
del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae -prescinde- de la existencia del
individuo y, en él, el término se considera en sí mismo: es representación del objeto, en
cuanto es signo, pero no es una abstracción del objeto.
La lógica de Occam (su importante Summa logicae) trata de los términos en cuanto
forman parte de un sistema de signos lingüísticos. Divide el signo en escrito (scriptus),
que puede distinguirse también como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El
concepto es el signo mental (intentio) que remite a las cosas existentes; sólo él es
universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de individuos. En
cambio, los términos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser
naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El
significado lo explica mediante la suppositio, «suposición», la capacidad del signo para
ocupar el lugar de un objeto o de una colección de objetos. La suposición es personal, si
un término ocupa el lugar del individuo: «mi amigo del alma»; es simple, si ocupa el
lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la mente (que posee esta
capacidad de elaborar signos naturales), como «todos los hombres son hermanos», y
material, si el término se refiere a sí mismo, como «hombre es bisílabo».
Entra en la disputa de los universales con el recurso de la suposición simple. En esta
perspectiva, los nombres abstractos -intenciones o signos- pueden ser absolutos o
connotativos. El nombre o término absoluto tiene como referente el objeto individual
o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad), mientras que el término
connotativo, cuyos referentes serían las categorías aristotélicas restantes (a excepción de
la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto
operación del entendimiento. Los nombres, por tanto, según Occam, sólo se refieren
o a individuos o a cualidades del individuo (lo que con el tiempo corresponderá a los
nombres y propiedades). En esta reducción de la referencia de los nombres está su
nominalismo.
Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos
argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido
intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El mundo, creación
totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto de relaciones
necesarias; es un conjunto de cosas y de él conocemos sólo lo que es posible por vía de
la noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el
tiempo, el movimiento, etc., como distintas de las cosas. A la lógica incumbe averiguar
el significado con que empleamos estos términos. El nominalismo se orienta, así, hacia
una ciencia física cada vez más interesada en indagar cómo suceden los fenómenos,
que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la
matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores
occamistas.
Su valoración de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene
también aplicaciones en el campo de la teoría política: la separación entre fe y razón
(por razones de un mayor rigor en definir la ciencia); distinción entre poder civil y
religioso, según la teoría de las dos espadas; crítica a la plenitud de potestad del poder
Página | 186
teocrático, o soberanía del papa, que ha de ser ministro, y no señor; crítica a la
infalibilidad papal y concepción de la Iglesia como comunidad de fieles y no como
dominio terreno.
Occam marca el final de la Escolástica tardía; tras él, los continuadores son ya
escuelas (tomismo, escotismo, occamismo) y no figuras relevantes de la filosofía
escolástica. Condenadas sus obras en París, en 1339, se confirma la prohibición al año
siguiente, en Roma, sólo para algunas de sus afirmaciones.
V. TRABAJO PRÁCTICO N° 7
Modalidad:_____________________
Fecha de entrega:
1. Investigar la vida y el pensamiento de:
a) Avicena; b) Averroes.
______________________________
2. Investigar el concepto de “herejía” y sus
influencias en el mundo medieval.
3. Investigar quiénes fueron los: cátaros, albigenses y los bogomilos.
4. Tomando como referencia la película: “El Nombre de la Rosa”: a) Hacer un elenco
de características relacionadas con el contexto y el pensamiento medieval; b) Elegir
tres personajes y realizar una caracterización de cada uno de ellos; c) Realizar una
apreciación personal del film (aportes, crítica, acuerdos y/o desacuerdos).
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13- CUESTIONES ABIERTAS Y POLÉMICAS
El objetivo del siguiente apartado es insinuar algunas cuestiones discutidas e
interrogantes que quedan abiertos en la filosofía medieval. De alguna manera son
importantes porque son los tópicos que irán preparando el advenimiento de la posterior
filosofía moderna (sobre todo por la revisión crítica del “edificio del saber”).
Las cuestiones e interrogantes son abundantes y diversos, pero, a los efectos de acotar
nuestro estudio y comprensión, priorizaremos sólo algunos hechos y discusiones más
representativas e ilustrativas de este período “bisagra” y de crisis.
I. EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO
Se trata del argumento sobre la existencia de Dios, considerado por Kant como «el
único argumento posible», que se basa en que la sola noción de la esencia de Dios
basta para probar su existencia. Se trata de un argumento a priori, propuesto por vez
primera por el filósofo medieval Anselmo de Canterbury, en su obra Proslogion (cap.
2).
El punto de partida es una definición, o idea o concepto de «Dios» hecha de tal modo
que hasta el «insensato», o necio, citado por el Salmo 14,1, y que dice que «Dios no
existe», ha de admitir por el solo hecho de pensar que Dios no existe. Dios es, en efecto,
«el ser más perfecto que puede pensarse». Puestos a pensar lo máximo o más perfecto,
debemos pensarlo como existente, porque en caso contrario no pensaríamos lo máximo.
Por tanto, no tenemos más remedio que pensar a Dios como existente. La prueba iba
dirigida contra Gaunilón, monje del monasterio de Marmoutiers, que negaba toda
posibilidad de demostrar la existencia de Dios, y que le replicó que, de pensar en una
cosa, no podemos concluir que tal cosa exista en la realidad, así como tampoco por el
hecho de pensar en la mejor de las islas del océano nos está permitido suponer que
existe una isla, llamada Perdida, en el océano.
Suele decirse que Anselmo de Canterbury no pretendía una prueba meramente lógica,
sino una comprensión racional de lo que ya «sabía» por la fe. Los argumentos
anselmianos no convencieron al monje «insensato» Gaunilón, y han sido discutidos
por muchos a lo largo de la historia. Tomás de Aquino, que ya mantenía la distinción
medieval entre esencia y existencia (introducida por Avicena), sostuvo, por un lado,
junto con otros muchos escolásticos, que del argumento se sigue sólo que Dios existe en
el entendimiento, esto es, que no es una noción contradictoria, y, por el otro lado, que
los argumentos sobre la existencia de Dios han de ser a posteriori.
Descartes, en cambio, lo aceptó e hizo propio en sus Meditaciones metafísicas (Parte
5): la existencia de Dios va unida a su concepto igual como a la naturaleza del triángulo
rectángulo va unido el que la suma de sus ángulos valga dos rectos o como el concepto
de valle va unido al de montaña. Su contemporáneo Gassendi rechazó el argumento.
Kant hizo la crítica definitiva al sostener que la «existencia» no es un predicado real
que pueda añadirse a las cualidades del concepto, de modo que un concepto pensado
como existente no posee más características esenciales que un concepto simplemente
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pensado: cien monedas en el bolsillo valen lo mismo que cien monedas pensadas; pero
éstos no existen, aquéllos si, aunque que existan debe probarse, no simplemente
pensándolos, sino a través de la experiencia. Por consiguiente, el enunciado «Dios
existe» debe tratarse como un enunciado sintético51.
Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea
conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos
que tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si existe una naturaleza
que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que
hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que
digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una
cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando
el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero
no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene
pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha
hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se
puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el
entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el
solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea sólo en el entendimiento, puede pensarse que exista
también en la realidad, lo que es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no
puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor
que lo cual nada puede ser pensado.
Anselmo de Cantorbery, Proslogion, cap. 2 (en F. Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad
Media, Herder, Barcelona 1979, p. 67).
Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se sigue
necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa
nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del término Dios no se sigue que
Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más perfecto que se puede pensar no es
necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el ser más
perfecto que se puede pensar.
S. Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, libro I, cap. XI (en Clemente Fernández, Los filósofos
medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).
II. DISPUTA DE LOS UNIVERSALES
Recibe este nombre el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad,
o realidad, les compete a los términos universales. ¿Qué es, en realidad,
«humanidad»? ¿Qué es verdaderamente «hombre»? Tras estos interrogantes, se
halla como telón de fondo, la pregunta sobre qué clases de cosas existen. Como de
ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centró, teóricamente, en
aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático afirmar. W.V.O. Quine formula
una cuestión similar preguntándose, en un conocido trabajo, «acerca de lo que hay». La
respuesta de Platón era: «las Ideas existen»; la de Aristóteles, que «existen sustancias
compuestas de materia y forma».
51
Es un enunciado o proposición verdadera en virtud del significado de sus términos. El simple análisis
de los términos permite ver que el sujeto pertenece necesariamente al predicado, o que éste incluye a
aquél. Por constituir una verdad por definición, una verdad analítica o una verdad conceptual, su negación
es una autocontradicción. Por ej: “todos mis hermanos son mayores que yo”.
Página | 189
Históricamente, la polémica surge en el s. XI, en el seno de la filosofía escolástica
medieval, pero sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfirio
(Isagoge) a Aristóteles, y en los comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea
inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las
cosas o no; si existen separados de las cosas, qué son. Boecio -«último de los
romanos»-, considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval,
transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia
separada de las formas platónicas. Las posturas adoptadas ante la cuestión, en tiempos
medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:
a) Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen
realmente, como las ideas platónicas.
b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que sólo existen como
entidades mentales o conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades
de las cosas.
c) Nominalismo: la afirmación de que los universales no son más que nombres; sólo
existen individuos.
El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino, que sostuvo la tesis
de que los universales son sólo una «emisión de voz», acentuando que los predicables
no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discípulo primero de
Roscelino y luego de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de
realismo exagerado sostenida por este último. Para Abelardo, sólo existe lo individual,
y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da
universalidad.
El realismo moderado, inspirado en Aristóteles y Avicena, y cuyo representante más
notable es Tomás de Aquino, sostiene que los universales existen como formas esencia, naturaleza- de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teoría
de la abstracción y de la constitución de las cosas por materia y forma, de inspiración
aristotélica. El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero
existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la «humanidad» no
existe separada; sólo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el
universal es también un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que
son (quo est) los individuos, los únicos que son (quod est). A esto se une la afirmación
de que los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas
ejemplares, (tesis ya defendida por san Agustín), ordenados a la creación.
Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Occam. Igual como sostenían
los nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo
lo que existe es individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de
crear una nueva teoría del conocimiento intuitivo del singular, crea una teoría
lingüística de los términos lógicos. Un término, un nombre, es una vox (voz), en el
sentido de producto fonético, o un sermo, o vocabulum, emisión de voz con significado;
éste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un término por la
suppositio simplex (sobre esta teoría repasar lo de Occam): capacidad de un término
para significar a muchos individuos concretos. La mente posee la capacidad natural de
convertir en signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto
particular. Así, lo universal es sólo mental y, en los individuos, nada hay de universal
Página | 190
o común, de la misma manera que no hay «esencias». A un universal de la mente sólo
le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.
Entre los filósofos modernos se repiten las posturas clásicas de los escolásticos -que se
reducen en la práctica a dos: realismo y nominalismo- en el intento de responder a la
pregunta acerca de «qué cosas, de las que hablamos, existen»; cuestión, por lo demás,
relacionada con los problemas del realismo científico.
III. LA MÍSTICA
El término viene del griego mystiké y significa misterioso, secreto. En general,
experiencia de lo divino. En la tradición cristiana, parte de la teología que expone los
supuestos, los principios y el método de la unión con Dios. Se la distingue de la
ascética (asketiké, referente al ejercicio), parte de la teología que trata del esfuerzo del
cristiano por alcanzar la perfección a través de la práctica de las virtudes y de la
renuncia y la privación, en la medida en que representa un punto de llegada, de unión y
disfrute de la experiencia de lo divino, como un anticipo de la visión de Dios sólo
posible en la otra vida.
En el cristianismo la mística ha ocupado una parte importante de su historia, y la misma
teología cristiana la considera parte consustancial de la vivencia de la fe. La mística se
desarrolla en el cristianismo sobre todo a partir de la época de los padres de la Iglesia,
que son los primeros en teorizar sobre ella. Se distinguen, por su influencia, Orígenes y
Gregorio de Nisa, llamado «padre de la mística». El llamado pseudo-Dionisio
Areopagita, autor anónimo del s. V-VI, que dejó un conjunto de escritos conocidos
como Corpus Dionysiacum, de orientación neoplátónica, y que ejerció una profunda
influencia a lo largo de la Edad Media, dedicó a la mística su tratado De mystica
theologia. La filosofía escolástica medieval es más especulativa que mística, y los
escolásticos, por lo común, relacionan las doctrinas místicas con las doctrinas de la
gracia. Frente a la corriente mayoritaria filosófico-especulativa surgió, no obstante, una
corriente místico-especulativa minoritaria, sostenida sobre todo por autores como
Bernardo de Claraval y los llamados victorinos. A estos autores se atribuye la
descripción de la via mystica como un camino que debe recorrerse según diversas
etapas, perspectiva que también adopta san Buenaventura, en su escrito sobre teología
mística, Itinerarium mentis in Deum; estas descripciones vienen a ser como la
explicitación de la metodología mística.
Los movimientos místicos más importantes de la historia del cristianismo corresponden
a los períodos de mística alemana, mística española y mística flamenca, durante los
siglos XII al XVI. Todos tienen como fundamento y origen común los escritos de
teología mística de los escolásticos citados. En Alemania se desarrolla una teología
mística de orientación neoplatónica, escrita en lengua vernácula y centrada
principalmente en monasterios femeninos, cuya espiritualidad dirigían los grandes
místicos alemanes, como el maestro Eckhart, Juan Taulero y Enrique Suso o Susón, que
se llamaban a sí mismos «amigos de Dios». A partir del s. XV, disminuye la
importancia de la mística e irrumpe un nuevo tipo de piedad, de origen flamenco,
conocido como Devotio moderna, que pregonaba una forma santa de vivir en el mundo.
Ejemplo característico de esta nueva tendencia es el libro Imitación de Cristo, de
Tomás de Kempis.
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La mística española, que florece durante al segunda mitad del s.
XV I, y que tiene en Teresa de Jesús, o Teresa de Cepeda y
Ahumada (1515-1582), y Juan de la Cruz, o Juan de Yepes
(1542-1591), sus grandes representantes y creadores, se
desarrolla -según J.L Abellán-, en cuatro períodos: 1) un período
de preparación, que va de la Edad Media a 1500 (Ramon Llull);
2) un período de asimilación, entre 1500 y 1600, en que destaca
la influencia del cardenal Cisneros y de los franciscanos (Pedro de Alcántara); 3) un
período de culminación, en el que aparecen los grandes representantes de la mística
española, en cuanto distinta de la de otras latitudes, y 4) un período de decadencia, de
1600 en adelante.
La idea medieval del «camino» como itinerario místico es, en
los místicos españoles, una «morada» o un «castillo» (Las
moradas o Castillo interior), con diversos aposentos (siete) y
cuya entrada es la oración, o una ascensión a lo alto (Subida del
Monte Carmelo). Destaca también el cristocentrismo, o culto
a la humanidad de Cristo, y el tema de la «noche oscura» del
alma, como etapa forzosa en la ascensión mística, que, aparte
de sus connotaciones de angustia, oscuridad y temor, expresa la
cuestión clásica en la teología del conocer/desconocer a Dios y
de la presencia/ausencia de Dios.
La mística flamenca, cuyos orígenes se establecen en el s. VII, surge igual que la
alemana de un movimiento de piedad, localizado en monasterios femeninos medievales.
Jan van Ruysbroek (1293-1281) y Hendrik Herp (s. XV) son sus más representativos
inspiradores; a la labor de difusión de este último debe la Europa de aquel tiempo haber
conocido la literatura mística antigua. Los Hermanos de la vida común, fundados en
Deventer por Gerardo Groote (1340-1384), son los promotores de la Devotio moderna,
nuevo tipo de mística que predica la espiritualidad ejercida en el medio de una vida
normal. Se les considera iniciadores del humanismo cristiano.
El fenómeno místico presenta a la filosofía la cuestión problemática, sobreañadida a la
de la relación entre fe y razón, del valor y sentido de la experiencia individual como
fuente de conocimiento de algo que se presenta como totalmente trascendente. Además
de todo lo anterior se suma que el período de la escolástica acentúa la racionalidad y la
capacidad de poder hacer inteligencia del misterio Divino, mientras que la mística busca
más la experiencia sensible que entender. De aquí el valor de la experiencia personal e
individual (en gran medida en esto consiste la Devotio Moderna), lo cual constituye un
primer esbozo de lo que será la filosofía moderna.
También hay que decir que esto tiene su origen en la llamada teología negativa (como
contraposición a la positiva y a la escolástica). Se trata de visión que se opone a un
conocimiento racional de Dios y que sostiene que el único conocimiento sobre Dios es
el que se obtiene por vía de la negación de los «nombres divinos». Según Clemente de
Alejandría (ca. 140/150-215), No «conocemos lo que es, sino lo que no es»
(Stromateis, V, 71,3). De Dios sólo puede decirse lo que no es.
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La expresión, sin embargo, es de Dionisio Pseudo-Areopagita, o Pseudo-Dionisio,
autor del Corpus Dionysiacum, conjunto de obras redactadas entre finales del s. V y
comienzos del VI; en De divinis nominibus [Sobre los nombres de Dios] desarrolla el
concepto de la «teología negativa» (apophatiké theologia), a partir de dos ideas
fundamentales: la de «negación» (ouk) y la de «super» (hyper). Puesto que Dios es
esencialmente ininteligible, lo único que podemos comprender de él es la negación del
sentido de las perfecciones finitas, atribuyéndolas a un ser en grado superlativo de
perfección, no inteligible por la mente humana; Dios es, por eso, «superininteligible»
(hyperagnostos). Por eso la teología negativa apunta hacia un conocimiento místico de
Dios, como único posible, y se distingue de la vía más tradicional de la teología
cristiana, que admite un conocimiento racional por medio de la abstracción y de la
analogía.
Juan Escoto Eriúgena, en su obra Periphýseon, propugna también la misma vía
negativa del conocimiento de la naturaleza de Dios y sostiene que las afirmaciones de la
Sagrada Escritura al respecto no son sino metafóricas.
También Maimónides, uno de los principales representantes de la filosofía judía, se
muestra reacio a admitir algún conocimiento positivo de los atributos divinos, a
excepción de la definición aristotélica de Dios como «pensamiento del pensamiento».
IV. HERMES TRISMEGISTO / HERMETISMO
El nombre de Hermes Trismegisto corresponde a un autor
legendario de una colección de textos filosófico-religiosos
escritos en griego, conocidos como escritos herméticos o
Corpus hermeticum, de carácter gnóstico y esotérico que
ejercieron una gran influencia a finales de la antigüedad, en
la Edad Media, y, especialmente, durante el Renacimiento.
En realidad, no se trata de ningún autor, sino que bajo esta
máscara se escribieron distintos textos por parte de
distintos autores.
El nombre de Hermes Trismegisto surgió de la
identificación efectuada por la cultura greco-romana de la
figura de Hermes-Mercurio (mensajero de los dioses) con el dios egipcio Thoth o
Theuth, escriba de los dioses, del cual Platón ya habló como el mítico e hipotético
inventor de la escritura. El término «Trismegistos» (en griego, «tres veces grande») le
fue atribuido por los grandes conocimientos del autor de estos textos que, según la
leyenda, habría sido inspirado directamente por el dios Hermes-Thoth.
El hecho de que estos escritos presentasen una cierta semejanza con las doctrinas
cristianas, hizo pensar que se trataba de una revelación divina anterior a la cristiana, que
atestiguaría un saber de origen divino del cual todas las filosofías antiguas habrían
participado, lo que, a su vez, convertiría la filosofía en una aspiración de unión con Dios
o, lo que es lo mismo, en una religión.
Las obras de este hipotético autor, reconocidas como de gran valía por Cicerón,
Lactancio, San Agustín y muchos autores medievales y renacentistas (traducidas al latín
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por Marsilio Ficino en 1471), son una especulación cosmológica con elementos
astrológicos y astronómicos, caldeos y helenísticos, de la física aristotélica y de la
antropología pitagórico-platónica, que también aparecen como un instrumento de
liberación salvífica. No obstante, como ya hemos mencionado, la crítica filológica
(iniciada ya por Casaubon en 1614) ha demostrado que se trata de una serie de distintos
escritos debidos a diversos autores de los siglos II y III d.C., probablemente griegos, en
los que se mezclan sin rigor las mencionadas doctrinas filosóficas y religiosas, y que
son un ejemplo del sincretismo y eclecticismo de la filosofía salvífica popular griega,
propia del período helenístico tardío.
El hermetismo o especulación hermética concibe el cosmos estratificado en tres zonas:
la superior o de la luz, la intermedia o de las almas y la inferior, lugar de los hombres,
sede de la materia y de la corrupción. Toda la tradición hermética, medieval y
renacentista, se basa en las correspondencias secretas entre lo inferior y lo superior, el
hombre y el universo, lo terrestre y lo celeste, la materia y el espíritu, el microcosmos y
el macrocosmos. De naturaleza semejante a los escritos herméticos son los Oráculos
caldeos atribuidos a Juan el Teurgo. Contemporáneos de ambos y con una orientación
similar, pero más cercana al cristianismo, son los escritos gnósticos. Posteriormente, el
adjetivo «hermético» designó cualquier tipo de saber cerrado, de difícil acceso,
reservado solamente a los iniciados poseedores de una clave de acceso negada a la
mayoría.
V. LA ALQUIMIA
El término proviene del árabe al-Kimiya, de
origen inciert o; quizá de la alteración del griego,
khumós, jugo, humedad, o de la palabra egipcia
chemi, negro, tierra negra, con que se habría
designado el plomo fundido, materia prima de la
alquimia; el alejandrino Zósimo de Panópolis, a
comienzos del s. IV, describe como khemeia el
arte del País Negro, Khem.
Se designa así a las antiguas prácticas de manipulación de metales -los llamados
metales viles: plomo, hierro, cobre y estaño- con miras a su transmutación mutua y a la
obtención de un metal noble -el oro- o de la llamada «piedra filosofal» de la Edad
Media (capaz de fijar las combinaciones de azufre y mercurio, que creían necesarias
para la conversión de los metales en oro), o de diversas sustancias entre sí para lograr el
llamado «elixir» de la vida que proporcionaría la inmortalidad o la juventud eterna.
Parece haber surgido de forma más o menos simultánea en diversas regiones
geográficas: en los textos védicos de la filosofía hindú, ya hacia el s. X a.C., hay
referencias a la relación entre el oro, la luz (el fuego) y la inmortalidad; en esta época se
buscaba la conversión de metales en oro, a partir del mercurio, y estos mismos jugos se
bebían para alcanzar la inmortalidad. En China, hacia el s. II a.C., se intentó la
obtención de oro a partir del cinabrio, compuesto de mercurio, y se bebía un elixir
(derivado del término griego, xerion, ingrediente) hecho a partir del oro. Algunos hacen
proceder las prácticas alquímicas de Siria, de donde se habrían difundido hacia China y
Egipto. En Egipto tuvo una importancia decisiva Bolos de Mendes, sabio griego, a
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quien se atribuye un tratado sobre tinturas, escrito hacia el s. II a.C., y la constitución
teórica de la alquimia, al unir las ansias de transmutación de las cosas en oro y la
obtención de la inmortalidad con las especulaciones de los griegos sobre los cuatro
elementos básicos del universo y la idea de materia prima única.
A estas ideas se une luego la idea religiosa de salvación del hombre: es posible
mejorar al hombre, del mismo modo que es posible llegar al mejor de los metales: el oro
(crisopeya); la transmutación de los metales era, para gnósticos y herméticos, símbolo
de la transmutación que el hombre adquiría con la muerte. Los pilares en que se basan
estas creencias son el principio de la «simpatía/antipatía» de todos los elementos
materiales entre sí y los de analogía universal (todo se parece a todo) y el del
simbolismo, mediante los cuales se pretende establecer relaciones naturales entre todas
las cosas.
Difundidas estas prácticas en Grecia, sobre todo en la época alejandrina, pasaron a
través de los cristianos nestorianos de nuevo a Siria y Persia, durante los siglos V y VI,
y luego, durante la ocupación árabe de estas regiones, los textos correspondientes fueron
traducidos al árabe. Los textos de la floreciente escuela de alquimia árabe del s. VIII donde destacan los nombres de Jabir ibn Hayyan (Geber el alquimista, hacia el 776) y
Abu Bakr ben Zakariya al-Razi (865-923/24)- se introdujeron en el mundo latino a
través de la dominación árabe de África, España y el sur de Italia, y con el
Renacimiento llegarían los textos originales griegos.
La alquimia árabe se liberó de muchos principios mágicos y simbólicos -Al-Biruni y
Avicena hasta criticaron sus supuestos- y se interesó por los conocimientos prácticos
que este arte suponía: tintes, mezclas, aleaciones, disoluciones, destilaciones,
sublimaciones, filtrados, amalgamas, etc., liberándolos e independizándolos de la pura
magia. Los cristianos latinos fundieron las ideas de salvación religiosa con las ideas
liberadoras de la alquimia y conservaron también los fines prácticos de la alquimia. Al
mundo medieval cristiano llega a través de España y Sicilia en el s. XII, primero en
forma de traducciones del árabe al latín (Roberto de Chester traduce, en 1144, el Liber
de Compositione Alchemiae), luego en forma de manuscritos originales griegos llegados
de Bizancio. Entre estas obras se encuentran tanto libros árabes prácticos y
experimentales, como el Secretum secretorum, de al-Razi, como fantasías místicas
de obras atribuidas al pseudo-Geber, que buscaban oro a partir del azufre y la
«plata viva» (mercurio).
El Medioevo cristiano mantiene una total confusión respecto al doble uso de las
prácticas alquímicas, que, por otro lado, se atribuyen (supuesta e) indiscriminadamente
a grandes escolásticos, como Alberto Magno, Roger Bacon, Arnau de Vilanova, Ramon
Llull.
Durante el Renacimiento, la alquimia formará parte del paradigma cosmológico
mágico-naturalista, pero disminuirá su implantación a partir del momento en que
Robert Boyle (1627-1691) inicia con su obra, El químico escéptico (1661), la crítica a
los cuatro elementos de Aristóteles y a los tres principios de Paracelso, fundando las
nuevas bases de la química como ciencia en las teorías de la filosofía corpuscular.
Paracelso (1493-1541), médico renacentista, había cultivado la alquimia relacionándola
con la medicina y la aprovechó para la obtención de remedios medicinales. La alquimia,
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a partir de Boyle, quedó relegada de manera creciente a simples prácticas de ocultismo.
No obstante, incluso Newton (1642-1727) fue un apasionado alquimista.
VI. TEORÍA DEL ÍMPETUS
Se trata de una de las innovaciones medievales de la doctrina aristotélica del
movimiento. Esta teoría describía la causa del movimiento en consonancia con los
principios aristotélicos generales, pero en disconformidad con la manera como
Aristóteles explicaba el movimiento de los proyectiles. Según éste, el motor debía ser
siempre exterior al móvil y haber permanecido en contacto con él. En el caso de los
proyectiles, el motor (la cuerda en tensión) comunicaba movimiento a la flecha a través
del aire interpuesto, sea por sucesión de contacto sea por antiperístasis, o empuje por la
fuerza del aire que aborrece el vacío que el móvil deja al desplazarse. El alejandrino
Juan Filopón, conocido también como Juan el Gramático, criticó estas soluciones de
Aristóteles y concluyó que la causa del movimiento debía hallarse en el mismo
proyectil, debido a una impresión en éste, por el motor del movimiento, de una fuerza o
poder de moverse.
En el occidente latino, donde llegó a través de las traducciones árabes, se denominó a
esta fuerza virtus impressa, pero sólo Juan Buridán, en el s. XIV la sostuvo y defendió
como teoría dinámica, dándole el nombre de ímpetus, ímpetu o impulso. El ímpetu se
define, a partir de este momento, como una cualidad impresa en el cuerpo en
movimiento, cuya propiedad es mover. Es proporcional al movimiento comunicado y a
la cantidad de materia del cuerpo en movimiento; disminuye según el peso del cuerpo
movido y la resistencia del aire, y es de por sí una propiedad constante, sólo reducible
por la resistencia del medio y la tracción en sentido de la gravedad, o tendencia de los
cuerpos a su lugar natural. Aplicó la teoría al aumento de velocidad en la caída de los
graves, que denominó «ímpetu accidental» o «gravedad accidental», así como al
movimiento de las esferas celestes, que giran perpetuamente por la ausencia de
resistencia, postulando cierta unidad de explicación dinámica entre el mundo sublunar y
el supralunar, que no precisara de motores o ángeles, según la tradición árabe, que
movieran estas esferas.
Alberto de Sajonia adaptó la teoría del ímpetu para explicar la trayectoria de los
proyectiles en tres fases, mediante «ímpetus compuestos»: una primera fase de
movimiento violento en que el ímpetu domina sobre la gravedad y la trayectoria es
rectilínea; una segunda fase de ímpetu debilitado, en que el movimiento es, a la vez,
violento y natural, dando una trayectoria curva; una tercera fase, en fin, de movimiento
natural de caída, vencido el ímpetu por la resistencia del aire. Tartaglia resolverá, en
1546, la trayectoria de los proyectiles como una curva parabólica. La teoría del ímpetu
se difundió ampliamente, en los siglos XIV y XV, y es un predecesor medieval del
concepto de inercia de Galileo.
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14- EL RENACIMIENTO Y EL HUMANISMO
I. EL RENACIMIENTO
El término proviene del italiano rinàscita, procedente del francés renaissance,
renacimiento, término que ya Giorgio Vasari aplica, en el s. XVI, al «renacimiento» del
arte y las letras antiguas.
Se denomina así al período histórico y cultural, comprendido
entre 1350 y 1600, que se caracteriza, en un principio, por ser
una «regeneración», «renovación» o «restauración» del gusto
artístico de acuerdo con los ideales de la antigüedad clásica y
que, posteriormente, se distingue como una renovación de la
sociedad en general por el «renacimiento» de la cultura clásica
concebido, principalmente, por los autores humanistas;
fenómeno propio inicialmente de Italia, se difunde por toda
Europa y acaba siendo uno de los pilares sobre los que se asienta
la civilización occidental. El término se acuña en el s. XIX, por
obra sobre todo de los historiadores Michelet y Burckhardt, quienes también han
determinado su significado general.
Se discute acerca de su periodización: tanto para las fechas de su comienzo (Petrarca,
poeta laureado, en 1341; Cola di Rienzo, que intenta restaurar la república antigua de
Roma, en 1347; las conferencias del bizantino Manuel Chrysoloras en Florencia, en
1397) como para las de su finalización (el «saco» de Roma, en 1527; el concilio de
Trento, en 1545; la muerte de Bruno, en 1600), así como acerca de si supone en verdad
una ruptura de mentalidad con la época inmediata anterior, que los mismos autores
renacentistas llaman peyorativamente Edad «Media», y que habría de ser considerada
como una época de ignorancia y oscuridad en oposición a la nueva época de
conocimiento y luminosidad.
La formulación clásica de lo que es el Renacimiento se debe, en principio y sobre todo,
a la obra del historiador suizo Jacob Burckhardt, La cultura del renacimiento en Italia
(1860). Sus tesis -un nuevo espíritu italiano que se caracteriza por la exaltación del
individuo, como hombre y como ciudadano, y de la dignidad del hombre, el interés por
leer y comentar los textos literarios antiguos, griegos y romanos, el «descubrimiento
del mundo y del hombre» a través de los viajes, la exploración y la observación de la
naturaleza, la ruptura con las ideas medievales sobre la sociedad, la naturaleza y la
filosofía- han sido, no obstante, parcialmente discutidas por la crítica historiográfica,
sobre todo en lo que se refiere al supuesto de ruptura con la Edad Media y a la
definición de ésta como época de oscuridades.
Se levantó así una controversia sobre el sentido fundamental del Renacimiento y del
humanismo renacentista: si uno y otro suponen una ruptura real con la cultura de la
Edad Media, uno de cuyos efectos principales sería la revolución científica, o si en
realidad los humanistas, principales protagonistas del Renacimiento, han de
considerarse sólo un paréntesis -por ser sólo studia humanitatis- en la evolución natural
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de la filosofía aristotélica medieval hacia la aparición de la ciencia moderna. Pierre
Duhem y Marshall Clagett, junto con Gilson, Kristeller, Crombie y otros defienden el
segundo punto de vista. La originalidad de la revolución cultural del Renacimiento, en
cambio, tal como supone la primera postura, es defendida autorizadamente, entre otros,
por Alexandre Koyré (ver cita) y Eugenio Garin (ver cita).
El humanismo es el principal agente del Renacimiento; Garin identifica totalmente
ambos conceptos. Francesco Petrarca (1304-1374), amigo de Bocaccio (Sobre la
propia ignorancia y la de otros muchos, 1367) es considerado justamente el primer
humanista; le siguen Coluccio Salutati, Leonardo Bruni (1370/74-1444), Poggio
Bracciolini (1380-1459), todos ellos cancilleres de la ciudad de Florencia; León Battista
Alberti (1404-1472), matemático, arquitecto, filósofo y teórico de la belleza en el arte;
Gianozzo Manetti (1396-1459), autor de De dignitate et excellentia hominis (1452), el
primero de los elogios renacentistas de la dignidad del hombre, escrito contra la
concepción medieval de la miseria de la vida humana; Ermolao Bárbaro (1453-1493),
comentador y traductor de Aristóteles, e impulsor asimismo de sus doctrinas; Lorenzo
Valla (1407-1457), filósofo y filólogo en la corte de Alfonso de Aragón, en Nápoles,
uno de los más célebres humanistas (Sobre el placer, 1431; Sobre el libre albedrío,
1435-1439; Discurso sobre la falsa y engañosa donación de Constantino, 1440; tres
libros de Historia de Fernando, rey de Aragón, 1445-1446 ).
La filosofía del Renacimiento se compone de diversos elementos:
LA TRADICIÓN MÁGICO -HERMÉTICA
Los escritos atribuidos a Hermes Trismegistos, el llamado corpus hermeticum,
considerados auténticos por la antigüedad y por el cristianismo de los primeros siglos, lo
son también para los humanistas, una vez traducidos por Marsilio Ficino, hacia 1460.
Ayudan a romper la imagen religiosa medieval del mundo y a construir una nueva, que
armoniza la naturaleza, la alquimia, la magia y la religión. Los humanistas aceptan de
buen grado estos escritos del «tres veces grande» -en realidad compuestos por filósofos
paganos hacia los siglos II y III d.C., que combinan el platonismo, con la simbología
cristiana, la gnosis griega y el pensamiento mágico- que, por un lado, hablan de la
salvación del hombre a través del propio conocimiento y, con mayor precisión que los
libros de la Biblia, de la encarnación del Logos, y, por el otro, de una simpatía por
afinidad de todo, del cielo y la tierra, del hombre y la naturaleza, que unifica el cosmos
y lo hace comprensible y dominable por el hombre por el poder del conocimiento, según
el adagio renacentista «el hombre sabio domina el mundo»; por eso, algunos de ellos
son conocidos también como «magos».
Se añaden a estos escritos herméticos, los Oráculos Caldeos, escritos en el s. II d.C.,
que mezclan el culto a los astros, con la magia, el platonismo y las religiones
orientales. Compuestos en realidad por Juliano el Teúrgo, pero atribuidos a Zoroastro,
a quien se considera también profeta -como a Hermes-, divulgan la «teúrgia», o arte de
la magia con fines religiosos. Los humanistas consideraron también auténticos los
Himnos Órficos -elogios a divinidades-, escritos que contienen una mezcla de doctrinas
órficas, estoicas y cristianas antiguas.
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Además de estos escritos ocultistas, que ponen en comunicación el macrocosmos con el
microcosmos, destaca la afición a la astrología, específicamente cultivada en el
Renacimiento, basada principalmente en el tratado de Ptolomeo sobre astrología, el
Tetrabiblon, y otras obras antiguas recién editadas en aquella época.
Destacan como magos italianos Girolamo Fracastoro (1478-1553), médico, filósofo,
poeta y astrólogo, considerado el fundador de la moderna epidemiología, y que escribe
Sobre la simpatía y la antipatía de las cosas, Girolamo Cardano (1501/06-1575),
filosofo, médico y matemático, quien en De subtilitate (1547) y en De rerum varietate
(1557) escribe acerca de la «magia natural», y Giambattista Della Porta (1535-1615),
filósofo y científico, que cultiva la óptica (De refractione, 1593), la fisiognomía investigación del carácter de la persona a través del examen de los rasgos del rostro(Sobre la fisiognomía humana, 1580) y la magia (Magia naturalis sive de miraculis
rerum naturalium,1558).
Paracelso (1493-1541), nombre que se da a sí mismo el médico suizo Theofrast
Bombast von Hohenheim, se interesa también por la magia natural y la iatroquímica, o
quimiatría -curación por medios químicos-, y aunque de sus investigaciones, mezcla
sincretista de doctrinas teológicas, filosóficas, astrológicas, cabalísticas y alquímicas,
surge un cierto interés por la observación y el experimento y la idea de la constitución
química del hombre, permanece alejado de los caminos de la verdadera ciencia y será
criticado por Bacon.
NEOPLATONISMO RENACENTISTA
El Platón que conocen los humanistas está constituido fundamentalmente por los
diálogos platónicos que se editan en el s. XV y el neoplatonismo que recoge todas las
interpretaciones y tradiciones antiguas añadidas a las doctrinas platónicas: el
escepticismo, el eclecticismo de la época helenística, Plotino, el Pseudo-Dionisio y la
tradición mágico-hermética.
Al platonismo conocido de la Edad Media, se añade toda la tradición platónica de las
bizantinos, que llega a Italia en tres ocasiones distintas: a comienzos del s. XIV, con los
primeros sabios griegos que llegan a Florencia a enseñar griego a los humanistas; en
1439, con ocasión del concilio de Ferrara-Florencia; en 1453, a causa de la caída de
Constantinopla. Con ellos llegan también sus disputas internas acerca de la primacía
entre Platón y Aristóteles, sostenidas sobre todo por Jorge Gemisto Plethon (13551452), Jorge Scholarios Gennadio (1405-1492) y Bessarión (1400-1472), que intenta la
conciliación.
Existe también la tradición occidental platónica, de origen medieval (Pseudo-Dionisio y
Escoto Eriúgena), cuyo mayor exponente es Nicolás de Cusa, continuada luego por la
Academia Florentina.
Aparte de Nicolás de Cusa, que no es considerado ni exclusivamente medieval ni
propiamente humanista, y que sigue la línea medieval platónica marcada sobre todo por
los escritos del Pseudo-Dionisio, los humanistas propiamente platónicos son Marsilio
Ficino (1433-1499), iniciador de la Academia Florentina, traductor del Corpus
Hermeticum, de los Himnos Órficos y, sobre todo, de las obras de Platón (de 1463 a
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1477), y Pico de la Mirándola (1463-1494), cultivador además de la cábala, y
armonizador de Platón y Aristóteles.
RENACENTISTAS ARISTOTÉLICOS
Entre los humanistas se renuevan las tradicionales discusiones en torno a las tres
interpretaciones típicas del pensamiento de Aristóteles: la de Alejandro de Afrodisia,
la de Averroes y la de Tomás de Aquino. Frente a la interpretación escolástica, difieren
en que, puestos a elegir entre la autoridad de Aristóteles y lo que enseña la experiencia,
prefieren ésta. Pietro Pomponazzi, el más importante de los humanistas aristotélicos,
sigue la interpretación alejandrista en su Tratado sobre la inmortalidad del alma (1516).
Otras filosofías helenistas reviven con el Renacimiento: el escepticismo, procedente
sobre todo de las traducciones de los textos de Sexto Empírico, es cultivado de un modo
peculiar por Michel de Montaigne, en Francia, y el estoicismo de Séneca por Justo
Lipsio, que lo divulga por Alemania y Bélgica. Lorenzo Valla (1407-1457), en su Del
verdadero y del falso bien, reelaboración de Sobre el placer (1431), sigue la pauta
marcada por el epicureísmo.
FILOSOFÍAS DE LA NATURALEZA RENACENTISTAS
El Renacimiento, mediado ya el s. XV, desarrolla sus propios sistemas filosóficos, que
representan la culminación del naturalismo humanista: Telesio, Bruno y Campanella, a
los que puede unirse el pensamiento ya casi moderno de Leonardo da Vinci.
Bernardino Telesio (1509-1588), en su De rerum natura iuxta propia principia [Sobre
la naturaleza según sus propios principios] (1565), elimina de la naturaleza todo
elemento mágico, critica el enfoque racionalista y teórico que Aristóteles hace de ella, y
sostiene que ha de ser entendida a través de la «sensibilidad» en sus propios principios
(calor, frío). Giordano Bruno (1548-1600), al contrario que su predecesor, aprovecha
todos los elementos mágico-herméticos y cabalísticos, suministrados por Ficino y Pico,
y amplía la visión naturalista a un universo infinito en extensión y número que
identifica con la divinidad (Del infinito: el universo y los mundos, 1584).
Tommaso Campanella (1568-1639), autor de Filosofía demostrada por los sentidos
(1591), Del sentido de las cosas y de la magia (1604) y de una Metafísica en 18 libros,
intenta una síntesis de metafísica naturalista, teología, magia, astrología y política
utópica, y difunde la idea de un conocimiento obtenido por experiencia interior: por
sapientia, en su sentido original de «sabor». La sensación es, por tanto, una
interiorización que pone en contacto al hombre con la naturaleza; para algunos, se trata
de un antecedente del cogito cartesiano.
LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Los humanistas, literatos y políticos a la vez -algunos de ellos fueron cancilleres de
Florencia- muestran un evidente interés por la cosa pública. Por lo demás, el
humanismo unió desde el principio el cultivo de las artes (retórica, lógica, filología) con
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el de la moral y la política. Nicolás Maquiavelo (1469-15 27) es
considerado el iniciador de la teoría política moderna, porque
identifica su objeto propio e independiente de los principios de la
metafísica y la moral. Su naturalismo humanista se manifiesta en
el Príncipe (1531) como realismo político: la política trata del
hombre tal como es y no del hombre tal como debe ser.
De esta actitud realista se aparta la Utopía (1516) de Thomas
More (1480-1535); es una defensa en el terreno de lo que no es,
pero debería ser, de la comunidad de bienes y de la igualdad
humana. A estas aportaciones básicas, hay que añadir la tesis de la
soberanía del estado del teórico político Jean Bodin, expuesta en
Seis libros sobre la república (1576), en los que defiende el
absolutismo de los estados modernos.
LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
El fruto más fecundo del movimiento cultural del Renacimiento es la denominada
revolución científica, a saber, el proceso histórico mediante el cual hace su aparición la
ciencia moderna, que se inicia con la revolución copernicana, se desarrolla a lo largo
del s. XVII con Galileo y Descartes, y culmina con el sistema del mundo y la mecánica
clásica de Newton, ya iniciado el s. XVIII.
El surgimiento de la ciencia moderna, en el s. XVI, está marcado por la aparición de dos
obras: De humani corporis fabrica, de Andrea Vesalio (1514-1564) y De revolutionibus
orbium coelestium, de Nicolás Copérnico (1473-1543), ambas del año 1543. La
relación que pueda tejerse entre la aparición de la ciencia moderna y las condiciones
socioculturales del Renacimiento es una cuestión siempre debatida.
A. Rupert Hall, tras distinguir dos posibles tipos de causa (lo referible a un cambio de
sociedad, que exige un cambio en la orientación de la ciencia, y lo referible a un cambio
en la orientación de la misma ciencia) y enumerar, criticando por insuficientes, toda una
serie de posibles causas -el cambio de la visión del mundo; el desarrollo de la
tecnología (arquitectos, agrimensores, ingenieros, constructores de buques, artilleros);
el aumento del comercio y la industria; la vinculación de la ciencia con la cultura
técnica y con el protestantismo, en concreto; el florecimiento de ciertas tradiciones
medievales, entre ellas la mecánica o el empirismo del s. XIV; el predominio de Platón
sobre Aristóteles, por obra sobre todo de los neoplatónicos florentinos, con el aumento
del interés por las matemáticas; el posible influjo de la magia sobre la ciencia, que
adopta como objetivo el dominio sobre el mundo, y, por último, el cultivo de la ciencia
en ámbitos no universitarios-, rechaza la hipótesis de un factor único y dramático interno o externo- responsable de la evolución científica a comienzos de la Edad
Moderna, lo cual equivale a conceder peso e influjo a todos los mencionados, y destaca
como factor explicativo de la irrupción de una nueva manera de hacer ciencia el «deseo
de proposiciones demostrables acerca del mundo real», las ganas de explicar cómo es
realmente el mundo.
Página | 201
II. EL HUMANISMO52
Esta expresión en general quiere significar, toda doctrina que se interesa básicamente
por el sentido y el valor del hombre y de lo humano, tomándolo como punto de partida
de sus planteamientos. El término, no obstante, se aplica a tres momentos históricos
distintos: al fenómeno sociocultural de los siglos XIV y XV, conocido como
«humanismo del Renacimiento», al «nuevo humanismo» del período del clasicismo y
del romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX y a los «humanismos
contemporáneos», basados en sistemas filosóficos más generales y de orientación
fundamentalmente ética.
El primer humanismo se caracteriza no sólo por el renacimiento y el cultivo de los
studia humanitatis o de los studia humaniora, a saber, los estudios de gramática,
dialéctica, retórica, historia, poética y ciencias morales, basados en el cultivo de la
filología y el aprecio del texto clásico, en latín y griego -alejándose así de la tradición
Escolástica y la filosofía árabe-, sino también por un nuevo concepto de «hombre»,
más acorde con los nuevos ideales cívico-humanos de la aristocracia comercial en cuyo
ambiente nace, alejado de los modelos eclesiásticos y nobles o caballerescos de
«hombre» y del modelo medieval de mundo, y que pretende inspirarse en la antigüedad
clásica. Este humanismo renacentista recuerda y renueva los antiguos ideales clásicos de
cultura de la antigua humanitas romana o de la paideia griega.
Como humanistas destacan, en Italia, cuna del
humanismo, Francesco Petrarca (1304-1374),
considerado el primero de los humanistas, Coluccio
Salutati (1331-1406), Leonardo Bruni (1370/74-1444),
Dante Alighieri, Poggio Bracciolini (1380-1459), León
Battista Alberti (1404-1472), Lorenzo Valla (14071457) y, sobre todo, Marsilio Ficino (1433-1499) y
Pico de la Mirándola (1463-1494). Fuera de Italia, son
humanistas notables Nicolás de Cusa (1401-1464),
John Colet (ca. 1467 -1519), Thomas More (14861535), Erasmo de Rotterdam (1467-1537), Luis
Vives (1492-1540) y Pierre de la Ramée (Ramus, 15151572).
La «vuelta a lo clásico», con sus nuevos valores de interés por la naturaleza y el
naturalismo, el individualismo, el rechazo de la autoridad, valoración de la historia,
interés por la cultura y el saber, se repite una segunda vez cuando, tras la Ilustración, y
como reacción a ésta, surge un nuevo humanismo impulsado por el neoclasicismo
romántico alemán del s. XVIII y XIX.
Estas son en una breve síntesis las características más relevantes:
52
El término proviene del latín, humanitas, humanidad, naturaleza humana. En Cicerón, cultura del
espíritu, en un sentido semejante al de paideia en griego, o bien de humanus, lo que concierne al hombre.
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Sentido naturalista: la exaltación de lo natural se entiende como un derivado de “lo
humano” para hacer resaltar la contraposición frente a lo divino y sobrenatural del
Medioevo cristiano.
Hay que tener en cuenta que no se trata de una simple vuelta a la antigüedad
greco-romana, sino del desarrollo de principios que venían preparados por muchos
siglos de cristianismo.
Traducciones: fue la gran labor de exactitud y esfuerzo que desplegaron los
humanistas al realizar traducciones exactas y elegantes de obras griegas.
Por otro lado los humanistas exageraron los defectos de la escolástica. Pero su parte
de razón tenían al intentar remontarse a las fuentes auténticas de pensamiento
filosófico y cristiano descuidadas por los escolásticos de la decadencia.
En este contexto hay que situar el impacto de la invención de la imprenta por
Guttenberg, ya que proporcionó una enorme difusión y popularidad de la
enseñanza que hasta entonces había sido oral o difundida por los copistas.
Típico de este período fue la pasión por los libros. Papas, reyes, universidades,
erigen suntuosas bibliotecas para dar digno alojamiento a los tesoros literarios
rescatados del olvido.
Nuevas universidades: esta característica muestra la difusión de la cultura al
multiplicar los centros docentes superiores (Salamanca, Alcalá, Valladolid).
Mecenas: Papas y nobles, unas veces por amor al arte y a la ciencia y otras por
necesitar sus servicios para la redacción de documentos en bello latín, tuvieron a
gala rodearse de artistas y literatos como el ornato más brillante de sus cortes y
palacios.
Asociaciones: el humanismo, más que en las universidades, se desarrollo en
numerosas asociaciones y academias, con los nombres más pintorescos, en que se
agrupaban los aficionados al arte, a las bellas letras y a la filosofía.
III. NICOLÁS DE CUSA (1401-1464)
Filósofo renacentista neoplatónico, llamado el «Cusano» por la
ciudad alemana en que nació, Kues, entre Tréveris y Coblenza,
pero de apellido Kryfts o Krebs, estudia en Heidelberg y
posteriormente en Padua y Colonia. A partir de 1432, toma
parte en la preparación del concilio de Basilea y comienza a
interesarse por cuestiones referentes a la reforma de la Iglesia,
que le llevan a defender primero la supremacía del concilio
sobre el papa, tal como hace en su primera obra, De
Concordantia Catholica [Sobre la concordancia católica],
luego a defender la supremacía del papa, a iniciar más tarde una carrera de diplomático
eclesiástico para trabajar por la reunificación de la Iglesia, a ser legado del papa en
Alemania y, finalmente, cardenal en 1448 y obispo de Bressanone en 1450.
En estos últimos años escribe Idiotae libri [Libros del profano], Tetralogus de Non
Aliud [Tetrálogo sobre el No Otro], y otros libros de carácter matemático. Aunque con
influencias neoplatónicas y escolásticas, es uno de los filósofos más característicos de la
época de transición de la Edad Media al Renacimiento, alguna de cuyas ideas, por
ejemplo la del carácter infinito (más bien ilimitado) del universo, ha influido
notablemente en el pensamiento filosófico y científico de la época moderna. Mantiene
Página | 203
una postura profundamente antiaristotélica y es un pensador original muy influido por
la tradición medieval neoplatónica y, en especial por doctrinas de Escoto Eriúgena y el
místico Maestro Eckhart.
La doctrina de sus grandes obras, De docta ignorantia [La docta ignorancia] (14381440), De Deo abscondito [El Dios escondido] (1444), Apologia doctae ignorantiae
[Apología de la docta ignorancia] (1449), De Venatione Sapientiae [La caza de la
sabiduría] (1463), se centra en la tesis de que el conocimiento humano sólo es
conjetura, parcial y relativo, por tanto, y que dirigido a Dios sólo alcanza a ser una
docta ignorancia53, un saber que nada se sabe; tanto más que, en la infinitud de Dios,
no puede cumplirse el principio de no contradicción, que impide la coincidencia de los
opuestos: Dios es, en efecto, todo, lo máximo y lo mínimo, porque en su infinitud los
contrarios coinciden, igual como, en geometría, un círculo de radio infinito puede
concebirse como una recta. Sólo una cerrada fidelidad a Aristóteles puede impedirnos
contemplar a Dios con la facultad intuitiva de la inteligencia, no con la razón, pese a
que, por más que crezca el conocimiento, nunca llega a alcanzar su objeto: igual como
el círculo no puede medirse con un polígono inscrito, por más lados que tenga, mientras
no sea igual al círculo.
Sus ideas cosmológicas son innovadoras en su época: son un rechazo de la cosmología
medieval aristotélica y un anticipo de la cosmología de la ciencia moderna. El universo,
que es un desarrollo (explicatio) de lo que Dios es, no es infinito, sino finito, porque
separa lo que en Dios constituye una unidad (complicatio), pero es ilimitado, sin centro
y sin esfera exterior y todo en él se mueve y, en él, la Tierra. Por estar Dios presente en
el universo, cada cosa refleja a su manera el universo y, con él, a Dios que se desarrolla
en él de forma finita. Sostiene que el simbolismo matemático y las proporciones
matemáticas son un camino necesario para alcanzar una cierta inteligencia de lo divino.
Habló, un siglo antes que Copérnico, de un cierto movimiento de la Tierra, cuya
naturaleza no llegó a precisar. La doctrina de las mónadas de Leibniz deberá algunas de
sus ideas a éstas de Nicolás de Cusa.
Según la teología negativa, no se encuentra en Dios otra cosa que la infinitud. Así que, según ella,
Dios no es cognoscible ni en este siglo, ni en el futuro, ya que toda creatura es tinieblas en ese orden,
por no poder comprender a la luz infinita, que sólo de sí misma es conocida. Por todo esto es
manifiesto que, en teología, las negaciones son verdaderas, y la afirmaciones, insuficientes y, sin
embargo, las negaciones que remueven del ser perfectísimo las cosas más imperfectas son más
verdaderas que las demás, como que es más verdadero decir que Dios no es piedra que el decir que no
es vida o inteligencia, y que no es embriaguez más que el que no es virtud. Lo contrario sucede en las
afirmaciones; pues es más verdadera la afirmación de que Dios es inteligencia y vida, que la de que es
tierra, piedra o cuerpo. [...] De todo ello concluimos que la exactitud de la verdad brilla de manera
53
Esta expresión se inspira en la tradición socrática de la propia ignorancia («Sólo sé que no sé nada») y
en la tradición de la teología negativa de algunos padres de la Iglesia y de algunos escolásticos -respecto
de Dios, las negaciones son verdaderas-, sostiene que tanto Dios como el universo o la verdad son
infinitamente distantes para el entendimiento humano, de forma que, por más aproximaciones que se
hagan en busca de su conocimiento, nunca lo finito alcanza y comprende lo infinito, y siempre son
posibles otras nuevas aproximaciones, con lo que el conocimiento humano de tales temas nunca es
propiamente conocimiento, sino ignorancia ilustrada, y al máximo conjetura. La prueba de esta
imposibilidad de conocimiento positivo está en que el entendimiento humano se fundamenta en el
principio de no contradicción, mientras que lo infinito, sobre todo referido a Dios, que paradójicamente es
lo máximo y a la vez lo mínimo, la unidad donde está todo, supone la coincidencia de opuestos
(coincidentia oppositorum). Esta contradicción inabarcable el entendimiento humano sólo puede
explicarla mediante metáforas.
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incomprensible en medio de las tinieblas de nuestra ignorancia. Ésta es la docta ignorancia que
estábamos buscando.
De docta ignorantia, libro 1, cap. XXVI (en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de
textos, 2 vols., vol. 2, BAC, Madrid 1980, p. 1118-1119).
IV. GIORDANO BRUNO (1548-1600)
Filósofo italiano del Renacimiento. Nace en Nola, cerca de
Nápoles, estudia en esta misma ciudad e ingresa a los
diecisiete años en la orden de los dominicos, donde recibe
el nombre de Giordano en lugar del de Filippo, el de
nacimiento; ordenado sacerdote en 1572, al cabo de cuatro
años es acusado de hereje y huye a Roma, abandonando la
Orden. A partir de este momento, inicia una serie de viajes
por diversas ciudades italianas y europeas, que se prolonga
de 1579 a 1591, y representa su período de madurez y de
producción de sus obras fundamentales. En Ginebra abraza
el calvinismo, pero rechaza su rigorismo y abandona Suiza
para dirigirse a Francia.
En su primera estancia en París (1581-1583), publica varias obras sobre el arte de la
memoria y la magia, entre las que destaca De umbris idearum [Las sombras de las
ideas] (1582), donde se manifiesta ya como copernicano y, por lo demás, platónico en
la línea de Ficino. En 1583 marcha a Inglaterra y vive en la embajada francesa en
Londres, donde entre 1584 y 1585 publica en italiano sus obras más importantes,
conocidas como «diálogos italianos»: La cena de le ceneri, De la causa, principio e
uno, Del infinito, universo e mondi, Spaccio de la Bestia triunfante, Cabala de cavallo
pegaseo con laggiunta del asino cillenico y De gli eroici furori.
En la principal de estas obras, La cena de las cenizas (1584), aparece lo esencial de la
cosmología bruniana. Regresa a París, en 1585, pero un ambiente de inestabilidad
política y de enfrentamiento con los aristotélicos, le obliga a marchar a Alemania, donde
es bien recibido en la universidad protestante de Wittenberg. Viaja a Praga, en busca de
la protección de Rodolfo II de Habsburgo, que no consigue; vuelve a Alemania, y
publica en Francfort sus grandes poemas latinos: De inmenso et innumerabilibus, De
triplice minimo et mensura, De monade rerum et figura, además de una obra sobre el
arte de la memoria: De imaginum, signorum et idearum compositione. En Francfort
acepta la invitación, que le hace el noble veneciano, Giovanni Mocenigo, de trasladarse
a Venecia. Vuelve a Italia y, tras instalarse en Venecia en 1591, es denunciado por el
mismo Mocenigo a la Inquisición, como hereje; en 1593 se inicia en Roma su proceso
y juicio, que acaba el 17 de febrero de 1600, cuando, condenado a la hoguera, muere en
Campo dei Fiori como «hereje impenitente, contumaz y obstinado».
En el pensamiento de Bruno coinciden todas las grandes líneas del Renacimiento, aun
las opuestas: el platonismo de Marsilio Ficino y Pico della Mirándola, el
neoplatonismo plotiniano, el naturalismo, la tradición mágico-hermética, las ideas de
infinito y de la concordantia oppositorum de Nicolás de Cusa, las tendencias
aristotélicas y antiaristotélicas y los rasgos de reforma y antirreforma. Él es, ante todo,
un reformador religioso heterodoxo que recurre a toda esta herencia para cambiar la
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visión del mundo, igual como Copérnico ha cambiado la posición central de la tierra, y
conseguir así una reforma global religiosa, moral y política.
Sus primeras obras las dedica Bruno al estudio de la mnemotecnia, o arte de la
memoria, que, relacionada en el Renacimiento con la magia y cultivada sobre todo por
los neoplatónicos y los herméticos, permitía un dominio excepcional de la naturaleza.
Según expone Bruno en Las sombras de las ideas, al memorizar en la mente imágenes
mágicas (las sombras de las ideas) se la convierte en un poderoso reflejo de la
naturaleza.
Los diálogos italianos que publica en su estancia inglesa representan su visión del
universo, así como su visión reformadora. Contienen su profesión de fe copernicana y
su elogio a Copérnico, un intento de justificación del copernicanismo mediante
argumentos de carácter racional y físico, su idea de un universo infinito y de los
infinitos mundos que coexisten en el universo.
El mundo es infinito, porque su causa -la «mente sobre las cosas»- es infinita y también
es infinita la vida, porque nada perece. El mundo vive porque Dios está en todo el
universo y en cada una de sus partes -«la mente en cada cosa». El universo es un
animal dotado de alma y por eso mismo también se mueve y, en él, todos los cuerpos
celestes y, con ellos, la tierra, que se mueve para «renovarse». A las ideas meramente
cosmológicas, añade las de renovación total.
Crítico con la fe cristiana -rechaza la Biblia, niega que todos los hombres desciendan
de Adán, niega el pecado original, por lo que carecen de sentido la encarnación y la
redención-, cree que la renovación no puede proceder de las «tinieblas» del
cristianismo, aferrado como está a una imagen aristotélica de un mundo finito y
cerrado, que necesita de un cambio radical, sino de la «luz» de la antigua religión
egipcia de Hermes Trismegistos, religión de la mente, en la que se da culto al Sol,
símbolo del alma del mundo y, a la vez, centro del universo, así como de una nueva
imagen del universo, infinito, uno y vivo, donde Dios está en todas las cosas. Religión,
filosofía y cosmología constituyen las tres facetas de una misma visión mágicohermética del universo de Giordano Bruno.
V. TRABAJO PRÁCTICO N° 8

Investigar y poner por escrito la vida y el
pensamiento de: a) Leonardo Da Vinci;
b) Tomás Moro; c) Nicolás Maquiavelo;
d) Martín Lutero; e) La Reforma
Protestante; f) El nacimiento de los
Estados modernos
Modalidad:_____________________
Fecha de entrega:
______________________________
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15- LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
Con este término o metáfora con la que, ya desde el s. XVIII, se describe cierto tipo de
cambios radicales e importantes a través de los cuales se produce el desarrollo
científico y, en especial, determinados cambios de mayor importancia en la ciencia,
como son la teoría heliocéntrica de Copérnico, la mecánica clásica de Newton, o la
teoría química de Lavoisier. De forma más específica, es el elemento fundamental de la
teoría del desarrollo de la ciencia, tal como la expone Thomas S. Kuhn en La estructura
de las revoluciones científicas (1962), que supone que el progreso en la ciencia se
produce por un cambio del saber según una nueva visión del mundo científico (cambio
de Gestalt), o como mínimo, según una versión más suave, una reestructuración de los
acuerdos existentes entre los diversos miembros de la comunidad científica, que es el
sujeto de estas revoluciones. Así, por ejemplo, en la revolución copernicana, el paso del
paradigma geocéntrico al heliocéntrico no es producto de un saber acumulativo, sino de
un cambio de paradigma o de hipótesis global, impuesto por el mero cambio relativo
de posiciones entre el Sol y la Tierra, y que acarrea -no, sin embargo, en el momento en
que fue propuesta- toda una serie de cambios conceptuales globales y de la misma
concepción del mundo, de la relación del hombre con el universo y de su situación
dentro del él.
I. EL CONTEXTO CULTURAL DE LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA.
IMAGEN MEDIEVAL DEL MUNDO O UNIVERSO.
Según la filosofía aristotélica se suponía que el universo era esférico, con la Tierra en
su centro. Se suponía que la Luna, el Sol y los planetas giraban alrededor de la Tierra,
central e inmóvil, y se sostenía que estaban encajados en una estructura estratificada de
esferas “cristalinas”.
Aristóteles subrayó una distinción fundamental de carácter entre las regiones celestes y
el escenario habitado por el hombre, sobre la Tierra central, los cielos eran
inmutables y perfectos y su movimiento era el perfecto movimiento circular. En
contraste la Tierra era el domino del cambio, generación y corrupción, en ella las
sustancias se componían de cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, tendiendo cada
uno de ellos a su “lugar natural”, la tierra hacia el centro, seguida por el agua, el aire y
el fuego.
La teoría aristotélica de las causas, según la cual debe haber una primera causa en la
naturaleza, se uso para apoyar la idea del Dios creador del universo.
VISIONES RENACENTISTAS DE LA NATURALEZA.
El tema dominante es el estudio del mundo natural en los siglos XV y XVI. Fue el
interés por la magia natural, el control de la naturaleza a través de la manipulación de
propiedades y poderes ocultos. Se sostuvo que la naturaleza cedería sus secretos
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mediante el estudio de sus poderes ocultos, ayudado por la revelación divina. La magia
natural del Renacimiento fue un intento por alcanzar una armonía entre la fe y la razón.
La investigación del mundo natural por medio de la alquimia y la magia natural fue
legitimada por la recuperación en el Renacimiento de un grupo de textos atribuidos a
Hermes Trimegisto, que contienen una mezcla notable de elementos místicos,
cristianos y mágicos y se consideraban que eran de antiguo origen egipcio,
remontándose a la época de Moisés. Estos textos fueron traducidos hacia 1460 por
Ficino. Los escritos herméticos subrayaban una cosmología astrológica en el que la
Tierra central y las esferas de los planetas estaban conectadas en un entramado de
afinidades y correspondencias. El hermetismo postulaba una visión encantada del
mundo, se sostenía que la materia estaba impregnada de un espíritu activo a través del
cual actuaban las influencias celestes.
El hombre era concebido como un mago natural dotado de poderes especiales para
controlar el mundo natural. El hombre era el espejo del universo, había una analogía
entre el hombre, microcosmos y el macrocosmos del universo. Mediante la activación
de agentes espirituales por medio de la magia natural y la alquimia, el hombre podría
controlar los poderes del universo. El hermetismo implicaba también a las matemáticas
como la clave para la comprensión del la realidad esencial, oculta tras los fenómenos
visibles; la armonía matemática determinaba la estructura de la naturaleza.
Los textos alquimistas pretendían ofrecer conocimientos secretos sobre el control de los
procesos naturales acentuando la evidencia mediante la observación y el cultivo de
procesos de laboratorio. La concepción de la naturaleza predominante en los siglos XV
y XVI era orgánica, la naturaleza era concebida como un organismo vivo de partes
estructuradas jerárquicamente e interconectadas. El control de la naturaleza dependía de
la manipulación de esas conexiones.
LA MAGIA EN EL RENACIMIENTO .
La cosmología mágica predominante en el Renacimiento dominó la cultura popular y la
culta. Había una creencia extendida en el infierno como lugar de tormento físico y en el
diablo como una personalidad con la que las brujas hacían pactos. El auge del
Protestantismo en el siglo XVI reforzó estas creencias. Estaba extendida la creencia de
que existían individuos –generalmente mujeres- que practicaban el mal por medios
ocultos al servicio del diablo.
La creencia popular en el poder de las imágenes y en las afinidades que ligaban cuerpos
naturales diversos sirvió para reforzar la creencia de hombres cultos en las
potencialidades de la brujería. Las creencias mágicas florecieron en una sociedad en la
que la incapacidad humana era manifiesta debido al precario suministro de comida,
carencia de higiene y sanidad, limitaciones en el conocimiento de enfermedades,
incapacidad médica en el ofrecimientos de medios efectivos y de tratamiento de
enfermedades graves como fiebre tifoidea, viruela, peste bubónica que eran endémicas.
También había tendida vulnerabilidad para las desgracias tales como fuego, la pérdida
de cultivos, etc.; las creencias mágicas florecían en un ambiente en el que eran
frecuentes las catástrofes naturales.
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La mentalidad popular creía que la eficacia de la oración era similar a la de los
hechizos mágicos y los sacramentos de la Iglesia se asociaron con las prácticas mágicas.
La Reforma atacó las asociaciones mágicas de las prácticas religiosas, pero mientras el
Protestantismo acentuaba la providencia divina, el brujo o mujer sabia del pueblo
presentaban la magia como un medio para la mejora de la suerte humana. Las creencias
tradicionales en la brujería y las curaciones mágicas se debilitan con la emergencia de la
teoría del universo como un sistema mecánico junto con el aumento gradual del control
humano sobre el medio natural.
ARTES MECÁNICAS Y NO MECÁNICAS.
Los eruditos renacentistas señalaron tres grandes desarrollos en las artes mecánicas:



la imprenta: que aceleró la difusión de ideas y
del saber-,
la pólvora: con la invención del cañón promovió
el estudio de la balística y una variedad de
mejoras metalúrgicasla brújula: que favoreció la exploración del
mundo- llevando a un interés por las tablas
astronómicas con el fin de ayudara a la
navegación.
Las artes mecánicas presentaron una nueva información tecnológica, técnicas y aparatos
suministrando nuevos instrumentos tales como el telescopio- que impactó en la
concepción humana del cosmos-, se consiguieron mejoras tecnológicas en topografía,
navegación, metalúrgica, tintes y terapéuticas.
Artes no mecánicas: desarrollo de la magia natural, favoreciendo el empirismo que
subraya el papel crucial de la experiencia adquirida a través de las operaciones
manuales.
TARTAGLIA Y EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO .
En 1537 aparece publicada La Nova Scientia
y, como lo indica su título, quien lo escribe
pretende anunciar la invención de una nueva
ciencia: la balística. Nicolo Fontana, detto
Tartaglia, autor de La Nueva Ciencia, reconoce
la existencia de un problema fundamental: la
determinación de la forma que adopta la trayectoria de una bala de cañón.
El interés por el movimiento de proyectiles había estado presente desde que Aristóteles
lo introdujo como parte de sus argumentos acerca del movimiento o el cambio en
general. Las discusiones sobre la trayectoria de las balas salieron del ámbito
universitario y de la escolástica y pasaron a ser parte de una cuestión con múltiples
facetas: prácticas, estratégicas, matemáticas, físicas y filosóficas. Lo que se discutía era
algo de tal profundidad y riqueza intelectual que el problema del movimiento o
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trayectoria de un proyectil pasó a ser una de las cuestiones definitorias de la transición
que ocurrió en la mentalidad de la época.
El principal problema que se presentaba al analizar el movimiento de una bala de cañón
es que aún persistían ideas bastantes confusas respecto de lo que ocurría una vez que la
bala estaba en el aire. Para intentar resolver esta problemática y aclarar el panorama, dos
clérigos franceses, Jean Buridan y Nicole Oresme, habían introducido en la discusión
la noción de ímpetus, enmarcándola en las doctrinas aristotélicas comúnmente
aceptadas en el siglo XVI. Sin embargo estas ideas sólo apuntaban a resolver cuestiones
del orden cualitativo y poco ayudaban a responder las preguntas básicas de un artillero:
¿qué tanto hay que levantar sobre el horizonte un cañón para que la bala acierte sobre un
blanco colocado a una determinada distancia? ¿Con qué inclinación se debe disparar
una bala para que su alcance sea máximo? Éstas y otras preguntas semejantes bullían en
las cabezas de los ingenieros militares que sabían el poder que alcanzarían los ejércitos
que poseyeran estos conocimientos.
Las primeras respuestas a dichos interrogantes vinieron de los claustros universitarios y
fueron emitidas precisamente por Tartaglia, profesor de matemáticas en la universidad
de Venecia pero que siempre mostró un gran interés por los asuntos de orden práctico.
Los resultados iniciales los presentó en La Nueva Ciencia (1537). En sus páginas se
encuentran dos observaciones que lo han hecho pasar a la historia: una es que el
máximo alcance para el disparo de una bala se logra inclinando el cañón a 45º sobre la
horizontal, en tanto que la otra fue algo que impactó a los sabios y filósofos de la época,
pues afirmaba que la trayectoria que seguía la bala en el aire incluía una parte curva,
con lo cual estaba haciendo caso omiso de uno de los puntos centrales de la doctrina
aristotélica del movimiento.
Según este canon el movimiento que debería seguir la bala al salir del cañón era a lo
largo de una recta y así se mantendría hasta alcanzar su altura máxima, luego la bala
caería, también siguiendo una trayectoria rectilínea en dirección al centro de la tierra.
Era imposible que el movimiento curvo del que hablaba Tartaglia ocurriera aquí en la
tierra; dicho movimiento estaba reservado únicamente para los cuerpos celestes, es
decir aquellos que se mueven más allá de la esfera lunar y que se someten por
consiguiente a leyes diferentes de las terrenales.
El análisis del movimiento en los primeros siglos de este milenio interpretaba un
movimiento completo como un cambio, concibiendo al movimiento como un flujo
consistiendo en el pasaje o tránsito de un algo hacia otro algo en la categoría de lugar.
Estas teorías o maneras de concebir el movimiento se dice que son platónicas, ya que
únicamente consideran el principio y el fin del movimiento.
El hecho de haber planteado una reformulación del problema de la naturaleza del
movimiento y de las vías más adecuadas para su descripción, en las que se ponía
especial énfasis en los fuertes lazos que las diversas teorías mantenían con las
matemáticas, en particular por el hecho de que muchas de las discusiones remitían a
imágenes de corte geométrico, era un paso más en la dirección que sería hegemónica en
el siglo XVII. Era ni más ni menos, sostener que las matemáticas y el mundo real
estaban íntimamente enlazados, lo cual a fines de la Edad Media todavía era algo
extraño para el sentido común.
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II. LA REVOLUCIÓN COPERNICANA.
MODELOS ANTIGUOS DEL UNIVERSO.
EL PROBLEMA DE LOS PLANETAS.
La cosmología intentó explicar el movimiento del Sol, la Luna y los restantes cinco
planetas. En los modelos geocéntricos del universo cada planeta estaba unido a una
esfera transparente propia que giraba en torno a la Tierra, pero esto no explicaba las
irregularidades de sus movimientos, como el permanecer ocasionalmente inmóviles
(estaciones) y a veces ir hacia atrás por un tiempo (retrogradaciones).
Al hacer que cada esfera girara con su inclinación y su velocidad apropiada era posible
reproducir aproximadamente el movimiento real de cada planeta. El sol y la Luna
necesitaban un nido de tres esferas cada uno. Los planetas cuatro esferas cada uno, lo
cual hacia un total de veintisiete esferas.
Aristóteles utilizó sus esferas para explicar los movimientos de los siete planetas
introduciendo esferas neutralizadoras con el fin de que el movimiento individual de
cada planeta no se transmitiera a los demás.
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COPÉRNICO VIDA Y OBRA
Nicolás Copérnico (1473-1543) fue hijo de un próspero
comerciante y funcionario municipal de la vieja ciudad
hanseática de Thorn, sobre el Vístula, pero su padre falleció
cuando contaba con diez años de edad, siendo adoptado por su
tío Lucas Watzelrode, que fue nombrado obispo de Ermland en
1489. Durante los años 1496 – 1506 estudió en Italia,
volviendo para ocupar una canonjía en Frauenburg, en el
Báltico, cuando su tío falleció en 1512.
Las actividades de Copérnico en los treinta años que permaneció en Frauenburg fueron
muy versátiles, abarcando la medicina, las finanzas, la política y los asuntos
eclesiásticos; pero parece haberse ocupado principalmente del nuevo sistema del mundo
concebido cuando era aún muy joven.
Su nuevo sistema del mundo colocaba al Sol en el centro
del universo, atribuyendo tres movimientos a la Tierra:
un giro diario sobre su eje, una órbita anual en torno al
Sol y un giro del eje de rotación de la Tierra a fin de
explicar la precesión de los equinoccios. Copérnico
escribió un opúsculo titulado Commentariolus en el que
daba cuenta de su teoría en el año 1530. La teoría alcanzó
una mayor difusión en 1514- 1576, atrayendo a George
Rheticus un matemático de Wittenberg, quien estudió algunos años con Copérnico y
publicó la primera versión impresa de la teoría copernicana en 1540. Finalmente
Copérnico en 1543 publicó su obra principal: De las revoluciones de los orbes celestes.
La obra se imprimió en Nuremberg, primero bajo la supervisión de Rheticus y luego
bajo la de Osiander, un pastor luterano, el cual añadió una nota preliminar a la obra de
Copérnico señalando que la nueva teoría no era necesariamente verdadera y que podía
considerarse como un método matemático para conocer los movimientos aparentes de
los cuerpos celestes, prediciendo sus posiciones futuras. Copérnico no compartía ese
punto de vista y consideraba que su sistema del mundo era real.
Los argumentos que utilizaba Copérnico para sostener su teoría eran fundamentalmente
de naturaleza matemática. Consideraba que una teoría científica era un grupo de ideas
deducidas de suposiciones o proposiciones. Dichas suposiciones o proposiciones
sostenía que debían: 1) salvar las apariencias, esto era dar cuenta de los movimientos
observados de los cuerpos celestes, y 2) no debían contradecir los conceptos básicos
pitagóricos según los cuales los movimientos de los cuerpos celestes son circulares y
uniformes.
Copérnico consideraba que el sistema ptolemaico no era suficientemente absoluto ni
suficientemente aceptable para el entendimiento, dado que Ptolomeo había abandonado
la estricta observancia de los conceptos básicos de los pitagóricos. La crítica más
importante que hacía de los antiguos astrónomos era que, dados sus axiomas físicos y la
necesidad de salvar apariencias, o bien habían fracasado a la hora de explicar lo que se
observaba en los cielos o bien habían complicado innecesariamente sus sistemas del
universo.
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Copérnico vio que los antiguos habían añadido los tres movimientos de la Tierra a cada
uno de los cuerpos celestes a fin de llegar a un esquema en el que la Tierra se hallase en
reposo en el centro del universo. De este modo en los sistemas geométricos del universo
de los griegos se había añadido a cada cuerpo celeste tres círculos o sistema de círculos
a fin de dar cuenta de los movimientos aparentes de los cielos. Copérnico consideraba
una complicación innecesaria a tales círculos y se deshizo de ellos suponiendo que la
tierra rotaba sobre su eje diariamente y se movía en torno al Sol por una órbita anual.
Redujo el número de círculos utilizados en el sistema ptolemaico de ochenta a cuarenta
y ocho. Este sistema aparece en su De las revoluciones de los orbes celestes, donde
utilizó treinta y cuatro círculos. Suministró la respuesta más sencilla al problema griego
en términos de movimientos que fueran circulares y uniformes, movimientos que habían
sido exclusivos de las cosas perfectas e incorruptibles según los viejos esquemas.
Además subrayó la similitud entre la Tierra y los cuerpos celestes al sugerir que
todos ellos poseen gravedad. Dicha gravedad no actuaba a través espacio, sino que tan
sólo existía en los agregados de materia, como la tierra y los cuerpos celestes,
suministrándoles la fuerza de cohesión y otorgándoles la forma de perfecta esfera. La
tierra y todos los planetas se movían en torno al Sol en la misma dirección con
velocidades que decrecían con la distancia al Sol, hallándose estacionario el Sol en el
centro y las estrellas en la periferia del universo. El centro del universo no caía
exactamente en el Sol. Copérnico lo situaba en el centro de la órbita de la Tierra, a fin
de explicar la desigualdad de la longitud de estaciones. A la objeción de que en caso de
que la tierra rotase el aire tendría que quedarse atrás Copérnico ofreció dos respuestas:
la primer era una explicación de tipo medieval según la cual el aire rota con la Tierra
por contener partículas terrosas que poseen la misma naturaleza que la Tierra; su
segunda explicación es más moderna: el aire rota sin resistencia, dado que el aire se
halla contiguo a la Tierra en rotación constante.
Una ulterior objeción consistía en señalar que si la Tierra rotase, se desharía en pedazos
por la fuerza centrífuga, a la cual Copérnico respondió que si la Tierra no rotase lo haría
la inmensamente mayor esfera de las estrellas fijas con una velocidad muy grande que
haría a la Tierra más susceptible de fragmentación debido a la fuerza centrífuga.
También hallaba otra salida sugiriendo que la fuerza centrífuga tan sólo se daba en
movimientos violentos y no en los movimientos naturales como los de la Tierra y los
cuerpos celestes. Sostenía que la rotación y el movimiento uniforme en un círculo eran
atributos naturales y espontáneos de la forma geométrica esférica, que se da en la Tierra
y en los cuerpos celestes.
Resultó curioso que Copérnico a pesar de presentar valores y concepciones nuevas,
fuese con todo conservador por lo que al método respecta. A lo largo de toda su vida se
mantuvo fiel al prejuicio griego según el cual los movimientos de los cuerpos celestes
debían ser circulares y uniformes.
KEPLER Y LA TRADICIÓN MÁGICA
En la obra del astrónomo alemán Johannes Kepler (1571 –
1630), la tradición mágica alcanzó uno de sus momentos
críticos, Kepler fue copernicano desde su juventud e instó a
Galileo a que hablase claramente en defensa de la cosmología
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copernicana. El papel de Kepler dentro de la tradición mágica se caracterizó por dos
factores. El primero fue la ingente cantidad de observaciones astronómicas recogidas
por el danés Tycho Brahe y de las que Kepler supo aprovecharse. El segundo, la
influencia que ejercieron los trabajos de Gilbert en la formulación de las hipótesis
cosmológicas de Kepler.
El interés de Tycho por la astronomía se debió a una obsesión enorme por la astrología,
que lo empujaba hacia la magia natural. Se dedicó a fabricar instrumentos que le
permitiesen reproducir el firmamento estrellado con una precisión desconocida
entonces, lo cual no era una curiosidad científica desinteresada, su entusiasmo nacía de
la idea de que un conocimiento mejor de las estrellas y planetas abriría el camino a
horóscopos más precisos. La carrera de Tycho muestra hasta que punto la solicitud
astronómica del siglo XVI brota de una credulidad casi religiosa en la importancia de
las estrellas. La información, pues, no se puso libremente al servicio del progreso
doctrinal y de la revolución científica. La ciencia de Tycho fue esencialmente esotérica
dentro de la gran tradición mágica.
Si las observaciones de Tycho le sirvieron a Kepler de instrumentos para atestiguar sus
hipótesis, la teoría del magnetismo de Gilbert sirvió de estímulo para su imaginación.
Siguiendo a Gilbert, Kepler vio a la Tierra como un gran imán y aplicó el concepto de
atracción mágica a todo el sistema planetario, lo cual suministró un indicio de que los
lazos misteriosos existentes entre el Sol y los planetas podían debilitarse a medida que
aumentara la distancia. Al volverse hacia Gilbert, Kepler se volvió hacia un hombre de
espíritu parecido al suyo que le facilitó pruebas demostrativas de la hipótesis
copernicana dentro de la tradición mágica. A parte de su deuda con Tycho y Gilbert,
Kepler debió muchísimo a la fuerza sustentadora de su creencia pitagórica en la
matemática del universo.
Kepler escribió su primera obra de relevancia: Misterium
Cosmograficum antes de ser influenciado por Gilbert y de
conocer a Tycho, pretendiendo mostrar en ella que las
esferas de los seis planetas del sistema copernicano
corresponden a los cinco sólidos perfectos de Euclides: el
tetraedro, exaedro, octaedro, dodecaedro e icosaedro. No
pretendía solamente descubrir las órbitas de los planetas;
intentaba también explicar por qué hay sólo seis. En otros
términos intentaba penetrar en la mente de Dios. Dios creó
el cosmos guiándose por las leyes divinamente inspiradas
en la geometría. De ahí que las conclusiones de Kepler
fueran místicas y geométricas al mismo tiempo.
La Astronomía Nova fue la primera obra revolucionaria sobre astronomía desde De
Revolutionibus, de Copérnico. Kepler propuso en ella dos innovaciones: afirmó que los
planetas se movían en órbitas elípticas alrededor del Sol y que la velocidad de los
planetas al recorrer sus órbitas no era uniforme.
Las dos primeras leyes de Kepler modificaban radicalmente no sólo el sistema
ptolemaico, sino también el copernicano. Esta obra que nos parece tan revolucionaria,
apenas fue tenida en aprecio hasta que Isaac Newton descubrió su verdadero valor, más
de cincuenta años después de su publicación.
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Kepler debe ser considerado científico y místico neoplatónico, ya que de no ser así
Kepler no se habría planteado la cuestión del fundamento de las teorías cosmológicas
existentes. Como Gilbert y Bruno, Kepler creyó que el Sol era un alma, su
copernicanismo original se apoyaba en la idea de que el Sol, en cuanto “fuerza”
espiritual que actúa a distancia, era responsable del movimiento de los planetas en sus
órbitas. También creyó en la existencia del alma de la Tierra, que percibía las relaciones
geométricas y expulsaba los humores subterráneos (volcanes, terremotos) cuando los
rayos planetarios se encontraban en un ángulo apropiado:
“Es costumbre de ciertos médicos –decía Kepler- curar a sus pacientes mediante una música
agradable. ¿Cómo puede la música influir en el cuerpo de una persona? Pues del mismo modo que el
alma de la persona, al igual que la de algunos animales, cuando oye la armonía se alegra de ella, se
siente aliviada y por su medio se vuelve más fuerte dentro del cuerpo, de modo parecido, también la
Tierra se ve afectada por la armonía y la música dulce. Porque en la Tierra no existe sólo la humedad
inerte y desprovista de razón, sino también un alma inteligente que empieza a danzar cuando las
circunstancias tocan para ella. Si se dan circunstancias nefastas, el alma cumple su función con mayor
violencia, lanzando vapores hacia arriba y produciendo toda suerte de tormentas; mientras que si no se
da ninguna circunstancia adversa, se mantiene tranquila y no produce más exhalación que la necesaria
para los ríos.”
Kepler consideraba el papel del científico análogo al del sacerdote o profeta. Dios no
fue para Kepler un lógico o un ingeniero, sino un mago travieso que dejó sus huellas en
el universo para que nosotros las descubriéramos. El mundo de la naturaleza poseía para
él señales dejadas por Dios en calidad de claves indicadoras del verdadero significado o
utilidad de las cosas.
“Dios mismo – escribió – era demasiado bueno para permanecer ocioso, y empezó a jugar el juego de
los signos, dejando marcada su semejanza en el mundo; por eso, me atrevo a pensar que la naturaleza
entera y el maravilloso firmamento están simbolizados en el arte de la geometría.”
EL OCASO DE ARISTÓTELES Y PTOLOMEO
El ocaso de Aristóteles y Ptolomeo se produjo de manera inevitable debido a una serie
de sucesos que combinaban el intelecto, hechos de la naturaleza y el avance
tecnológico. Sería equivocado pensar que la publicación de la gran obra de Copérnico
en 1543 bastase para conseguir nada similar a una revolución científica, pero sí se lo
debe considerar un estímulo no menor en los pensadores de esa época.
En 1572 aparece una nueva estrella, que constituyó algo más trascendente que la
publicación de las propias teorías de Copérnico. Se dijo que la estrella era más brillante
que Venus y brilló durante todo el año de 1573, para desparecer a principios de 1574.
Esta aparición contradecía la idea antigua de la perfección de los cielos, sin cambios
incorruptibles. Se intentó demostrar que la estrella se hallaba en la región sublunar,
Galileo debió declarar nulas las observaciones que avalaban esta teoría.
En 1577 apareció un nuevo cometa y hasta algunos que no creían en las teorías de
Copérnico tuvieron que admitir que pertenecía a los cielos superiores, con lo cual no
podía sostenerse la teoría de Aristóteles según la cual los cometas eran exhalaciones de
la Tierra, dentro del espacio sublunar y todos los que no querían chocar con la evidencia
de los hechos comenzaron a hacer modificaciones de la teoría aristotélica como que los
cielos superiores no eran invariables, o que la atmósfera se extendía hasta las últimas
esferas celestes, permitiendo que las exhalaciones de la Tierra alcanzasen alturas
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mayores y se incendiasen en regiones por encima de la Luna. Los fundamentos del
universo de Ptolomeo comenzaban a vacilar.
El hecho material que terminó por sentenciar a Ptolomeo y Aristóteles fue la aparición
del telescopio en Holanda. Galileo se construyó uno para él... y el cielo se llenó de
cosas nuevas y la visión tradicional de los cielos se hizo más difícil de sostener que
nunca, se descubren los satélites de Júpiter, que se podría llamar sistema solar en
miniatura. Por tanto había otro objeto distinto de la Tierra que operaba de centro de un
movimiento que tenía lugar en el cielo. También se hicieron visibles las manchas
solares, lo que hacía caer la teoría de que los cielos eran inmaculados e inalterables.
III. LA REVOLUCIÓN COSMOLÓGICA: DE COPÉRNICO A GALILEO
RELACIONES ENTRE ASTRONOMÍA Y FILOSOFÍA NATURAL.
Según la clasificación aristotélica de las disciplinas, tanto la Filosofía Natural (Física)
como la Astronomía, eran materias teóricas, si bien jerárquicamente la Filosofía
Natural se ubicaba por sobre la Astronomía, que pertenecía a las disciplinas de la
Matemática.
La Astronomía estaba subordinada a la Física, recibía sus principios de ella y los
astrónomos debían salvar las apariencias de lo por ellos observado aplicando los
fundamentos planteados por la Física y describiendo suposiciones que concordaran con
sus observaciones y con los principios físicos. La Astronomía antes de demostrar
cualquier observación debía acatar y tomar como verdadero lo enunciado por la Física,
como así también sus demostraciones e hipótesis debían utilizar como herramientas y no
contradecir ni a la Aritmética ni a la Geometría.
Si bien ambas disciplinas tenían el mismo objeto de estudio, los astros y otros cuerpos
celestes, a cada una le concernían y tenía aptitud para tratar determinados temas o áreas
de estudio. Por ejemplo, le era propio a la Filosofía Natural el estudio de la esencia, es
decir, del ser, de las cosas y causas primeras, del poder, perfección, generación y
transformación de los cuerpos, de los efectos y potencias productoras del mismo.
Además el físico debía demostrar cada una de sus proposiciones en relación a la
magnitud, figura y orden de los cuerpos, en este caso de los cuerpos celestes. Por otro
lado, le correspondía a la Astronomía estudiar y establecer proposiciones acerca de las
circunstancias exteriores que acompañan a las cualidades del ser, describiendo las
características cualitativas del movimiento y el tiempo del mismo; y si bien podían, sólo
a modo de hipótesis, plantear algunas formas de ser o suponer que cuerpos están
inmóviles y cuales en movimiento, lo hacían sólo para salvar las apariencias de lo por
ellos observado, a través de un estudio práctico del movimiento.
COPÉRNICO Y LA TRADICIÓN COSMOLÓGICA: INNOVACIÓN Y RETORNO AL
PASADO .
La obra de Nicolás Copérnico (1473-1543), si bien propone un nuevo modelo
cosmológico, es decir, una nueva concepción del universo, mantiene muchos principios
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y esquemas de la Filosofía Natural Antigua (aristotélica) y Medieval. En el siguiente
cuadro se resumen los puntos principales de la obra del astrónomo polaco en donde esto
se evidencia:
Innovación
Retorno al pasado
 Sistema del mundo heliocéntrico
 Tres movimientos de la Tierra:
traslación, rotación y presesión
 La Tierra es considerado otro planeta, un
cuerpo celeste: esférica, con movimiento
circular alrededor del Sol y gravedad,
inmutable, perfecta
 Todos los planetas incluida la Tierra se
mueven en torno al Sol en la misma
dirección y con velocidad decreciente de
acuerdo a su distancia al mismo
 El Sol y las estrellas de la periferia
permanecen inmóviles
 Este nuevo modelo presenta una gran
simetría y armonía entre sus partes
 Retoma los conceptos geométricos
pitagóricos:
movimiento
circular
uniforme, el movimiento propio de las
esferas es el circular
 Mantiene el esquema de los círculos, si
bien reduce su número desde 80 a 48
 Conserva las esferas planetarias como
así también la esfera de las fijas, sobre
cuya finitud no se pronuncia
Hubo también muchas objeciones al sistema heliocéntrico propuesto por Copérnico, a
las cuales él refutó también utilizando explicaciones y concepciones griegas, algunas de
las cuales se detallan a continuación:
 Viento constante del este producido por la rotación de la Tierra
 Explicación medieval: el aire rota con la tierra porque contiene partículas
terrosas que poseen la misma naturaleza que esta y por tanto impulsan al aire
para que se mueva con ella.
 Explicación moderna: el aire rota sin resistencia por hallarse contiguo a la
Tierra
 Una piedra arrojada hacia arriba debería caer al oeste del punto de proyección:
 Explicación medieval: las piedras, al ser de naturaleza térrea, rotan con la
Tierra manteniendo su misma naturaleza.
 Si la Tierra rotase debería producirse una fuerza centrífuga que la desintegrase.
 1ª Explicación moderna: si se considera que la quintaesencia que conforma a
las esferas celestes como algo rígido, vítreo o cristalino y fuese la esfera de las
fijas la que girase y no la Tierra, esto lo haría a una velocidad muy grande y
por tanto todo el sistema sería más susceptible a la desintegración como
consecuencia de la fuerza centrífuga.
 2ª Explicación moderna: si los movimientos son de origen natural estos
mantienen la estabilidad tendiendo al orden, por lo que la fuerza centrífuga es
propia de movimientos violentos y artificiales.
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LA RECEPCIÓN DE LA OBRA DE COPÉRNICO.
Hubo dos grandes líneas de recepción de la obra copernicana: una, la que contaba con la
mayor cantidad de adeptos, poseía una postura hipotética-instrumentalista que la
consideraba como un supuesto meramente hipotético destinado sólo a cubrir las
apariencias a través de la coincidencias de los cálculos realizados y la realidad
observada; la concebía como una propuesta de astronomía matemática carente de
dimensión física; admitía lo propuesto por Copérnico sin considerarle la veracidad de su
tesis física-cosmológica.
La otra postura receptiva tomaba la astronomía copernicana como una verdadera
realidad física a través de la cual se lograba la unidad de la astronomía y la cosmología
y se permitía un cálculo correcto de los movimientos planetarios, es decir, una
descripción más cercana a la realidad observada.
ASTRONOMÍA Y FILOSOFÍA NATURAL EN EL LEGADO DE COPÉRNICO: KEPLER.
Johannes Kepler (1571-1630), astrónomo alemán que adoptó las tesis copernicanas,
fruto de la influencia de su profesor de astronomía Michael Maestlin; realizó un gran
aporte a la astronomía y a la física moderna al completar y reformular la obra de
Copérnico, como así también romper con los últimos prejuicios griegos que aún
continuaban imperantes en la época (trayectorias de rotación circulares y velocidad
constante y uniforme a lo largo de la misma). Si bien era un astrónomo matemático de
formación académica e influenciado por personalidades como Brahe y Maestlin, poseía
una concepción bastante mística, metafísica y hasta mágica del universo. Los aportes de
Kepler fueron los siguientes:




Construye el primer diagrama a escala del sistema planetario al ubicar entre los
planetas, en los espacios dejados vacíos por Copérnico, los cincos sólidos regulares.
Niega la infinitud del universo y de los sistemas planetarios, considerando a nuestro
sistema planetario como único y encerrado dentro de la esfera finita de las fijas.
Para él, el Sol no es una estrella más, es el que gobierna el universo, le atribuye una
fuerza motriz con acción mecánica sobre el movimiento planetario. Esta fuerza
motriz que el Sol ejerce sobre los planetas es inversamente proporcional a su
distancia, lo que explica la menor velocidad que presentan los planetas más alejados
a él como así también la dispar velocidad de un mismo planeta en el perihelio con
respecto al afelio.
Fruto de la observación y el estudio de Marte planteó sus tres leyes de la
astronomía: 1- cada planeta describe una órbita elíptica con el Sol ubicado en uno
de los focos; 2- cada línea trazada desde el Sol a un planeta dado barre áreas iguales
en tiempos iguales, lo que supone en consecuencia que la velocidad de rotación no
es constante; 3- los cuadrados de los tiempos que emplean los planetas para
completar sus órbitas son proporcionales a los cubos de sus respectivas distancias
medias al Sol.
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GALILEO ASTRÓNOMO .
Galileo Galilei (1564-1642) fue un astrónomo y matemático
de origen italiano, que gracias a la utilización del telescopio,
amplió las observaciones sobre el universo hasta ese
momento realizadas, como así también inauguró la era
instrumental de la ciencia; todo lo cual le permitió admitir
públicamente y reforzar empíricamente su adhesión a la teoría
copernicana.
Si bien la observación de nuevas estrella, antes imperceptibles a simple vista, amplió la
dimensión de la esfera de las fijas, Galileo no se pronunció explícitamente acerca de la
infinitud del universo. Sí dejó en claro que consideraba a las estrellas como otros soles
lejanos, en adhesión a lo planteado con anterioridad por Giordano Bruno, no así como
otros centros planetarios sobre lo cual no emite opinión.
Uno de sus aportes y avances más importantes fue la matematización integral de la
física y en particular del mundo sublunar. Además formuló las leyes de las caídas de
los graves y del movimiento de los proyectiles, como consecuencia de la superación de
la física del ímpetus y del principio de que el movimiento necesita una causa
permanente, es decir, el movimiento pasa a ser una propiedad igualmente inercial que
el reposo. Fruto de estas leyes se desprende que la precisión matemática es una
realidad universal debido a la uniformidad de la materia en el universo y a la
universalidad de las leyes matemáticas que rigen su movimiento. Con esto se
abandona el fundamento ontológico del movimiento de Aristóteles y aplica la reducción
de la materia a estructuras geométricas cuyo movimiento es estudiado matemáticamente
afirmando que la realidad consiste en cuerpos geométricos en movimiento y/o reposo.
De esta forma Galileo establece una física copernicana
IV. GALILEO GALILEI
GALILEO VIDA Y OBRA .
Este matemático, físico, astrónomo y filósofo italiano, nace en
Pisa el 15 febrero de 1564. A los 10 años su familia se traslada a
Florencia, donde se instala. Estudia medicina, por voluntad
paterna, en la universidad de Pisa, pero su verdadero interés lo
constituyen las matemáticas, cuyo estudio inicia, hacia 1584, con
Ostilio Ricci, discípulo de Nicola Tartaglia, y sus aplicaciones a la
física, como manifiesta su primer estudio sobre hidrostática,
publicado en 1586 con el título de La Bilancetta (La balancita);
mientras, da clases particulares de matemáticas en Florencia y
Siena.
En 1589, es nombrado profesor de matemáticas en la universidad de Pisa; da clases
particulares para completar un sueldo misérrimo, y redacta su primer escrito sobre el
movimiento de los cuerpos, De motu, de contenido aristotélico, aunque crítico y bajo la
influencia de la física de Arquímedes. Por esta época inicia investigaciones
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experimentales y observa el comportamiento de cuerpos en caída libre (la tradición dirá
desde la torre inclinada de Pisa).
En 1592 obtiene la cátedra de matemáticas en la universidad de Padua y mejora su
situación económica por el mayor número de clases privadas que se le ofrecen al estar
cerca de Venecia y, al igual que Kepler, se dedica a escribir horóscopos, en los que no
cree. Inventa el compás geométrico y militar (círculo proporcional) y redacta un
tratado que explica su empleo y explota su comercialización; escribe un tratado sobre
fortificaciones y un tratado de cosmografía ptolemaica. En 1597, en sendas cartas a
Jacopo Mazzoni y a Kepler, se declara copernicano convencido.
La noticia de la aparición de una estrella «nova», el 9 de octubre de 1604, señala el
comienzo de su interés por la astronomía. Da tres conferencias sobre el significado antiaristotélico que aquella aparición encerraba y sus opiniones son criticadas
anónimamente por Cesare Cremonini, colega suyo en la universidad, que defiende una
interpretación totalmente aristotélica del fenómeno. Contra él escribe una dura réplica,
pero los sucesos astronómicos no confirman sus hipótesis, y Galileo deja de interesarse
momentáneamente por la astronomía copernicana. Reemprende la discusión, en 1606,
contra un escrito de Ludovico delle Colombe, que comenta la aparición de «nova» en
sentido aristotélico. En esta discusión delle Colombe menciona la existencia de una
lente con la que se podía observar estrellas.
En 1609 -año en que desarrolla una prueba
correcta de la ley de la gravitación y estudia los
principios de la mecánica y la resistencia de los
materiales- le llegan noticias sobre la existencia
del telescopio. Se construye uno, con el que
examina el cielo en busca de pruebas contra la
astronomía aristotélica. Observa la existencia de
montañas en la Luna, multitud de estrellas
invisibles a simple vista, los planetas medíceos
(lunas de Júpiter) y, más adelante, la apariencia tricorpórea de Saturno, la presencia de
manchas solares y las fases de Venus. La observación de los astros medíceos representa
la primera defensa pública de la teoría de Copérnico.
Los resultados expuestos y publicados en Sidereus Nuncius (1610) -que dedica al Gran
Duque de Toscana, Cosme II de Médicis, cosa que facilita su nombramiento como
primer matemático de Pisa y primer matemático del Gran Duque de Toscana, con un
sueldo ya considerable de mil escudos florentinos-, levantan duras reacciones en contra
por parte de filósofos aristotélicos y astrónomos, que ridiculizan las observaciones como
ilusiones ópticas o engaños. Kepler, la excepción, muestra entusiasmo por los
descubrimientos y los cree verdaderos; y así se lo hace saber a Galileo. El
descubrimiento, sobre todo, de las fases de Venus lo considera Galileo como una
prueba concluyente de los giros de Venus en torno al Sol y como una corroboración del
sistema de Copérnico; a este argumento añade, para mayor probabilidad, el de los
eclipses de los planetas de Júpiter, el cálculo de las velocidades y distancias de los
planetas al Sol y, en último término, hacia 1616, el argumento (erróneo) de las mareas.
Los profesores de filosofía se burlaron de los descubrimientos de Galileo, dado que
Aristóteles había afirmado que en el cielo sólo podía haber cuerpos perfectamente
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esféricos y que no era posible que apareciera nada nuevo. También discrepaba Galileo
de los profesores de Florencia y Pisa sobre la hidrostática, y en 1612 publicó un libro
sobre cuerpos en flotación. Como respuesta, aparecieron inmediatamente cuatro
publicaciones que atacaban a Galileo y rechazaban su física. En 1613 escribió un tratado
sobre las manchas solares y anticipó la supremacía de la teoría de Copérnico. En su
ausencia, un profesor de Pisa le dijo a la familia de los Medici (que gobernaban
Florencia y mantenían a Galileo) que la creencia de que la Tierra se movía constituía
una herejía. En 1614, un sacerdote florentino denunció desde el púlpito a Galileo y a
sus seguidores. Éste escribió entonces una extensa carta abierta sobre la irrelevancia
de los pasajes bíblicos en los razonamientos científicos, sosteniendo que la
interpretación de la Biblia debería ir adaptándose a los nuevos conocimientos y que
ninguna posición científica debería convertirse en artículo de fe de la Iglesia católica.
A principios de 1616, los libros de Copérnico fueron censurados por un edicto, y el
cardenal jesuita Roberto Belarmino dio instrucciones a Galileo para que no
defendiera la teoría de que la Tierra se movía. El cardenal Belarmino le había avisado
previamente de que sólo tuviera en cuenta sus ideas como hipótesis de trabajo e
investigación, sin tomar literalmente los conceptos de Copérnico como verdades y sin
tratar de aproximarlos a lo escrito en la Biblia. Galileo guardó silencio sobre el tema
durante algunos años y se dedicó a investigar un método para determinar la latitud y
longitud en el mar basándose en sus predicciones sobre las posiciones de los satélites de
Júpiter, así como a resumir sus primeros trabajos sobre la caída de los cuerpos y a
exponer sus puntos de vista sobre el razonamiento científico en una obra sobre los
cometas, El ensayador (1623).
En 1624 Galileo empezó a escribir un libro que
quiso titular Diálogo sobre las mareas, en el que
abordaba las hipótesis de Tolomeo y Copérnico
respecto a este fenómeno. En 1630 el libro obtuvo
la licencia de los censores de la Iglesia católica de
Roma, pero le cambiaron el título por Diálogo
sobre los sistemas máximos, publicado en
Florencia en 1632. A pesar de haber obtenido dos
licencias oficiales, Galileo fue llamado a Roma
por la Inquisición a fin de procesarle bajo la
acusación de “sospecha grave de herejía”.
Este cargo se basaba en un informe según el cual se le había prohibido en 1616 hablar o
escribir sobre el sistema de Copérnico. El cardenal Belarmino había muerto, pero
Galileo facilitó un certificado con la firma del cardenal, según el cual no sufriría en el
futuro ninguna otra restricción que no fueran las que para todo católico romano contenía
un edicto de 1616. Este escrito no pudo ser rebatido por ningún documento, pero
Galileo fue obligado a abjurar en 1633 y se le condenó a prisión perpetua (condena
que le fue conmutada por arresto domiciliario). Los ejemplares del Diálogo fueron
quemados y la sentencia fue leída públicamente en todas las universidades.
En 1638 Galileo queda totalmente ciego y en este último período de su vida se dedica a
la aplicación del péndulo a los relojes. Un 8 de enero de 1642 muere.
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GALILEO Y EL DESARROLLO DE LA MECÁNICA .
El primer conjunto de problemas mecánicos abordado por Galileo constaba de aquellos
que entrañan efectos de escala; el problema de por qué las maquinas grandes se
derrumban frecuentemente, destrozándose, siendo que se habían construido con
exactamente las mismas proporciones geométricas que otras máquinas menores,
duraderas y eficaces en el desempeño de su propósito. Las propiedades de las figuras
geométricas no dependen de sus tamaños, poseyendo Π el mismo valor para todos los
círculos. Sin embargo, los grandes navíos pueden colapsar en el dique, mientras que los
menores construidos con las mismas proporciones podrían botarse con seguridad. Aquí
parece una falta de correspondencia entre las matemáticas y la naturaleza.
Si bien, el problema podría resolverse, afirmaba Galileo,
si la cantidad de materia contenida en un cuerpo se
tratase como una magnitud matemática. Así, si las
dimensiones de una máquina se doblasen, su peso
aumentaría ocho veces, mientras que la resistencia de sus
partes individuales aumenta en menor proporción, de
modo que no pueden soportar el mayor peso. De una
manera u otra, Galileo traslada su mecánica al
dominio del mundo animado y señala que las patas de
los elefantes han de ser proporcionalmente más gruesas
que las de los insectos a fin de transportar su peso. Halló que los cilindros huecos eran
más fuertes que los cilindros sólidos que contienen la misma cantidad de materia,
sugiriendo que ello explicaba el hecho de que los huesos de los animales fuesen huecos
y aproximadamente cilíndricos, puesto que dicha forma daba la máxima resistencia para
el mínimo peso. Al investigar el efecto de la escala, estudió las cantidades de materia,
más adelante denominadas “masas”.
A continuación investigó problemas dinámicos que entrañaban las medidas del tiempo y
la velocidad de una manera similar. Aquí el problema central para Galileo era el de la
caída de los cuerpos bajo la fuerza de la gravedad. En primer lugar refutó la opinión
aristotélica de que los objetos pesados caen más aprisa que los ligeros. Por eso se
pregunta: ¿qué ocurriría si un cuerpo pesado y otro ligero se atasen y se dejasen caer
desde cierta altura? Desde el punto de vista aristotélico podría sostenerse que el tiempo
empleado por su caída sería la media de los tiempos de ambos cuerpos si se tomasen
separadamente o el tiempo de un cuerpo que tuviese que caer desde la misma altura con
un peso que fuese la combinación de ambos. La incompatibilidad de resultados, mostró
que Aristóteles se equivocaba.
Galileo realizó el experimento consistente en
medir el tiempo empleado por esferas metálicas
pulidas que rodaban por longitudes dadas de un
plano inclinado graduado. La caída libre de un
objeto bajo la acción de la gravedad era
demasiado rápida como para observarse
directamente, por lo que Galileo “diluyó la
gravedad”, empleando el recurso del plano
inclinado, a fin de que sus esferas metálicas se
moviesen hacia abajo por la gravedad con
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velocidades medibles. De este modo halló que todos los cuerpos, independientemente
de sus pesos, caían por las mismas distancias en el mismo tiempo, siendo la distancia
proporcional al cuadrado del tiempo de caída.
A diferencia de la física de Aristóteles, los resultados de Galileo mostraban, no obstante,
que los cuerpos no se mueven con velocidad uniforme bajo la influencia constante de
la fuerza de la gravedad; antes bien, en cada intervalo temporal recibían un incremento
extra de velocidad. La velocidad que tiene un cuerpo en un punto se ve incrementada
por la fuerza gravitatoria. Si la fuerza de la gravedad se pudiese desconectar, el cuerpo
habría de continuar moviéndose con la velocidad que tenía en dicho punto. Tal
fenómeno se observaba cuando las esferas metálicas de Galileo alcanzaban el final del
plano inclinado, continuando con su movimiento a lo largo de una mesa horizontal bien
pulimentada con una velocidad uniforme. De estas consideraciones seguíase el
principio de inercia, que establece que un cuerpo permanece en el mismo estado de
reposo o movimiento uniforme en tanto en cuanto no actúe sobre él ninguna fuerza.
FÍSICA ARISTOTÉLICA Y FÍSICA GALILEANA .
Podemos considerar a Galileo situado entre dos tradiciones distintas: la aristotélica y la
neoplatónica. Generalmente se ha insistido en la lucha de Galileo contra la autoridad,
contra la tradición, en particular la de Aristóteles: contra la tradición científica y
filosófica que la Iglesia mantenía y enseñaba en las Universidades. Subrayaba los
aspectos característicos de la ciencia moderna: experimentación y observación. Por
eso con cierta ironía llama la atención a aquellos que no creían en el testimonio de sus
ojos porque lo que veían era contrario a la enseñanza de la autoridad (como Cremonini
que no quería mirar por el telescopio por miedo a ver algo que podría contradecir teorías
y creencia tradicionales).
La física aristotélica implicaba:

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el uso del “sentido común”, más que de las matemáticas (en gran medida debido
a que Aristóteles critica y se distancia de Platón que fue un gran cultor de esta
disciplina);
la creencia en la existencia de naturalezas cualitativamente definidas;
la creencia en la existencia de un cosmos, de principios de orden en virtud de los
cuales el conjunto de los seres reales forma un todo jerárquico;
esta consideración de un “cosmos” implicaba que todas las cosas están (o deben
estar) dispuestas en un cierto orden determinado. O sea, en un puesto
determinado o “lugar natural” dentro del universo;
esta concepción del “lugar natural” implica una concepción puramente estática
del orden;
así, todo movimiento implica una especie de desorden cósmico, una perturbación
en el equilibrio del universo;
está perfectamente claro que el orden constituye un estado sólido y duradero que
tiende a perpetuarse él mismo indefinidamente;
no hay pues necesidad de explicar el estado de un cuerpo en reposo en su lugar
natural. Es su propia naturaleza la que explica que la tierra esté en reposo en el
centro del mundo;
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

por ende en la física aristotélica, el movimiento es un estado esencialmente
transitorio;
además, para que exista movimiento se debe dar una serie infinita de motores y
móviles que muevan por contacto: presión y tracción.
Según Galileo:
 el movimiento no es un efecto del impetus, porque es impensable no admitir que
la causa o fuerza que lo produce debe gastarse necesariamente;
 la dinámica del impetus es incompatible con el método matemático;
 no se puede atribuir el movimiento a un cuerpo determinado considerado en sí
mismo;
 un cuerpo no está en movimiento más que en relación con algún otro cuerpo al
que suponemos en reposo: todo movimiento es relativo;
 el movimiento no afecta al cuerpo que lo posee;
 la naturaleza está escrita con caracteres geométricos;
 el uso del telescopio le permitió probar la falsedad de la creencia aristotélica de
que los cielos eran perfectos;
EXPERIMENTO Y MATEMÁTICA EN EL MÉTODO GALILEANO .
Hacia el siglo del XVI la teoría del impetus se había estancado, lo que impulsó de
alguna manera nuevas búsquedas. Leonardo Da Vinci con sus investigaciones y
experimentos comienza a instalar la conciencia de que “no hay certeza en la ciencia si
no se puede aplicar una de las ciencia matemáticas”. Un claro ejemplo de esto, en lo
que se refiere a la mecánica, lo constituía la naturaleza del movimiento de los
proyectiles.
Galileo aparece en la escena muy preocupado por la función de las matemáticas en el
método científico, y especialmente por el problema del grado en que los objetos físicos
corresponden a figuras geométricos. Por eso piensa que las matemáticas se podrían
ajustar a los objetos físicos, pudiendo utilizarse para interpretar la naturaleza,
estimándose la correspondencia entre ambas mediante experimentos “bien elegidos”. En
todo caso: “el error no reside ni en lo abstracto ni en la geometría ni en la física, sino en
el calculador que no sabe cómo ajustar sus cuentas”. Por esto, Galileo era de la opinión
de que se podía aplicar demostraciones matemáticas convenientemente elegidas a la
investigación de cualquier problema. Para Tartaglia, por ejemplo, una elevación del
cañón de 45° que daba el alcance máximo constituía un hecho bruto. Para Galileo era la
resultante de las propiedades de las dos velocidades poseídas por el proyectil, siendo
verificadas su explicación por la realización física del hecho predicho.
Tal desarrollo del método resultaba de capital importancia para la ciencia, ya que para
Galileo los nuevos fenómenos se habían hallado sólo por azar o por accidente, y las
hipótesis rivales, como la mecánica aristotélica o la del impetus, podían convivir durante
muchas generaciones debido a la falta de criterios para decidir entre ellas que no fuesen
exclusivamente lógicos. Ahora Galileo mostraba cómo era posible “lo que tal vez no se
haya observado nunca” a partir de fenómenos ya conocidos, suministrando la
demostración una explicación de esos fenómenos y verificando dicha explicación el
descubrimiento experimental de los hechos predichos.
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Con Galileo alcanzó la madurez el método científico matemático-experimental.
Extrajo la geometría de su concentración en longitudes, áreas y volúmenes para
aplicarla a otras propiedades medibles, concretamente el tiempo, el movimiento y la
cantidad de materia, a fin de descubrir las conexiones existentes entre ellas y deducir las
consecuencias de dichas conexiones. A fin de aplicar las matemáticas a los fenómenos
físicos de esta manera, el campo de investigación habría de restringirse a la observación
de cualidades que fuesen medibles. Por eso en lo que no fuese medible, como la
resistencia del aire en principio, se hace necesario en el método baconiano cualitativo e
inductivo. De todos modos, es de enorme importancia para la aplicación del método, la
elaboración de instrumental adecuado para la medida (regla, balanza, reloj de agua,
termómetro, telescopio etc.).
GALILEO: CIENCIA MODERNA Y RELIGIÓN.
Enormemente interesado tanto en desacreditar la física aristotélica como en acreditar la
verdad del copernicanismo, inicia una intensa campaña de difusión de sus
descubrimientos. Su oposición al aristotelismo se convierte en un conflicto entre la
ciencia y la fe, paradigma de todos los conflictos similares posteriores. Cuando Galileo
llega a Roma el 1 de abril de 1611, es recibido con honores por el papa Pablo V, es
nombrado miembro de la Academia dei Lincei y los jesuitas astrónomos y matemáticos
del Collegio Romano celebran su llegada.
El cardenal Bellarmino pide informes a Christopher Clavius sobre la fidelidad de las
observaciones. El cardenal Maffeo Barberini alaba públicamente a Galileo (más
adelante, como Urbano VIII papa, será su peor adversario). Galileo cuenta, además, con
algún que otro discípulo directo o amigo, como Benedetto Castelli y Piero Dini.
Algunos liberales, como Cremonini se oponen a las experiencias y observaciones de
Galileo, sólo por fidelidad a los principios tradicionales. Frente a Galileo hay, no
obstante, un ejército de aristotélicos, de no demasiada categoría y dogmáticos,
dispuestos a acusarlo ante la Santa Inquisición a la mínima sospecha de herejía.
El 14 de diciembre de 1613, Benedetto Castelli, matemático de Pisa y discípulo y amigo
de Galileo, escribe a éste acerca de una reunión a la que asiste, junto con filósofos y
teólogos, en la Corte del Gran Duque de Toscana, donde se le plantea, en pregunta
directa hecha por la Gran Duquesa, la cuestión de si las doctrinas copernicanas están o
no de acuerdo con las Escrituras. Castelli opina que las cosas científicas deben
solucionarse por vías exclusivamente científicas. Galileo le contesta con su carta del 21
de diciembre de 1613, abundando en estas razones. Tras afirmar, como declaración de
principios, que las Sagradas Escrituras no pueden equivocarse, sostiene que sólo
pueden hacerlo quienes las interpretan ateniéndose a un sentido literal; el sentido literal
hay que dejarlo exclusivamente a los asuntos que son de fe («ex fide»); para el resto de
cosas, que la «experiencia sensible» o las «demostraciones necesarias» hacen evidente o
verdadero, no debe acudirse a la Escritura para mostrar una posible discordancia:
como dos verdades no pueden contradecirse, quienes interpretan la Escritura han de
hallar, para estos asuntos que no son de fe, el verdadero sentido de acuerdo con las
conclusiones de la experiencia o de la razón; que nadie comprometa, pues, a la Escritura
con interpretaciones que puedan oponerse a la ciencia; que quien acuda a ella se limite a
cuestiones de fe. Se remite, luego, al conocido pasaje de Josué (10, 12-13), no para
demostrar que no ha de entenderse literalmente, sino para observar que, si se interpreta
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en sentido literal, sólo la hipótesis copernicana hace inteligible el texto; en la hipótesis
ptolemaica, detener el sol significaría, tan sólo, acortar el tiempo del ocaso.
Los acontecimientos complican la situación. Galileo añade a esta carta otras: dos a Piero
Dini y una última Carta a la gran duquesa Cristina (hacia 1615); el conjunto de ellas
recibe el nombre de Cartas copernicanas, y representa el primer conflicto entre
heliocentrismo y religión. En la Carta a la gran duquesa Cristina defiende claramente
la hipótesis heliocéntrica y a su autor Copérnico de aquellos que aducen que esta teoría
va en contra de varios pasajes de la Biblia. Afirma, de nuevo, que la Escritura es
infalible en cosas de fe, y que no siempre ha de entenderse en sentido literal, pero que,
en cuestiones de «experiencias sensibles y demostraciones necesarias», no ha de
comenzar por consultarse el sentido literal de la Escritura. Concede, no obstante, más
que en la carta a Castelli, que: no es preciso reservar a la Escritura sólo lo que es de fe,
también se le puede conceder superioridad de opinión en aquellas cosas humanas que no
pretendan ser un saber demostrativo; pero éste no es el caso de la astronomía, para la
que Dios, autor de todas las verdades, nos ha dado ojos y razón.
A la Escritura no le importa precisar si el cielo se mueve o no, o si la tierra es una esfera
o un plano; le importa enseñar cómo se va al cielo, no cómo va el cielo. En ningún
modo ha de permitirse que nadie comprometa el sentido de los textos de la Escritura,
máxime en cuestiones tan discutidas desde Pitágoras a Copérnico; que autores de poca
monta se atrevan a aducir la Escritura en contra de opiniones científicamente fundadas,
como son sus propios descubrimientos astronómicos, para obligar a defender como
verdaderas opiniones que van en contra de la ciencia, supone sin más anular la
posibilidad de toda ciencia y del mismo espíritu científico.
Admite Galileo que puede no haber consenso entre la razón y las Escrituras, pero en
este caso hay que distinguir: si se trata de afirmaciones probadas por la razón, son los
teólogos quienes han de indagar cómo hay que interpretar la Escritura; si se trata de
afirmaciones que «simplemente son enseñadas» y que pueden ser contrarias a la Biblia,
tales afirmaciones se considerarán falsas. Sólo es condenable lo que no está demostrado
como necesario; a los teólogos, incumbe, pues, no a los científicos probar que lo que la
ciencia dice (si se opone a la Escritura) en realidad no está necesariamente demostrado.
Galileo está reclamando la libertad de pensamiento intelectual y la autonomía de la
ciencia respecto de la fe. Ha desplazado, en expresión de Arthur Koestler, el «peso de la
prueba»; son los teólogos, no él, quienes deben probar que no hay suficientes
argumentos en favor del copernicanismo. Para Galileo sí los había: en realidad, los
estaba buscando frenéticamente, y creyó tener el definitivo con su teoría sobre la mareas
(1616).
El programa intelectual de Galileo choca de frente con las autoridades eclesiásticas.
Galileo es condenado por la Inquisición, pero los hechos, la ciencia y la historia le han
dado la razón. El 24 de febrero de 1616, una comisión del Santo Oficio descalifica la
afirmación de que el sol sea el centro del mundo y esté quieto y que la tierra no sea el
centro del mundo y se mueva, y el 5 de marzo de 1616 la Congregación del Santo
Oficio declara acerca de la «falsa doctrina pitagórica» contraria a la Sagrada Escritura,
a saber, que la tierra se mueve y que el sol está quieto, enseñada por Nicolás
Copérnico, que el libro De revolutionibus, en que se expone, ha de considerarse
suspendido de publicación -puesto en el Índice de libros prohibidos- mientras no se
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corrija, así como se prohíbe, condena y suspende todo libro o doctrina que hable en
idéntico sentido.
El papa ordena al cardenal Bellarmino que advierta a Galileo de abandonar sus puntos
de vista copernicanos (26 de febrero de 1616). El silencio de Galileo dura hasta 1623 sólo anónimamente interrumpido por la discusión con los jesuitas del Collegio Romano
sobre los cometas de 1618, cuya explicación Galileo refuta, utilizando el nombre de un
amigo suyo, Mario Guiducci- cuando, electo ya papa el cardenal Maffeo Barberini, con
el nombre de Urbano VIII, los tiempos parecen que en principio han de mejorar; publica
El ensayador (1623), que dedica al nuevo papa, y mantiene con él sucesivas y amistosas
entrevistas.
En 1624 escribe una Réplica a Ingoli, anticopernicano, por aquellas fechas nombrado
secretario de la Congregación de Propaganda Fide, pero se le desaconseja su
publicación. Galileo escribe El ensayador con la única finalidad de desprestigiar el
sistema de Tycho-Brahe, defendido y difundido por los jesuitas del Collegio Romano
como vía de compromiso: no era aristotélico y no contradecía a la Biblia; la ocasión se
la brinda el libro del jesuita Orazio Grassi, quien, con el seudónimo de «Sarsi», publica
Libra astronomica ac philosophica (con el equívoco buscado entre «libros» y
«balanza»). En él, aparte de una desastrosa hipótesis sobre los cometas, se halla la
profesión de fe de Galileo en la ciencia moderna y la descripción de sus características:
aquella que sabe leer el libro de la naturaleza escrito en lenguaje matemático.
Por esta misma época Galileo empieza a trabajar en lo que será su defensa más paladina
del sistema copernicano, el Diálogo, aconsejado por el mismo papa Urbano VIII que le
reclama que exponga sus ideas cosmológicas por escrito, observando, claro está, el
decreto de 1616. El libro lo termina en 1630 pero no aparece, tras diversos problemas de
censura e imprenta, hasta el 21 de febrero de 1632, en Florencia. De sus tres personajes,
Simplicio y Salviati, defienden respectivamente el sistema aristotélico y el copernicano,
mientras que Sagredo, es la persona de buen juicio que media entre uno y otro. El libro
está escrito en italiano porque se dirige al público culto en general y trata de atraer al
lector a la teoría heliocéntrica, que presenta como más correcta. Simplicio es el
personaje tradicional y aristotélico que aduce razones propuestas por filósofos de la
época y hasta expone un argumento utilizado por el propio Urbano VIII; el detalle fue
aprovechado por los enemigos de Galileo, que argumentaron que lo «pone en boca de
un bobalicón».
La argumentación a favor del sistema copernicano, que enfrenta al ptolemaico, debe
hacerla Galileo como si se tratara de una simple hipótesis matemática de los
movimientos planetarios. Sea porque tal planteamiento hipotético pareció a las
autoridades eclesiásticas un mero artificio de disimulación de una verdadera defensa del
copernicanismo, sea que en verdad el papa Urbano VIII se sintiera caricaturizado por
Galileo al poner éste en boca de Simplicio una opinión suya, o por todo esto y otras
muchas razones más, Galileo es juzgado y condenado; el castigo implica la abjuración
de la teoría heliocéntrica, la prohibición del Diálogo, la privación de libertad a juicio de
la Inquisición (arresto domiciliario) y algunas penitencias de tipo religioso. La tradición
ha inventado magníficamente que, al levantarse Galileo tras permanecer arrodillado
para la abjuración, golpeó con fuerza el suelo con el pie exclamando: eppur si muove!
(sin embargo, se mueve).
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Durante los años siguientes, Galileo con arresto domiciliario, enfermo y casi ciego,
reúne todos sus apuntes sobre mecánica, en los que había trabajado durante veinte años.
El resultado son las Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas
ciencias, publicadas en la (1638), con la advertencia que se hizo «contra la voluntad del
autor», truco utilizado para escapar a la vigilancia de los inquisidores. El gran aporte de
Galileo en esta obra está en la tercera y cuarta jornadas, de las cuatro en que la divide,
donde se refiere a las leyes del movimiento uniforme y acelerado y al movimiento de
los proyectiles, respectivamente. Es su gran obra científica.
En Galileo, se destaca la defensa de una investigación libre de interferencias filosóficas
y teológicas. Desde la publicación de la documentación completa del juicio contra
Galileo en 1870, toda la responsabilidad de la condena a Galileo ha recaído
tradicionalmente sobre la Iglesia católica de Roma, encubriendo la responsabilidad de
los filósofos naturales aristotélicos que persuadieron a los teólogos de que los
descubrimientos de Galileo eran heréticos. Juan Pablo II abrió en 1979 una
investigación sobre la condena eclesiástica del astrónomo para su posible revisión. En
octubre de 1992, una comisión papal reconoció el error del Vaticano.
V. ISAAC NEWTON
NEWTON, VIDA Y OBRAS.
Isaac Newton, nace en Woolsthorpe, Lincolnshire, el 25 de
diciembre de 1642. Hijo de Isaac Newton y Hannaah
Ayscough. Comenzó sus estudios en la escuela primaria de
Grantham. A los 18 años ingresó en el Trinity College, de
Cambridge, y a los 26, en 1669, es nombrado profesor
Lucasiano de matemáticas de esta misma universidad,
sustituyendo a su profesor, Isaac Barrow, que había
renunciado a ella en favor suyo. En esta época -la más
fecunda intelectualmente de su vida-, ya había realizado
investigaciones en matemáticas (entre otras, el cálculo de
fluxiones), mecánica celeste (estudios iniciales sobre la
gravitación) y óptica (análisis de la luz y de los colores y un
telescopio de reflexión).
En 1672, a los 30 años, es nombrado miembro de la Royal Society. En febrero de este
mismo año, comunica en carta dirigida a Oldenburg, secretario de esta corporación, su
teoría sobre la composición de la luz y de los colores, según la cual la luz blanca
puede descomponerse, mediante un prisma, en luces de colores según el índice de
refracción, que un nuevo prisma transforma en luz blanca, y, en 1675, envía a la Royal
Society su Hipótesis sobre la luz. Esta Sociedad reconstruye con éxito el experimento de
Newton en su propia sede, el 27 de abril de 1676. La agria controversia suscitada por su
teoría de la luz y el hecho de pasar a representar personalmente a la universidad ante el
Parlamento, hacen que Newton se retire de la actividad científica pública, dedicándose
sólo a sus investigaciones científicas y a experimentos de alquimia.
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En 1682, el paso del cometa posteriormente bautizado como «Halley» le incita a
reemprender sus estudios de mecánica celeste y la visita del propio Halley, en 1684, le
sirve de ocasión a Newton para revelar su descubrimiento de la teoría de la gravitación
universal. Este mismo año inicia la polémica con Leibniz, con motivo de un libro de
éste sobre el cálculo, acerca de quién debía ser considerado primer descubridor del
cálculo infinitesimal (descubierto por ambos, al parecer, de forma independiente en la
misma época); él mismo redactaría, en 1713, el informe Commercium Epistolicum, en
que se atribuye a sí mismo la paternidad del descubrimiento.
En 1687 aparece su obra más importante, Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica (Principios matemáticos de la filosofía natural), conocida simplemente
como los Principia, obra que consta de tres libros: los dos primeros (I: «El movimiento
de los cuerpos», II: «El movimiento de los cuerpos en medios resistentes») establecen
las bases teóricas de la mecánica clásica -expuesta según un método matemáticogeométrico, y no en el de las fluxiones, o cálculo, sólo conocido por él en aquella
época- que, luego, aplica en el libro tercero, que lleva el subtítulo de El sistema del
mundo, a los movimientos celestes, determinando de esta manera, y precisándola
cuantitativamente, la existencia de la gravitación universal: fuerza por la que dos
cuerpos cualesquiera en el universo se atraen según el producto de sus masas y el
inverso del cuadrado de su distancia. Presupuesto y teorema fundamental de la teoría es
la consideración de todos los cuerpos a modo de masas puntuales concentradas en su
centro.
Por dos veces, en 1689 y 1701, es elegido miembro del Parlamento como representante
de la universidad de Cambridge; en 1696 es nombrado inspector de la Casa de la
Moneda y luego en 1699 director de la misma, cargo muy bien remunerado que le
permite renunciar en 1701 a la cátedra de Cambridge, y en 1703 es elegido presidente
de la Royal Society, sucediendo a Robert Hooke (1635-1703) en este cargo, que
desempeña hasta su muerte. En 1704 publica la Óptica, o tratado de la luz y los colores,
que reproduce los estudios realizados en su juventud, y en 1705 es nombrado por la
reina «caballero». En 1706 aparecen sus lecciones de álgebra que llevan el título de
Arithmetica universalis.
En sus últimos 25 años de vida Newton ya no publica investigaciones científicas de
importancia, y actúa sobre todo como influyente presidente de la Royal Society y
director de la casa de la Moneda. Una serie de manuscritos dejados a su muerte,
conocidos como «Colección Portsmouth», lo revelan como hombre interesado por la
alquimia, la teología y los textos herméticos y los bíblicos, que interpretaba en sentido
literal. Y aunque tales rasgos impiden, de alguna manera, considerar a Newton como el
representante más genuino del pensamiento racional e ilustrado -lugar que, por otra
parte, parecería tener que ocupar por la enorme trascendencia de sus dos obras
científicas de mayor importancia y la rigurosa metodología científica en ellas
desplegada-, su aportación en diversos ámbitos de la filosofía es de sumo interés
histórico.
LA DINÁMICA DE NEWTON
La puesta en práctica de la revolución científica iniciada por Copérnico, encuentra en
Kepler y Galileo las más geniales aplicaciones. Newton recoge y plasma dentro de un
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todo orgánico y coherente la herencia de Descartes y Galileo. Pero no obstante, la
admisión por parte de Newton de fuerzas que actúan entre las partículas de la materia
constituyó la mayor ruptura con la prevaleciente filosofía mecánica de la naturaleza.
Ahora bien, Newton consideraba las fuerzas entre partículas, no como una negación,
sino como un perfeccionamiento de la filosofía mecanicista. Añadiendo la tercera
categoría de fuerza, a la materia en movimiento, trató de conciliar la mecánica
matemática con la filosofía mecanicista.
Por tanto, el concepto de fuerza representaba el medio mediante el cual la tradición
galileana podía ser introducida en la filosofía mecanicista. Así el libro primero de los
Principia comienza con tres leyes sobre el movimiento:
1° ley de la inercia: “Todo cuerpo persevera en su estado de reposo o de
movimiento rectilíneo uniforme, a menos que se ve obligado a modificar dicho
estado por fuerzas que se apliquen sobre él”. Aquí usa los ejemplos de los
proyectiles y los trompos.
2° ley F=m.a: “El cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz que
se aplica, y se da en la dirección de la línea recta según la cual ha sido aplicada
la fuerza”.
3° ley de la igualdad entre la acción y la reacción: “A toda acción se opone
siempre una reacción igual: las acciones recíprocas de dos cuerpos son iguales
siempre, y dirigidas en sentido contrario”. Aquí emplea el ejemplo de que si uno
presiona con un dedo una piedra, también el dedo será presionado por la piedra.
LA TEORÍA DE LA GRAVITACIÓN UNIVERSAL .
Observando el intercambio y disputa
con Hooke se puede advertir que en
1666 Newton tenía una idea de la
gravitación. Este último también tenía
algunas ideas, pero no disponía de las
demostraciones
matemáticas
que
Newton sí aportó. En esa fecha,
precisamente, Newton no pensó en
atracciones centrales sino en tendencias
centrífugas. Hooke identificó los
elementos mecánicos del movimiento
orbital como velocidad tangencial y atracción central, dejando así la cuestión madura
para que emergiese el concepto de gravitación universal. Mientras que hasta el
momento las especulaciones de Newton lo habían llevado a afirmar la existencia de
fuerzas entre las partículas, la idea de atracción le ofrecía contenido físico a la
abstracción matemática de la fuerza., hacia la cual había encaminado su trabajo anterior
en mecánica.
En 1679 Newton se estaba recuperando de una crisis y se aisló del mundo científico por
5 años. En 1684 recibió la visita de Edmond Halley, que había estado reflexionando
sobre el problema orbital sin éxito. Sin muchos prefacios, Halley le preguntó qué
órbita seguiría un cuerpo que es atraído por otro con una fuerza inversamente
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proporcional al cuadrado de la distancia. Una elipse, fue la respuesta de Newton…
¿Cómo lo sabía? Pues lo había demostrado, aunque en el momento no pudo encontrar
los manuscritos donde daba cuenta de lo respondido. Posteriormente le envía a Halley
las demostraciones con un breve opúsculo: De Motu Corpororum. Éste comprendió la
grandeza del trabajo de Newton y le convenció de que escribiese un tratado para dar a
conocer sus descubrimientos. Así nacen los Philosophiae naturalis principia
mathematica.
La ley de la gravedad señala que la fuerza de gravitación con que dos cuerpos se atraen
es directamente proporcional al producto de sus masas, e inversamente proporcional al
cuadrado de su distancia.
m1 m 2
F= G
D2
Con esta ley de la gravedad,
Newton llegaba a un único
principio que era capaz de
dar cuenta de una cantidad
indefinida de fenómenos: la
fuerza que hace que una piedra
caiga al suelo, la que mantiene
a la luna vinculada con la tierra
y la tierra con el sol, el
fenómeno de las mareas. Cae
definitivamente el dogma de
una diferencia esencial entre los cielos y la tierra, entre mecánica y astronomía.
NEWTON ESTUDIOSO DE LA ALQUIMIA Y LA TEOLOGÍA.
Hacia 1669 Newton comienza a orientar sus lecturas hacia temas alquímicos. En
Londres compra el “Theatrum Chemicum”, hornos, material de vidrio y productos
químicos. A partir de 1672 se inicia un período de polémicas con la Royal Society, en
particular con Hooke, en torno a sus trabajos sobre óptica que culminaran en 1676 con
el distanciamiento y casi diez años de silencio por parte de Newton en los que estuvo
dedicado a la alquimia y a la teología.
Respecto a la teología, Newton parte de un interrogante muy importante: “¿dónde se ha
originado este sistema del mundo, este mundo ordenado y legalizado?”. Entonces se
responde que este admirable sistema sólo pudo originarse por el proyecto y la potencia
de un Ser inteligente y potente. Este Ser gobierna todas las cosas, no como alma del
mundo, sino como Señor de todo; y basándose en su dominio suele llamársele Señor
Dios pantocrátor (regidor de todo, universal). El sumo Dios es un ser eterno, infinito,
absolutamente perfecto; pero un ser, aunque sea perfecto, no puede ser llamado Señor
Dios si no tiene dominio. Y de su dominio se sigue que el verdadero Dios es un Ser
viviente, inteligente y potente, además de supremo, infinito y omnisciente.
Pero además de su existencia: ¿qué otra cosas podemos afirmar de Dios? Al igual que el
ciego no posee ninguna idea de los colores, tampoco nosotros tenemos idea alguna del
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modo en que Dios sapientísimo percibe y entiende todas las cosas. Carece de figura
corpórea, por lo cual no puede ser visto, ni oído, ni tocado; ni debe ser adorado bajo la
representación corporal. De las cosas naturales, dice Newton, que solo conocemos lo
que constatamos por nuestros sentidos: figuras, colores, sabores, etc.; pero ninguno de
nosotros conoce “qué es la substancia de una cosa”. Esto que se aplica al mundo natural,
con mucha mayor razón se aplicará a Dios. Por tanto, de Dios podemos decir que
existe, que es sumamente inteligente y perfecto, y lo decimos a partir de la
constatación del orden del mundo y es función de la filosofía natural hablar de Él
partiendo de los fenómenos. Otros estudios e intereses de Newton se dirigieron hacia los
Padres de la Iglesia. Después de los Principia, se ocupó a fondo de las Sagradas
Escrituras y en 1691 discute acerca de las profecías de Daniel.
Después de su muerte se publicaron otras obras suyas: Informe Histórico sobre dos
notables corrupciones de las Escrituras, Sobre el Apocalipsis de San Juan. En este
último buscaba vincular las profecías con los acontecimientos históricos que sucedieron
después. En la bestia citada por Daniel identificó los cuernos con los distintos reinos,
donde el más pequeño corresponde a la Iglesia Católica.
NEWTON Y LA FILOSOFÍA NATURAL
Primero hay que aclarar que ya para la época de Newton, hablar de “filosofía natural” es
hablar puntualmente de física. El método de la "filosofía natural" consiste, pues, como
Newton indica en la Óptica, en "hacer experimentos y observaciones y en derivar
conclusiones generales de las mismas mediante inducción, y en no admitir objeciones
contra las conclusiones excepto las que proceden de experimentos o de ciertas otras
verdades". Una vez llevadas a cabo estas operaciones, que constituyen el análisis, hay
que proceder a la síntesis, la cual consiste en "asumir las causas descubiertas y los
principios establecidos, y explicar mediante ellos los fenómenos que proceden de ellos,
y demostrar las explicaciones".
Filosóficamente es importante asimismo la concepción newtoniana del espacio, tiempo
y movimiento "absolutos" —ya sea que tales concepciones sean "reales" o meramente
"operacionales". No pocas de las ideas filosóficas presupuestas por Newton o derivables
de sus "Principios" y "Reglas" fueron objeto de debate entre "newtonianos" y
"leibnizianos", y especialmente entre Samuel Clarke y el propio Leibniz. De esto se
concluye una serie de “reglas del filosofar”:
Regla I: “No debemos para las cosas naturales admitir más causas que las
verdaderas y suficientes para explicar los fenómenos.” Detrás de esta regla
subyace el postulado ontológico de la simplicidad de la naturaleza: “la
naturaleza no hace nada inútil”.
Regla II: “Por consiguiente, debemos asignar tanto como sea posible a los
mismo efectos las mismas causas”. Aquí subyace el postulado ontológico de la
uniformidad de la naturaleza.
Regla III: “Las cualidades de los cuerpos que no admiten intensificación ni
reducción, y que resultan pertenecer a todos los cuerpos dentro del campo de
nuestros experimentos, deben considerarse cualidades universales de
cualesquiera tipos de cuerpos”. O sea, deben considerarse universales todas
aquellas que universalmente están de acuerdo con los experimentos, por
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ejemplo las cualidades de los cuerpos: extensión, dureza, impenetrabilidad y el
movimiento. Queda en la incertidumbre fáctica la cuestión de la divisibilidad
hasta el infinito de las partículas (corpuscularismo), aunque sea una seguridad
matemática.
Regla IV: “En filosofía experimental debemos recoger proposiciones
verdaderas o muy aproximadas inferidas por inducción general a partir de
fenómenos, prescindiendo de cualesquiera hipótesis contrarias, hasta que se
produzcan otros fenómenos capaces de hacer más precisas esas proposiciones
o sujetas a excepciones”.
Modalidad:_____________________
VI. TRABAJO PRÁCTICO N° 9
Fecha de entrega:
______________________________
1) Describa las visiones renacentistas de la
naturaleza
2) Explique la problemática que da origen a la balística
3) Describa la teoría de Nicolás Copérnico.
4) ¿Por qué se habla del “ocaso” de Aristóteles y Ptolomeo?
5) Explique las relaciones entre Astronomía y Filosofía Natural
6) ¿Cómo descubre Galileo el error de Aristóteles respecto a la caída de los cuerpos?
7) Señale algunas diferencias entre la física aristotélica y la física galileana
8) Explique algunos acontecimientos relacionados con el conflicto “ciencia moderna”
y religión
9) Explique las 3 leyes del movimiento según Newton.
10) ¿Qué es la teoría de la gravitación universal?
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16- RENÉ DESCARTES
I. VIDA Y OBRA
El mayor filósofo francés de todos los tiempos, padre de la
filosofía moderna, e iniciador del racionalismo. Nació en La
Haye en 1596, en Turena, en el seno de una familia de la
pequeña burguesía. Tercer hijo de Joachim Descartes,
consejero en el parlamento de Bretaña y de Jeanne Brochard,
que murió de parto al año siguiente. Tras casarse de nuevo su
padre en 1600 con Anne Morin, pasó al cuidado de su abuela,
quien le educó hasta 1606, fecha en que ingresa en el colegio
de los jesuitas de la Flèche, fundado dos años antes, y una «de
las más celebres escuelas de Europa», y cuyas enseñanzas, en
particular la filosofía escolástica aprendida de 1612 a 1614, Descartes enjuicia en su
Discurso. Abandona esta escuela y en el año 1616 se halla en Poitiers cursando estudios
de derecho.
En 1618, queriendo leer el «libro del mundo», se enrola en el ejército de Maurice de
Nassau, príncipe de Orange, y participa así en la guerra de los Treinta Años. Este mismo
año conoce a Isaac Beeckman, un investigador holandés, momento a partir del cual
Descartes se interesa por la investigación científica, que une la matemática y la física.
Por la correspondencia de Beeckman se sabe que Descartes por esta época buscaba ya,
como había hecho Ramon Llull, un «arte general para resolver todas las dificultades».
Rota la amistad con Beeckman, Descartes abandona Holanda y se enrola en el ejército
católico de Maximiliano de Baviera.
En noviembre de 1619, en Ulm, según su propio relato, descubre «los fundamentos de
una ciencia maravillosa», tras interpretar el sentido de tres sueños habidos la noche del
11 de noviembre, que se considera el punto de arranque de su nuevo método. Sigue de
1620 a 1629 un período de 9 años de viajes, de los que hay que destacar que, en 1622,
adquiere un patrimonio familiar que le permite autonomía económica y que, pese a
llevar a cabo un viaje a Italia, no llega a conocer a Galileo. Hacia 1625-1627 se halla en
París, donde llega a ser conocido entre los medios literarios, científicos y filosóficos,
como «excelente matemático» y perfecto hombre de mundo. Entre sus amigos, se
cuentan sobre todo Mersenne y el cardenal de Bérulle.
En este ambiente participa en la discusión entre el valor y sentido de la filosofía
tradicional escolástica y los métodos innovadores de la «nueva ciencia» que, por aquel
entonces, se hallaba mezclada con las llamadas «ciencias curiosas» (magia, alquimia,
astrología). Por esta época Descartes comienza a redactar las Reglas para la dirección
del espíritu (en 1628) aunque fueron publicadas póstumamente. En ellas consta ya la
conocida afirmación cartesiana de que, al menos una vez en la vida, conviene poner
todo en discusión, y el rechazo frontal y total de la filosofía escolástica y, con ella, del
aristotelismo.
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Frente a las confusiones y ambigüedades de la mezcla de la nueva ciencia con las
ciencias curiosas, propia del Renacimiento, Descartes presenta los puntos esenciales de
su método deductivo de razonar, esencialmente matemático, proponiendo como
ciencia ideal aquella que primero justifica el método en que se fundamenta, cuyos
puntos esenciales son: la intuición, la deducción, la enumeración o inducción y la
memoria o recuento de todos los pasos dados. Tras una importante discusión pública,
en casa del nuncio y ante la flor y nata de todo París, en la que expone su método, que él
denomina «método natural» de razonar, y en la que el cardenal de Bérulle le dedica
grandes elogios y le anima a desarrollar una filosofía fundada en dicho método,
Descartes se marcha a la región de Bretaña y luego, hacia 1629, se instala
definitivamente en Holanda. En este país, extrañamente aislado, aunque en contacto
epistolar con científicos y filósofos, con Mersenne sobre todo, y cambiando
continuamente de lugar de residencia para no ser hallado, encuentra la paz de espíritu
necesaria para desarrollar sus investigaciones, matemáticas primero y luego filosóficas,
con la intención de hallar razonamientos filosóficos más evidentes que los geométricos.
En 1637 aparece Discurso del método, que publica en Leiden, en francés, sin su
nombre, junto con tres ensayos científicos, Dióptrica, Meteoros y Geometría, que él
afirma que son ensayos hechos según su nuevo método. Mientras tanto, en 1633, el
Santo Oficio condena las afirmaciones de Galileo sobre el movimiento de la tierra, por
lo que Descartes interrumpe la redacción de Mundo; en 1635, de Helène Jans, mujer que
le cuidaba, tiene una hija (Francine) a la que legitima; en 1640, mueren su padre, su
hermana y su hija de cinco años («el dolor más grande de su vida»). En 1641 publica
una redacción en latín de Meditationes de prima philosophia -iniciadas hacia 1628-,
junto con las objeciones que Mersenne había podido recoger previamente, sobre todo de
Gassendi y Hobbes, y las respuestas de Descartes.
Descartes va siendo cada vez más conocido en Holanda, y mayor es el número de
amigos, científicos y filósofos que le visitan, pero arrecian también las críticas y la
oposición a su filosofía. Hobbes le visitará pero no lograrán ponerse de acuerdo; Hobbes
se alinea con la nueva ciencia, mientras que Descartes, que no acepta ni la filosofía
escolástica ni la nueva ciencia, pretende que su filosofía llegue a substituir a la antigua
escolástica. De hecho, sus Meditaciones van precedidas de una carta dirigida a los
profesores de la Sorbona de París para captarse su benevolencia. En realidad, lo que
obtiene son ataques, principalmente de Pierre Bourdin, jesuita influyente, y de Gilbert
Voët, profesor de la universidad de Utrecht. Tuvo que intervenir la autoridad política
para lograr que cesaran los ataques contra Descartes en las universidades holandesas,
que lo acusaban de ateísmo y pelagianismo.
En 1644 aparecen, también en latín, los Principia philosophiae: con ellos intenta ofrecer
un manual de su propia filosofía, redactado al estilo de los que entonces se utilizaban.
Los dedica a la princesa Isabel, hija de Federico V, rey de Bohemia y elector del
Palatinado, refugiado entonces en Holanda, tras la batalla de la Montagne Blanche
(1620). La princesa había conocido y tratado a Descartes y mantenía con él
correspondencia sobre temas de filosofía; en sus Cartas a Isabel, puede apreciarse la
moral definitiva cartesiana. El interés de esta princesa por cuestiones psicológicas hizo
que Descartes compusiera en 1649 un tratado sobre Las pasiones del alma, que es
interesante para comprender las relaciones entre mente y cuerpo en su sistema.
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Durante los años 1647-1649, aparecen las traducciones al francés de las Meditaciones y
los Principios y, en 1648, vuelve por última vez a París, donde coincidió con los
tumultos de la Fronda. En 1649 aceptó no de muy buen grado la invitación de la joven
reina de Suecia, Cristina, interesada en su filosofía desde 1646, a trasladarse a su corte.
El clima riguroso de Suecia y el horario intempestivo - las cinco de la mañana- de las
lecciones que debía dar a la reina acabaron con la vida de René Descartes, que murió el
11 de febrero de 1650, a los 53 años de edad. Tras la muerte de Descartes, en las
universidades holandesas comenzaba el cartesianismo.
El núcleo de la filosofía cartesiana es el estudio del fundamento en que se basa el
conocimiento humano, hasta el punto que se puede decir que con él aparece la
epistemología o teoría del conocimiento como tema central de la filosofía moderna.
¿Cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza? Ésta es la cuestión
central del Discurso del método y, sobre todo, de la primera de las Meditaciones.
Desechando la filosofía escolástica y aristotélica como incapaz de dar respuesta a las
exigencias científicas de su época, Descartes se inspira en las matemáticas para
desarrollar un método que aporte certeza al espíritu humano en todas las cuestiones.
Tendrá por ciertas sólo aquellas ideas que se ofrezcan claras (ciertamente presentes a la
conciencia) y distintas (bien analizadas) a la consideración de la mente.
La búsqueda del fundamento parte de la duda. Es posible, dice, dudar de todas las
percepciones de los sentidos, porque a veces engañan y, además, a los hombres nos
sucede que en ocasiones no sabemos si lo que nos pasa es en sueños o estando
despiertos, con lo que la duda abarca no sólo una determinada sensación, sino la misma
vida corporal en conjunto: puede que todo no sea más que un sueño. De esta enorme
duda asoma temporalmente una certeza: ni en sueños es posible dudar de las verdades
matemáticas, según las cuales 2 y 3 hacen 5 -también durante el sueño- y un cuadrado
no puede tener más de cuatro lados. Es decir, es posible dudar de todo cuanto se conoce
a posteriori, pero no parece posible dudar de lo que conocemos a priori.
II. LA FILOSOFÍA DE DESCARTES
LA RENOVACIÓN DE LA FILOSOFÍA Y EL PROBLEMA DEL MÉTODO
La idea de que es necesario un método para dirigir bien la razón y alcanzar el
conocimiento no es estrictamente hablando una elaboración propia y exclusiva de
Descartes. Al menos debe compartir el mérito de tal creación con Bacon y Galileo. No
obstante, es tan particular el uso que Descartes hace del método, y tal la influencia que
ejercerá en la constitución de su pensamiento filosófico, que la asociación del problema
del método con la filosofía cartesiana está plenamente justificada. A continuación se
exponen algunas características de la época, necesarias para comprender la constitución
de la filosofía cartesiana.
¿Cuál es la situación con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su
pensamiento filosófico? Fueron numerosos los cambios sociales y políticos que se
produjeron en Europa hacia el final de la edad media y que han sido profusamente
estudiados hasta la actualidad. Entre ellos debemos señalar la emergencia de una
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nueva clase social, la burguesía; el progresivo abandono del modo de producción
feudal; la constitución de los Estados nacionales; la renovación de las relaciones entre
dichos estados y la Iglesia. Todos ellos contribuyeron a modificar sustancialmente el
panorama social y político de la Europa del siglo XVI, a finales del cual nace Descartes.
Estos cambios sociales y políticos hay que añadir los cambios culturales que se
produjeron correlativamente: el desarrollo del humanismo, el neoplatonismo, la
aparición de una nueva ciencia que se ocupa del estudio de la naturaleza, y la extensión
del pirronismo que, de una u otra manera, influirán en el desarrollo de la filosofía
cartesiana.
El humanismo había conseguido imponer una nueva percepción del hombre asociada a
la necesidad de recuperar el saber clásico. Sin entrar en una confrontación frontal con
la iglesia, y sin desmarcarse de los principales elementos del dogma, había resaltado el
papel del hombre y la necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creación.
Erasmo y Tomás Moro, entre otros, como el español Luis Vives, difundieron estos
ideales por toda Europa. El renacimiento de saber clásico va acompañado de una gran
efervescencia filosófica y científica en Italia sobre todo, pero también en el resto de
Europa; el neoplatonismo de Marsilio Ficino y Pico de la Mirandola provocarían en
Italia la renovación de la filosofía a la que se sumaría posteriormente, pero desde una
perspectiva no ya platónica, Giordano Bruno; más importante, por lo que a Descartes
respecta, será el desarrollo de la nueva ciencia representada por los filósofos
especulativos o experimentales que, partiendo de una nueva concepción de la
naturaleza, van a modificar sustancialmente el panorama intelectual de la Europa del
XVII.
Especialmente los científicos experimentalistas, quienes concebían la naturaleza como
una realidad dinámica de cuerpos en movimiento organizados según una estructura
matemática. El desarrollo del escepticismo representado fundamentalmente por
Montaige, suscitará un debate crítico en torno a la capacidad de investigación y de
conocimiento de la Escolástica que culminará en una crítica generalizada a todo saber,
de la que también será un buen exponente el español Francisco Sánchez en su obra "Que
nada se sabe". Es conocida la reacción de Descartes contra este escepticismo
generalizado, y que estará en la base de la elaboración de su método.
A todo ello hay que sumar el hecho de que la filosofía comienza a hacerse de un modo
distinto. Frente a la a preeminencia de los teólogos nos encontraremos con filósofos que
no son teólogos en el sentido en que lo podían ser Santo Tomás o San Buenaventura;
no porque desconozcan las cuestiones que plantea la teología natural o revelada, o
porque prescindan de la discusión del tema, sino por no ser especialistas en teología. Si
la filosofía medieval había sido ejercida fundamentalmente por teólogos y profesores,
tampoco los filósofos modernos serán fundamentalmente profesores: ni Descartes, ni
Galileo, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Hume (aunque intentará conseguir una cátedra hacia
el final de su vida) serán profesores ni pertenecerán a las estructuras académicas
oficiales.
Tampoco el modo de hacer filosofía es el mismo: frente al comentario como forma de
trabajo fundamental de la escolástica, nos encontramos ahora con filósofos que realizan
obras personales, mediante la actividad individual (aunque sea compartida pública y
colectivamente con otros filósofos o con el público interesado en las cuestiones
filosóficas), y no mediante una actividad o una reflexión colectiva, como era el método
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propio de trabajo de la escolástica. A todo ello hay que añadir la progresiva utilización
de las lenguas vernáculas, frente a la preeminencia del latín a lo largo de toda la edad
media como vehículo de expresión cultural y filosófica.
Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filósofos de finales del XVI y
principios del XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto
a la tradición medieval. Hablar de ruptura no significa necesariamente que el
pensamiento filosófico pretenda surgir de la nada; aunque no demasiado abundantes sí
habrá elementos propios del pensamiento medieval que serán asumidos y aceptados por
los filósofos modernos.
Por lo demás, ya desde Santo Tomás se había considerado necesario distinguir la fe de
la razón y atribuir a cada una de ellas un campo específico y limitado. Esta distinción
inicial que realiza santo Tomás será convertida en separación por Guillermo de Occam
y, dada la influencia que ejercerán los nominalistas en Europa, progresivamente
aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta idea, asociada a los cambios
anteriormente citados, prepara el camino para la exigencia de una total autonomía de la
razón, que será reclamada por todos los filósofos modernos.
LA CIENCIA RENACENTISTA Y EL PROBLEMA DEL MÉTODO .
La idea de que el método que utilizaba la escolástica había fracasado se había
extendido poco a poco por toda Europa. El modelo silogístico de conocimiento se
consideraba una forma inadecuada para la investigación, y quizá un procedimiento sólo
apto para establecer vanas disputas o para poner a disposición de los demás algo que ya
se conocía. Esta opinión la compartían también aquellos que se ocupaban de investigar
la naturaleza.
El fracaso de la física aristotélica se hacía cada vez más patente: recurrir a fuerzas
ocultas o desconocidas, apelar a esencias imposibles de formular empíricamente se
consideraba ya inaceptable en el estudio de la naturaleza. La naturaleza era interpretada
como una realidad dinámica compuesta por cuerpos en movimiento y sometida a una
estructura matemática. Quizá comience con Copérnico esta interpretación:
recordemos que en el prólogo al De Revolutionibus presentaba su hipótesis heliocéntrica
como una hipótesis matemática. Posteriormente los copernicanos acentuaron la
importancia de las mediciones astronómicas para defender sus hipótesis, de modo que,
en relación con el cambio de paradigma del universo, el carácter estructuralmente
matemático de la realidad se iba poniendo de manifiesto.
La idea de que es necesario un nuevo método para abordar el estudio de la naturaleza
aparece ya de una manera clara y decidida en Bacon. En el Novum Organum, luego de
la pars destruens54, en la que Bacon analiza los ídolos (idola), es decir, los elementos o
aspectos del conocimiento que interfieren en el conocimiento de la verdad y que
recogen el conjunto de errores más comunes en la investigación de la naturaleza, se
dedica en la pars construens a presentarnos un método de carácter inductivo que tiene
54
Es una expresión latina que refiere a las diferentes partes de una argumentación. La parte negativa, con
visos críticos y destructivos, es la pars destruens. Y la parte positiva, constructiva, donde se plantea una
posición y se ofrecen argumentos para sostenerla, es la pars construens.
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por objeto la investigación de la realidad natural. El método escolástico ha fracasado
y se necesita un nuevo método que sea capaz de ofrecernos un conocimiento real de la
naturaleza. A pesar de la oscuridad y de la retórica todavía existente en la obra de Bacon
la formulación del método inductivo está inequívocamente formulada.
Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su búsqueda de la objetividad en el
conocimiento de la naturaleza le llevará a rechazar los procedimientos escolásticos
inspirados fundamentalmente en Aristóteles. Galileo está convencido de que el
conocimiento de la naturaleza es posible pero, que al estar escrito en un lenguaje
matemático, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser interpretado así como
de su aplicación correcta al ámbito del conocimiento. Sin embargo, es necesario recurrir
a la experiencia para contrastar las hipótesis matemáticas que se formulan sobre la
realidad, por lo que el carácter de su método es hipotético-deductivo. Además, la
interpretación matemática de Galileo se orienta hacia la cuantificación, dirección que
seguirá la física moderna con Newton y que se continuará hasta nuestros días.
Descartes optará por una interpretación distinta del método. Comparte la idea de que la
naturaleza es una realidad dinámica con estructura matemática. Comparte también la
necesidad de la existencia del método dado el fracaso de los métodos anteriores en el
conocimiento de la verdad. Pero tiene una interpretación distinta del significado de las
matemáticas. Para Descartes el éxito de las matemáticas radica no en su estructura que
hoy denominaríamos axiomática, sino en el método que utiliza. Y ese método es un
método deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza es posible gracias a las
matemáticas es pensable que utilizando el método que utiliza las matemáticas se pueda
alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de la realidad.
Descartes, por lo tanto, comparte con Bacon y con Galileo la necesidad del método para
conocer la realidad. Las críticas que Bacon y Galileo realizan a la escolástica son
similares a las que realiza Descartes. El fracaso de los métodos silogísticos, el fracaso
de la física aristotélica, hacen necesario un nuevo método para interpretar la realidad.
Ello supone la confianza en la razón que ha ido ganando su autonomía en el paso del
siglo XVI al XVII. El nuevo método además ha de tener capacidad para descubrir, no
basta un método que tenga carácter meramente explicativo, que sirva para exponer o
para comunicar un conocimiento. No se trata de transmitir un saber acumulado a través
de la historia, sino de descubrir, de inventar. Dado que para Descartes el éxito de las
matemáticas radica en la utilización de un método, parece quedar claro que el
conocimiento de la verdad debe ir asociado a la utilización de un método.
EL RACIONALISMO
Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitución de la
"ciencia" que surgirán en la época, como el empirismo, Descartes optará por la
solución racionalista. El racionalismo se caracterizará por la afirmación de que la
certeza del conocimiento procede de la razón, lo que va asociado a la afirmación de la
existencia de ideas innatas. Ello supondrá la desvalorización del conocimiento
sensible, en el que no se podrá fundamentar el saber, quedando la razón como única
fuente de conocimiento.
Página | 239
Paralelamente, los modelos matemáticos del conocimiento (en la medida en que las
matemáticas no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del
conocimiento basadas en la abstracción serán igualmente rechazadas, ya que la
abstracción se produce a partir de la captación de las sustancias por medio de la
sensibilidad (la explicación del conocimiento de Aristóteles y santo Tomás) que ya ha
sido rechazada como fuente de conocimiento.
Por el contrario, el racionalismo afirmará la intuición intelectual de ideas y principios
evidentes, a partir de las cuales comenzará la deducción del saber, del mismo modo que
todo el cuerpo de las matemáticas se deduce a partir de unos primeros principios
evidentes e indemostrables. La relación de estas ideas con la realidad extramental será
afirmada dogmáticamente, lo que planteará no pocos problemas a los racionalistas.
Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una ciencia universal, aspiración de la que
la filosofía cartesiana es un buen exponente.
EL MODELO MATEMÁTICO EN DESCARTES.
La reacción cartesiana contra el escepticismo sumado a su interés por la ciencia va a
significar en Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la búsqueda de la
verdad. Tanto en la primera meditación como en la primera parte del Discurso del
método Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va
asociado inevitablemente a la búsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos
de los escépticos que afirman la imposibilidad de que haya algún conocimiento
verdadero, Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza:
incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno.
Ya en su juventud, cuando abandona el colegio
de la Flèche, se muestra descontento con lo
aprendido, excepto con las matemáticas.
Frente a todas las demás enseñanzas recibidas,
a las que considera cuando menos confusas, si
no falsas, Descartes sólo encuentra verdad en
los conocimientos matemáticos. De ahí que,
nos confiesa en el Discurso, desarrolla una
especial dedicación hacia esas ciencias. ¿Qué
es lo que hace que los matemáticos sean
capaces de demostrar la validez de sus
proposiciones, que consigan un conocimiento
cierto, mientras que los metafísicos se pierden
en vanas disquisiciones y disputas escolares?
La razón se ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes
considera necesario reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es
que esto es posible. Descartes considera que lo que hace verdaderos los conocimientos
matemáticos es el método empleado para conseguirlos. No es que haya en las
matemáticas una estructura que hace inevitablemente verdaderos sus conocimientos
sino que es el método que utilizan los matemáticos lo que permite conseguir tan
admirables resultados.
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A la idea de que es necesario un método para alcanzar el conocimiento Descartes añade
la precisión de que ese método tiene que elaborarse de acuerdo con el que utilizan los
matemáticos en sus investigaciones. Y ello, porque lo que hace verdaderos los
conocimientos matemáticos es el método utilizado. No es que las matemáticas sean un
tipo de saber distinto del resto de los saberes. Si la razón es única, el saber es único, y
debe haber un único método para alcanzar la sabiduría. Es en esta época (1618-1619)
cuando Descartes concibe la idea de un saber o de una ciencia universal, la Mathesis
universalis (Regla I). Descartes se encuentra en su fase físico matemática, manteniendo
una intensa relación con el físico holandés Beeckman. Es también la época de los
sueños reveladores que le orientarán de una manera definitiva hacia la filosofía, sueños
en los que un espíritu le indica el camino a seguir para alcanzar la verdad. Descartes
nunca abandonó ese ideal de un saber universal, que se debe considerar al menos de dos
maneras: a) como fundamento único de todos los saberes; b) como la adquisición plena
de la sabiduría. Pero para ello necesita un método.
EL MÉTODO CARTESIANO
¿En qué obras se encuentra el método que nos propone Descartes? El método lo
encontramos en el Discurso del método, y en las Reglas para la dirección del espíritu,
el primero editado en el 1637 y las segundas, desconocidas para sus contemporáneos,
editadas en 1701, pero comenzadas a redactar en 1629. (A la muerte de Descartes el
embajador de Francia en Estocolmo, H.P. Chanut, se encarga de recoger sus papeles y
documentos, que envía a Clerselier, cuñado y amigo de Descartes, y que había traducido
al francés las objeciones y respuestas a las Meditaciones metafísicas. La edición de
Ámsterdam de 1701 permanece como la única fuente de las Reglas, dado que los
manuscritos de Descartes se perdieron).
¿Qué es el método? Por método entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y
fáciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso
por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su
conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas
que no sobrepasen su capacidad".
¿Sobre qué se construye, o a qué se aplica el método? Deberá aplicarse, lógicamente, al
modo de funcionar de la razón. ¿Pero cuál es el modo de conocer de la razón? Descartes
nos propone aquí la intuición y la deducción como los dos únicos modos de
conocimiento y, por lo tanto, como aquellos elementos sobre los que se debe construir el
método, ofreciéndonos su definición en la Regla III: "Entiendo por intuición, no la
creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los juicios engañosos de la
imaginación -mala reguladora- sino la concepción de un espíritu sano y atento, tan
distinta y tan fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la
concepción firme que nace en un espíritu sano y atento, por las luces naturales de la
razón."
La intuición es pues el elemento básico del conocimiento; unas líneas más adelante nos
dice que no puede ser mal hecha por el hombre. Efectivamente se reclama como
característica de la intuición la sencillez, que va asociada en Descartes a la claridad y
distinción de lo conocido. La intuición establece, necesariamente, una relación directa
con el objeto, de tal manera que debe destacarse su carácter de inmediatez. Con esto
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quiere dejar Descartes bien clara su separación del aristotelismo y de la teoría de la
abstracción de la forma; algo que ya había rechazado con anterioridad Guillermo de
Occam, aún manteniendo que la intuición nos ofrecía un conocimiento directo basado
en la experiencia. No aceptará Descartes este carácter experimental de la intuición, es
decir, la relación directa e inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como
sabemos, será un contenido mental y no un elemento de la experiencia. Pero el hecho
de que la relación establecida con el objeto sea directa e inmediata, no significa que
estemos hablando de una relación instantánea. Hablar de relación instantánea
equivaldría a situar el fenómeno del conocimiento fuera de la temporalidad, lo que
rechaza Descartes de una manera clara y sin ambigüedades.
Efectivamente, la intuición remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones.
Cuando capto la idea de triángulo, comprendo que es una figura de tres lados, que está
compuesta por tres líneas que se cortan en el mismo plano, que forma ángulos etc., y
todos estos elementos que encontramos en la intuición son necesariamente captados
como elementos correlacionados, es decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir
de la temporalidad. De ahí que la intuición nos lleve de una manera inevitable a la
deducción, que consistirán en una serie sucesiva de intuiciones, apoyadas en la
memoria.
La deducción "consiste en una operación por la cual comprendemos todas las cosas
que son consecuencia necesaria de otras conocidas por nosotros con toda certeza". Y
más adelante nos dice que distinguimos la intuición de la deducción en que en esta se
concibe un movimiento o cierta sucesión y en aquélla no, ya que la deducción no
necesita como la intuición una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide
prestada a la memoria. En definitiva, la intuición nos ofrece el conocimiento de los
principios y la deducción el de las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de
otro modo.
De esta forma, nos encontramos en el Discurso del método las cuatro reglas o preceptos
del mismo: la regla de la evidencia, la del análisis, la de la síntesis, y la del recuento.
"...en lugar del gran número de preceptos que componen la lógica, creí que tendría bastante con los
cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni
una sola vez.
- El primero era no recibir jamás por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente
como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no abarcar en mis
juicios nada más que aquello que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese
ocasión de ponerlo en duda.
- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere
posible y fuere requerido para resolverlas mejor.
- El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más
fáciles de conocer para subir poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos,
incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
- Y el último, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase
seguro de no omitir nada."
Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método;
y las dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos
operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis,
representaría lo que podríamos llamar un ars inveniendi, es decir, una forma de
conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo
accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica, afirmando la
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primacía de lo simple (reglas V y VI). La síntesis sería un ars demostrandi, es decir, una
forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a
través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como
sistema.
Los elementos constitutivos del método pues, tópicos o paradigmas, serían el orden, la
simplicidad, y el matematismo. El orden nos lo explica Descartes con todo detalle en
las reglas X y XI, asociado a la capacidad de descomponer y simplificar, tratándose
por supuesto del orden del conocer y no del orden del ser. La simplicidad se convierte
en el hilo conductor del método, no siendo susceptible de definición (Descartes dice de
ella que es "per se nota", utilizando la terminología escolástica), es indubitable, por lo
que se convierte en garantía de verdad, es objeto de intuición, y representa el carácter
absoluto del saber (todo ello se desarrolla en las Reglas V, VI, XII y XIII).
El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la afirmación de
la confianza en el saber de la razón; se opone también al animismo y al finalismo y
representa el ideal científico de certeza; recordemos que para Descartes las matemáticas
representan el saber del orden y la medida (Reglas II y IV).
LAS "MEDITACIONES METAFÍSICAS"
Comienza Descartes las Meditaciones metafísicas planteando la situación en la que él
personalmente se encuentra respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que creía
poseer, más motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestión, a
fin de determinar si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos
tendrá la certeza de que no hay en absoluto ninguna verdad. El método que se propone
aplicar se basa en la duda, de modo que considerará falso todo aquello en lo que se
encuentre el menor motivo de duda; no se trata, pues, de que Descartes se convierta en
un escéptico: se trata de la llamada "duda metódica" (o también "hiperbólica", por lo
exagerado, a veces, de la misma) que, como veremos, conducirá al dogmatismo.
Correlativamente a la aplicación de la duda como método de investigación subraya
Descartes la búsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un conocimiento,
para ser tomado como verdadero, ha de poseer la característica de la certeza, que viene
a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. Para poner un
ejemplo, a todos nos parece verdadera la proposición 2 + 2 = 4; pues bien, Descartes
exigirá además que estemos seguros de la verdad de esa proposición para poder
considerarla como un conocimiento verdadero. La certeza viene a significar, pues, la
seguridad en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra
de duda hará desaparecer esa certeza y Descartes considerará necesario asimilar dicho
conocimiento a un conocimiento falso. Habrá que examinar, pues, si lo que hemos
tomado hasta ahora por conocimientos verdaderos poseen o no esa característica, y
pueden o no ser sometidos a duda. No será necesario examinarlos todos; bastará
examinar los principios en que se fundan y, del mismo modo que un edificio se
derrumba si fallan sus cimientos, el edificio del saber se derrumbará si los principios en
que se funda resultaran ser dudosos.
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LA DUDA
Descartes dedicará la primera meditación a examinar los principales motivos de duda
que pueden afectar a todos sus conocimientos.
Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora
bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engañaban, como cuando
introduzco un palo en el agua y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda
en la lejanía y al acercarme observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es
prudente fiarse de quien nos ha engañado en alguna ocasión, por lo que será necesario
someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso (asimilar a lo falso) todos los
conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza
alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los
sentidos.
Sin embargo, podría parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos,
ya que me parece evidente que estoy aquí y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta
seguridad en los datos sensibles inmediatos también puede ser puesta en duda, dado que
ni siquiera podemos distinguir con claridad la vigilia del sueño, (lo que nos ocurre
cuando creemos estar despiertos o cuando estamos dormidos). ¿Cuántas veces he
soñado situaciones muy reales que, al despertarme, he comprendido que eran un sueño?
Esta incapacidad de distinguir el sueño de la vigilia, por exagerado que me parezca, ha
de conducirme no sólo a extender la duda a todo lo sensible, sino también al ámbito de
mis pensamientos, comprendiendo las operaciones más intelectuales, que en absoluto
parecen derivar de los sentidos. La indistinción entre el sueño y la vigilia me lleva a
ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis conocimientos me
parecen ahora muy inciertos.
Aun así, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar,
como los conocimientos matemáticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de
que el mismo Dios que me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando
juzgo que 2+2 = 4 me esté equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque,
por lo que podría permitir que me equivocara siempre, incluso cuando juzgo de
verdades tan "evidentes" como la verdades matemáticas. En ese caso todos mis
conocimientos serían dudosos y, por lo tanto, según el criterio establecido, deberían ser
considerados todos falsos.
Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes,
Descartes plantea otra opción: la de que exista un genio malvado que esté interviniendo
siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo
falso por verdadero, de modo que siempre me engañe. En este caso, dado que soy
incapaz de eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engaño a veces, he de
considerar que todos mis conocimientos son dudosos. Así, la duda ha de extenderse
también a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia.
La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis
conocimientos, a través de los cuatro momentos señalados anteriormente. No sólo debo
dudar de todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino también de
aquellos que no parecen proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la
incertidumbre que los rodea.
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LA PRIMERA VERDAD: "PIENSO, EXISTO"
En la segunda meditación, repasando la perpleja situación en la que se encuentra al
final de la primera, viéndose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin
embargo, de que para ser engañado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente
proposición: "pienso, existo", ("cogito, sum"), ha de ser cierta, al menos mientras está
pensando: "De modo que luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente
todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que esta proposición: pienso,
existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi
espíritu".
Esa proposición supera todos los motivos de duda: incluso en la hipótesis de la
existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso
que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta
proposición, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distinción, de modo que
resiste todos los motivos de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la
que puedo estar seguro, de la que puedo decir que es evidente. Dado que las
características con la que se me presenta tal evidencia son la claridad y distinción, estas
dos propiedades las considerará Descartes como las características que debe reunir toda
proposición para ser considerada verdadera.
Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende
deducir la existencia del pensamiento. De hecho, en el
Discurso del método la proposición que él mismo formula,
"pienso, luego existo" da lugar a pensar que Descartes
pretende deducir la existencia del pensamiento, observación
que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes
se encargó de refutar. No obstante, la expresión que utiliza
posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la
exposición detallada del momento en que formula esa
proposición parece dejar claro que se trata de una intuición, de
la intuición de la primera evidencia, de la primera verdad que
se presenta con certeza y que supera todos los motivos posibles de duda. Esa primera
verdad aparece súbitamente mientras Descartes está recordando la meditación anterior y
repasando los motivos que tenía para dudar de todas las cosas; de un modo inmediato,
pues, percibe con claridad que para pensar tiene que existir, y que la proposición que
expresa esa "intuición" ha de ser necesariamente verdadera.
Una vez descubierta ésa primera verdad, Descartes se propondrá reconstruir sobre ella
el edificio del saber y, al modo en que operan los matemáticos, por deducción, tratará de
extraer todas las consecuencias que se siguen de ella.
EL ANÁLISIS DEL YO Y SUS CONSECUENCIAS
¿Qué soy yo? Una cosa que piensa dirá Descartes. ¿Y qué es una cosa que piensa?
Una cosa que siente, que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los
caracteres de una sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de
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pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente con respecto a la existencia de cosas
externas a mí, por lo que el único camino en el que se puede seguir avanzando
deductivamente es el del análisis de ese "yo pienso" al que Descartes caracteriza como
una sustancia pensante, como una cosa que piensa. ¿Qué es lo que hay en el
pensamiento? Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La única forma
de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos contenidos mentales,
analizando las ideas.
Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a mí, a
las que llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por mí, a
las que llamara "ideas facticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni
haber sido producidas por mí, a las que llamará "ideas innatas". Las ideas adventicias,
en la medida en que parecen proceder de objetos externos a mí, están sometidas a la
misma duda que la existencia de los objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas
en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las ideas facticias, en la
medida en que parece ser producidas por mí, utilizando ideas adventicias, debiendo
quedar por lo tanto también sometidas a duda. Sólo nos quedan las ideas innatas.
Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por
mí. Una vez asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de
perfección, y argumentando que no pueden haber sido causadas por mí, dado que soy
finito e imperfecto, sólo pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas,
por lo que tienen que haber sido puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la
causa de las ideas de infinito y de perfección que hay en mí. A partir de ellas, demuestra
Descartes la existencia de Dios mediante los dos conocidos argumentos basados en la
idea de infinitud y en la de perfección.
Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se
elimina la posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engañe,
así como la posibilidad de que permita a un genio malvado engañarme constantemente,
por lo que los motivos aducidos para dudar tanto de la verdades matemáticas y en
general de todo lo inteligible como de la verdades que parecen derivar de los sentidos,
quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia del mundo, es decir, en la
existencia de una realidad externa mí, con la misma certeza con la que se que es
verdadera la proposición "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios,
quien aparece como garante último de la existencia de la realidad extramental, del
mundo).
Como resultado de la deducción puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias:
una sustancia infinita, Dios, que es la causa última de las otras dos sustancias, a) la
"res extensa", es decir, el "mundo", las realidades corpóreas, cuya característica sería la
extensión, por la que Descartes define esta substancia; b) y la "res cogitans", la
substancia pensante, de carácter no corpóreo, no extenso, inmaterial, por lo tanto, siendo
estas dos últimas sustancias finitas.
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17- DAVID HUME
I. VIDA Y OBRA
Filósofo empirista escocés, figura máxima de la Ilustración
inglesa y del empirismo británico, y uno de los pensadores de
mayor influencia en la filosofía posterior. Nació en 1711 en
Edimburgo (Escocia), y estudió en la universidad de esta
misma ciudad, más interesado por la literatura y la historia
que por la abogacía, profesión a la que quiso dedicarle su
familia. Tras un intento frustrado de emplearse en un
comercio en Bristol, a los 18 años decide marchar a Francia
para dedicarse a los estudios literarios y filosóficos, creyendo que debía dar un cambio
radical a su vida. Durante los años que pasó en Francia, primero en Reims y luego en La
Flèche (1734-1737), escribió el Tratado sobre la naturaleza humana, publicado en dos
volúmenes (1739), que pasó totalmente inadvertido, y que, según su misma opinión, fue
una obra prematura que «salió muerta de las prensas».
En 1740 intentó publicar una recensión de este libro que acabó siendo un Compendio
del mismo, publicado con el título de Abstract. Refundió luego la primera parte del
Tratado, publicándola con el título de Investigación sobre el entendimiento humano
(1751), así como la tercera con el título de Investigación sobre los principios de la
moral (1752). Ninguna de estas obras le dio la fama literaria que ansiaba, que sólo
comenzó a llegar con la publicación de sus Discursos políticos (1752). Nombrado
bibliotecario de la facultad de derecho de Edimburgo, comenzó a publicar una Historia
de Inglaterra (1754) que suscitó polémica y que, según su propio autor, resultó un éxito
rentable.
Viajó a París (1763-1766) como secretario privado de Lord Hertford, embajador en
Francia. Regresó de Francia con su amigo Jean-Jacques Rousseau, cuya obra Emilio le
causaba problemas. Ocupó el cargo de subsecretario de Estado (1767-1768) y se retiró
finalmente a Edimburgo, donde murió de cáncer en 1776, aceptando su enfermedad con
un sentido totalmente epicúreo de la vida. En su autobiografía, editada por su amigo
Adam Smith, se definió como hombre de disposición cordial, con sentido del humor,
jovial y social, cuyo carácter no lograron agriar los reveses de fortuna contra su deseo
de fama literaria. Sus Diálogos sobre religión natural, obra considerada clásica en
filosofía de la religión, escritos hacia 1752, se publicaron póstumamente en 1779.
II. DESARROLLO DEL PENSAMIENTO
Según dice en su Tratado sobre la naturaleza humana, que lleva el subtítulo de Intento
de introducir el método experimental de razonamiento en los asuntos morales, Hume
quiso llevar a cabo, en el mundo moral humano, lo que Newton había hecho con el
mundo físico (investigación basada en la observación y experimentación). Pretendió,
por tanto, investigar la capacidad del entendimiento humano con métodos
diametralmente opuestos a los del racionalismo, y partiendo de la base de que el
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conocimiento humano no se basa en verdades innatas y a priori, sino en un conjunto
de creencias básicas, o suposiciones sobre el mundo exterior, -las relaciones entre los
hechos-, que son a modo de «un instinto natural, que ningún razonamiento o proceso de
pensamiento puede producir o impedir».
Toda creencia en una cuestión de hecho o existencia reales deriva meramente de algún objeto presente
a la memoria o a los sentidos, y de una conjunción habitual entre éste y algún objeto. O, en otras
palabras: habiéndose encontrado, en muchos casos, que dos clases cualesquiera de objetos, llama y
calor, nieve y frío, han estado siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a los
sentidos, la mente sería llevada por costumbre a esperar calor y frío, y a creer que tal cualidad
realmente existe y que se manifestará tras un mayor acercamiento nuestro. Esta creencia es el
resultado forzoso de colocar la mente en tal situación. Se trata de una operación del alma tan
inevitable, cuando estamos así situados, como sentir la pasión de amor, cuando sentimos beneficio, o
la de odio cuando se nos perjudica. Todas estas operaciones son una clase de instinto natural que
ningún razonamiento puede producir o evitar.
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección 5, parte 1 (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 70).
De modo que «no es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la
costumbre», en el bien entendido de que las creencias surgen de la costumbre.
Estamos determinados sólo por la costumbre a suponer que el futuro es conformable al pasado.
Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, mi mente es inmediatamente llevada por el
hábito al usual efecto, y anticipa mi visión al concebir a la segunda bola en movimiento. No hay nada
en estos objetos, abstractamente considerados, e independiente de la experiencia, que me lleve a
formar una tal conclusión; e incluso después de haber tenido experiencia de muchos efectos repetidos
de este género, no hay argumento alguno que me determine a suponer que el efecto será conformable
a la pasada experiencia. Las fuerzas por las que operan los cuerpos son enteramente desconocidas.
Nosotros percibimos sólo sus cualidades sensibles; y, ¿qué razón tenemos para pensar que las mismas
fuerzas hayan de estar siempre conectadas con las mismas cualidades sensibles?
No es, por lo tanto, la razón la que es la guía de la vida, sino la costumbre. Ella sola determina a la
mente, en toda instancia, a suponer que el futuro es conformable al pasado. Por fácil que este paso
pueda parecer, la razón nunca sería capaz, ni en toda la eternidad, de llevarlo a cabo.
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p. 16).
Los materiales básicos (los «átomos» de la mente) de que se nutre el conocimiento son
percepciones de la mente. Estas percepciones son impresiones, si son sensaciones o
sentimientos (por ejemplo, oír, ver, sentir, amar, odiar, desear, querer), y son
percepciones vivaces e intensas; o son ideas, si son recuerdos o imaginaciones de
sensaciones. Las ideas son siempre débiles y oscuras, y son copias de las impresiones,
mientras que éstas, afirma Hume, provienen de causas desconocidas. Las palabras, a su
vez, representan a las ideas, por lo que, para saber si una palabra tiene significado, hay
que averiguar cuál es la idea que representa, y se conoce la idea averiguando la
impresión de donde procede.
Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene
sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fácilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y
cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso,
tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es
decir, toda sensación -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan
con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas. Por tanto, si
albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna [como
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ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva esta
supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha.
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección 2 (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 37).
Este principio, que suele llamarse el microscopio de Hume, lo aplicará Hume
cuidadosamente al análisis de palabras tales como sustancia, causa, libertad, y otras,
que suelen considerarse palabras clave de la filosofía tradicional. Por consiguiente, el
origen de las ideas es la sensación, interna o externa. Ahora bien, las ideas se entrelazan
espontáneamente entre sí, constituyendo un mundo ordenado. Desde Platón insisten los
filósofos en que pensar es ordenar ideas. Las leyes por las que se asocian las ideas en la
mente son la semejanza, la contigüidad en el espacio o en el tiempo, y la relación de
causa y efecto. A esta asociación o relación (principio de asociación de ideas), por su
importancia en la ciencia de la naturaleza, dedicará Hume un análisis especial.
Nuestra imaginación tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo
diferentes entre sí, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades de la ficción.
Pero pese al imperio de la imaginación, existe un secreto lazo o unión entre ciertas ideas particulares
que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer,
introduzca a la otra. De aquí surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aquí la conexión de un
escrito: y de aquí ese hilo, o cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso con el más vago
reverie. Estos principios de asociación son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace
pensar naturalmente en el hombre que fue pintado. Contigüidad; cuando se menciona a St. Denis,
ocurre naturalmente la idea de París. Causación; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir
nuestra atención hacia el padre. Será fácil concebir cuán vasta consecuencia han de tener esos
principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente,
ellos son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo, o nos ponen en conexión con
cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan sólo por medio del
pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos principios son los únicos
lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las
operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de ellos.
Compendio de un tratado de la naturaleza humana (Revista Teorema, Valencia 1977, p. 31-32).
Toda idea deriva, por tanto, de una impresión y, por lo mismo, no hay ideas innatas.
Pero sí que la mente posee cierta tendencia natural a la asociación de ideas, cuyo
resultado principal es la constitución de ideas complejas. La idea de sustancia es, por
ejemplo, una idea compuesta por asociación: no se deriva de ninguna impresión, interna
o externa; no es más que «la colección de ideas simples unidas por la imaginación»,
que atribuye el conjunto de características a algo desconocido, como si fuera su soporte
permanente. ¿Mediante qué sentido se capta la sustancia de una manzana? ¿Con los
ojos, con los oídos, con el paladar? Toda idea abstracta no es más que una idea
particular, a la que corresponde, por tanto, una impresión; asignando un nombre distinto
a esta impresión, la hacemos capaz de representar a todas las ideas que mantienen cierta
semejanza entre sí. La idea general de «hombre» es la idea particular de «Pablo»,
por ejemplo, a la que, cambiándole el nombre, le damos el significado de representar a
«Julián», «María», «Ana», etc.
El hombre, además de percibir, razona, o construye frases. Así, si se considera las
diversas proposiciones con las que la mente expresa la verdad, vemos que hay dos
clases: aquellas cuya verdad consiste en relaciones de ideas y aquellas cuya verdad es
una cuestión de hecho.
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Todos los objetos de la razón e investigación humana pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos, a
saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la primera clase pertenecen las ciencias de la
geometría, álgebra y aritmética y, en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente
cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición que
expresa la relación entre esas partes del triángulo. Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta
expresa una relación entre estos números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la
mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del
universo. Aunque jamás hubiera habido un círculo o un triángulo en la naturaleza, las verdades
demostradas por Euclides conservarían siempre su certeza y evidencia.
No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos de la razón
humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea, es de la misma naturaleza que la
precedente. Lo contrario de cualquier cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás
puede implicar una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facilidad y distinción que
si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos
inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación saldrá mañana. En vano, pues,
intentaríamos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y
jamás podría ser concebida distintamente por la mente.
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección IV, parte I (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 4748).
Estas dos clases de verdades constituyen la denominada «horquilla» de Hume; toda
proposición o es necesaria o contingente (analítica o sintética, en la expresión de Kant).
Hay cosas que son verdad en virtud de las mismas ideas que pensamos y de éstas hay
verdadero conocimiento o ciencia, que se obtiene por intuición o demostración. Es el
mundo de la verdad matemática o lógica.
En cambio, en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de
hecho, no hay posibilidad de ningún conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos,
lo sabemos por observación directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por
inferencia inductiva, cuando vamos más allá de los hechos. La inferencia que nos lleva
más allá de lo directamente observado se basa en el principio de causalidad, y él mismo
es una cuestión de hecho que sólo llegamos a conocer por experiencia. Todo lo que se
afirma por el principio de causalidad, o por una relación entre causa y efecto, puede no
suceder, por lo tanto no es un saber demostrativo, sino inductivo.
Todo razonamiento sobre la experiencia, dice Hume, se basa en la suposición de que la
naturaleza transcurre de un modo uniforme. Pero este supuesto no tiene ninguna base
racional (no se funda en una demostración); se funda en una mera creencia, que se debe
a la observación de una conjunción constante de los hechos en la experiencia. A la idea
de «causa», que aplicamos a hechos de los que decimos «A es causa de B» no
corresponde ninguna otra impresión sensible que la presencia contigua en el espacio y
sucesiva en el tiempo de A (causa) y B (efecto). Pero, en realidad, a la idea de causa
atribuimos otra característica que es la de conexión constante entre A y B. Esta idea no
corresponde a ninguna impresión sensible, es sólo fruto de la asociación de ideas
debida a la costumbre o hábito de observar que «siempre que A, entonces B», o bien de
que «no se produce B, si no existe previamente A». Tenemos por costumbre asociar lo
que hemos observado que se produce repetidamente, y traducimos la asociación como
una conexión necesaria.
Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la acción de la causas, nunca
somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexión necesaria algunos, ninguna cualidad que
ligue el efecto a la causa y haga a uno consecuencia indefectible de la otra. Sólo encontramos que, de
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hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar acompaña el movimiento de
la segunda. Esto es todo lo que aparece a los sentidos externos. La mente no tiene sentimiento o
impresión interna alguna de esta sucesión de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso determinado
de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria. [...]
Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios
casos similares de constante conjunción de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno
solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie
de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente
iguales, salvo que, tras la repetición de casos similares, la mente es conducida por hábito a tener la
expectativa, al aparecer un suceso, de su acompañante usual, y a creer que existirá. Por tanto, esta
conexión que sentimos en la mente, esta transición de la representación de un objeto a su acompañante
habitual, es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión
necesaria. No hay más en esta cuestión. Examínese el asunto desde cualquier perspectiva. Nunca
encontraremos otro origen para esa idea. Esta es la única diferencia entre un caso, del que jamás
podremos recibir la idea de conexión, y varios casos semejantes que la sugieren. La primera vez que
un hombre vio la comunicación de movimientos por medio del impulso, por ejemplo, como en el
choque de dos bolas de billar, no pudo declarar que un acontecimiento estaba conectado con el otro,
sino tan sólo conjuntado con él. Tras haber observado varios casos de la misma índole los declara
conexionados. ¿Qué cambio ha ocurrido para dar lugar a esta nueva idea de conexión?
Exclusivamente que ahora siente que estos acontecimientos están conectados en su aparición del otro.
Por tanto, cuando decimos que un objeto está conectado con otro, sólo queremos decir que han
adquirido una conexión en nuestro pensamiento imaginación y fácilmente puede predecir la existencia
del uno por la y originan esta inferencia por la que cada uno se convierte en prueba del otro,
conclusión algo extraordinaria, pero que parece estar fundada con suficiente evidencia.
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección VII, parte I, parte II
(Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 91, 99-100).
A esta conexión necesaria debería corresponder alguna impresión externa o interna:
externamente, no hay nada más que la conjunción de A y B; internamente, no hay nada
más que la inclinación, que produce la costumbre, de pasar de un hecho a otro que
normalmente le acompaña. La «necesidad» es meramente mental, no está en las cosas,
ni en la naturaleza, «pertenece por entero al alma». Si se añade que, poniendo la
confianza en el principio de causalidad, creemos que lo que ha sucedido en el pasado
sucederá igualmente en el futuro, entonces es preciso que nos demos cuenta de haber
argumentado dentro de un círculo vicioso, o con un argumento circular: sólo podemos
suponer, esto es, dar por supuesto, y no probar, que el futuro será semejante al pasado; o
bien, todo lo que sabemos del futuro lo sabemos por experiencia, por argumentos que
son sólo probables y, por tanto, no demostrativos.
Esta crítica de Hume al principio de causalidad opone directamente Hume no sólo a
Descartes y a los racionalistas en general, sino al mismo Locke y a los supuestos de la
física de Newton. Por un lado, según el empirismo de Hume, el conocimiento de la
naturaleza no es demostrativamente cierto, como lo es en el racionalismo, pero, por el
otro, sabemos que la ciencia de la naturaleza se basa en la observación y la inferencia
inductiva, la cual, por definición, sólo ofrece un conocimiento probable. Y así nace,
históricamente, el llamado problema de la inducción, que ha de tener repercusiones
directas en la teoría de la ciencia.
Cuando se dice, por ejemplo, que «los metales funden a temperaturas determinadas»,
ley de la naturaleza que se expresa mediante una generalización, no se quiere indicar
que exista una relación necesaria o causal entre determinadas temperaturas y los puntos
de fusión de los diversos metales, debidas a cosas no observables, sino que entre un
fenómeno y otro, existe una conjunción constante en la que basamos las predicciones
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para el presente y el futuro, porque la naturaleza humana tiene la costumbre de sentirse
influida por la repetición de hechos y tiende a creer que lo que ha sucedido hasta el
presente continuará sucediendo en el futuro.
Hume, no obstante, mantiene que los razonamientos inductivos, si provienen de
observaciones regulares y uniformes al curso de la naturaleza, constituyen auténticas
pruebas que no permiten una duda razonable y distingue entre demostraciones, pruebas
y probabilidades; aquéllas son los razonamientos por relaciones de ideas, mientras que
la diferencia entre las dos últimas consiste en si la conjunción que se manifiesta entre
dos acontecimientos puede considerarse constante o simplemente variable.
Por tanto, un hombre sabio adecua su creencia a la evidencia. En las conclusiones que se fundan en
una experiencia infalible anticipa el suceso con el grado último de seguridad y considera la
experiencia pasada como una prueba concluyente de la existencia futura de tal acontecimiento. En los
demás casos, procede con mayor cautela. [...]
Y como la evidencia, derivada de testigos y testimonios humanos, se funda en la experiencia pasada,
asimismo varía con la experiencia, y se considera como prueba o como probabilidad, según se haya
encontrado que la conjunción entre cualquier clase de relación y cualquier clase de objeto sea
constante o variable.
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección X, parte I (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 135136).
Lo que sostiene Hume definitivamente, frente a las pretensiones del racionalismo, es
que el conocimiento de la naturaleza debe fundarse exclusivamente en las impresiones
que de ella tenemos. De esta conclusión, en sentido estricto, se deriva el fenomenismo
y el escepticismo: el hombre no puede conocer o saber nada del universo; sólo
conoce sus propias impresiones e ideas y las relaciones que establece entre ellas por
hábito, costumbre, principio de asociación o sentimiento de la mente. No hay
impresión alguna que corresponda a «cuerpo» o a «objeto material», y mucho menos a
«yo», «mundo», «causalidad», «sustancia»; todo lo que el hombre sabe, por discurso
racional, acerca del universo se debe única y exclusivamente a la creencia, que es una
especie de sentimiento no racional.
Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos!
Si cogemos cualquier volumen de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos:
¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún
razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las
llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión.
Investigación sobre el conocimiento humano, Sección XII (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., p. 192).
Parece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposición naturales, a confiar en
sus sentidos y que, sin ningún razonamiento, e incluso casi antes del uso de la razón, siempre damos
por supuesto un universo externo que no depende de nuestra percepción, sino que existiría aunque
nosotros, y toda criatura sensible, estuviéramos ausentes o hubiéramos sido aniquilados. Incluso el
mundo animal se rige de acuerdo con esta opinión y conserva esta creencia en los objetos externos, en
todos sus pensamientos, designios y acciones.
Asimismo, parece evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y ciego instinto de la
naturaleza, siempre suponen que las mismas imágenes presentadas por los sentidos son los objetos
externos, y nunca abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de los otros.
Esta misma mesa que vemos blanca y que encontramos dura, creemos que existe independiente de
nuestra percepción y que es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presencia no le
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confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y entera,
independientemente de la situación de los seres inteligentes que la perciben o la contemplan.
Pero la más débil filosofía pronto destruye esta opinión universal y primigenia de todos los hombres,
al enseñarnos que nada puede estar presente a la mente sino una imagen o percepción, y que los
sentidos sólo son conductos por los que se transmiten estas imágenes sin que sean capaces de producir
un contacto inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir cuanto más nos
apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existe independientemente de nosotros no sufre
alteración alguna. Por tanto, no se trata más que de su imagen, que está presente a la mente. Estos son,
indiscutiblemente, los dictámenes de la razón y ningún hombre que reflexione jamás habrá dudado
que la existencia que consideramos al decir esta casa y aquel árbol, no son sino percepciones en la
mente y copias o representaciones fugaces de otras existencias, que permanecen uniformes e
independientes.
Investigación sobre el conocimiento humano (Alianza, Madrid 1994, 8ª ed., 12, 1, p. 1178-179).
Los poderes de la razón son, pues, sumamente limitados. Sobre cuestiones de hecho,
no tenemos auténtico conocimiento; sólo la regularidad de los fenómenos nos hace
creer en conexiones necesarias. No obstante, las creencias religiosas no se explican
por la regularidad de los fenómenos, puesto que varían de religión a religión; se
fundamentan en muy diversas causas, como son la ignorancia, el temor, la esperanza
y hasta la manipulación de todas estas cosas con vistas a mantener el poder. En modo
alguno la creencia religiosa se fundamenta en el razonamiento, más bien quien tiene fe
experimenta en sí mismo la determinación de creer lo más opuesto a la costumbre y a la
experiencia. Contra quienes creen que la religión es el sostén de la moral, Hume
emprende la tarea de someter a revisión las creencias morales en su Ensayo sobre los
principios de la moral, para precisar que también ellas, igual que las leyes de la
naturaleza, se sustentan en la experiencia universal.
Desarrollando ideas de Francis Hutcheson (1694-1747) y Joseph Butler (1692-1762),
Hume funda la moral en el sentimiento universal de los hombres de hacerse la vida
agradable. Los hombres desean actuar moralmente porque la vida buena produce
satisfacción y placer, mientras que la vida deshonrosa produce insatisfacción y
malestar. Éstas son cualidades de la naturaleza humana y en todas partes los hombres se
conducen con idénticos criterios. Según Hume, son cuestiones de hecho no
descubiertas por la razón humana, sino por el sentimiento. Pero, además, el hombre no
tiende sólo individualmente a su felicidad, de una manera hedonista y egoísta, sino
que, por ser capaz de compasión (o simpatía) sintoniza con la felicidad y el malestar de
los demás, que es capaz de percibir como propios.
Por eso la moral de Hume tiene una perspectiva social muy parecida a la del
utilitarismo inglés. De esta regularidad de sentimientos morales nacen las diversas
creencias morales; aprobamos lo que es agradable y desaprobamos lo que es
desagradable: y en esto consiste el sentimiento moral y a lo primero llamamos bien y a
lo segundo mal. La razón no tiene aquí otra función que la de discernir las
consecuencias sociales de los actos llamados morales.
Cuando se afirma que dos y tres es igual a la mitad de diez, entiendo perfectamente esta relación de
igualdad. Concibo que si divido diez en dos partes, una de las cuales tiene tantas unidades como la
otra, y comparo una de estas partes con dos más tres, aquélla contendrá tantas unidades como este
número compuesto. Pero cuando traéis de aquí una comparación con las relaciones morales,
reconozco que me siento completamente perdido sobre cómo entenderlo. Una acción moral, una
ofensa, tal como la ingratitud, es un objeto complicado. ¿Consiste la moralidad en la relación de sus
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partes entre sí? ¿De qué manera? Especificad la relación. Sed más concretos y explícitos en vuestras
proposiciones y fácilmente veréis su falsedad.
No, decís, la moralidad consiste en la relación de las acciones con la regla de lo correcto; y se
denominan buenas o malas según concuerden o no con ella. ¿Qué es, entonces, esta regla de lo
correcto? ¿En qué consiste? ¿Cómo se determina? Mediante la razón, decís, la cual examina las
relaciones morales de las acciones. Así que las relaciones morales se determinan mediante la
comparación de las acciones con una regla. Y esa regla se determina considerando las relaciones
morales de los objetos. ¿No es éste un razonamiento admirable?
Todo esto es metafísica, exclamáis. Eso es suficiente. No se necesita nada más para ofrecer una fuerte
presunción de falsedad. Sí, replico yo. Ciertamente aquí hay metafísica. Pero está toda de vuestro
lado; vosotros proponéis una hipótesis abstrusa que nunca puede hacerse inteligible y que no se
corresponde con ningún ejemplo o caso concreto. La hipótesis que nosotros adoptamos es sencilla.
Mantiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Define la virtud como cualquier
acción o cualidad mental que ofrece al espectador el sentimiento placentero de aprobación; y al vicio
como lo contrario. Procedemos después a examinar una sencilla cuestión de hecho, a saber, qué
acciones tienen esta influencia. Consideramos todas las circunstancias en que concuerdan estas
acciones; y procuramos obtener de ello algunas observaciones generales referentes a estos
sentimientos. Si llamáis a esto metafísica, y encontráis aquí cualquier cosa abstrusa, sólo tenéis que
concluir que el sesgo de vuestra mente no es adecuado para las ciencias morales.
Siempre que un hombre delibera sobre su propia conducta [por ejemplo, si en el caso de una necesidad
apremiante sería mejor ayudar a un hermano o a un benefactor tiene que considerar esas distintas
relaciones, junto con todas las circunstancias y situaciones de las personas, con vistas a decidir cuál es
el deber y la obligación superiores. Con el fin de determinar la proporción de líneas de cualquier
triángulo es necesario examinar la naturaleza de esta figura y las relaciones que sus diferentes partes
guardan entre sí. Pero, no obstante esta aparente semejanza entre los dos casos, hay en el fondo una
diferencia extrema entre ambos. Alguien que razone de forma especulativa sobre triángulos y círculos
considera las diferentes relaciones dadas y conocidas entre las partes de estas figuras; y de ahí infiere
alguna relación desconocida que depende de las anteriores. Pero en las deliberaciones morales
tenemos que conocer de antemano todos los objetos y todas sus relaciones entre sí; y a partir de una
comparación del conjunto, decidir nuestra elección o aprobación. No hay que averiguar ningún hecho
nuevo. No hay que descubrir ninguna relación nueva. Todas las circunstancias del caso tienen que
ponerse delante de nosotros antes de que podamos fijar una sentencia de censura o aprobación. Si
alguna circunstancia importante todavía no es conocida o resulta dudosa, tenemos que dedicar primero
nuestra investigación nuestras facultades intelectuales a asegurarnos de ella; y debemos suspender por
un tiempo toda decisión o sentimiento moral. Mientras ignoremos si un hombre era o no el agresor,
¿cómo podemos determinar si la persona que lo mató es criminal o inocente? Pero después de que
sean conocidas todas las circunstancias y relaciones, el entendimiento ya no tiene un campo adicional
sobre el que operar ni ningún objeto sobre el que pueda emplearse. La aprobación o censura que
sobreviene entonces no puede ser la obra del juicio, sino del corazón; y no es una afirmación o
proposición especulativa, sino una sensación o sentimiento activo. En las disquisiciones del
entendimiento inferimos algo nuevo y desconocido a partir de circunstancias y relaciones conocidas.
En las decisiones morales todas las circunstancias y relaciones deben ser previamente conocidas; y la
mente, a partir de la contemplación del conjunto, siente alguna nueva impresión de afecto o disgusto,
de estima o de desprecio, de aprobación o de censura.
Investigación sobre los principios de la moral (Espasa Calpe, Madrid 1991, Apéndice I, p. 161-164).
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18- IMMANUEL KANT
I. VIDA Y OBRA
El mayor filósofo alemán de todos los tiempos y uno de
los que mayor influencia ha tenido en la historia del
pensamiento, a la que dio un giro de 180 grados,
metafóricamente llamado «revolución copernicana».
Nació en Königsberg 1724 (Prusia oriental entonces y,
en la actualidad, provincia rusa), cuarto hijo de una
familia humilde de once hermanos. Los biógrafos
describen a los padres de Kant, Johann Georg Kant y
Regina Reuter, como personas sumamente honestas,
rectas y amantes de la concordia, y a la madre en
particular, que Kant perdió a los trece años, como a una
mujer que imprimió en su familia el espíritu y las normas del pietismo55. A los seis
años, Kant asiste a la escuela local del Hospital suburbano y, luego, dos años más tarde,
ingresa en el Colegio Fridericiano. Königsberg, que debe su origen a la fusión, ocurrida
el mismo año del nacimiento de Kant, de tres núcleos urbanos, uno de los cuales había
sido antigua fortaleza de la Orden Teutónica y posteriormente residencia, durante casi
un siglo, de los duques de Prusia, era, en el s. XVIII, uno de los focos principales del
pietismo en Prusia. Franz Albert Schultz, director del colegio y pietista destacado,
aunque de orientación moderada, se encarga de la formación del pequeño Kant,
continuando la educación iniciada por la madre.
A los 16 años, Kant ingresa en la universidad Albertina de Königsberg, donde Martin
Knutzen, wolffiano heterodoxo de ideas renovadoras y conocedor, además, de la física
newtoniana, le inicia no sólo en la filosofía de Wolff, entonces ya en plena crisis, sino
también en las teorías físicas de Newton. La situación de crisis de la metafísica
racionalista de Wolff según la tradición de Leibniz y los problemas que surgen de los
nuevos planteamientos de la física de Newton, junto con el pietismo ambiental vivido
desde la infancia, configuran el ambiente intelectual de la juventud de Kant; no es
extraño, pues, que las primeras obras de Kant cultivaran cuestiones científicas más que
filosóficas, que luego intentara una nueva manera de hacer filosofía y que la ética
kantiana contenga algo de aquellos primeros rigores y entusiasmos morales.
55
Corriente religiosa creada por el alsaciano Philipp Jakob Spener (1634-1705), dentro del luteranismo, o
de la iglesia evangélica, que se caracteriza por la importancia dada a la conversión interior, a la piedad
vivida interiormente y de un modo intimista, a la unión entre los fieles, a la comunidad y a la experiencia
religiosa en general, frente a una práctica formalista e individualista de la religión influida por el
racionalismo. Fomentó una perspectiva de la religión vivida desde el sentimiento y el rigorismo moral,
más que desde las prácticas externas y las formulaciones doctrinales, y su institución y difusión
representó una crítica al modo de vivir la religión en la iglesia luterana. La ciudad de Halle, con su
universidad fundada en 1694, y Königsberg -ciudad natal de Kant - fueron los grandes centros de los
teólogos y filósofos pietistas en Alemania. Kant, formado en una familia pietista, asistió del año 1732 al
1740 al Collegium Fridericianum, de orientación pietista. Händel, Bach, Schiller, Goethe y Rousseau,
entre otros, recibieron influencias del pietismo.
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Al morir su padre, en 1746, Kant se ve obligado a abandonar la universidad y ha de
ganarse la vida como preceptor, o tutor, en familias de los alrededores de Königsberg.
Por entonces había comenzado a cambiar el panorama filosófico de Alemania: Federico
Guillermo I priva a Wolff de su cátedra en Halle y le manda salir del país; Maupertuis,
científico y filósofo francés ilustrado, es llamado por Federico II de Prusia para
organizar la Academia de Ciencias de Berlín (1744-1759); hacia 1740, las obras de
Christian August Crusius (1715-1775) comienzan a extender el empirismo inglés por
Alemania.
Kant publica, en 1749, en alemán, no en latín, su primera obra: Ideas sobre la
verdadera valoración de las fuerzas vitales, inspirada en la física de Leibniz, iniciando
así el denominado «período precrítico», que durará hasta 1770, durante el cual
predominan las obras sobre temas científicos. A esta primera obra sigue, en 1755, vuelto
ya a Königsberg, otra publicada anónimamente, Historia general de la naturaleza y
teoría del cielo, en la que propone una cosmogonía mecanicista, de inspiración
newtoniana, que anticipa la hipótesis que luego se llamó «de Kant-Laplace» sobre el
origen del universo.
En este mismo año, obtiene el doctorado en filosofía, con una tesis Sobre el fuego, y
luego, con Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico,
obra de crítica a la metafísica de Wolff, escrita para obtener el permiso para la docencia
como profesor no titular, inicia la serie de sus escritos propiamente metafísicos. Entre
1762 y 1764 publica obras que le dan a conocer como filósofo en Alemania:
Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral;
La única prueba posible para demostrar la existencia de Dios; Intento de introducir en
la sabiduría del universo el concepto de las magnitudes negativas.
Es una época de gran actividad intelectual que combina con una intensa actividad social
-a la que dedicaba media jornada, por las tardes-, que le hace merecer el título de
«Maestro elegante», que llama la atención por la agudeza de espíritu y la profundidad y
amplitud del saber; época a la que se refiere el encendido elogio de Johann Gottfried
Herder, alumno suyo durante varios años, hasta 1764. En Sueños de un visionario
esclarecidos por los sueños de la metafísica (1766), que escribe contra el visionario
sueco, Emanuel Swedenborg (1689-1772), rechaza definitivamente el tipo de
metafísica, tan alejado de la experiencia, que se practicaba por aquel entonces, y se
inclina ya por una concepción de la filosofía, de la metafísica -dice- «de la que el
destino me ha hecho enamorarme», como la ciencia de los límites de la razón
humana, y no como un sistema de saber; la filosofía, más que conocimiento, es para
él crítica del mismo.
Por estos años se va extendiendo por Alemania el escepticismo ilustrado inglés y
francés, uno de cuyos principales promotores es el ya mencionado Christian August
Crusius y, a través de él, conoce Kant las ideas escépticas del empirismo de Hume. A
esto hace probablemente referencia cuando, más tarde, dice Kant que debe a Hume
haberlo despertado «del sueño dogmático». Kant se adhiere, pues, a una crítica de la
metafísica que se inspira en Hume, pero no va a admitir sus planteamientos
escépticos. Así, en 1770, con ocasión de pasar a ser, a los 46 años, profesor ordinario de
lógica y metafísica en la universidad de Königsberg, redacta la llamada Disertación de
1770, cuyo título es Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible, en
la que distingue claramente entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible,
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de modo que el conocimiento no queda limitado meramente a la experiencia, debiendo
reconocer, por lo mismo, un conocimiento metafísico que debe justificarse.
Aquí empieza la construcción de la que será llamada filosofía trascendental, edificada
sobre la idea de un sujeto que impone sus condiciones subjetivas a la posibilidad de
que las cosas sean conocidas y pensadas; la «gran luz» que dice haber percibido hacia
el año 1769. Con esta fecha comienza el llamado «período crítico» que Kant inicia con
un silencio de 10 años, que dedica al análisis de las objeciones que se le formularon a su
propuesta inicial de señalar las características del conocimiento sensible y del
intelectual. La «gran luz» no es otra que la noción de sujeto trascendental, o de
subjetividad trascendental, a saber, aquella que impone a la materia del conocimiento
la manera o forma de conocer o de representarnos las cosas.
La Crítica de la razón pura, que aparece en mayo de 1781 (segunda edición en 1787),
tras un período de maduración de 12 años, pero escrita casi a vuela pluma, en cinco o
seis meses, representa la investigación -la crítica- a la que Kant somete a la razón
humana. La obra más fundamental de Kant despierta escaso interés y los críticos ponen
de relieve su oscuridad y dificultad; poco después, sin embargo, suscita un enorme
interés que la convertirá en el libro que habrá de cambiar radicalmente la orientación de
la filosofía.
A modo de introducción a su obra, publica Kant, en 1783, Prolegómenos a toda
metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. Siguen Idea para una historia
general concebida en un sentido cosmopolita (1784); Respuesta a la pregunta: ¿Qué es
la Ilustración? (1784); Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785);
Principios metafísicos de la ciencia natural, con un título que recuerda la obra
fundamental de Newton, en el centenario de su publicación; la segunda edición, en
1787, de la Crítica de la razón pura; la Crítica de la razón práctica (1788), cuyo tema
es la vida moral del hombre libre, y la Crítica del juicio (1790), que intenta mediar entre
naturaleza y libertad, o armonizar las dos Críticas anteriores.
En 1793, la publicación de La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) y,
luego, de El fin de todas las cosas (1794), obras ambas sobre filosofía de la religión, es
acogida con disgusto por las autoridades prusianas, en una época en que Federico
Guillermo II (1786-1797) había restringido la libertad de enseñanza e imprenta, a
diferencia de lo hecho por sus antecesores, Federico Guillermo I, el Rey Sargento
(1713-1740) y Federico II el Grande (1740-1786), quienes habían sido sumamente
tolerantes. El emperador ordena a Kant que se abstenga de tratar de temas religiosos,
cosa que promete Kant y que cumple hasta la llegada del nuevo emperador, Federico
Guillermo III, cuando publica El conflicto de las facultades (1797). Antes había
publicado, en 1795, Por la paz perpetua. En 1797, aparece Metafísica de las
costumbres, obra sobre filosofía del derecho y de la moral, que hay que distinguir de
una anterior Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), obra
introductoria a las teorías éticas de la Crítica de la razón práctica.
En 1796 Kant, a los 73 años de edad y fatigado ya, abandona la docencia a la que se
había dedicado durante cuarenta años, a lo largo de los cuales había tratado en sus
lecciones de la mayoría de temas que podían entonces enseñarse: lógica, metafísica,
matemática, geografía física, antropología, pedagogía, filosofía de la historia, filosofía
de la religión, moral y filosofía del derecho. Kant había seguido la costumbre de utilizar
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en sus clases manuales que, según cuentan sus biógrafos, seguía muy a distancia y la
mayoría de las veces para destacar la magnitud de los errores que contenían. Escribía
anotaciones al margen en estos manuales y sólo con las contenidas en la Metafísica de
Baumgarten, utilizada de 1758 a 1796, se publicaron posteriormente dos volúmenes de
comentarios críticos hechos por Kant. De cómo eran estas clases, destaca J.G. Herder el
recuerdo de que Kant «coaccionaba gratamente a pensar por cuenta propia», idea que
concuerda de lleno con la exhortación de Kant, en su Lógica, según la cual «nadie
aprende a filosofar sino por el ejercicio que cada cual hace de su propia razón» y en la
respuesta que da a ¿Qué es la Ilustración?, definiéndola como la mayoría de edad que
una época alcanza cuando se atreve a pensar por propia cuenta. A la par que la actividad
escolar, mantuvo también la académica: fue varias veces decano de la facultad y, por
dos veces, rector de la misma.
En 1799 aparecen ya síntomas de decadencia en Kant y éste abandona la tarea
emprendida de revisar toda su obra; le ayuda y ordena sus papeles su discípulo, amigo y
biógrafo Wasianski: la revisión iniciada pasó a denominarse Opus postumum. El tema
fundamental del conjunto de esta obra es la cuestión del «paso» de los principios
metafísicos de la ciencia de la naturaleza a los principios empíricos de la física. Kant
murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut [está bien]. En la
lápida de su tumba se grabaron posteriormente las palabras con que inicia la conclusión
de su Crítica de la razón práctica:
«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes
cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas mi reflexión: el cielo
estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí».
II. EL PENSAMIENTO DE KANT
El sistema filosófico de Kant recibe el nombre general de «criticismo» o «filosofía
crítica» y se halla expuesto, sobre todo, en las tres obras fundamentales de la Crítica de
la razón pura, Crítica de la razón práctica y Critica del juicio. Los elementos
introductorios de este sistema los denomina propiamente filosofía trascendental y los
expone Kant, principalmente, en los Prolegómenos y en la primera de las tres Críticas
mencionadas. Por «filosofía trascendental» entiende el examen a que hay que someter a
la razón humana para indagar las condiciones que hacen posible el conocimiento a
priori, o bien el mero intentar responder a la pregunta de « ¿cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori56?», o a la de « ¿cómo es posible la experiencia?», o bien a la
de « ¿cómo es posible la naturaleza?». Kant dice también que la filosofía trascendental
pretende saber «sólo si es en principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama
metafísica».
56
La noción quiere expresar, por un lado, que son independientes de la experiencia y, por otro, se refieren
a la experiencia, no siendo meramente explicativos (de las palabras), sino extensivos (del conocimiento).
Kant adopta, en principio la división de los juicios, o enunciados, según las dos clases establecidas por
aquella época: relaciones de ideas y cuestiones de hecho (Hume), y verdades de razón y verdades de
hecho (Leibniz). Llama a unas juicios analíticos y a las otras, juicios sintéticos. Las juicios analíticos son
aquellos en los que el predicado pertenece al sujeto, o está incluido en él, y cuya verdad puede
establecerse con independencia de la experiencia, por simple análisis de sus términos (a priori );
comunican por lo mismo un conocimiento universal y necesario. Los «juicios sintéticos a priori» son,
según Kant, necesarios en las ciencias, pero imposibles en la metafísica.
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A fin de entender cualquiera de estas preguntas, planteémonos las cosas como hace
Kant en la introducción a sus Prolegómenos y en las primeras páginas de la Crítica de
la razón pura. Hume sostuvo que, en lo tocante al conocimiento de las cosas, no era
posible ir más allá de lo que nos dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso
que esta manera de argumentar desproveía de todo fundamento, no sólo a las teorías
físicas de Newton, sino a cualquier conocimiento de la experiencia. Hume centró su
crítica en torno a la cuestión -metafísica por excelencia- de si podemos pensar alguna
relación necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza, esto es, en torno a
la noción de «causa».
No podemos fundamentar su noción -argumenta- ni en la sola razón ni tampoco en
la experiencia; se debe sólo a una especie de fe irracional basada en la costumbre. No
es posible, en consecuencia, la metafísica. Pero es que tampoco habrá verdadera física comenta Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la
experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal.
A la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario
de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant
opone la suposición de que, no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y
universalidad y siendo por lo demás condiciones necesarias de un verdadero
conocimiento, han de ser un elemento a priori del mismo. Pero amplía el alcance de la
afirmación de Hume: no sólo la idea de causalidad no proviene de la experiencia, sino
que de ella no proviene ninguna de las nociones fundamentales de la metafísica, de
igual forma que ninguna de las nociones fundamentales para entender la experiencia
puede provenir de la misma experiencia; provienen del entendimiento sin más, de la
misma estructura del conocer. Por esto dice Kant que debe a Hume «el haber salido ya
hace muchos años del sueño dogmático».
Kant determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es
necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimiento a
priori): «aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso
procede todo él de la experiencia».
No hay duda de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser
despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos y que
ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del
entendimiento para comparar estas representaciones para enlazarlas y separarlas y para elaborar de
este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos
denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la
experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la
experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una
composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de
conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí misma.
Crítica de la razón pura (Edición de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid 1988 6ª ed., p.41-42)
Sólo así puede tener el conocimiento empírico aquellas condiciones que exige el
verdadero conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede
otorgar. Esto equivale a un cambio de método y a afirmar que no es el entendimiento el
que se deja gobernar por los objetos, sino que son éstos los que se someten a las
leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento humano: un «giro
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copernicano», según suele decirse, un cambio de 180 grados, una perspectiva
radicalmente nueva. Según Kant, este planteamiento sólo es parcialmente nuevo en la
historia, porque un planteamiento similar se hizo en la matemática, en tiempos de
Euclides, y en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo. Las matemáticas
griegas fundaban su certeza en la construcción de la figura que el geómetra concebía en
su mente; la ciencia moderna funda su innovación en el hecho de que es ella la que
interpela a la naturaleza mediante sus hipótesis. En uno y otro caso, «la razón sólo
reconoce lo que ella misma produce según su proyecto». Igual ha de hacer la filosofía si
ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad
y en el del entendimiento.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de
alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de
producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva
el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos
afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el
entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos
sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido, son vacíos;
las intuiciones sin concepto, son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es
decir, añadirles el objeto en la intuición), como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a
conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el
entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento solamente
puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al
contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello
distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, respecto de la
ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lógica.
Crítica de la razón pura, A51-B75. (Alfaguara, Madrid 1978, Edición de Pedro Ribas, p. 93).
Por la primera son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son
pensados. En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que «sólo
conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas». En esto
consiste el giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofía a ejemplo de
la intuición de Copérnico: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que
era mejor suponer que era el hombre espectador quien giraba, de manera parecida Kant
cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como
los conocemos y no al contrario, se explica mejor que lleguemos a conocerlos de un
modo necesario y universal. A la filosofía le incumbe, pues, como primer objetivo
averiguar si, antes de toda experiencia, es capaz de conocer algo aplicable a todo
objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se refiere Kant es el
que ponen de manifiesto los juicios sintéticos a priori.
La hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen juicios sintéticos a priori. Pero puesto
que las matemáticas y la física se consideran verdadero conocimiento, la pregunta se
transforma en cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en estas dos ciencias. Por
otro lado, el verdadero conocimiento en general se logra a través de la sensibilidad y del
entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos pero coincidentes objetivos, el
plan de trabajo de la Crítica de la razón pura se dispone en los siguiente niveles:
1) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible?
b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?
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2) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual?
b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física?
Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay
elementos a priori (A: exposición metafísica) y que tales elementos son
condiciones de posibilidad de todo juicio sintético a priori (B: exposición
trascendental), Kant se plantea si también para la metafísica, y para la razón
pura, existen elementos a priori con los que puedan formarse juicios sintéticos a
priori. Debe añadir, por tanto, una tercera pregunta:
3) a: ¿Hay elementos a priori de la razón pura?
b: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica?
Las respuestas son afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa
para la tercera. La filosofía trascendental no tiene más remedio que reconocer
los límites de la razón humana; ignorarlos es caer en las redes engañosas de la
metafísica «natural». Por ello, estas tres preguntas pueden enunciarse de otra
(cuádruple) manera:
1) ¿Cómo es posible la matemática pura?
2) ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
3) ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?
4) ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?
Kant responde a la pregunta (1) en la estética trascendental; a la pregunta (2) en la
analítica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la dialéctica trascendental; las
tres partes fundamentales en que se divide conceptualmente la Crítica de la razón pura.
Todos los intereses de mi razón (tanto especulativos como prácticos) se resumen en las tres
cuestiones siguientes: ¿Qué puedo saber?; ¿Qué debo hacer?; ¿Qué puedo esperar?
Ahora bien, si la Crítica de la razón pura responde a la primera de las grandes
preguntas que se formula Kant (¿qué puedo saber?), las otras las intenta contestar en la
Crítica de la razón práctica, en la Crítica del juicio, y en el resto de sus obras, en las
que aborda los grandes temas de la filosofía.
A la doctrina de Kant se la denomina idealismo trascendental porque sostiene que todo
objeto de conocimiento está determinado por las condiciones trascendentales de la
estructura del conocer humano. Procede el nombre de la situación de «idealidad
trascendental» en que se hallan el espacio y el tiempo: son reales en la experiencia,
pero en sí mismos, fuera de ella, o más allá de ella, no son nada, porque son sólo las
condiciones necesarias para que puedan dársenos objetos.
Significa esto que todo cuanto conocemos es fenómeno y no cosa en sí, o bien que lo
conocido es un producto de la mente humana, pero no las cosas en sí, que nos resultan
desconocidas. Kant opone su idealismo al idealismo material de Descartes o de
Berkeley: el primero defiende, según él, un idealismo problemático, al sostener que la
única verdad demostrable es «yo pienso»; el segundo, un idealismo dogmático, puesto
que defiende que tanto el espacio como las cosas son una ficción del sujeto.
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KANT
1. La estética trascendental
A) ¿QUÉ PUEDO SABER? 2. Analítica trascendental
3. Dialéctica trascendental
1. Fundamentación de la metafísica de
B) ¿QUÉ DEBO HACER?
las costumbres
2. Crítica de la razón práctica
C) ¿QUÉ
PUEDO 1. Filosofía de la historia
ESPERAR?
2. Filosofía de la religión
¿QUÉ PUEDO SABER?
1. La estética trascendental
Todo conocimiento comienza con la experiencia y la sensibilidad es la primera
capacidad de conocer. Por tal se entiende nuestra capacidad de ser pasivamente
receptivos ante lo que nos llega a través de nuestros sentidos internos y externos;
mediante ella, se nos dan objetos y aunque todo objeto está destinado, en los humanos,
a ser pensado, no hay objeto posible de conocimiento sin referencia a la sensibilidad. El
resultado del conocimiento a través de la sensibilidad es la intuición sensible.
Ser pasivamente receptivo ante algo supone necesariamente «sentir» ese algo en la
medida en que uno está capacitado para ello; no sentimos en nuestra sensibilidad las
cosas tal como son, sino tal como somos capaces de sentirlas. La capacidad depende
de determinadas condiciones empíricas, adecuadas al caso y a las circunstancias, y de
otras absolutamente necesarias y universales. Para ver, es necesario que haya luz y un
organismo preparado con el órgano de la visión, entre otras cosas; y éstas podrían
considerarse condiciones empíricamente necesarias. Pero, para que pueda existir
cualquier intuición sensible, para poder recibir algo como objeto percibido, son
necesarias otras condiciones exigidas por la misma sensibilidad humana. La más
importante de ellas es que la percepción ocurra en un espacio y un tiempo
determinados, pues nada se percibe fuera del espacio y del tiempo, o nada que no sea
espacio-temporal puede ser percibido.
Afirmar que todo conocimiento sensible externo se produce en el espacio y en el
tiempo es uno de los juicios sintéticos a priori con que comienza nuestro conocimiento
del mundo exterior; así como lo es también, dicho preferentemente pero no únicamente
del mundo interior, que todo conocimiento sensible interno se produce en el tiempo. El
conocimiento comienza, pues, con la sensación, pero no todo lo que conocemos
proviene de la sensación. En lo conocido por la sensación, el fenómeno, Kant
distingue una materia y una forma. A la materia corresponde todo cuanto es empírico;
la forma es la manera como puede conocerse lo que es empírico. La forma no es
sensación, sino una condición -trascendental: necesaria y para todo caso, porque es
exigencia de la mente- de la sensación; por ello es a priori.
El problema de la sensación lo trata Kant de forma paralela a la investigación de la
matemática como ciencia: « ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
matemática?», « ¿Cómo es posible percibir alguna cosa a priori?»
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Esta intuición pura no se refiere a nada concreto, sino que es anterior a toda
experiencia y a todo conocimiento matemático y no contiene sino la forma de la
sensibilidad, a la que, en principio, se refiere -según entiende Kant- todo enunciado
matemático; la «forma», esto es: aquellas características universales y necesarias por las
que algo puede ser objeto de intuición sensible; tales características no son de los
objetos intuidos, sino que son la condición que impone la mente a los objetos para
poder intuirlos.
Tales condiciones a priori, propias de la mente capaz de conocer lo sensible, no son
sino el espacio y el tiempo, que denomina formas puras de la sensibilidad. A la
descripción del espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad llama Kant
«exposición metafísica». En ella muestra que espacio y tiempo no pueden ser conceptos
empíricos tomados de la experiencia y que sólo pueden entenderse como
representaciones necesarias a priori de todo fenómeno. En cambio, en la «exposición
trascendental», justifica por qué espacio y tiempo son condiciones necesarias del
conocimiento empírico de los objetos. La matemática es precisamente la ciencia cuyo
objeto estudia el espacio y el tiempo, formulando sobre ellos juicios sintéticos a priori:
en geometría, las propiedades a priori del espacio y, en aritmética, las del tiempo y el
espacio. Lo que hace que la matemática pueda ser una ciencia (esto es, que sea posible
formar juicios sintéticos a priori a partir de los conceptos de espacio y tiempo) hace
también posible nuestro conocimiento sensible. Nuestra sensibilidad es espaciotemporal, como lo es también, para Kant, la matemática.
Una de las consecuencias es que no percibimos las cosas tal como son, sino tal como
nos es posible representárnoslas; es decir, espacio-temporalmente. Espacialidad y
temporalidad son como gafas absolutamente necesarias para ver; con ellas vemos las
cosas espaciales y temporales, no tal como son en sí mismas. Se sigue, pues, que vemos
fenómenos, no cosas en sí; espacio y tiempo son propios de la subjetividad humana y
características de nuestra experiencia sensible, pero no rasgos objetivos de las cosas en
sí mismas. Kant les atribuye realidad empírica, pero idealidad trascendental, lo cual
equivale a decir que son reales porque forman parte de nuestra experiencia, pero que
carecen de toda realidad absoluta independiente de nuestra experiencia.
La distinción entre fenómenos y cosas en sí es fundamental para Kant, como
fundamental es también la afirmación de que conocemos sólo fenómenos y no cosas en
sí. Con los fenómenos en general, pasa lo mismo que con el espacio y tiempo: si
prescindimos del sujeto, desaparecen. Por ello, el mundo que conocemos es el mundo
percibido, que es la totalidad de los fenómenos, no de las cosas en sí.
A la teoría de que todos los objetos de los sentidos son puros fenómenos, o que lo que
conocemos son fenómenos, llama Kant idealismo trascendental. Este conocimiento no
es, sin embargo, engañoso, como si fuera aparente: es el único conocimiento posible, y
no es aparente, sino de las apariencias (o fenómenos) de las cosas, pero real. El engaño,
si acaso, está en creer que es posible ir más allá de nuestra experiencia sensible; lo
ilusorio sería pretender conocer cosas en sí, sin pasar por las exigencias de nuestra
sensibilidad. Lo que se conoce nunca es una cosa en sí.
El sensible es, no obstante, el primer escalón del conocimiento de los fenómenos: el
conocimiento completo de los mismos supone añadir a la sensibilidad los conceptos del
entendimiento.
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2. Analítica trascendental
Este apartado trata del análisis de lo que el entendimiento conoce antes de toda
experiencia. Kant divide la Lógica trascendental en «lógica de la verdad» (Analítica
trascendental) y en «lógica de la apariencia» (Dialéctica trascendental). A su vez, la
Analítica se divide en «Analítica de los conceptos» y «Analítica de los principios». Si
la Estética trascendental se ocupa de las condiciones a priori que hacen posible intuir
un objeto, la Analítica trascendental trata de las condiciones a priori que hacen
posible pensar un objeto. Propio de la sensibilidad es sentir objetos; propio del
entendimiento, pensarlos. Frente a la pasividad de la sensibilidad, el entendimiento
posee espontaneidad y creatividad. La crítica a la razón supone investigar cuáles son
los elementos a priori del entendimiento, o cuáles son las condiciones necesarias que se
añaden a las de la sensibilidad para constituir la experiencia; los principios a priori que
hacen posible pensar la experiencia hacen también posible el conocimiento científico
de la naturaleza, esto es la física.
El entendimiento piensa mediante juicios, o enunciados, compuestos a su vez por
conceptos. Un concepto es la síntesis de una multiplicidad y variedad: la
multiplicidad y la variedad que la sensación unifica es llevada por la imaginación hacia
una síntesis superior, mediante los conceptos del entendimiento. Pensamos mediante
conceptos enlazados en juicios, que se componen de conceptos empíricos, los cuales a
su vez son posibles por los conceptos puros del entendimiento (categorías). Un
concepto empírico, por ejemplo, «manzana», es una forma de organizar y ordenar la
variedad y multiplicidad de las impresiones sensibles, pero al mismo tiempo una
«regla», una norma, para aplicar dicho concepto a otras variedades y multiplicidades
semejantes.
Hay reglas, sin embargo, y por lo mismo conceptos, que no provienen de la experiencia:
el de «sustancia», por ejemplo, que nos permite decir «esto es una manzana» o bien
«esto es un hombre», según una regla que pertenece sólo al entendimiento; es un
concepto puro, o bien una «categoría», por cuyo medio juzgamos -esto es, pensamossobre los objetos sensibles intuidos: a nada podemos llamar «manzana» a menos de
haber pensado previamente el concepto de «sustancia». Ha de haber tantas reglas de
pensar, o categorías, como maneras básicas de hacer juicios, o de pensar acerca de las
cosas. Por ello deduce Kant las categorías de las doce clases de juicios, que la lógica de
su tiempo clasifica en cuatro grupos de tres, en un esquema con reminiscencias
aristotélicas: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Éstas son, según Kant, las
ideas fundamentales de nuestra mente que, para Descartes y Leibniz, son ideas innatas y
que, para él, son conceptos puros del entendimiento y, por lo mismo, condiciones a
priori universales y necesarias de todo conocer propiamente humano.
Así como espacio y tiempo, las formas a priori de la sensibilidad, hacen posible intuir
un objeto, así también los conceptos puros del entendimiento hacen posible pensar un
objeto. De no ser así, la mente humana no superaría la animal, para la cual sólo existen
objetos intuidos y no pensados -sensaciones y percepciones, pero no conceptos-, de la
misma forma que, para el animal no humano, no existe una naturaleza comprendida.
Todo conocimiento de un objeto - toda síntesis de una multiplicidad- lo lleva a cabo
un sujeto: algo es objeto porque se enfrenta a una conciencia que actúa como sujeto,
que realiza la unidad. Nada es objeto conocido -incluso empírico, una manzana, por
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ejemplo- sin la conciencia que, percibiéndolo, unifica el conjunto diversificado de su
olor, su sabor, su forma, su color, su peso, etc. De la misma manera, también cuando se
trata, no del conocimiento empírico de algo, sino de la mera posibilidad de que algo
exista como objeto de experiencia, hay que presuponer una conciencia que ha de ser
(lógicamente) anterior al objeto. Condición previa a todo objeto posible de la
experiencia es, por tanto, la existencia de una conciencia que sea razón y origen de
la unidad y de la síntesis.
Ninguna experiencia de conocimiento es posible sin la existencia de este yo
trascendental, punto hacia donde convergen, a través de sucesivas síntesis, la
multiplicidad y dispersión de la experiencia. Las categorías o los conceptos puros del
entendimiento son el medio como el yo realiza tal síntesis. Por eso mismo, no hay
objeto posible de la experiencia si no es por el uso de las categorías y, en general, no
hay objeto posible alguno sin un posible sujeto: su unidad originaria es, en definitiva,
el responsable último de la posibilidad de que sean posibles los juicios sintéticos a
priori. Éste es el origen de la objetividad o del conocimiento objetivo: todo lo que es
objeto de conocimiento lo es porque es algo susceptible de ser pensado según las
categorías del entendimiento. Y, por lo mismo, también éste es el origen de la
intersubjetividad y de la posibilidad de la ciencia.
De esta manera el entendimiento se convierte en legislador de la naturaleza: porque
impone las reglas o leyes (a priori) a las que está sometida la experiencia. No
precisamente las leyes empíricas de la naturaleza -las de Newton, por ejemplo-, que
provienen de la observación o de algún conocimiento empírico, sino las trascendentales,
que hacen posibles aquéllas, y hasta impulsan a la mente humana a hallarlas.
El conocimiento se compone de dos elementos: el concepto con que se piensa un objeto
y la intuición por la que recibimos dicho objeto. Si falta uno de los dos elementos, nos
hallamos o ante una intuición ciega o ante un concepto vacío. Por ello mismo, el
conocimiento que proporcionan las categorías constituye, ciertamente, la experiencia,
pero no puede aplicarse más allá de ella misma. Ir más allá de la experiencia tentación constante del racionalismo- es aventurarse a «volar en el vacío» con sólo
ideas, esto es, a no moverse del sitio.
Nada empírico es conocido a priori como posible, real o necesario, pero es un
principio regulativo de los fenómenos de la naturaleza que todo cuanto acaece en ella,
en cuanto es conocido por el entendimiento, lo sea según una de estas tres modalidades.
El sistema de los principios del entendimiento es también el sistema de la unidad de la
naturaleza y de la unidad que representa el conocimiento. El entendimiento construye
un mundo, o una naturaleza, porque su labor consiste en lograr la síntesis de la
diversidad.
Kant termina esta sección advirtiendo que «los principios del entendimiento puro no son
otra cosa que principios a priori de la posibilidad de la experiencia y que a ésta se
refieren todas las proposiciones sintéticas a priori». Pero la mente humana tiende a
usarlos más allá de la experiencia, tratando lo que es noúmenon o cosa en sí como si
fuera algo percibido por la intuición, como si fuera fenómeno, llevada por el mismo
impulso que la obliga, en su tarea imposible y necesaria a la vez de hacer metafísica, a
plantearse preguntas que no puede rechazar, pero que tampoco puede responder.
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3. Dialéctica trascendental
En esta parte, Kant se avoca a investigar si es posible la metafísica como ciencia. La
razón corre el riesgo de caer en el y en la «ilusión» (sofística) de traspasar los límites
impuestos, creyendo poder hacer afirmaciones sobre objetos que están más allá de la
experiencia. A este engaño llama Kant ilusión trascendental, porque supone la
pretensión de ir más allá del uso empírico de las categorías, creyendo que así se logra
extender el campo del conocimiento; es una ilusión inevitable y natural -como la de ver
la luna mayor cuando está sobre el horizonte-, pero a la «Dialéctica trascendental»
incumbe la tarea de desenmascarar estos sofismas y engaños de la razón, cuando
pretende un uso trascendente de las categorías y persigue la vana ilusión de traspasar
sus límites.
Con el título de el «ideal de la razón pura», trata Kant de la idea de Dios y de los
fundamentos racionales de la teología. Es ésta la tercera de las ideas trascendentales, a
la que llama «ideal» porque, más que las otras, se acerca a lo que eran los paradigmas
platónicos: eran éstos los modelos de todas las cosas en el terreno ontológico; para
Kant, el ideal trascendental es el paradigma de la razón, pero sólo en el terreno práctico,
como principio regulador de la actividad del pensar. En efecto, el concepto de «Dios» es
entendido tradicionalmente como aquella noción en la que se incluye toda perfección y
toda realidad y, en este sentido, es la unidad incondicionada de todas las perfecciones o
propiedades posibles.
De entre las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, Kant examina las que llama
prueba físicoteológica (la finalidad en la naturaleza), prueba cosmológica (la
experiencia sensible) y prueba ontológica (basada en el solo concepto). En realidad, no
confía en ninguna de las tres, pero opina de la tercera que contiene el único argumento
posible. La idea fundamental de este argumento es que el concepto de Dios incluye
como nota característica la existencia; si concebimos con la mente a Dios hay que
pensarlo como existente, como un ser.
Pero «ser», dice Kant, no es un predicado real; algo que añada una propiedad nueva al
concepto de una cosa. Por consiguiente, nada nuevo se dice de algo cuando se piensa
que tal cosa existe; la existencia real no es, cualitativamente, más que la existencia
pensada, de la misma forma que «cien táleros reales no poseen en absoluto mayor
contenido que cien táleros pensados»; la diferencia entre lo pensado y lo existente no es
una nueva cualidad o perfección para lo existente de la que carece lo simplemente
pensado, sino que consiste sin más en que lo existente es un posible objeto de
conocimiento, y no sólo objeto de pensamiento.
Por lo mismo, cuando decimos que «Dios es» no añadimos nada al concepto de «Dios»;
pero que sepamos que Dios existe no proviene del hecho de que pensemos que su
noción incluya su existencia, sino de que le hemos constituido, no sólo en objeto de
nuestro pensamiento, sino en objeto de nuestra experiencia conocido a posteriori. Por lo
tanto, que una cosa exista en nuestra experiencia hay que probarlo a posteriori, no
deducirlo a priori de algún concepto. La prueba cosmológica intenta precisamente este
tipo de demostración: tal como se presenta tradicionalmente, se argumenta la existencia
de un ser necesario a partir de la contingencia del mundo.
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Una vez más, desde la óptica de Kant, se comete la falacia de aplicar ilegítimamente las
categorías: la categoría de causalidad se aplica a algo que no es objeto de nuestra
experiencia. Kant objeta a este argumento que se reduce al ontológico y que su recurso
a la experiencia es sólo aparente, puesto que, en realidad, se concluye la existencia de
Dios, no de la experiencia, sino del concepto de ser realísimo, una de cuyas propiedades
es la de ser que existe necesariamente. La demostración físicoteológica, o simplemente
teleológica, que Kant considera «la más antigua, la más clara y la más apropiada a la
razón ordinaria», parte del orden «conforme a fines» observado en el mundo, que ha de
atribuirse a una causa inteligente y libre. Este argumento concluye propiamente, según
Kant, en la afirmación de un arquitecto del mundo, que le da forma, no en la de un
creador del mundo, que pone en existencia la misma materia del mundo. En todo caso,
toda su posible fuerza proviene del argumento ontológico, ya que sólo si este arquitecto
del mundo es infinito en poder puede ser creador; ahora bien, que sea infinito no es algo
que se deduzca del orden del mundo sino, de nuevo, del concepto de ser supremo.
La razón, pues, no es capaz de llegar a un conocimiento teórico de la existencia de Dios;
todo argumento se reduce a la prueba ontológica, y ésta carece del debido fundamento.
Pero la Dialéctica trascendental ha demostrado que es posible pensar a Dios y que este
pensamiento tiene una función; la de ser un principio regulador de nuestro pensar, cosa
que tiene en común con las demás ideas trascendentales, pero que, en el caso de la idea
de Dios aparece con mayor claridad: Dios es el ideal de la razón que busca
necesariamente e inevitablemente la plenitud de sentido del orden que hay en la
naturaleza, o lo incondicionado: plenitud de sentido e incondicionado nunca alcanzables
como objetos de conocimiento, pero que constituyen el objetivo al que tiende
constantemente la mente humana como «punto de convergencia».
¿QUÉ DEBO HACER?
1. Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Esta obra se divide esta obra en tres secciones. En la primera de ellas, trata Kant del
paso de las ideas comunes de moralidad a las ideas filosóficas sobre moralidad. Todo el
mundo tiene ideas acerca de la moralidad; de lo que se trata es de analizar
filosóficamente el fundamento de la misma. El bien, desde Aristóteles es la noción
central de la ética, y Kant parte de la afirmación de que la única cosa que merece
absolutamente la denominación de «bueno» es la «voluntad buena». La voluntad será
buena cuando lleve a una acción hecha por deber. No es buena por el fin que pretende,
o por el bien que consigue; lo es en sí misma, porque quiere que lo que hace sea
conforme al deber, cosa que logra cuando actúa por respeto a la ley moral. Actuar por
respeto a la ley, que Kant denomina «representación de la ley en sí misma», es lo que
hace absolutamente buena a la voluntad y lo que da valor moral a la acción.
La moralidad así entendida -obrar por deber- ha de valer para todos los hombres, para
todos los seres racionales en general (universalidad) y ha de valer de un modo
necesario (necesidad): ha de tener, por tanto, una fundamentación a priori en la misma
razón. El único concepto de deber que puede basarse en la sola razón es el que se
presenta bajo la forma de imperativo categórico. Actúan como principios a priori
constitutivos de moralidad: no porque algo sea bueno se impone a la voluntad, sino
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porque la voluntad se impone algo a sí misma esto que se impone es necesariamente
bueno. Y así son los imperativos categóricos, cuya formulación primera es la siguiente:
Obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo
tiempo, en ley universal.
La «máxima» se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios móviles
que, de no existir el imperativo categórico impuesto por la razón, se impondrían a la
voluntad. Si se tiene en cuenta que la idea que tenemos de la naturaleza es que se trata
de nuestra experiencia explicada por leyes universales, el ámbito de la moral regida
también por leyes universales categóricas puede ser considerado también como una
segunda naturaleza. Por lo que el imperativo categórico podría formularse de una
segunda manera:
Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por tu voluntad, en ley
universal de la naturaleza.
Esta formulación del deber excluye cualquier finalidad relacionada con principios
subjetivos (condicionados) de la voluntad, porque supone que no hay que buscar más
que una finalidad absoluta; ahora bien, sólo el ser racional es fin en sí mismo. De aquí
que el imperativo categórico pueda formularse también así:
Obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en
la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio.
La idea de un ser racional que es fin en sí mismo fundamenta la idea de autonomía
moral. Pues no se actúa moralmente sino en conformidad con uno mismo, esto es, el
hecho de tener como imperativo categórico el respeto a la misma humanidad como fin
en sí misma nos constituye a la vez en legisladores universales; por eso, la moralidad
puede llamarse también reino de los fines. «Reino», o sea, sociedad de seres racionales
sometidos a las mismas leyes; «de fines», es decir, sociedad en la que los miembros son
seres racionales autónomos; en este reino, los miembros, como soberanos legisladores,
se dan la ley a sí mismos y la moralidad consiste, una vez más, en actuar de acuerdo con
una ley que haga posible un «reino de los fines». Según esto, el imperativo categórico
puede ahora formularse de la siguiente manera:
Obra siguiendo las máximas de un miembro legislador universal en un posible
reino de fines.
De este modo el ser racional puede otorgarse a sí mismo una ley que no es la de la
naturaleza y en esto estriba su grandeza y su dignidad. Y en esto consiste también la
autonomía de la voluntad, que radica, según Kant, en actuar por principios que puedan
convertirse en leyes universales. La conclusión de la explicación de Kant lleva a aclarar
el principio: sólo una buena voluntad es algo incondicionalmente bueno. Y así, la
voluntad es buena porque se impone a sí misma la única ley que puede compartir todo
ser racional: la de actuar de acuerdo con el imperativo categórico que no es más que
una forma de querer, una forma, sin un contenido moral concreto. El fundamento de
este imperativo categórico sólo lo puede analizar una crítica de la razón pura
(práctica). De esto trata Kant en la sección tercera: «Ultimo paso de la metafísica de las
costumbres a la crítica de la razón pura práctica». Se trata del análisis de la razón
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práctica, de la voluntad, como causa libre. Las ideas de esta última sección coinciden
con las ideas fundamentales de la Crítica de la razón práctica.
2. Crítica de la razón práctica
A diferencia del método que sigue Kant en la Fundamentación, en la Crítica de la razón
práctica no procede desde la experiencia moral hasta la fundamentación de la
moralidad en la razón humana, sino que, partiendo del análisis de la razón pura, intenta
hallar el fundamento de la moralidad. De la misma manera que en la Crítica de la razón
pura expone el fundamento a priori del conocer, en la Crítica de la razón práctica
expone Kant el fundamento a priori de la acción moral. El análisis de los principios por
los que se determina la voluntad distingue entre máximas, principios subjetivos de la
acción, o motivos para actuar sólo válidos para quien actúa (como, por ejemplo, cuando
uno adopta el principio de vengarse de todas las ofensas que recibe), y leyes o principios
objetivos, válidos para todo ser racional. Unos y otros son principios prácticos, esto es,
mueven a actuar a la voluntad. Pero los primeros son empíricos, nacen del egoísmo o
tienden a la propia felicidad, mientras que una ley moral se piensa como necesaria y
universal, por lo que sólo un principio práctico formal, y no uno que tenga en cuenta
objetos y contenidos, puede considerarse como ley práctica por la que deba conducirse
todo ser racional.
Ahora bien: sólo si la voluntad se determina a sí misma, es decir, sólo si es libre, puede
decidirse a obrar por un principio formal. Y viceversa: sólo si la voluntad se determina
por un principio formal puede ser libre. Es libre aquella voluntad que no se determina
por algo que pertenece al mundo fenoménico, que tiene sus leyes necesarias, como lo
son los motivos de tipo sensible y, por la misma razón, sólo si el principio del obrar es
formal puede ser la voluntad libre. Libertad y ley moral se condicionan una a otra, de
modo que la libertad es el primer objeto inteligible, o cosa en sí, que nos manifiesta el
análisis de la obligación moral, así como la moralidad es lo primero que nos hace
patente la libertad.
Esta ley moral existe en el interior del hombre: es el imperativo categórico y lo
percibimos como un «hecho de la razón». O lo que es lo mismo, el análisis de la razón
nos lleva a considerarla como fuente de la moralidad, porque la razón es en sí misma
práctica, es decir, moral. Su análisis muestra que percibimos en ella el «hecho» moral,
que somos libres y que tanto la moralidad como la libertad coinciden con la autonomía
del individuo: propiedad de la voluntad que se da la ley a sí misma.
Los objetos de la razón práctica son el Bien y el Mal. Estos dos conceptos deben
definirse de acuerdo con el principio ya definido de la moralidad; por lo mismo, algo es
bueno o malo, no porque es percibido (o después de haberlo percibido) como
moralmente obligatorio, sino debido a que la voluntad se lo impone tras percibir cuál es
su deber moral teniendo en cuenta el imperativo categórico. No lo hicieron así los
antiguos ni lo hace tampoco la mayoría de moralistas, que ponen el bien y el mal como
objetivos o fines de la voluntad y que, por lo mismo, no fundamentan más que una
moralidad heterónoma y a posteriori. Propiamente, «bien » y «mal» son conceptos a
priori, pero que no se aplican a objetos conocidos (como pasa con las categorías del
entendimiento), sino que son «efectos» de una única categoría práctica, la causalidad
libre, la libertad, que hace que las acciones humanas sean, por autodeterminación,
buenas o malas.
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Kant insiste en que la moralidad de una acción reside en la autonomía de la voluntad:
la voluntad que se determina a obrar por respeto a la ley. Todo otro motivo queda
excluido; en especial, se excluye cualquier otro sentimiento que no sea el respeto a la
ley, que es el único sentimiento moral admisible. Efectos inmediatos de la ley moral
son, en sentido negativo, la «humillación» o sometimiento del hombre a la ley y no a las
inclinaciones de la voluntad y, en sentido positivo, el «respeto» por la ley moral. Este
sentimiento es el único móvil o motivo de la acción moral, constitutivo a la vez de la
misma moralidad. Hacer algo por respeto a la ley significa que la acción humana,
precisamente para ser moral, debe ser no sólo objetivamente conforme a la ley, sino
también subjetivamente: hecha para respetar la ley: Si no fuera así, la conducta humana
podría ser conforme a la legalidad, pero no conforme a la moralidad.
La moralidad tiene, por consiguiente, sus condiciones necesarias: sus postulados de la
razón práctica, libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios. La completa
identidad entre la actuación moral y la felicidad sólo puede alcanzarla el hombre
existiendo, no como ser sensible, sino sólo como inteligible (como persona o espíritu) y
en una situación de infinitud; tal situación corresponde a la inmortalidad. Así se asegura
la posibilidad del primer elemento del bien supremo, la moralidad o la virtud. Para
asegurar la posibilidad del segundo elemento, esto es, de la felicidad, ha de suponerse la
existencia de una causa capaz de otorgar esta felicidad: es decir, de una causa suprema
de la naturaleza, dotada de entendimiento y voluntad, Dios. Sólo esta causa suprema
hace posible que la felicidad se identifique con la moralidad.
La moralidad coloca al hombre en el umbral de la religión. Lleva a ella, pero no es su
objetivo, porque no es la felicidad a lo que debe tender el hombre moral, sino a la
racionalidad. La religión, a su vez, hace que la moralidad alimente, en el terreno
práctico, la esperanza.
¿QUÉ PUEDO ESPERAR?
1. Filosofía de la historia
Las ideas que Kant elabora sobre la historia, la sociedad y la cultura representan su
punto de vista sobre el conjunto de estos temas desde una consideración a priori. Las
principales obras de Kant sobre este tema son: Idea de una historia universal desde el
punto de vista cosmopolita (1784), Comienzo verosímil de la historia humana (1786) y
El conflicto de las facultades (1798).
La moralidad supone la inmortalidad, pero también la historia, porque ambas se
fundamentan en la capacidad o posibilidad que el sujeto racional tiene de desplegar las
potencialidades de su libertad. Los planos en que una y otra se desarrollan, sin embargo,
son distintos, puesto que la reflexión sobre la inmortalidad se hace desde la
consideración del hombre como ser inteligible, mientras que la reflexión sobre la
historia tiene en cuenta la temporalidad humana, la pertenencia del hombre al mundo
fenoménico. En este aspecto, racionalidad y libertad humanas no son algo ya dado al
hombre, por el mero hecho de serlo y que él posea plenamente desde un comienzo; son
más bien ideas reguladoras de la conducta, o ideales del hombre, como lo es también la
misma idea de humanidad. A ellas tiende el hombre, por ellas se esfuerza, no siempre
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como individuo, pero sí como especie humana a lo largo del tiempo; el desarrollo y el
logro de estos ideales constituye la historia humana o lo que da sentido de la historia. Y
ésta es la razón de que haya progreso en la historia.
A lo largo de la historia, el hombre -la especie humana- desarrolla sus disposiciones
naturales. Kant distingue tres clases de ellas: la disposición a la animalidad, por la que
el hombre procura por su propia supervivencia biológica; la disposición a la
humanidad, con la que desarrolla su vida social, y la disposición a la personalidad, en
la que el hombre, además de social, es moral. A estas disposiciones corresponden tres
capacidades: la capacidad técnica, con la que el hombre domina la naturaleza y se
relaciona con las cosas; la capacidad pragmática, con la que el hombre aprende a
convivir con los demás, relacionándose con los otros hombres a manera de medios, y la
capacidad moral, con la que el hombre es persona libre que se relaciona con los demás
hombres considerados como fines en sí mismos.
El hombre dispone del tiempo para desarrollar todas estas capacidades; no el individuo,
sino a la especie, puesto que la vida individual no es suficiente para el desarrollo pleno
de estas disposiciones. Lo que no está al alcance del individuo parece que puede
lograrlo la naturaleza, la especie, a lo largo del tiempo. Para ello es necesario que exista
en la naturaleza una intención o finalidad o un plan oculto, hacia el cual tienda la
especie pese al egoísmo de los hombres individuales.
La finalidad, este «fin supremo de la naturaleza», lo ve Kant en una constitución estatal
interiormente y exteriormente perfecta, en un estado de ciudadanía mundial, donde sea
posible el pleno desarrollo de todas las capacidades humanas; los medios con que la
naturaleza consigue este fin oculto es el antagonismo entre los hombres, la discordia y
oposición constante, debidas a su insociable sociabilidad: el afán de instituir sociedades
y permanecer, no obstante, aislados. Al hombre no le queda más remedio que construir
lazos sociales o formas nuevas de sociedad con las que pueda superar la tendencia a la
discordia, armonizando libertad y coerción. Del esfuerzo constante por superar la
tensión que genera la insociable sociabilidad nace la «libertad bajo leyes», única forma
posible de libertad social, y también la cultura, el arte y el «más bello orden social», en
donde la sociedad se convierta en un «todo moral» y el mundo en un Estado en el que
puedan desarrollarse todas las disposiciones del hombre.
Este «Estado de derecho público universal» no es sólo una esperanza del hombre, sino
también un deber, y la misma idea de «paz perpetua» no ha de ser una mera fantasía
vana, sino un problema que ha de resolverse con el esfuerzo de «instaurarla» cada día y
el de mantenerla constantemente como presupuesto fundamental del progreso de la
historia humana, termina diciendo Kant en La paz perpetua.
2. Filosofía de la religión
En sentido estricto, a la filosofía de la religión corresponde la pregunta ¿Qué me está
permitido esperar?, tal como expresa Kant en una carta a un profesor de teología de
Gotinga, C.F. Stäudlin (4 de mayo de 1793), afirmando que a ella intenta responder con
su obra La religión dentro de los límites de la mera razón (1792).
A Kant se le considera el iniciador de la filosofía de la religión, y sus principales
afirmaciones al respecto pueden resumirse en tres puntos fundamentales:
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1) No es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios. En la Crítica de la
razón pura critica los diversos intentos de argumentar teóricamente pruebas de la
existencia de Dios. En el Prólogo de la segunda edición, dice que sólo si se elimina
la excesiva pretensión de la razón teórica de conocer la existencia de un ser
supremo, tiene sentido la «exigencia» que de ella hace la razón práctica: «Tuve que
suprimir el saber para dejar sitio a la fe»; a «Dios» no se le puede probar.
2) Sólo es posible «creer» en la existencia de Dios como un postulado de la moral.
A esta exigencia como postulado llama Kant «prueba moral» y la idea fundamental
es que la moralidad conduce inevitablemente a la religión; a «Dios» se le puede
postular.
3) La relación que existe entre moral y religión la precisa en la Crítica de la razón
práctica, en la Crítica del juicio, y sobre todo en La religión dentro de los límites de
la mera razón como el punto de unión entre felicidad y moralidad: «La esperanza
de la felicidad sólo se inicia con la religión».
La religión de la que habla Kant es la «religión de la mera razón», una «religión
racional», aquella que hace coincidir con «el cumplimiento de todos los deberes
humanos como mandamientos divinos» (según el deísmo). En esta religión no caben
milagros, misterios o medios sobrenaturales; la Iglesia que corresponde a esta religión
natural no es sino una «comunidad ética» de «hombres bien intencionados». Cualquier
otra religión no es sino ilusoria. Es la religión de los hombres de la Ilustración.
Página | 272
19- LA ILUSTRACIÓN Y EL ROMANTICISMO
I. LA ILUSTRACIÓN
Término que se aplica a un conjunto sistemático de ideas
filosóficas y políticas que se extiende por países de Europa Inglaterra, Francia y Alemania, principalmente- desde
mediados del s. XVII al XVIII, y que se considera como uno
de los períodos más intelectualmente revolucionarios de la
historia. Se caracteriza fundamentalmente por una confianza
plena en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la
vida humana, y una visión optimista de la vida, la
naturaleza y la historia, contempladas dentro de una
perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la
difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y de
defensa de la libertad del hombre y de sus derechos como
ciudadano.
La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser como la
luz de la humanidad, se deja ver en la misma raíz de las palabras con que, en los
distintos idiomas, se significa este período: «Siglo de las luces», o «siglo de la razón»,
«illuminismo» (en Italia), «Enlightenment» (en Inglaterra), o «Aufklärung» (en
Alemania). Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a la iluminación
de la luz de la razón -las supersticiones, las religiones reveladas y la intolerancia- es
rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado, como «oscurantismo».
Kant, con la frase «¡Sapere aude!» -¡atrévete a saber!-, expresa acertadamente la labor
que cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa,
una vez alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayoría de edad del hombre. Las
ideas ilustradas constituyen el depósito conceptual sobre el que se funda la manera
moderna de pensar57.
El conjunto de ideas ilustradas comunes se diversifica en cada país según la
circunstancia filosófica y política en que se encuentra. La Ilustración comienza en
Inglaterra con el empirismo de Locke y de Hume y el deísmo de muchos moralistas
ingleses, ideas que, junto con el espíritu científico de Newton y de la revolución
científica, se divulgan por la misma época en Francia gracias a la labor de ilustración
que llevan a cabo los que se llaman a sí mismos philosophes y enciclopedistas. En
Alemania la Aufkärung llega con cierto retraso y se convierte en un proceso de difusión
de las ideas inglesas y francesas, cuyo efecto inmediato es la crítica a los valores
defendidos por el feudalismo, convirtiéndose en despotismo ilustrado, en el aspecto
político y, en el filosófico, en crítica de la razón, esto es aquella que no se fundamenta
ni en la revelación ni en las ideas innatas, sino en la experiencia y los resultados de las
Kant, I., ¿Qué es la Ilustración?, en Filosofía de la Historia, FCE, México1978, págs. 25-28 “La
ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la
imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su
causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la
tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propia razón! He aquí el ideal de la ilustración”.
Página | 273
57
ciencias, y no busca sacralizar lo que es natural y profano. En otros países, al sur y al
este de Europa, España, Portugal e Italia, por ejemplo, la difusión y el eco de las ideas
ilustradas fue menor.
FRANCIA
Los representantes de la Ilustración francesa son sobre todo, pero no únicamente, los
redactores de la Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes y los
oficios (diecisiete volúmenes de 1751 a 1765): Diderot y d´Alembert (ambos también
directores), Voltaire, d´Holbach, Rousseau, entre los principales, y otros como
Chevalier de Jacourt, Quesnay, Turgot, Grimm, Helvétius, Toussaint, etc. El
antecedente inmediato de esta obra lo constituye el Diccionario histórico-crítico (16951697) de Pierre Bayle, obra eminentemente escéptica y crítica con toda clase de
errores. Con él empieza una nueva orientación en la filosofía francesa que consiste en
interesarse más por problemas de importancia práctica que por cuestiones abstractas del
origen de las ideas. Les philosophes es el nombre con que se distingue a estos espíritus
ilustrados, en especial al grupo de pensadores vinculados con la dirección o la redacción
de la Enciclopedia.
INGLATERRA
La Ilustración inglesa, menos espectacular en resultados y representantes, es no obstante
fuente de inspiración de la francesa, y sus filósofos y pensadores son aquellos que los
enciclopedistas y les philosophes tienen en mente: los resultados científicos de Newton
y Robert Boyle y los principios filosóficos y políticos de Locke. Pero, junto con el
empirismo y la renovación de la ciencia, los ilustrados ingleses se interesan por
cuestiones como el deísmo58 y la moral. La discusión sobre el deísmo o la religión
natural surge fundamentalmente con Cristianismo sin misterios (1696), obra de John
Toland. En estas discusiones participan Peter Browne, John Norris, Samuel Clarke,
Anthony Collins, y sobre todo Matthew Tindal (a favor), con El cristianismo, tan viejo
como la creación (1730) y Joseph Butler (en contra), con Quince sermones sobre la
naturaleza humana (1726).
La discusión en torno a la moral, o propiamente en torno a la autonomía de la moral,
en la que participan autores como Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury,
Francis Hutcheson, David Hartley, Bernard Mandeville, da lugar a las diversas teorías
sobre el sentimiento moral como fuente de moralidad. David Hume, a quien cabe
considerar como el representante más cualificado de la ilustración inglesa, participa en
58
La creencia en Dios, no según las enseñanzas de una revelación, sino tal como admite la sola razón
natural. Supone una forma de entender la relación entre Dios y el mundo tal que Dios se concibe sólo
como creador y legislador del universo, el que da el impulso inicial de movimiento, como el relojero que
pone en marcha el reloj para dejar luego que siga sus propios impulsos, pero en ningún caso como un
Dios personal que entabla una relación con el mundo a través de la revelación o la providencia, o que
interviene en la historia humana con milagros y hechos sobrenaturales. El término, de origen inglés
(deism), se difunde en el s. XVI en Francia (déisme), introducido por Pierre Viret, discípulo de Calvino,
como intermedio entre el ateísmo y el teísmo. En los siglos XVII-XVIII, se utiliza en Inglaterra y Francia,
sobre todo por parte de los ilustrados, como equivalente de una «religión natural», o racional, que se
apoya sólo en la razón y que oponen a una creencia en Dios basada en la revelación y los milagros, que
rechazan, y alejada de la credulidad y la superchería.
Página | 274
ambas discusiones sosteniendo tanto el deísmo, en Diálogos sobre la religión natural
(1779), como la moral basada en el sentimiento, en Ensayo sobre los principios de la
moral (1751). El utilitarismo, como doctrina ética basada en «el mayor bien para el
mayor número», y la doctrina política del liberalismo basada en el «interés general» ambas tributarias de la doctrina del «sentimiento moral»- son frutos sazonados de la
ilustración inglesa.
ALEMANIA
La Ilustración alemana presenta asimismo sus propias características. La crítica a la
superstición, al dogmatismo y al oscurantismo toma en Alemania la forma de estudio
analítico de las posibilidades y límites de la misma razón. Esta orientación, que
comienza con Ch. Wolff, culmina brillantemente en la filosofía de Kant, que dedica al
estudio sistemático de la razón tres Críticas. Antecedentes de la filosofía alemana en
esta época son las teorías racionalistas de Leibniz, el espíritu científico de Newton, la
crítica escéptica de Hume y las ideas ilustradas de los franceses.
Los grandes representantes de la Ilustración alemana son Christian Wolff, en quien
confluyen todas estas tendencias como en una enciclopedia del saber, y Kant, quien con
su apriorismo sostiene una forma de síntesis entre empirismo y racionalismo. El análisis
de la razón lleva, en cambio, al wolffiano Baumgarten a considerar un tipo especial de
conocimiento: el obtenido por las cualidades sensibles de las cosas, el conocimiento
estético, o la percepción de lo bello.
El deísmo tiene también sus seguidores en Alemania: Hermann Samuel Reimarus
(1694-1768) escribe una justificación de la religión racional en Tratado sobre las
principales verdades de la religión cristiana (1754), y un ataque contra la religión
revelada y el poder en Fragmentos de un anónimo (parte de Apología de los adoradores
racionales de Dios, y obra publicada entre 1774 y 1777). Moses Mendelssohn, en
cambio, argumenta contra la mera religión natural, pero es un verdadero ilustrado que
defiende el valor de la difusión de la filosofía (pertenece al grupo de la
Populärphilosophie, filosofía popular, de la que Christoph Friedrich Nicolai [17331811] es el miembro más notable) y la tolerancia.
En Gotthold Ephraim Lessing, poeta, polemista y filósofo, autor de Laocoonte o las
fronteras de la pintura y de la poesía (1766), obra en que distingue la pintura (espacial)
de la poesía (temporal), de un poema sobre la tolerancia, Nathan el sabio (1779), y de
Educación del género humano (1780), donde trata de la relación, más que de la
oposición, entre religión natural y religión revelada, la religión ha de entenderse
como un fenómeno histórico visto desde la perspectiva del progreso humano; cada
religión positiva (revelada) es una nueva y más madura etapa que completa a la anterior,
la verdadera, no obstante, es la natural, la de la conciencia, que consiste en la
actuación moral racionalmente fundada.
Auténtico ilustrado, defensor de la tolerancia y autor de obras sobre crítica de la
religión, ya que -según afirma- no puede criticar el poder político, se constituye en
centro de la discusión sobre religión en Alemania por dos razones: por el llamado
«problema de Lessing», publicado en Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza (1777),
con el que plantea la cuestión de cómo un hecho histórico (la vida de Jesús que cuentan
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los Evangelios) puede ser el fundamento de una religión que se considera trascendente,
y por su supuesto panteísmo, origen de la polémica religiosa conocida con el nombre de
Pantheismusstreit.
ITALIA
Las ideas de Locke, Hume, Newton y las de los philosophes llegan a Italia con algo más
de retraso, pero hacia 1750 Milán y Nápoles se constituyen en centros difusores de ideas
ilustradas. En 1761 Pietro Verri (1728-1797), economista y filósofo, organiza en Milán
la «Società dei Pugni» (sociedad de los puños), a la que se adhieren también, entre
otros, su hermano Alessandro Verri (1741-1816), crítico literario, y Cesare Beccaria,
cuya obra De los delitos y de las penas (1764) -la obra cumbre de la ilustración italianapronto le proporciona fama mundial. En torno a la universidad de Nápoles, que, tras la
expulsión de los jesuitas en 1767, se orienta hacia el derecho y la economía, destacan
Antonio Genovesi (1713-1769), alumno de G. Vico, Ferdinando Galiani (1728-1787) y
Gaetano Filangeri (1752-1788), teóricos de la economía política y de la jurisprudencia.
ESPAÑA
En España el movimiento ilustrado llega a su máximo esplendor durante el reinado de
Carlos III (1759-1788), período que se califica de «despotismo ilustrado». Los
ministros de ese monarca, Ensenada, Aranda, Campomanes, Jovellanos
Floridablanca, etc., son personajes imbuidos de ideas ilustradas y promotores de
reformas sociales y educativas. Los pensadores -que no se muestran ni radicales ni
extremistas, como en otros países- orientan sus críticas contra la tradición en general y,
en particular, contra la religión tradicional y las instituciones católicas en cuanto
portadoras del espíritu de la Contrarreforma, y se muestran a favor de una
secularización de la cultura y la sociedad.
Las obras del benedictino Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764) -Teatro crítico
universal, subtitulado Discursos varios en todo género de materias para desengaño de
errores comunes (1726-1739), y Cartas eruditas y curiosas en que por la mayor parte
se continúa el designio del «Teatro crítico universal» impugnando o reduciendo a
dudosas varias opiniones comunes (1742-1760)- difunden los ideales de la ilustración:
lucha contra las supersticiones y el oscurantismo y difusión de temas científicos,
filosóficos y culturales. Francisco Cabarrús (1752-1810), comerciante de origen francés
que llegó a altos cargos en la Administración, propone en sus escritos -sobre todo en
Cartas sobre los obstáculos que la naturaleza, la opinión y las Leyes oponen a la
felicidad pública (escritas en 1792 pero publicadas en 1808)- una educación elemental
laica y común para todos, ataca duramente la enseñanza religiosa, critica la organización
de las universidades, sostiene los principios liberales y defiende la armonía entre razón
y naturaleza.
Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) es el ilustrado por excelencia de la corte
de Carlos III, cuya política ilustrada ensalza a su muerte en Elogio de Carlos III (1788).
Entiende la ilustración como una reforma general de todos los aspectos de la sociedad,
desde la agricultura y la cría de ganados hasta el comercio, la industria, y la enseñanza;
todo ha de organizarse según principios racionales, que tengan en cuenta los adelantos
Página | 276
de las ciencias, nunca impuestos arbitrariamente, sino debidamente adquiridos por todos
mediante la educación. A ésta dedica algunos de sus escritos principales: Memoria
sobre la educación pública o tratado teórico-práctico de enseñanza, Bases para la
formación de un plan general de instrucción pública y Curso de humanidades
castellanas. Reglamento literario e institucional del Colegio imperial de Calatrava. Su
defensa entusiasta del igualitarismo le lleva a atacar el concepto de propiedad privada y
a propugnar un futuro social en que «todo será común».
II. EL ROMANTICISMO
La expresión proviene del inglés romantic, interpretado en el s. XVII como
característico de la novela o romance: propiamente, el libro que narraba aventuras
caballerescas en lengua romance.
Se trata de un movimiento literario y artístico, que se difunde por toda Europa a
finales del s. XVIII y comienzos del XIX, cuya característica fundamental es la
oposición a los criterios estéticos del clasicismo. Surge en Alemania, por obra de
literatos (August Wilhelm y Friedrich Schlegel, Novalis [seudónimo de Friedrich von
Hardenberg], C. Brentano, A. Müller, Jacob y Wilhelm Grimm, etc., y su revista
«Athaeneum» [1798-1800]), que se reúnen en «círculos», se oponen a las ideas y
criterios estéticos del clasicismo, racionalismo e Ilustración y tienen conciencia de
iniciar una nueva época; su precedente inmediato es el Sturm und Drang. Valoran
menos la razón que el sentimiento, ponen énfasis en lo irracional, lo vital, lo
particular e individual, por encima de lo abstracto y general, en el arte, la literatura, la
historia y la filosofía, y buscan sus modelos de vida y pensamiento en la Edad Media y
la cultura popular.
Del grupo inicial de románticos, destacan en filosofía Friedrich Schlegel, Friedrich
D.E. Schleiermacher, Friedrich Schiller y Johann Wolfgang Goethe, hasta su época
de Weimar (1775). A ellos se unieron parcialmente, en su oposición a la filosofía de la
Ilustración, otros como Heinrich Jacobi, iniciador de la Pantheismusstreit, y Johann
Gottfried Herder.
Del romanticismo surge una nueva concepción de la naturaleza, concebida como un
organismo en devenir, y un renovado interés por la religión y por formas de
misticismo naturalista, donde se mezcla Dios y naturaleza, muy en consonancia con
una de las características románticas más propias, el Sehnsucht, o «anhelo» de lo
indefinido, lo infinito, o lo absoluto. Esto supone un acercamiento o vuelta hacia la
religión en general. La obra de F. René de Chateaubriand, El genio del cristianismo
(1802), en el campo católico, y la «teología del sentimiento» de Schleiermacher, en el
pietismo protestante, son ejemplos significativos. El idealismo alemán -de un modo
progresivo de Fichte, a Schelling y a Hegel- es el término final a donde van a parar estas
identidades y mezclas entre naturaleza, divinidad y absoluto, y donde la naturaleza es
creadora y el absoluto se halla en devenir.
El interés por la historia, el valor de la tradición y la idea de conciencia colectiva, o
«espíritu del pueblo» (Volksgeist), una teoría romántica de la sociedad y del Estado,
desarrollada sobre todo por Rousseau, son también rasgos de esta época y de los autores
influidos por el romanticismo.
Página | 277
20- EL PENSAMIENTO POLÍTICO
I. THOMAS HOBBES (1588-1679)
Filósofo inglés, nacido en Westport, cerca de Malmesbury,
en Glouces tershire, el año de la Armada Invencible. De
inteligencia precoz, aprendió bien y pronto las lenguas
clásicas, hasta el punto de que a los 14 años pudo traducir
Medea, de Eurípides, del griego al latín. Tras estudiar en
Oxford, en 1608 entra al servicio de lord William
Cavendish como tutor, cargo que le vincula a esta familia
durante mucho tiempo y que le proporciona la ocasión de
emprender repetidos viajes por Francia e Italia que, en
París, le relacionan con Mersenne y su círculo de
cartesianos, Herbert de Cherbury y Gassendi y, en Arcetri,
con Galileo (1636).
Sus primeras obras son una traducción de la Historia de la guerra del Peloponeso
(1628), de Tucídides, y un Pequeño tratado sobre los primeros principios (redactado en
1630 y no editado hasta 1889), donde expone su teoría de la sensación explicada según
las teorías del movimiento de Galileo, los Elementos de derecho (1640), que en 1650
aparecen divididos en Naturaleza humana y De corpore politico. Con ocasión de la
convocatoria del «Parlamento Largo», con el que comienza la Revolución Nacional,
huye a Francia, donde permanece 11 años exiliado, y donde redacta quince Objeciones
(tercer conjunto) a las Meditaciones de Descartes, que aparecen en 1641, a quien critica
desde una perspectiva empirista, e inicia los Elementos de filosofía, que comprende De
cive (1642), De corpore (1655), y De homine (1658). Durante este tiempo, entre 1646 y
1648, es tutor de Carlos Estuardo, Príncipe de Gales y futuro rey Carlos II de Inglaterra.
En 1651 publica Leviatán, su obra más conocida. Hobbes defiende en ella el
absolutismo monárquico sin recurrir a argumentos de derecho divino. La aparición de
la obra se produce cuando Carlos I había sido ya ejecutado y en el período en que
Cromwell es nombrado Lord Protector de la república, pero ello no le impide volver a
una Inglaterra tolerante. Una vez allí, se ve envuelto en una dura discusión sobre la
libertad humana con el obispo John Bramhall, de Derri, en el Ulster, y posteriormente
en una controversia con dos miembros del denominado «colegio invisible», precedente
de la Royal Society (1663), sobre su libro De corpore. Con la Restauración de Carlos II
(1660) recibe una pensión real y reinicia la amistad con el rey. Tras el gran incendio de
Londres de 1666, se le persigue como autor «ateo» y, en adelante, tendrá dificultades
para publicar sus obras. A los 84 años publica su Autobiografía, en versos latinos, y a
los 86 una traducción en verso de la Ilíada y la Odisea.
La orientación fundamental de todo su pensamiento puede entenderse como una
transcripción de la física del movimiento de Galileo a toda la realidad: no hay más que
cuerpos en movimiento, y así ha de entenderse no sólo la materia, sino también el
hombre y la misma sociedad.
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EL PENSAMIENTO HOBBESIANO
1. Cuerpos y movimiento
Todo cuanto existe es material, todo es cuerpo y la filosofía no es más que la ciencia de
los cuerpos. Hay cuerpos naturales, físicos o humanos, y de ellos trata la filosofía de la
naturaleza, y cuerpos artificiales, como el Estado, y de ellos trata la filosofía política.
Los espíritus existen, pero también son corpóreos; decir «sustancia incorpórea» es lo
mismo, e igual de contradictorio, que decir «cuerpo incorpóreo», o «materia
inmaterial».
El mundo [...] el universo, es decir, toda la masa de cosas existentes, es corpóreo, es decir, tiene
cuerpo; y tiene las dimensiones de la magnitud, a saber: longitud, anchura y profundidad.
Igualmente, cada parte del cuerpo es del mismo modo cuerpo y tiene esas mismas dimensiones; y,
en consecuencia, cada parte del universo es cuerpo, y lo que no es cuerpo no forma parte del
universo. Y puesto que el universo es todo, aquello que no forma parte de él es nada y, en
consecuencia, [no existe en] ninguna parte.
Leviatán, cap. 46 ( Editora Nacional, Madrid 1979, p. 707).
Como materia que es, todo está sujeto a las leyes del movimiento, incluida la vida
psíquica y el mismo conocimiento.
Naturales
Filosofía de la Naturaleza
Artificiales
Filosofía Política
FILOSOFÍA, CIENCIA
DE LOS CUERPOS
2. El hombre natural
El hombre, al que Descartes llama «sustancia pensante», es también cuerpo y nada más
que cuerpo; nada se le añade dualísticamente. Los movimientos de este cuerpo humano
son los deseos, las pasiones, los pensamientos, el lenguaje o las acciones que juzgamos
voluntarias. En realidad, sometido a las leyes causales del movimiento, el hombre no es
libre; lo es como el agua que, en su caída necesaria, no se ve impedida de fluir peñas
abajo.
Muy cierto es que el conocimiento de la proposición yo existo depende del de yo pienso, según
nos ha enseñado muy bien. Pero ¿de dónde nos viene el conocimiento de la proposición yo pienso?
No de otra parte, sin duda, sino de no poder concebir nosotros ningún acto sin su sujeto: como el
pensamiento sin una cosa que piense, el saber sin una cosa que sepa, el pasear sin algo que se
pasee.
Y de ahí parece seguirse que una cosa pensante es algo corpóreo; pues parece que los sujetos de
cualquier acción sólo pueden entenderse considerándolos como corpóreos o materiales; y esto lo
ha mostrado él mismo, un poco más adelante, con el ejemplo de la cera, la cual, aun cambiando
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todos sus actos -como el color, la dureza, la figura y demás- sigue siendo concebida como la
misma cosa, es decir, la misma materia sujeta a todos esos cambios. [...]
Por lo tanto, puesto que el conocimiento de la proposición yo existo depende del conocimiento de
la proposición yo pienso, y el de esta última, de que no podemos separar el pensamiento de una
materia que piense, parece que debe inferirse que una cosa que piensa es más bien material que
inmaterial.
Terceras Objeciones, II, en R. Descartes, Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas
(Alfaguara, Madrid 1977, p. 141).
Hay en los animales dos clases de movimientos que les son propios. Uno llamado vital, que
comienza con la generación, y es continuado sin interrupción a través de su vida entera; así sucede
con la circulación de la sangre, el pulso, la respiración, la digestión, nutrición, excreción, etc.,
movimientos para los cuales no se necesita ayuda de la imaginación. El otro es el movimiento
animal, también llamado movimiento voluntario, como ir, hablar, mover cualquiera de nuestros
miembros en la manera que, en primer lugar, lo imaginan nuestras mentes. Que el sentido es
movimiento en los órganos y parte internas del hombre, causado por la acción de las cosas que
vemos, oímos, etc., y que la fantasía no es sino la reliquia de este mismo movimiento tras la
sensación, ha sido ya dicho en los capítulos primero y segundo. Y pues ir, hablar, y los
movimientos voluntarios semejantes dependen siempre de un pensamiento precedente de a dónde,
de qué manera y qué, es evidente que la Imaginación es el primer origen interno de todo
movimiento voluntario.
Leviatán, cap. 6 ( Editora Nacional, Madrid 1979, p. 156-157).
3. El hombre artificial
Su teoría política la expone Hobbes en
Elementos de la ley natural, De cive y el
Leviatán. El «Leviatán», es el hombre
«artificial», el Estado, una manera que tiene el
arte de imitar a la naturaleza. Se atribuye a sí
mismo ser el iniciador de la filosofía política,
así como Galileo lo es de la física y Harvey de
la fisiología. Si para la filosofía anterior,
basada en Aristóteles, el hombre es un «animal
político» o un animal social, por lo que tiende
naturalmente de forma instintiva a la sociabilidad, para Hobbes, ésta no es más que un
acuerdo artificial, egocéntrico e interesado, que persigue como objetivo la propia
seguridad y nace del temor a los demás. Resultado inevitable del acuerdo es el «dios
mortal», el poder absoluto, el gran Leviatán.
La Naturaleza (Arte con el cual Dios ha hecho y gobierna el mundo) es imitada por el Arte del
hombre en muchas cosas y, entre otras, en la producción de un animal artificial. Pues viendo que la
vida no es sino movimiento de miembros, cuyo origen se encuentra en alguna parte principal de
ellos ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos movidos por sí mismos
mediante muelles y ruedas, como un reloj) tienen una vida artificial? Pues ¿qué es el corazón sino
un muelle? ¿Y qué son los nervios sino otras tantas cuerdas? ¿Y qué son las articulaciones sino
otras tantas ruedas, dando movimiento al cuerpo en su conjunto tal como el artífice proyectó? Pero
el Arte va aún más lejos, imitando la obra más racional y excelente de la Naturaleza que es el
hombre. Pues mediante el Arte se crea ese gran Leviatán que se llama una república o Estado
(Civitas en latín), y que no es sino un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a
las del natural, para cuya protección y defensa fue pensado. Allí la soberanía es un alma artificial
que da fuerza y movimiento al cuerpo entero; los magistrados y otros funcionarios de judicatura y
ejecución son las articulaciones; la recompensa y el castigo hacen las funciones de los nervios en
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el cuerpo natural, anudando al trono de la soberanía cada articulación y cada miembro, de tal
manera que todos sean movidos a realizar su tarea; la opulencia y las riquezas de todos los
miembros particulares son la fuerza; la salus populi (la seguridad del pueblo), sus negocios; los
consejeros, gracias a los cuales le son sugeridas todas cuantas cosas precisa saber, son la memoria;
la equidad y las leyes son una razón y una voluntad artificial; la concordia, salud; la sedición,
enfermedad y la guerra civil, muerte. Por último, los pactos y convenios, mediante los cuales se
hicieron, conjuntaron y unificaron en el comienzo las partes del cuerpo político, se asemejan a ese
Fiat o el hombre pronunciado por Dios en la Creación.
Leviatán, Introducción (Editora Nacional, Madrid 1979, p. 117-118).
El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las
injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los
hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza
a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad
de voces, a una voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de hombres, que
represente su persona; y cada uno poseer y reconocerse a sí mismo como autor de aquello que
pueda hacer o provocar quien así representa a su persona, en aquella cosas que conciernen a la paz
y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su
juicio. Esto es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una
e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera
decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a
esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices
todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama
república, en latín civitas. Esta es la generación de ese gran leviatán o más bien (por hablar con
mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y
defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la república,
administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulte capacitado para formar las voluntades
de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él
consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como
autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la
fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común.
Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano;
cualquier otro es su Súbdito.
Leviatán, XVIII (Editora Nacional, Madrid 1979, p. 266-268).
4. La teoría del contrato
Puesto que para el hombre vale la afirmación homo
homini lupus [el hombre es un lobo para el hombre], el
hombre sin Estado, o sin sociedad constituida, se halla
en un estado de «guerra de todos contra todos». Ésta es
la situación en que se encuentra Inglaterra en la época de
las guerras bajo y contra los Estuardo, y así es cómo
cabría imaginar lo que sucedería si desapareciera el
Estado en cualquier época determinada. A esto llama
Hobbes «estado de naturaleza». En una situación así,
el hombre tiene derecho «a todo», incluida la vida de los
demás. La catástrofe, pues, no sólo está en ciernes. Sin
embargo, en un estado tal de naturaleza el hombre no
deja de ser racional y, por ello, la razón le impulsa a salir
de este estado; le impulsa a observar unas leyes
naturales, las tres primeras de importancia vital:
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1. El hombre ha de buscar la paz por todos los medios posibles.
2. El hombre ha de saber renunciar a sus derechos sobre todo, y a parte de su misma
libertad, de acuerdo con la norma de oro tradicional de no hacer a los demás lo que
no quieras que te hagan a ti.
3. Los hombres han de cumplir los pactos establecidos.
Pero estas leyes -y otras hasta un total de 11, que deduce de estas primeras- resultan
imposibles de cumplir si no se establece la fuerza coercitiva de un tercero, del Estado,
que obliga a mantener los pactos. El mejor de los contratos es aquel en que se ceden los
propios derechos en compensación a la cesión que la otra parte hace igualmente de los
suyos, a favor de un tercero -resultante directo de la renuncia de todos-, llamado
REPÚBLICA, CIVITAS, LEVIATÁN o DIOS MORTAL. Al que acepta el resultado se
le llama SÚBDITO, y al que carga sobre sus hombros el poder de la persona moral
resultante, SOBERANO.
Así, pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre. Primero,
competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el tercero, por
reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de las personas, esposas, hijos y
ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una
palabra, una sonrisa, una opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea
directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su
nombre.
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les
obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como de
todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste sólo en batallas, o en el acto de
luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente
conocida. [...] Pues así como la naturaleza del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en
una inclinación hacia la lluvia de muchos días en conjunto así la naturaleza de la guerra no
consiste en el hecho de la guerra, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo
en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es paz.
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo de
todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres también viven sin otra
seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condición no hay
lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco
cultivo de la tierra; ni navegación, ni uso de los bienes que pueden ser incorporados por mar, ni
construcción confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha
fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes ni letras; ni sociedad,
sino, lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una
vida solitaria, pobre, desgraciada, brutal y corta. [...]
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que nada puede ser
injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí lugar. Donde no hay poder
común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. [...] Es consecuente también con la misma
condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y tuyo; sino sólo aquello que
todo hombre pueda tomar.
Leviatán, XIII (Editora Nacional, Madrid 1977, p. 224-227).
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II. JOHN LOCKE (1632-1704)
Filósofo empirista inglés, y uno de los iniciadores del liberalismo
político, nacido en Wrington, cerca de Bristol, el mismo año en que
nace Spinoza; su padre era un abogado que había luchado a favor
del Parlamento contra los reyes Estuardos. Orientado hacia la
carrera eclesiástica, estudia primero en la Westminster School y
luego en la Christ Church, en Oxford, donde recibe el grado de
Master of Arts en 1658, aunque queda profundamente descontento
del tipo de enseñanza recibida, que considera excesivamente
aristotélica. Enseña por un tiempo griego y ética en esta misma
universidad y, tras recibir a la muerte de su padre una pequeña herencia y renunciar a la
carrera eclesiástica, se inclina hacia la ciencia y en especial la medicina, estudios que no
termina, pero en cuya práctica adquiere fama reconocida. Por esta época de orientación
a lo empírico, entabla amistad con el químico Robert Boyle y es nombrado miembro de
la Royal Society. Cura de una grave enfermedad a Lord Hasley, luego primer conde de
Shaftesbury, y entra a su servicio pasando a desarrollar algunas actividades diplomáticas
y políticas.
Las actividades conspiratorias del conde le llevan a residir por dos veces en Francia,
circunstancia que aprovecha para contactar con los seguidores de Gassendi y frecuentar
la famosa facultad de medicina de Montpellier. Entre 1683 y 1688 reside en Holanda,
donde colabora en la idea política de establecer al estatúder Guillermo de Orange en el
trono de Inglaterra, escribe Carta sobre la tolerancia (publicada en 1690) y trabaja en la
redacción, iniciada en 1670, de su Ensayo. Tras la revolución llamada «gloriosa» y la
expulsión del rey estuardo y católico, Jacobo II, Locke vuelve a Inglaterra, en 1689, con
el séquito de la futura reina María Estuardo. En 1690 publica sus dos obras más
importantes, Ensayo sobre el entendimiento humano y Dos tratados sobre el gobierno
civil. Esta última obra influyó en la teoría política que defendía una monarquía
parlamentaria. En 1691, y hasta su muerte, se establece en Oates, Essex, en el castillo de
sir Francis Masham y su esposa Damaris Cudworth. Allí toma parte en la controversia
que suscitan sus dos obras más notables, que reedita y corrige, y a la publicación de
otras, como Pensamientos sobre la educación (1693) y La razonabilidad del
cristianismo (1695).
En su vida y en sus obras fue, al contrario que Hobbes, un «liberal». En consonancia
con su vida, la filosofía de Locke se orienta menos hacia la especulación que hacia la
práctica; y práctico es analizar hasta dónde llega la capacidad del entendimiento
para conocer, cosa plenamente consistente con el tipo de ciencia que se desarrolla en el
s. XVII, sobre todo en Inglaterra. Según sus propias palabras, pretende «investigar los
orígenes, el alcance y la certidumbre del entendimiento humano». A él se debe la
formulación clásica del empirismo inglés59.
59
(del griego, empeiría, experiencia, empeiros, experimentado; referido especialmente a las prácticas
médicas que no se apoyaban en teorías, sentido en que todavía se usa en la Enciclopedia francesa) La
doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen de la experiencia,
tanto en sentido psicológico (o temporal: el conocimiento nace con la experiencia) como en sentido
epistemológico (o lógico: el conocimiento se justifica por la experiencia). A Kant se debe su uso en
filosofía en el sentido actual: llama a Aristóteles «principal representante de los empiristas» y, a Locke,
uno de sus seguidores actuales al referirse a la teoría que deriva de la experiencia los conocimientos que
posee la razón.
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EL PENSAMIENTO DE LOCKE
1. Las ideas
Igual que Descartes, Locke sostiene que conocemos ideas, no objetos, pero a diferencia
del primero afirma que aquéllas proceden sólo de la experiencia, interna o externa. No
hay ni ideas ni principios innatos y el entendimiento es, antes de producir ideas a
partir de la experiencia, no más que una tabula rasa, un cuarto oscuro en el que no hay
nada, o un papel en blanco en el que nada hay escrito. Éstas son las afirmaciones
fundamentales del empirismo inglés clásico. Si tuviéramos ideas innatas, las tendría
todo el mundo (niños e incultos incluidos) y seríamos conscientes de ellas.
Sin embargo, ni todo el mundo acepta las mismas ideas o idénticos principios, teóricos o
morales, ni nadie es consciente de los mismos, antes de aprenderlos por experiencia. Y,
en todo caso, aprenderlos por experiencia es siempre una mejor explicación que
pretender tenerlos como innatos. Nada hay en el entendimiento antes de la sensación.
Ésta consiste en la transmisión, a través de los sentidos, de las cualidades sensibles de
los objetos a la mente, para su percepción (primera fuente del conocimiento); y así se
producen las ideas de color, calor, dureza, saber, etc. Pero nuestra mente es, además,
capaz de percibir su propia actividad mental reflexionando sobre sus ideas (segunda
fuente del conocimiento); y así se producen las ideas de percepción, pensamiento, duda,
creencia, etc.
Respecto a las cualidades sensibles, Locke difundió la distinción, iniciada por Galileo,
entre cualidades primarias y cualidades secundarias: aquéllas están realmente en las
cosas y las representan tal cual son, como por ejemplo la solidez, la extensión, la forma,
el movimiento, etc.; éstas no están en las cosas y no son sino la manera como nos
afectan las cualidades primarias. Las primeras son, pues, objetivas y reales; las
segundas, subjetivas. Sólo existen las cualidades primarias; las secundarias son sólo
modos de las primarias. La teoría de las cualidades primarias y secundarias se funda en
la filosofía corpuscular, propia del s. XVII.
La percepción es, en este supuesto, un proceso mecánico: las partículas de materia
ejercen un movimiento (un impulso) sobre los sentidos, que éstos transmiten a la mente
que los percibe; la percepción de toda cualidad se explica únicamente por el mecanismo
de las partículas en movimiento. Pero, por qué a unos movimientos de partículas
corresponden determinadas sensaciones y no otras, sólo es explicable por intervención
de la acción divina. Las ideas pueden ser simples y complejas. En las primeras la mente
está pasiva ante la sensación o la reflexión; toda idea que llega a la mente es de por sí
simple. La mente, no obstante, puede: 1) combinar ideas simples, 2) relacionar dos o
más ideas, yuxtaponiéndolas, 3) separar unas ideas de otras, esto es, abstraerlas, y así
surgen, respectivamente, las ideas complejas, las relaciones y las ideas generales. Una
de las ideas complejas (modos, sustancias y relaciones) cruciales para la historia del
empirismo es la de sustancia en general.
Supongamos, pues, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda instrucción,
sin ninguna idea. ¿Cómo llega entonces a tenerla? [...] ¿De dónde extrae todo ese material de la
razón y del conocimiento? A estas preguntas contesto con una sola palabra: de la experiencia; he
aquí el fundamento de todo nuestro saber, y de donde en última instancia se deriva: «las
observaciones que hacemos sobre los objetos sensibles externos, o sobre las operaciones internas
de nuestra mente, las cuales percibimos, y sobre las que reflexionamos nosotros mismos, son las
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que proveen a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar». Estas son las dos fuentes
de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o que podemos tener de manera
natural.
Ensayo sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p.
164).
2. La sustancia
La idea de sustancia la obtenemos sólo por inferencia, al tener que imaginarla o
suponerla como soporte de las cualidades (accidentales) que no subsisten por sí mismas;
no tenemos, pues, de ella ninguna idea clara y distinta, por lo que no se trata de un
verdadero conocimiento: referida a sustancias particulares, como el hierro, el diamante
o el oro, se trata de las ideas simples correspondientes a las propiedades reales de estos
cuerpos unidas a una idea confusa de «algo a lo que pertenecen». En general, la idea
compleja de sustancia se forma a través de las cualidades secundarias fundadas en las
cualidades primarias de las partículas insensibles.
Nada, pues, realmente existente podría corresponder objetivamente a la idea de
sustancia. Pero Locke no llega a esta conclusión; este substratum desconocido de las
ideas simples de las cosas materiales existe, como existe, por lo demás, el substratum de
las ideas simples de nuestra reflexión interna: el espíritu.
3. La identidad personal
Su doctrina sobre la identidad personal tiene especial interés. En pura lógica empirista no hay datos en las ideas de la experiencia interna de la sustancialidad de la mente-,
Locke debería haber cuestionado su existencia y decir de ella que se trata, igual que en
el caso de la sustancia, de algo desconocido. Sin embargo, pone la esencia de la
identidad personal en la identidad de la conciencia. El hombre es idéntico a sí mismo
no como lo es un cuerpo material o un organismo -porque se mantiene su estructura-,
sino como le incumbe a una persona: por tener una misma e idéntica conciencia de
todos los hechos, presentes y pasados.
4. El lenguaje
Al lenguaje dedica Locke la Parte III de su libro: «Las palabras». Así como sólo
conocemos ideas, no cosas, representadas en aquéllas, así también las palabras son
signos que se refieren a las ideas, no a las cosas. La mayoría de las palabras son
generales, pese a que sólo existen cosas particulares, puesto que también la mayoría de
las ideas son generales. A las palabras o términos generales -los universalescorresponden las ideas abstractas; éstas representan, no la esencia real de las cosas, sino
su esencia nominal, esto es: no algo entitativamente real, abstracto y común a las
diversas cosas, sino los «nombres» que damos al conjunto de rasgos comunes que
pertenecen a las cosas individuales. Tales esencias nominales, y los nombres que les
corresponden, no son sino abstracciones o «recortes» de ideas más complejas. Así,
«hombre» no significa ni más ni menos que lo que entendemos por «Pedro», «Pablo» o
«Sofía».
El entendimiento, pues, piensa las esencias nominales de las cosas, no sus esencias
reales; a éstas no corresponde nada en la realidad, porque sólo existen cosas
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individuales; aquéllas sólo existen en la mente y son obra del entendimiento, pero no
son del todo arbitrarias, puesto que se fundan en la semejanza de las cosas existentes; lo
arbitrario es la relación que existe entre la palabra y el pensamiento. Por esto mismo, las
definiciones no son la señalización, por género y diferencia, de la esencia de una cosa,
sino la «indicación del significado» de una palabra mediante términos no sinónimos.
5. El conocimiento
El libro IV, dedicado al «conocimiento humano» es en realidad muy poco empirista;
pese a distinguir en él un conocimiento intuitivo, un conocimiento demostrativo y un
conocimiento sensible, la teoría que expone se combina mal con la exposición del
empirismo clásico hecha en los dos primeros libros.
Sabemos que una cosa existe de tres maneras: por intuición (así conocemos nuestra
propia existencia); por demostración (así conocemos, por ejemplo -dice Locke-, la
existencia de Dios) y por sensación, esto es, aquella percepción que la mente tiene de
que existen cosas particulares finitas.
El conocimiento cierto es escaso; por ello importa el conocimiento probable, esto es, el
verosímil y que sólo se acerca a la certidumbre, tanto en lo que se refiere a la teoría
como a la práctica
Como nuestro conocimiento, según ya se ha demostrado, es muy estrecho, y como nuestra felicidad no
es suficiente como para que encontremos una verdad cierta en todas las cosas que tenemos ocasión de
considerar, la mayoría de las proposiciones, sobre las que pensamos, razonamos, discutimos o incluso
actuamos, son de tal clase que no podemos tener un conocimiento indubitable sobre su verdad. Sin
embargo, algunas de ellas se acercan de tal manera a la certidumbre que no podemos dudar en
absoluto de ellas, sino que les concedemos nuestro asentimiento tangiblemente y obramos, de acuerdo
con este asentimiento, de una manera tan resuelta como si hubieran sido infaliblemente demostradas y
como si nuestro conocimiento sobre ellas fuera perfecto y cierto. Pero como en esto hay varios grados,
desde lo más cercano a la certidumbre y a la demostración, hasta lo rayano con la improbabilidad y lo
inverosímil, incluso cercano a lo imposible, y como también hay grados en el asentimiento, desde la
total seguridad y confianza hasta la conjetura, la duda y la desconfianza, voy a tratar ahora (una vez
que ya he encontrado, según creo, los límites del conocimiento humano y de la certidumbre) de
considerar [...] los distintos grados y fundamentos de la probabilidad, del asentimiento y de la fe.
Ensayo sobre el entendimiento humano, l.4, cap. 15, n. 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, vol. 2, p.
973-974).
6. Sociedad y Estado
La filosofía política la expone Locke en Dos tratados del gobierno civil y la moral en
Carta sobre la tolerancia (ambas de 1690). El primero de los tratados es una crítica al
absolutismo político y a la idea de una monarquía de derecho divino (tal como la
entendía Robert Filmer en el Patriarca); el segundo, mucho más importante, trata del
origen y de los objetivos del gobierno civil, iniciando así la teoría del liberalismo
político.
Toda su filosofía política parte de la idea de una ley natural: a la vez ley de Dios y de la
razón, que gobierna la naturaleza y es, al mismo tiempo, la ley moral a que está
sometido el hombre; el hombre está capacitado para comprender sus deberes morales y
el cumplimiento de éstos es, por lo mismo, razonable. Los deberes/derechos morales a
que obliga la ley natural son: la vida, la libertad y la propiedad. Estos
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derechos/deberes existen ya en el estado de naturaleza en que el hombre se halla antes
de iniciar la vida en un Estado político, y cuyos elementos básicos son la libertad y la
igualdad; el hombre razonable así lo comprende y admite ambas, pero su situación de
mera naturaleza -pese a no ser un estado de guerra de todos contra todos, como en
Hobbes- no asegura que estos derechos/deberes se consigan.
Por esta razón, los hombres desean vivir en una sociedad donde el derecho a la vida, a
la libertad y a la propiedad esté garantizado a través de la existencia de un «sistema
jurídico y judicial».
Se pasa de la sociedad natural a la civil por «consentimiento», por un contrato social (si
bien Locke no utiliza esta expresión). Los hombres se unen en sociedad, no para
escapar, como en Hobbes, a la amenaza de muerte, sino llevados por la libertad que
sienten y quieren proteger, porque la ven amenazada: los hombres libres, iguales e
independientes se vuelven ciudadanos por decisión propia, por consentimiento o por
convención, aceptan a los demás como asociados para salvaguardar sus vidas, sus
libertades y sus propiedades.
El objetivo primario que explica el surgimiento de la sociedad es la necesidad de
defender la propiedad, que Locke considera un derecho natural que difícilmente puede
mantenerse en el estado de naturaleza. En segundo lugar, lo explica la necesidad del
juez y de la existencia del derecho, garantía de imparcialidad. Por último, el poder
capaz de tomar decisiones adecuadas ante la necesidad del castigo.
El empirismo de Locke no ha de entenderse meramente como una teoría (psicológica,
para algunos) del origen del conocimiento a partir de la experiencia, sino que ha de ser
visto también como una reducción modesta y razonable de los límites de la razón. El
«hombre razonable» de Locke deja de lado las optimistas y excesivas capacidades de la
razón racionalista de Descartes y se atiene a unas pocas certezas posibles y a muchas
conjeturas y probabilidades, tanto en lo tocante a la filosofía teórica, como a la política
y la ética: «El candil que nos alumbra brilla lo suficiente para todos nuestros
menesteres.»
III. JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)
Filósofo suizo, ilustrado y romántico, nacido en Ginebra. Su
madre, Suzanne Bernard, muere a los pocos días de haber dado a
luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo con él
novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por
causa de un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para
evitar la cárcel, abandona al pequeño Jean-Jacques de diez años
de edad, que es acogido por su tío y enviado a vivir a pensión,
junto con su propio hijo, en casa de un clérigo, donde recibe por
primera vez una cierta educación escolar. Vuelto a Ginebra, entra
a trabajar como aprendiz de escribano y de grabador. Cuatro años
más tarde, en 1728, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad y ver de
lejos cómo se le cierran las puertas, y a sus dieciséis años se lanza al mundo
aventuradamente.
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En Annecy, Saboya, es acogido por un clérigo, que lo recomienda a una conversa al
catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo envía a un catecumenado en Turín,
donde abandona el calvinismo y es bautizado como católico; sirve como criado durante
un tiempo en esta ciudad, y finalmente vuelve con Mme. de Warens, con quien
establece una amistad materno-filial, que con el tiempo se transforma en amorosa y
apasionada. Transcurren diez años de lecturas, estudios, obras literarias de poca monta,
aventuras, viajes, rupturas y regresos a Annecy, hasta que se produce la ruptura
definitiva con la mujer que hasta entonces le había dado estabilidad emocional.
Marcha a París, donde presenta a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a
nuevos signos para la música, que es rechazado; compone la ópera Les Muses galantes,
Mme. d´Épinay lo introduce en el ambiente distinguido y es nombrado secretario de
embajada en Venecia. Vuelve a París en 1744 y comienza su trato con los philosophes,
Diderot y d´Alembert sobre todo, y su colaboración en artículos para la Enciclopedia;
conoce por esta época a Thérèse Levasseur, una mujer analfabeta a quien toma por
compañera para toda la vida y con quien tendrá cinco hijos que serán depositados todos
en la Maternidad pública. En 1749 va a visitar a Diderot, que se encuentra en la cárcel
de Vincennes, y por el camino lee en el «Mercure de France» la convocatoria de un
premio de moral por la Academia de Dijon, sobre el tema «Si el establecimiento de las
ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres».
Su respuesta en forma de un «no» decidido, como crítica a los valores culturales de la
sociedad de su tiempo y a los ideales ilustrados, constituye su primera obra importante,
Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la Academia y publicada en 1750.
Aquí comienza el itinerario filosófico de Rousseau. La temática de esta primera obra es
causa de una intensa polémica, que le da celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a
proseguir por la misma línea. Tras decidir ganarse la vida como copista de música, se
reconcilia con el protestantismo y con la ciudad de Ginebra y publica alguna ópera (Le
Devin du village); en 1754 escribe Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres, también como respuesta a una nueva convocatoria de la
Academia de Dijon, que se pregunta «Cuál es el origen de la desigualdad entre los
hombres y si la ley natural la justifica»; esta segunda obra, de mayor profundidad
filosófica que la primera, no resulta premiada, pero Rousseau la publica en Amsterdam,
en 1755, y la dedica a la república de Ginebra.
En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en uno mismo
aquella parte de naturaleza que la sociedad todavía no ha empeorado. Voltaire le
comunica que ha recibido este «nuevo libro contra el género humano», y se lo agradece.
Su actitud de negación y de reformador le hace sentirse incómodo en París, y acepta que
su amiga Mme. d´Épinay le ceda su casa de campo, el Ermitage, para retirarse; allí
trabaja intensamente, y lo hace luego en Mont-Louis à Montmorency y más tarde en el
Petit-Château de Montmorency, donde permanece seis años.
Durante este período, alterado por los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con
Diderot, con Voltaire), Rousseau escribe Carta a Voltaire sobre la providencia (1756) en respuesta a su Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofía (17571758), Carta a d´Alembert sobre los espectáculos (1758) -en respuesta a un artículo de
éste, «Ginebra», en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Eloísa (1756-1760) -tras
enamorarse de su sobrina Sophie d ´Houdetot-, Emilio (1759-1761), El contrato social
(1760-1761) y Cartas autobiográficas a Malesherbes (1762). Es la época de su mejor
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producción literaria, pero sus obras, sobre todo Emilio y El contrato social, son
rechazadas en Francia y, por la primera de ellas, se le ordena prisión. Rousseau, privado
ya de influencias y amigos, ha de huir a Suiza. Pero Ginebra prohíbe también Emilio y
El contrato social y los envía a la hoguera; otros países, ciudades o universidades
prohíben asimismo sus obras, y Rousseau se refugia en Môtiers-Travers, en Neuchâtel,
bajo la protección de Federico II de Prusia; adopta desde entonces el traje armenio, y
allí escribe Carta a Christophe de Beaumont (1763), en la que defiende las ideas de La
profesión de fe de un vicario saboyano, incluida en el libro IV de Emilio, condenado por
el arzobispo de París. En Cartas escritas desde la montaña (1764) rechaza el trato que
la ciudad de Ginebra otorga a sus obras.
La hostilidad contra él va creciendo por doquier: su casa es apedreada por incitación del
cura de Môitiers; se marcha a la isla de Saint-Pierre y, finalmente, acepta la invitación
de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a Inglaterra. Instalado primero en
Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero las tensiones y el temor que lleva dentro
hacen que se sienta perseguido y desconfíe incluso de Hume, y huye angustiado de
Inglaterra volviendo a Francia con el nombre de Renou. Vaga por Francia, se casa
civilmente con Thérèse Levasseur, en 1768, y se establece en París en 1770 donde
permanece hasta 1778; vuelve a copiar música, clasifica hierbas y escribe sobre
botánica Mientras tanto ha publicado Confesiones (1767-1771), escritas en buena parte
durante su estancia en Inglaterra, y escribe y no acaba Las ensoñaciones del paseante
solitario. Se traslada en 1778 a Ermenonville, al castillo del marqués de Girardin, donde
muere de apoplejía. El 9 de octubre de 1779, por decisión de la Asamblea
Constituyente, sus restos son trasladados al Panteón.
EL PENSAMIENTO DE ROUSSEAU
Rousseau es un filósofo ilustrado que mantiene una postura crítica respecto de
muchas de las ideas aceptadas en su tiempo; es, además, por temperamento, el filósofo
por excelencia del romanticismo. Su biografía parece explicar -y justificar- su obra.
Discutido a lo largo de toda su vida, llegó a influir, no sólo en ideas, sino también en
costumbres y en gustos sobre sus contemporáneos: los franceses de su tiempo
aprendieron a valorar con él la naturaleza, la vida en el campo, la contemplación del
paisaje; la divisa de la Revolución francesa -«libertad, igualdad y fraternidad»- no
estaba lejos de los ideales políticos plasmados en sus obras, y Kant, que sintió una viva
admiración por alguna de sus ideas, lo llamó «el Newton del mundo moral». La
pedagogía moderna le debe algunas de sus ideas centrales.
Rousseau, filósofo ilustrado de hecho, por la época a que pertenece y por las ideas
comunes que comparte con muchos de los philosophes, se opone, ya desde el primero
de sus Discursos, a una de las ideas fundamentales de la Ilustración: los beneficios del
saber. En el Discurso sobre las ciencias y las artes, sostiene sin paliativos la crítica a la
civilización: las costumbres han degenerado en todos los pueblos en la misma
proporción con que éstos se han dedicado a las ciencias. Y, en el Discurso sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, extiende esta idea a la
misma sociedad: es la sociedad el origen de los males del hombre y la que lo
corrompe. Entre uno y otro Discurso está de por medio el viaje a Venecia, como
secretario de embajada, que lo ha introducido a la vida política. Rousseau apuesta por el
pesimismo para oponerse a las teorías optimistas de progreso de los enciclopedistas. De
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la teoría política que construye en el segundo de los Discursos y sobre todo en El
contrato social, la posteridad hará juicios diversos: para unos está en los orígenes de la
teoría política de la democracia; para otros se alinea entre los reformadores
visionarios.
Si el hombre ha sido corrompido por la sociedad, es preciso
reflexionar sobre el «estado de naturaleza» del ser humano.
Hasta entonces, la hipótesis del estado de naturaleza, o estado
natural del hombre, había sido defendida, desde perspectivas
distintas y opuestas por los patrocinadores del derecho natural,
Grocio y Pufendorf, sobre todo, y por los teóricos ingleses de la
política de su tiempo, Hobbes y Locke.
Hobbes vio en el estado de naturaleza el estado de guerra de todos contra todos,
mientras que Locke veía en él una situación en la que la racionalidad hacía deseable
la sociedad para preservar mejor la libertad y la propiedad naturales. Los juristas del
derecho natural consideraban que los hombres eran libres e iguales en este estado de
naturaleza. Unos y otros vieron en el pacto o contrato el medio convencional de
establecer la sociedad, que en todo caso es una situación mejor.
Rousseau disiente de algunos de estos planteamientos. Recurre a la hipótesis del estado
de naturaleza, no como hipótesis histórica, sino como forma de plantear, con la
contraposición naturaleza/sociedad, -una forma de entender el presente, contemplándolo
a un contraluz necesario- cuántos males le han sobrevenido al hombre por la vía de la
sociedad: la naturaleza es buena, la sociedad corrompe.
En ésta el hombre es esclavo, dominado por una forma de ejercicio del poder del más
fuerte, como es la sociedad política; en aquélla, el hombre era libre, deseoso sólo de
conservar la vida satisfaciendo sus necesidades naturales: sin necesitar el trabajo para
vivir, sin necesitar el hogar, sin lenguaje, pero sin guerras y sin necesidad alguna de los
demás, aunque también sin deseo alguno de hacer daño. Rousseau describe al hombre
natural en los términos del «buen salvaje», mito difundido en la literatura del s. XVIII,
basada en los libros de descubrimientos geográficos que proliferaron a partir del s. XVI,
y mezcla de barbarie y estado idílico. La gran ventaja de este estado irracional era la
presencia de la igualdad moral o política, no de la natural.
El tiempo y el desarrollo mismo de la naturaleza humana - y, ante todo, la misma
perfectibilidad del hombre, verdadero pecado original del género humano e inevitable
«fuente de todas sus desdichas»- han llevado gradualmente al hombre a la necesidad de
establecer vínculos sociales, saliendo del estado natural «por algún funesto azar». El
establecimiento de la propiedad privada es el momento en que se rompe el encanto del
estado natural: introducida la propiedad, se introduce la desigualdad moral, y con ellas
la sociedad, mediante el contrato social, que con sus leyes sanciona y perpetúa la
propiedad privada y la división entre ricos y pobres.
Rousseau concluye que este tipo de desigualdad es contraria al derecho natural. Si la
sociedad se ha establecido mediante un pacto, origen de la desigualdad entre los
hombres, le parece evidente, en contra de la opinión común de los juristas que con la
teoría del contrato legitiman el estado de cosas existentes, que lo que debe reformarse
es la misma teoría del pacto, no el orden social. La naturaleza de este pacto la expone
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en el Contrato social. El problema, para Rousseau, está en que, siendo el pacto
necesario, ha de ser tal que no anule la libertad del estado de naturaleza (con lo que
ya puede verse la orientación moral que da a su respuesta: si el hombre ha de aceptar
leyes, las únicas leyes que no sólo no suprimen la libertad, sino que la hacen posible,
son las leyes morales, lo cual manifiesta, además, las raíces morales de la sociedad), y
puede formularse de la siguiente paradójica manera: ¿Cómo puede el hombre
permanecer libre renunciando a su libertad?
No hay contrato social posible sin la existencia de una «voluntad general». Esta noción
la desarrolla Rousseau por vez primera en su artículo sobre «Economía política» de la
Enciclopedia. Con esta expresión -suya o de Diderot- alude a la imagen de que el
cuerpo social, como persona moral que es, igual como todo individuo, ha de poseer un
alma que lo anime, una «voluntad», que no puede ser sino «general»: el interés común,
la armonía de intereses, la «norma de lo justo». Sometiéndonos a ella, es posible ceder
toda la libertad y derechos personales a los demás y recibir, a cambio, los derechos y la
libertad de todos los demás. El resultado de este pacto, la entrega total de todos a todos
-la «enajenación sin reservas»-, es el pueblo soberano, el conjunto de ciudadanos, que
constituyen el poder, la sociedad política o el Estado.
En la concepción del Estado justo de Rousseau hay una llamada hacia el interior del
hombre: la moralidad es lo que queda del estado primitivo de naturaleza. De aquí que la
aceptación del interés común sólo sea posible en una perspectiva de moralidad; esto es,
a través de la educación para entender lo que es justo.
En Emilio expone Rousseau su ideal pedagógico. Esta obra
desarrolla el tipo de educación natural y negativa -«Todo sale
bien de las manos del creador, todo degenera en las de los
hombres»- que recibe un niño, Emilio, alumno imaginario.
Natural, porque, alejado de la convivencia con los demás (lejos
del influjo corruptor de la ciudad), es asistido por un educador,
a veces el mismo Rousseau, que conoce profundamente la
psicología humana y la de su alumno, y que intentará que surjan
libremente del fondo de su alma los buenos criterios morales no
corrompidos aún por la sociedad. Negativa, porque ha de hacerse lejos del influjo
corruptor de la sociedad, en plena naturaleza. Esta atención individualizada al niño
trae como consecuencia un principio pedagógico nuevo para todas las pedagogías
tradicionales: el niño no es un adulto en miniatura, sino un ser humano que pasa
por sus propias y peculiares fases de desarrollo.
La educación natural que se da al niño ha de consistir, en suma, en evitar todo lo que,
en la sociedad, tienda a influir sobre la personalidad propia del niño. El gusto (el juicio)
moral surgirá de la sensibilidad debidamente educada, igual como de la conciencia
surgirá la razón. El objetivo de la educación es formar primero al hombre, luego al
cabeza de familia y luego al ciudadano. El Emilio ha sido paradigma de corrientes
pedagógicas posteriores, denominadas «no directivas».
Este método natural de educación ni impone ni impide la religión. Por eso, el libro
IV de Emilio presenta la Profesión de fe de un vicario saboyano, donde Rousseau
expone sus ideas sobre la religión natural, su deísmo, que cae lejos del materialismo y
ateísmo de algunos ilustrados: la verdadera religión surge del interior de cada uno, no
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de las imposiciones de las iglesias, y es más cosa del corazón que de la inteligencia:
«Hijo mío, mantén siempre en tu alma el deseo de que exista Dios y nunca dudarás de
ello». Esta religión interior es la del hombre; está, además, la religión del ciudadano,
que es la que establece el poder civil y determina el soberano: fundamentalmente es la
misma que la interior, con el añadido de la obligación de observar el contrato social y
las leyes, y la imposición de la tolerancia. Las religiones establecidas, como el
cristianismo, son perniciosas para la sociedad.
IV. TRABAJO PRÁCTICO N° 10
Modalidad:_____________________
Escribir un ensayo sobre la visión personal de
la sociedad, a la luz de las distintas respuestas
y modelos estudiados.
Fecha de entrega:
______________________________
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21- GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
I. VIDA Y OBRA
Filósofo idealista alemán, figura cumbre de la filosofía
occidental; naci ó en Stuttgart y, en 1788, se matriculó en el
seminario teológico de Tubinga, donde permaneció cinco
años y tuvo como compañeros a Hölderlin y Schelling,
con quienes celebró la llegada de la Revolución Francesa
plantando el árbol de la libertad; junto con su amistad
desplegaron un gran entusiasmo por las ideas ilustradas, los
clásicos griegos y la belleza de la antigüedad clásica y las
lecturas filosóficas, sobre todo de Rousseau y Kant.
Acabados sus estudios, deja la carrera eclesiástica y se
dedica, igual que sus predecesores Fichte y Schelling, al oficio de preceptor en Berna y
Francfort. Simultáneamente estudia historia y economía, sin abandonar la teología, que
ahora mira críticamente. De esta época, que algunos llaman período místico-panteísta,
datan sus primeros escritos, publicados en 1907 (por H. Nohl), conocidos como Escritos
teológicos juveniles.
En 1801, ingresa en la universidad de Jena, llamado por Schelling; su habilitación como
profesor lleva por título Dissertatio philosophica de orbitis planetarum [Disertación
filosófica sobre los orbes planetarios]. En esta defensa de la filosofía, se permite el
desliz apriorístico de declarar espacio vacío de planetas la región que media entre Marte
y Júpiter; casi simultáneamente se descubría la existencia de Ceres y más tarde la de
otros asteroides. Por las mismas fechas publica Sobre las diferencias entre los sistemas
filosóficos de Fichte y Schelling, obra en la que defiende la originalidad filosófica de
Schelling. Junto con éste publica la revista «Kritisches Journal der Philosophie»
[Diario crítico de filosofía], en la que aparecen diversos escritos menores (Sobre la
esencia de la crítica filosófica; De qué manera el sentido común comprende la filosofía;
Relación del escepticismo con la filosofía; Fe y saber; Sobre las maneras de tratar
científicamente del derecho natural). En 1802, expone su primera filosofía de la historia
en El sistema de la moralidad social.
Su primera gran obra, Fenomenología del espíritu, aparece en 1807; la acaba, según
cuenta él mismo, la noche anterior a la batalla de Jena. Devastada la ciudad por las
tropas napoleónicas, Hegel se traslada a Bamberg, donde trabaja como redactor en un
periódico; luego es nombrado director y profesor del liceo de Núremberg, y allí enseña
filosofía, griego, literatura y matemáticas y se casa en 1811 con María von Tucher; de
esta unión, que al parecer fue feliz, nacen dos hijos, Karl e Immanuel. En Núremberg
publica Ciencia de la lógica (1812-1816), y su fama crece hasta ser llamado a la
universidad de Heidelberg, donde publica Enciclopedia de las ciencias filosóficas en
compendio (1817, aunque la edición que se cita normalmente es de 1830).
Finalmente, el barón von Altestein, ministro de cultura, le nombra en 1817 profesor de
la universidad de Berlín, en cuya cátedra alcanza la mayor celebridad. Sus clases
gozaban de una numerosa asistencia (hasta 200 alumnos, más altos funcionarios de los
ministerios que veían en él la filosofía oficial de Prusia). En Berlín publica su última
obra importante: Principios fundamentales de la filosofía del derecho (1821). Aparte de
las cuatro obras principales mencionadas y artículos y opúsculos menores, el resto de
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obras de Hegel, sobre todos los cursos de lecciones, que preparaba minuciosamente, fue
publicado, tras su muerte, por amigos y discípulos. Fue famoso y célebre hasta su
muerte, ocurrida el 14 de noviembre de 1831, por causa de una epidemia de cólera; se le
enterró junto a Fichte.
II. LA FILOSOFÍA HEGELIANA
La filosofía de Hegel recibe el nombre de «idealismo absoluto» y se caracteriza por ser
una reflexión sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de
absoluto, entendida como idea, naturaleza y espíritu, que se desarrolla en el tiempo en
un proceso que denomina «dialéctico».
De la dialéctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser,
porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y
realidad son lo mismo. Esta afirmación, ya hecha por Parménides, sólo cobra sentido
en la perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que sólo el «todo»,
o la totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialéctica, a saber, en cuanto
se la concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en
devenir y existir como proceso, de modo que sólo es verdaderamente al final, o
considerada como resultado.
Ninguna de las palabras clave de la filosofía de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el
devenir, el sujeto, el espíritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en proceso
dialéctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa verdaderamente más que
si se transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si
no es mediado. Lo inmediato no es más que universal, abstracto, indeterminado y
estático (si es captado por el entendimiento), o un objeto individual y particular,
racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la
realidad sólo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda el auténtico
devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradicción que posee
todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexión mediada, que percibe lo que
es, no como un concepto vacío, sino como determinado por lo que no es, puesto en
relación con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialéctico, esto es, que
no asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta
dialéctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.
La filosofía de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se
admite que «lo verdadero es el todo» y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es,
devenir. A esa primera afirmación se añade otra igualmente fundamental: el todo o lo
absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en
devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma de
conciencia, tanto más que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre
sí mismo, y lo que vuelve sobre sí mismo es espíritu.
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo.
De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y
en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. [...]
Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí
mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado;
ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha retornado
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a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí mismo y el sí mismo es la igualdad y la
simplicidad referida a sí misma. [...]
El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa
en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que
pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo
que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para sí- [...]. Pero este ser en y para sí [...] es la
sustancia espiritual.
Fenomenología del espíritu, Prólogo, FCE, México 1971, p. 16-19.
De la misma forma no hay saber o filosofía si no es mediada: el espíritu que existe en
desarrollo no se conoce (a sí mismo) sino en desarrollo, en proceso dialéctico. Por eso
el círculo y no la línea expresa el proceder de la dialéctica; lo absoluto, sea realidad,
ser, vida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se
pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el círculo que se cierra sobre sí mismo, no
en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira más elevado, al que lleva la
conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido.
Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenología del espíritu y en la
Ciencia de la lógica, así como, más esquemáticamente, en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas (cuya primera parte coincide con una Lógica resumida), siguiendo
caminos inversos y complementarios. La Fenomenología, que describe el devenir de la
conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la
filosofía), representa la teoría del conocimiento y el camino ascendente hasta lo
absoluto; la Lógica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto como idea,
representa la metafísica, o la ontología, de Hegel que, completada con los desarrollos de
la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lógica, o ciencia de la idea en
sí; b) filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de sí; y c) filosofía del espíritu,
o ciencia de la idea que vuelve a sí.
FENOMENOLOGÍA.
El absoluto es superación de la distinción entre sujeto y objeto, no sólo en la
perspectiva clásica, sino en la del mismo idealismo alemán; a medida que existe un
sujeto existe también el objeto y a la inversa, lo cual significa que todo conocimiento es
autoconocimiento. Las etapas de este autoconocimiento las describe la Fenomenología,
historia del alma que deviene espíritu; mostrándolas, muestra también cómo se
constituye el absoluto real, el espíritu. El conocimiento y la autoconciencia, que todo es
uno, surge con la certeza sensible, como conocimiento o conciencia inmediatos: «yo,
éste, conoce esta cosa, aquí y ahora». Este conocimiento lo es sólo en apariencia y la
certeza que aporta no es más que falsa certeza; su sino es convertirse en su contrario.
El entendimiento, no obstante, logra unificar lo sensible, capaz como es de hallar lo que
de sustancial y permanente hay en la percepción. Del reconocimiento de esta capacidad
de organizar objetos nace la conciencia como autoconciencia y aparece la subjetividad.
Este sujeto percibe que la «cosa en sí» y el conocimiento no son dos cosas distintas,
sino que se vuelve consciente de que no hay objeto alguno no configurado por el
pensamiento y no hay pensamiento que no esté inmerso en el objeto (en la naturaleza y
en la historia), y de que no hay certeza alguna de nada que no esté mediado por la
reflexión. Con la presencia del sujeto surge también el deseo; conocer es desear:
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conocer el objeto para poseerlo y, poseyéndolo, confirmarse como sujeto y como
autoconciencia. Sólo otra conciencia, y no un mero objeto, puede satisfacer este deseo
de conocerse como sujeto: sólo se es autoconciencia si se es reconocida como tal por
otra conciencia; con lo que deja de ser sujeto para convertirse en objeto, o mejor, sólo
en esta negación de sí misma es (mediada por otra) verdadera autoconciencia.
La dialéctica de «señorío y servidumbre», o «del señor y el siervo», pone de relieve la
naturaleza social del yo y aun la naturaleza social del conocimiento: sólo en el otro está
la verdad de uno mismo, como sólo en el esclavo está la verdad del señor, y de la
misma manera que el siervo se libera tomando conciencia de la necesidad que de él
tiene su señor, así también se libera el yo por el pensamiento o por el concepto, porque
sólo así deja de estar sometido a lo que es otro. Así llega la conciencia -no sin antes
pasar, como conciencia desventurada, por el trance de no saber superar la contradicción
de las dos conciencias- a convertirse en razón. La razón es la conciencia que se
reconcilia consigo misma, alcanzando así el convencimiento de que ella es la realidad
y, con esto, la certeza, encontrando su propio lugar en el mundo. A la razón incumbe no
sólo expresar la realidad a través del pensamiento sino también hacer que la realidad
devenga pensamiento, o realidad objetiva. Deja de ser espíritu subjetivo para convertirse
en espíritu objetivo.
LA DIALÉCTICA
El término "dialéctica", aunque no fue Hegel el primero en utilizarlo (lo habían hecho
ya, por citar dos ejemplos, Platón y Kant), sirve para caracterizar toda su filo-sofía
llamándola método dialéctico o naturaleza dialéctica de la realidad.
Ya habíamos hablado de que la filosofía de Hegel nacía unida a un marco histórico y
social determinado, en el que Hegel denunciaba la falta de libertad del hombre. El
término "dialéctica" es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real
del mundo. En la dialéctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad de actuación
sobre una realidad escindida, contradictoria y alienaba que lucha por superar esa
situación. La dialéctica expresa, pues, tanto la contradicción del mundo existente cuanto
la necesidad de superar los límites presentes en un afán de superación movido por la
necesitad de una realización total y de un modo efectivo de la libertad y de la infinitud.
Pero también habíamos visto que la filosofía de Hegel estaba inserta en un marco
filosófico muy preciso. En ese sentido, en cuanto expresión de la filosofía de Hegel,
dialéctica significa la radical oposición de Hegel a toda interpretación fragmentaria de la
realidad y del conocimiento. El carácter dialéctico de lo real significa que cada cosa es
lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación, unión y dependencia con otras cosas y,
en último término, con la totalidad de lo real. La dialéctica de Hegel concibe la
realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa independencia de
cada cosa en su singularidad.
Esta concepción se opone a la interpretación empírica de la experiencia. Frente a la
supuesta autonomía de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la estructura
dialéctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el resultado de un
juego interno de relaciones que son las que, en última instancia, constituyen las cosas, a
pesar de que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia.
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Pero el carácter dialéctico de lo real no sólo significa que tenga una relación interna,
sino, más profundamente aún, que cada cosa sólo es lo que es en un proceso continuado.
Es decir, la realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por
siempre, sino que está en un constante proceso de transformación y cambio, cuyo
motor es, a la par, tanto su interna contradicción, limitación y desajuste en relación
con su exigencia e intención de totalidad, infinitud y absoluto, como la interna relación
en que está con otra realidad, que aparece como su contrario.
La realidad en cuanto dialéctica está, pues, regida y movida por la contradicción,
internamente relacionada y constituida como oposición de contrarios. De este modo,
cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y sólo puede ser comprendida y
explicada en relación al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino un
momento del todo, que se constituye en el todo, pero que también queda asumida y
disuelta en el todo. Según sus propias palabras, "lo verdadero es el todo".
El carácter dialéctico de la filosofía hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al
conocimiento o al saber ("conocimiento dialéctico" o "método dialéctico"). Para Hegel,
por su propia concepción de la filosofía como "el conocimiento efectivo de lo que es en
verdad", la teoría acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el
saber, el pensar (recuérdese que la relación ser – pensar ha sido una cuestión
fundamental a lo largo de la historia de la filosofía).
Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialéctica. Y tiene esa estructura, en
definitiva, porque la realidad es dialéctica y, por tanto, el conocimiento también es
dialéctico, en cuanto que es una dimensión de lo real y en cuanto que se configura
dialécticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad.
Pero, en verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son,
según Hegel, inadecuadas, justamente en razón del carácter dialéctico de la realidad en
general y del principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo". Lo que hay, en
cualquier caso, es la relación interna y estructural entre el ser y el pensar, o, lo que es lo
mismo, entre el objeto y el sujeto. Veamos ahora tres puntos fundamentales de la
estructura dialéctica del conocimiento.
El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relación sujeto – objeto, de modo
que cada uno de los momentos de esta relación sólo lo es por beneficio o consideración
del otro. Pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro,
dándose entre ellos una desigualdad y desajuste (que de ser definitivos e insuperables
harían imposible una plena verdad), desigualdad que impone un proceso de
transformación en el que se tienda a la igualdad o identidad.
El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto y sujeto tiende a la
identidad de ambos. Es decir, se tiende a la reducción de uno al otro. Sólo en la
identidad total que se alcanza en la total reducción es posible alcanzar uno
conocimiento total y absoluto, es decir, un conocimiento que sabe la totalidad de lo real.
Hegel, pretende hacer de la filosofía un sistema para llegar a un conocimiento
absoluto. Sólo un conocimiento total y que sepa la totalidad de un modo absoluto
merece, según Hegel, el nombre de verdadero conocimiento (él lo llama ciencia).
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El conocimiento dialéctico es un conocimiento absoluto; y no sólo porque llega a saber
la totalidad de lo real, sino porque además sabe cada realidad particular "en relación al
todo y como formando un momento del todo". Así sólo gracias al conocimiento o saber
absoluto adquiere validez y sentido cada conocimiento provisional, relativo y parcial. El
conocimiento dialéctico es, pues, un conocimiento absoluto. Esta tesis epistemológica
está conectada estrechamente con la tesis ontológica de que lo verdadero es el todo.
En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno
conocimiento dialéctico tiene lugar la disolución de uno de los momentos estructurales
del conocimiento en el otro. Hegel interpretará está disolución y reducción como la
reconversión del objeto en el sujeto: será, pues, en el sujeto y como sujeto como se
alcance la identidad absoluta. La identidad será una identidad en y del sujeto. Pero con
esa reducción no sólo se cumple una reducción epistemológica (del objeto de
conocimiento al sujeto de conocimiento), sino también una reducción ontológica (del
ser en el pensar).
Siendo el Sujeto del saber, en último término, pensamiento, razón o idea, la reducción al
sujeto, la reducción del ser al pensar, convierte la filosofía hegeliana en un idealismo
absoluto. No se trata tanto de la reducción del ser al pensar, cuanto de la interpretación
de lo real, del ser, como Idea o Razón: "Todo lo real es racional"; "el que lo
verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto, se
expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más
elevado de todos y que pertenece a la época moderna... Sólo lo espiritual es lo real".
Estructura de la dialéctica
Hemos visto que para Hegel la dialéctica no se limita a ser un método del conocimiento,
sino que es algo más. La dialéctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por
ello es por lo que constituye el modo de proceder del conocimiento. La estructura y
esencia de la dialéctica es un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos
implicados entre sí (y es ésta la auténtica interpretación, y no que sean tesis, antítesis y
síntesis --términos, por otro lado, que Hegel nunca utilizó-- tres pasos sucesivos):

Lo que se ha llamado TESIS (el aspecto o momento abstracto o intelectual). Suele
interpretarse la tesis como una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto.
Pero esta afirmación lleva en su entraña un contrario, ya que la realidad no es
estática, sino dinámica.

Lo que se ha llamado ANTÍTESIS (el aspecto o momento dialéctico o negativo–
racional). Suele interpretarse como la negación de la afirmación anterior, ya que es
esa contradicción el motor de la dialéctica. Este momento negativo es lo que hace
dinamizar la realidad.

Lo que se ha llamado SÍNTESIS (el aspecto o momento especulativo o positivo –
racional). Suele interpretarse como la superación del conflicto, la negación de la
negación anterior. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y
conservados, es decir, elevados a un plano superior.
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La síntesis conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores. Por eso la
síntesis es enriquecimiento y perfección, es la seguridad de que la realidad está en
constante progreso. La síntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso
siguiente, a la que se opondrá la antítesis para dar lugar nuevamente a una síntesis que
será a la vez la tesis del proceso siguiente: todo está en constante progreso dialéctico.
LÓGICA
La teoría de la lógica hegeliana lleva por otro camino al mismo punto. La lógica es
doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son,
para Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialécticas de la idea llevarán
hacia la naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espíritu, idea que vuelve hacia sí
misma.
Las categorías hegelianas del pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea,
no son como las kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente
constitutivas del objeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la
realidad. También aquí lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera
realidad; la realidad sólo lo es si es mediada, pensada, reflexionada.
El ser, sin más, es la nada, y lo primero que se aprecia positivamente en el ser es su
devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo estando
determinado, no siendo lo demás (omnis determinatio est negatio); es la finitud y el
cambio, que es una forma de relacionar todo con todo.
El «soporte» de todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es
la esencia: la define como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la
existencia) o razón de ser. Y como verdadera apariencia, o fenómeno y, puesto que no
hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno, porque es todo lo que hay, realidad
efectiva. «Efectivo» es lo que actúa; la esencia se manifiesta en la actuación, igual como
se es lo que se hace.
Las cosas actúan a través de la causalidad y de la acción recíproca. En algunas de las
realidades la causalidad y la acción recíproca son libres: son los sujetos, la subjetividad.
En ellos, las cosas son conceptos, no sólo susceptibles de ser considerados
subjetivamente, como pura actividad del entendimiento, como conceptos universales,
particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino también objetivamente como
mecanismo, quimismo y teleología: determinaciones que la ciencia hace de los
fenómenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar.
La teleología, la finalidad objetiva, hace presente -por fin- a la idea. «Idea» es, en
principio, la puesta en práctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse
como existentes. Porque es toda la realidad, es también el absoluto, aunque en proceso,
y su fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza.
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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
La «naturaleza» son las cosas y, para Hegel, la naturaleza es, igual que para Schelling,
algo así como la «Idea petrificada»; en realidad, su antítesis y negación: en la naturaleza
se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialécticos de esta exteriorización son
el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Características del primero
son el espacio, el tiempo y el movimiento; características del mundo de la física, la
materia y de las cosas individualizadas, que, a través de los procesos químicos
interactúan mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos.
En el mundo orgánico la vida aparece en forma meramente objetivada en los
organismos vegetales, mientras que en los organismos animales aparece en forma de
subjetividad. El sentido de la naturaleza radica, precisamente, en que hace posible la
aparición de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superación del reino de la
necesidad por el de la libertad.
FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU
A diferencia de la filosofía de la naturaleza -la parte menos consistente y menos
desarrollada de la filosofía de Hegel-, la filosofía del espíritu constituye la parte más
acabada del sistema hegeliana y la noción de «espíritu», la noción capital del sistema.
Su desarrollo constituye la tercera parte de la Enciclopedia, que reformula, por lo menos
parcialmente, lo expuesto en la Fenomenología.
El espíritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma pensamiento (propia
de la Lógica) y la forma de naturaleza física (propia de la filosofía de la naturaleza); su
definición corresponde a la conciencia que se tiene a sí misma por objeto (la
autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el prólogo de la
Fenomenología, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se
expresa como sujeto.
La noción de espíritu la extrae Hegel del yo kantiano, entendido como apercepción
trascendental y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le faltan, por otro lado, raíces
teológicas al concepto, que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido
dentro del cristianismo en su referencia al Espíritu -«Sólo en el cristianismo se revela
Dios como Espíritu»- y el romanticismo alemán y su divinización de la naturaleza (con
clara influencia de Spinoza).
También el espíritu se manifiesta en forma dialéctica: el espíritu subjetivo es el sujeto
individual consciente de sí mismo, esto es, el hombre; el espíritu objetivo son las obras
propias del espíritu subjetivo, y el espíritu absoluto, el conocimiento pleno que el
espíritu tiene de sí mismo, a través del arte, la religión y la filosofía. El espíritu
subjetivo ha de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espíritu, y su conocimiento es,
correlativamente, antropología, fenomenología y psicología. Libre como es, da lugar a
la exteriorización y determinación de su libertad en el mundo de la cultura, la sociedad y
la historia: espíritu objetivo, espíritu hecho realidad cultural, que no es más que el
despliegue de la libertad humana, en el ámbito del derecho, la moralidad (Moralität) y
la eticidad (Sittlichkeit), o ética social que se manifiesta de forma concreta en la familia,
la sociedad civil y el Estado.
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La filosofía del Estado lleva a Hegel a una filosofía de la historia: la historia, como
despliegue del espíritu, no puede ser sino racional; el sujeto es el espíritu y su objeto es
el máximo desarrollo de la libertad. En la Filosofía del derecho desarrolla Hegel en
forma específica su filosofía del espíritu objetivo.
Sólo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razón. El fin de toda educación es que
el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se objetive en el Estado. El individuo puede
ciertamente utilizar el Estado como medio para alcanzar esto o aquello; pero la verdad exige que cada
cual quiera la cosa misma y elimine lo inesencial. Todo cuanto es el hombre, se lo debe al Estado: en
él reside su ser. Todo su valor, toda su realidad espiritual, no los tiene sino por el Estado. Lo que
constituye su realidad espiritual es el hecho de que la Razón, que es su propio ser, se convierte para él
en objeto en su calidad de sujeto cognoscente y se presenta a él como una objetividad inmediatamente
existente. De este modo es el hombre conciencia; así participa en las costumbres, en las leyes, en la
vida ética y estatal. Porque la verdad es la unidad de la voluntad subjetiva y la voluntad general; y en
el Estado, lo universal se expresa en las leyes, en determinaciones racionales y universales. [...]
El Estado es, pues, la forma histórica específica en la que la libertad adquiere existencia objetiva y
goza de objetividad. Porque la ley es la objetividad del espíritu y la voluntad en su verdad. Sólo la
voluntad que obedece a la ley es libre, porque se obedece a sí misma, permanece en sí.
La razón en la historia, II, 1, Seminarios y Ediciones, Madrid 1972, p. 142, 147 .
El espíritu absoluto es el espíritu de nuevo consciente de sí mismo, verdad final de
todo el proceso dialéctico anterior: último desarrollo de todas las fases anteriores de
pensamiento, naturaleza, espíritu subjetivo y espíritu objetivo. En su estado final, como
resultado, el espíritu ya no actúa; contempla todo el proceso cuyo resultado es él
mismo, de una forma sensible a través del arte, de una forma emotiva y representativa a
través de la religión y, mediante conceptos, a través de la filosofía. Tres maneras de
aprehender el absoluto: como intuido, como representado y como pensado en
conceptos. De esto habla Hegel en la parte final de la Enciclopedia, pero de un modo
más extenso en sus lecciones sobre Estética, Filosofía de la religión e Historia de la
filosofía, respectivamente.
Su idea de filosofía es forzosamente histórica, porque no es sino desarrollo del
espíritu que se piensa a sí mismo a lo largo del tiempo; filosofía e historia de la
filosofía son lo mismo. Del sistema de Hegel se desprende que la mejor interpretación
de la realidad es pensarla como idea (aspecto lógico) o espíritu (aspecto real), que se
desarrolla en fases distintas dialécticamente relacionadas, y cuyo resultado no es
meramente el término final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espíritu y lo real
es racional. El espíritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto
a la vez: el «yo» del hombre, pero es también el yo universal, el «nosotros» de todos los
tiempos que ha tomado conciencia de sí mismo en la íntima interacción de todas las
conciencias, porque nada es más real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la
conciencia universal ha pensado como ciencia, moral, arte, religión o filosofía.
Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del desarrollo del espíritu, y el
espíritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de su relación con el espíritu.
Todo lo real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no es racional no es real.
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La filosofía es pensamiento que se acerca a la conciencia, que se ocupa consigo mismo, que se
convierte a sí mismo en objeto, que se piensa a sí mismo y, sin duda, en sus diferentes
determinaciones. La ciencia de la filosofía es, de esta manera, un desarrollo del pensamiento libre, o,
mejor, es la totalidad de este desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí, permanece enteramente en sí,
es todo él mismo el que quiere volver sólo a sí mismo. Cuando nosotros nos ocupamos con lo
sensible, entonces no somos libres en nosotros mismos, sino que somos en lo otro. Otra cosa sucede al
ocuparnos con el pensamiento; el pensamiento existe solamente en sí mismo. Así la filosofía es el
desarrollo (evolución) del pensamiento, que no es impedido en su actividad, De esta manera la
filosofía es un sistema. [...] Pero la significación propia del sistema es totalidad, y es solamente
verdadero en tanto que la totalidad que comienza desde lo simple y a través del desarrollo se hace
siempre más concreto. [...]
En la filosofía como tal, en la filosofía actual, en la última, está contenido todo aquello que ha
producido el trabajo durante miles de años, la filosofía actual es el resultado de todo lo precedente, de
todo el pasado. Y el mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la
filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho desde sí mismo, una
representación de estos momentos, de estas etapas, como se han sucedido en el tiempo. [...]
Éste es el sentido, la significación de la historia de la filosofía. La filosofía emerge de la historia de la
filosofía, y al contrario. Filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa, una la imagen
(trasunto) de la otra.
Introducción a la historia de la filosofía, Aguilar, Madrid 1973, p. 70-72.
LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Hegel intenta comprender dialécticamente lo que ha sucedido en la historia y para ello
somete y contrasta toda su armazón doctrinal con los sucesos históricos de cada época.
Para Hegel la reflexión sobre la historia supone una interpretación: la imparcialidad es
imposible. Hay que interpretar la historia desde la racionalidad; hay que atender a los
hechos para discernir el proceso racional que se da en la historia. La filosofía de la
historia es la consideración reflexiva de la historia en cuanto que es el espíritu el que
dirige esa historia. Hay que contemplar los hechos, pero interpretándolos a la luz del
espíritu tal como se desenvuelve en el tiempo.
La visión racional de la historia. Las categorías.
Para Hegel la razón rige el mundo y, por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente.
La razón es, pues, la sustancia de la historia. Si la historia ha transcurrido
racionalmente, esto significa que ha transcurrido de acuerdo con unas categorías o leyes,
y es necesario que el historia-dor se enfrente a la historia con esas armas para poder
explicar de forma convincente y racional la historia.
Esas categorías son las siguientes:
a. Variación. Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos,
pueblos y Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de
acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión. Cuando uno
desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto".
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b. Negatividad. El espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y construirse
constantemente. Esto significa que las etapas históricas tienen un desarrollo interno
dialéctico que las hace desaparecer para transformarlas en otras más ricas y
potentes: es la dialéctica aplicada a la historia. Cada estadio histórico se muestra
como un individuo y, como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte
de un estadio reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el
germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la frase "De la muerte
surge la vida". Esta idea la explicaban antiguamente a través del ave Fénix: de sus
cenizas surge una vida rejuvenecida y fresca.
c. Razón. La historia se desenvuelve en el terreno del espíritu. El espíritu es una
conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto
"conciencia de sí". Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la autoconciencia.
d. Libertad. Es el principio fundamental que hace posible la historia. Sólo teniendo
conciencia de la libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad que distingue
Hegel --natural, de capricho y racional--, Hegel se refiere a la libertad racional).
Pero no basta con tener conciencia de la libertad, sino que es necesario hacerla
realidad, objetivarla. Esta libertad se objetiva a través del Estado.
Para saber cómo se objetiva la libertad, es necesario saber lo que es el espíritu objetivo.
El espíritu subjetivo concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las
condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones
son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales no vamos a hablar, que
constituyen el espíritu objetivo. El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y
de la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espíritu objetivo.
El Estado representa para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar
plenamente la libertad. En el Estado se inserta plenamente lo individual y lo
universal. El capricho individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene
existencia racional.
Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice
que pensar que el Estado no hace más que coartar la libertad de los individuos es pensar
de forma negativa e idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y
de que los individuos vivan libremente.
Lo demás sería pensar que el capricho individual puede ser elevado al rango de libertad.
Esto hizo que Hegel criticase algunas de las teorías sobre el Estado de pensadores
anteriores (crítica de los que piensan que el hombre era libre en el estado de naturaleza y
que el Estado no hace sino coartar la libertad, y crítica de la teoría de Estado Patriarcal).
La historia como explicitación del espíritu en el tiempo
Para entender mejor esta noción de historia, veamos por separado los conceptos de
"espíritu" y "explicitación en el tiempo"
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Espíritu
Explicitación en el tiempo
Espíritu no es lo opuesto a la materia.
Es lo más fuerte, profundo y real de lo
existente. Es el espíritu del mundo o
espíritu universal, la fuerza de todas las
fuerzas, la profundidad de todas las
profundidades. Es la reconciliación del
hombre
con
la
realidad,
la
reconciliación del sujeto pensante con el
objeto pensado.
El espíritu poco a poco se va
desarrollando, se va expresando en
medio de un proceso siempre
progresivo, sin poder volver atrás.
No es nada estático. Por el contrario, va
evolucionando dialécticamente: espíritu
subjetivo (descubrimiento de sí),
espíritu objetivo (realización práctica:
aquí hay que colocar a la historia) y
Espíritu Absoluto (encuentro definitivo
del hombre con la realidad, del sujeto
con el objeto).
Por eso la historia es:
a. El paso de todo la parcial hacia la
totalidad.
b. El
tiempo
que
dura
el
enriquecimiento progresivo de los
seres, de la verdad, de la libertad...
c. El encuentro y reconciliación del
sujeto con el objeto, del hombre con
la realidad.
La historia es la cumbre en el Espíritu Absoluto: es la total superación de todo
proceso, la máxima unidad de contrarios, la culminación y la plenitud de todo ser, la
expresión máxima de la Libertad, de la Verdad, del Pensamiento...
La historia como escenario de Dios en el mundo
La razón dialéctica es la que rige el mundo, y, por tanto, la historia universal ha
transcurrido racionalmente. La comprensión filosófica de la Historia se convierte para
Hegel en una justificación del protagonismo de Dios en la Historia, en lo cual todo lo
negativo aparece como algo subordinado al Todo, al plan total del Espíritu. Hegel tiene
una visión teológica de la historia que implica que todos los acontecimientos crueles,
injustos y bárbaros que se han producido en la historia no tuvieron más remedio que
hacerse. Fueron unos instrumentos en manos del Espíritu del Mundo.
Esa Razón infinita es la que opera en la historia de la humanidad por la cual esa Razón
infinita se realiza a sí misma. Hegel no se fija en lo penoso del camino histórico, sino en
la meta, en el fin con que se han llevado a cabo esos sucesos desagradables. Para Hegel,
esa meta, es el Espíritu, y e fin que persigue el Espíritu es la conquista de la libertad.
La historia como avance de la conciencia de la libertad
La historia es el proceso de desarrollo de la libertad. Este proceso es el mismo que el
desenvolvimiento de la verdad parcial hacia la totalidad hasta llegar a la Verdad total.
La historia universal es para Hegel un conjunto de fases o épocas históricas que se van
sucediendo dialécticamente en un progresivo avance de la realización de la libertad a
través del Estado, que no sólo no coarta la libertad de los individuos, sino que es la
única forma de que los individuos vivan en libertad. Hegel distingue tres estadios en
este progreso de la conciencia en libertad que constituye la trama de la historia:
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
Oriente. Es el primer período, la infancia de la humanidad, que se caracteriza por la
ausencia de libertad. Los orientales no saben que el hombre como tal es libre, y,
como no lo saben, no lo son. Solamente un hombre era libre: el déspota. Es la época
de despotismo en la que el poder del Estado se concentra en un solo individuo. El
individuo, pues, está absorbido por el Estado. En la relación individuo –
colectividad prevalece el elemento comunidad. Pertenecen a este periodo China,
India, Persia, Asia Menor y Egipto.

Occidente: Grecia y Roma. Es el segundo periodo, que contiene la historia del
mundo grecorromano. Es la etapa de la adolescencia de la humanidad. Se inicia la
conciencia de la libertad, y por ello se lucha por la libertad. Pero entre Griegos y
romanos sólo sabían que algunos hombres eran libres, pero no que el hombre como
tal lo fuera. Por ello se dio la esclavitud. Sigue prevaleciendo el elemento
comunita-rio sobre el elemento individual (polis griega).

Pueblos Germánicos. Representan la ancianidad de la humanidad. Es un periodo
que se prolonga desde la llegada del Cristianismo hasta la época actual (de Hegel, se
entiende). La libertad, que surgió con el Cristianismo, no llegó a tener inmediata
expresión en las leyes y en las instituciones porque con el triunfo cristiano perduró
la esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes
del reconocimiento explícito de la libertad. Se produce la reconciliación de la
escisión sujeto – objeto = individuo – colectividad. Sólo las naciones germánicas
han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como hombre. Es la etapa de
madurez de la Historia: todos somos libres. Todos los hombres se sienten y son
libres (abolición de la esclavitud), y realizan su libertad a través del Estado.
¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? A primera vista, pueden
parecer los menos adecuados. Se trata de los pequeños intereses, necesidades y pasiones
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humanas que aparecen constantemente en la Historia. Hegel afirma incluso que sin
pasión nada grande se ha realizado en el mundo. Pero ¿cómo puede el Espíritu, con
esa enorme masa de intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la
historia? Es verdad que sin pasión no se hace nada serio en la historia, pero las pasiones
de las grandes figuras de la historia son utilizadas como instrumentos del Espíritu del
Mundo y muestran la "astucia de la razón". La razón hace que el interés particular de la
pasión sirva de cebo a la realización del interés universal. Sus instrumentos son los
grandes personajes históricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal
del Espíritu. Tales hombres (Alejandro Magno, Julio César, Napoleón) no tenían
necesariamente conciencia de que sus fines particulares eran sólo momentos del fin
universal.
La institución que asegura la consecución del fin al que se dirige la historia es el
Estado. Este es algo así como el material con el que se construye la historia y llega al fin
último del Espíritu. El Estado es la realización de la libertad, la unión de la voluntad
universal del Espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Sólo en la obediencia al
Estado es el hombre verdaderamente libre. Por eso los grandes individuos históricos han
sido los creadores de los grandes Estados. En resumen, el pensamiento hegeliano se ha
desplegado dialécticamente conforme a los tres momentos:
a. Tesis: la meta de la historia universal es el progreso en la conciencia de libertad.
b. Antítesis: los medios para lograr ese fin son las pasiones y egoísmos de los
individuos.
c. Síntesis: la unión de ambos momentos y el ámbito de realización de la libertad es el
Estado.
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22- KARL MARX
I. VIDA Y OBRA
Karl Heinrich Marx nació el 5 de mayo de 1818 en
Tréveris, ciudad de la Prusia renana (a la que también
pertenecían Bonn y Colonia). Aunque su familia era de
origen judío se habían convertido al protestantismo en
1824. Su padre, Heinrich Marx, era abogado en
Tréveris. En dicha ciudad cursó sus estudios de
Bachillerato, iniciando luego sus estudios universitarios
en Bonn, que proseguiría en Berlín, donde se dedicó al
estudio de la historia y la filosofía, en una época en la
que la influencia del pensamiento hegeliano era
predominante. Marx terminaría sus estudios en 1841, con una tesis doctoral sobre la
filosofía de Epicuro. En Berlín entró en contacto con los llamados "Jóvenes hegelianos",
haciéndose socio del Club de Doctores (Doktorklub). De esa época data su amistad con
Bruno Bauer, uno de los miembros destacados del club.
En 1842 comenzó su colaboración con la revista "Rheinische Zeitung", (Gaceta
Renana), dedicada cuestiones de "política, comercio e industria", que destacó por su
carácter crítico, y de la que posteriormente sería redactor jefe, en Colonia, actividad que
le puso en contacto directo con los problemas políticos y sociales de la época en
Alemania. Consecuencia de tal contacto, y del análisis de la realidad social y política,
fue el giro dado por Marx en su pensamiento, que le llevó a adoptar una actitud crítica
ante la teoría del Estado de Hegel.
El 19 de junio de1843 se casará con Jenny von Westphalen, joven perteneciente a la
nobleza prusiana (cuyo hermano sería Ministro de Interior en uno de los períodos más
reaccionarios, después de la revolución de 1848). A raíz del cierre de la revista, en
1843, censurada por las autoridades, Marx se traslada con Jenny a París, donde
colaborará con Arnold Ruge en los “Anales franco-alemanes”, revista de la que se
llegaría a publicar un sólo número, en la que publicará su "Crítica de la filosofía
hegeliana del Derecho". En París entrará en contacto con el movimiento socialista
francés, a través de Proudhon y Louis Blanc, dos de sus destacados líderes, conociendo
también al anarquista ruso Bakunin. En esa época iniciará sus estudios de la economía
política inglesa, sumergiéndose en la obra de Adam Smith y Ricardo, lo que supondrá
un nuevo giro en su pensamiento.
En 1844 entabló de nuevo contacto con F. Engels, a quien había conocido
anteriormente, llegado a París procedente de Inglaterra, iniciándose una colaboración
duradera entre ambos, que dará su primer fruto en 1845, con la publicación de "La
sagrada familia", una obra crítica en contra de las posiciones idealistas defendidas por
Bruno Bauer y sus seguidores.
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En 1845 Marx es expulsado de Francia, trasladándose a Bruselas. Allí continuará su
actividad política e intelectual, plasmada en las conocidas "Tesis sobre Feuerbach" y en
"La ideología alemana", escrita ésta en colaboración con Engels, y que no será
publicada hasta 1932, pero que contiene ya los elementos fundamentales de la
concepción materialista de la historia.
En 1847 se asocia a la Liga Comunista. De nuevo en colaboración con Engels, redacta
los principios y objetivos de la misma, recogidos en el conocido "Manifiesto
comunista", que sería publicado en Londres en 1848. Ese mismo año comienza una
oleada de revoluciones en Europa. Marx será expulsado de Bélgica, donde se temía el
éxito de la revolución, sin contemplaciones, dirigiéndose a Francia, invitado por el
gobierno provisional. Marx y Engels deciden regresar a Alemania, para participar en la
que se producía allí, y que se saldará con un fracaso.
Marx editará en Colonia la "Neue Rheinische Zeitung", por cuyos artículos se le llevará
ante los tribunales de justicia juzgado, pero será absuelto. Tras las derrotas de las
insurrecciones de mayo de 1849 se trasladará de nuevo a París, pero será nuevamente
expulsado de Francia, en 1849, por lo que se dirigirá a Londres, donde establecerá su
residencia, aunque realizará algunos viajes, relacionados con la salud y visitas
familiares, a Francia y a Alemania.
En Londres desarrollará una intensa actividad intelectual, (son conocidas sus intensas
sesiones de trabajo en la biblioteca del Museo Británico), que le llevará a la realización
de su obra cumbre, "El capital", colaborando también en el "New-York Tribune". En
1859 publica, como fruto de sus trabajos sobre economía, la "Contribución a la crítica
de la Economía política", donde expone su teoría del valor, que se convertirá en la
piedra angular de sus estudios sobre el capital.
No obstante, Marx no deja completamente al margen su actividad política en el
movimiento comunista internacional, de la que será una muestra su participación en la
creación, en 1864, de la AIT (Asociación Internacional de Trabajadores), que sería
conocida también como la Iª Internacional. Las divergencias en el seno de la AIT con
los anarquistas, así como con los socialistas franceses y alemanes, sobre todo respecto a
la hegemonía del Consejo General, se saldará con lo que se ha considerado un fracaso
político para Marx, quien no consigue imponer sus tesis sino formalmente, aunque
gracias a la situación de poder de la que sigue gozando, consigue que la sede de la
Internacional sea trasladada a Nueva York.
En 1867 se publicará la primera edición del primer tomo de "El capital". Los 2 restantes
volúmenes serán publicados póstumamente por Engels, en 1885 y 1894. En 1871, tras la
revolución que lleva a la Comuna de París, Marx organiza manifestaciones de apoyo y
escribe "La guerra civil en Francia", que interpreta la Comuna como el primer intento
para instituir la dictadura del proletariado.
Fallece el 14 de marzo de 1883, siendo enterrado en el cementerio londinense de
Highgate.
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II. LA FILOSOFÍA MARXISTA
1. LA GÉNESIS DEL MARXISMO
La obra de Marx contiene elementos que pertenecen a campos de la reflexión y la
actividad considerados tradicionalmente como de orden diferente. Eso ha permitido
tratar a Marx como un economista, como un filósofo, como un revolucionario, según los
intereses de quien se acerca a sus obras, estableciendo una separación arbitraria en el
conjunto de su pensamiento, que se ha prestado a diversas manipulaciones. Pese a ello,
ha predominado entre sus estudiosos el afán por comprender su obra en conjunto, dado
que el mismo Marx no estableció tales distinciones, y que utilizó elementos procedentes
de un campo para aplicarlos a otro, extrayendo conclusiones que difícilmente pueden
considerarse estrictamente económicas, filosóficas o políticas.
La triple influencia del pensamiento de Marx
Así, se ha convertido ya en un tópico tradicional presentar la obra de Marx como el
resultado de una triple influencia: la de la filosofía hegeliana, asimilada en sus años de
estudiante en Berlín; la de la economía política inglesa, en la que se inicia durante su
primer exilio en París; y la del socialismo francés, con el que también entrará en
contacto durante su primer exilio en París, (llamado posteriormente "socialismo
utópico", por contraposición a su propia interpretación del socialismo, conocida como
"socialismo científico"). Esta triple influencia se puede desglosar en los siguientes
elementos:
a. De la filosofía hegeliana o, más bien, como resultado de su crítica del idealismo, tal
como lo presentaba Hegel, (o sus seguidores, tanto de la derecha como de la
izquierda hegeliana), conservará algunos conceptos que resultarán fundamentales en
su pensamiento (especialmente las ideas de dialéctica y de historia como proceso
orientado hacia un fin.)
b. Del "socialismo utópico" francés (Saint-Simon, Fourier, Proudhom) tomará las
ideas socialistas y revolucionarias de su pensamiento político, como la idea de la
lucha de clases.
c. De la economía política inglesa (Adam Smith y David Ricardo), tomará las
herramientas técnicas del análisis económico y sobre todo la idea del valor-trabajo
como eje articulador de toda actividad productiva.
Se ha discutido el carácter y la permanencia de esta triple influencia en el conjunto de su
obra. Los estudiosos del marxismo están de acuerdo, no obstante, en que no se puede
reducir su pensamiento a un simple desarrollo de estos tres elementos, sino que el
pensamiento de Marx va más allá de las implicaciones de cada uno de ellos tomado
aisladamente, no pudiendo reducirse tampoco a una mera síntesis entre ellos; por el
contrario, a partir de ellos Marx habría desarrollado un nuevo marco conceptual sobre el
que acabaría construyendo su pensamiento: un pensamiento original, creativo, que
ejercerá una influencia considerable en el desarrollo del pensamiento, (no sólo político y
social, lo que resulta indudable), de la segunda mitad del siglo XIX y a lo largo de todo
el siglo XX.
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A) La crítica a la filosofía hegeliana
Marx rechazará la concepción hegeliana de la realidad, al considerar que la filosofía de
Hegel suponía la afirmación de que todo lo real no era más que manifestación del
Espíritu Absoluto, de la Idea, por lo que toda la realidad era reducida a idea, en última
instancia. La naturaleza se presentaba, así, como un momento del desarrollo del Espíritu
Absoluto, en el que lo ideal se niega en lo material, presentándose la materia como
pura negatividad, una materia que debe reconciliarse con la idea para adquirir un status
ontológico "positivo", pero que no por ello pierde su carácter ideal. La dialéctica
hegeliana supone que, en el despliegue y desarrollo de la realidad, el sujeto y el objeto
se oponen como momentos de ese mismo desarrollo, por lo que insiste en la afirmación
de su carácter ideal, es decir, negando que puedan tener realidad independientemente el
uno del otro.
Dado que la comprensión de esa mutua
dependencia, simplificando la explicación
hegeliana, es el resultado de la actividad
racional, de la conciencia, donde se manifiesta
como tal dependencia, Hegel entiende que es en
el desarrollo de la conciencia donde se encuentra
la clave para comprender y explicar la realidad
como un movimiento que va desde la conciencia
hacia la autoconciencia, por lo que, en última
instancia, puede definir el Absoluto como "el
pensamiento que se piensa a sí mismo", como realidad autopensante, como Espíritu. La
realidad es concebida, pues, como pensamiento, como algo de carácter estrictamente
racional, por lo que toda forma de realidad no puede ser sino mera expresión del
pensamiento, del Espíritu.
"Así como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, así el sujeto es siempre conciencia
o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece sólo como conciencia abstracta, el hombre sólo como
autoconciencia; las diversas formas del extrañamiento que allí emergen son, por esto, sólo distintas
formas de la conciencia y de la autoconciencia. Como la conciencia abstracta en sí (el objeto es
concebido como tal) es simplemente un momento de diferenciación de la autoconciencia, así
también surge como resultado del movimiento la identidad de la autoconciencia con la conciencia,
el saber absoluto, el movimiento del pensamiento abstracto que no va ya hacia afuera, sino sólo
dentro de si mismo; es decir, el resultado es la dialéctica del pensamiento puro". (Marx,
Manuscritos económico-filosóficos)
Marx rechazará esta concepción de la realidad como Espíritu Absoluto, al considerar
que no es la conciencia, (el pensamiento), la esencia o elemento revelador y productor
de la realidad, sino, por el contrario la actividad material el agente productor de la
conciencia. Es cierto que la realidad es, para Hegel, lo Absoluto, la totalidad de lo real,
pero también lo es que el Absoluto se concibe esencialmente como sujeto, como
Espíritu, por lo que la relación que establece la filosofía hegeliana entre el ser y el
pensar parece conducir a la tesis de que es el pensar el que determina y regula el ser de
la realidad. Para Marx, por el contrario, es el ser el que determina el pensar, por lo
que la conciencia se produce, pues, en el seno del desarrollo dialéctico de una realidad
concebida como materia en movimiento.
Página | 310
Por otra parte, una de las consecuencias del idealismo hegeliano era la consideración de
que la realidad social, política, está estructurada racionalmente, por lo que parecía
justificar las formas del Estado y de la organización social de su época como el
necesario y único orden posible de la realidad. La filosofía hegeliana se presenta, en
efecto, como la exposición del sistema de la realidad, en el que todos los elementos
encuentran su justificación y su sentido. Ahora bien, esa realidad social, en plena
expansión del capitalismo, Marx la considera contraria a lo que una ordenación
estrictamente racional podría sugerir, encontrando ahí otro motivo de rechazo a la
filosofía hegeliana.
Por lo demás, para el idealismo, el ser humano es fundamentalmente espíritu, un espíritu
cuya esencia se resuelve en su autoconciencia, concepción que deriva de una
consideración puramente "abstracta" e irreal del ser humano. Para Marx, por el
contrario, el ser humano no puede ser identificado con una esencia o "naturaleza"
humana en general; el ser humano está siempre condicionado históricamente por las
relaciones en que interviene con los demás seres humanos y con la naturaleza, por las
exigencias del trabajo productivo: es un ente social, y socialmente determinado. Su
"naturaleza" viene definida por las condiciones de la sociedad en la que se desarrolla
su existencia. El idealismo es considerado, así, como un instrumento ideológico, al
servicio de la burguesía, cuyo objetivo no es otro que el justificar las formas de
explotación dominantes.
No obstante, Marx conservará de la filosofía hegeliana la idea de que la realidad es
dialéctica, es decir, que no puede concebirse como un conjunto de objetos, sino como
un conjunto de procesos, (lo que tanto Marx como Engels consideraban la dimensión
positiva, revolucionaria, de la filosofía hegeliana), pero invirtiendo la dirección en que
tal movimiento se produce. En la medida en que se conserva la idea de que la realidad
es dialéctica, se mantendrá también la concepción del desarrollo de la realidad como
historia: no como un mero conjunto o sucesión de hechos, sino como el resultado de la
oposición de elementos contrarios que, superando sus antagonismos, la conducen a un
mayor grado de perfección y desarrollo. La concepción materialista de la realidad, la
dialéctica y la historicidad son elementos que se generan, pues, a raíz de la crítica de
Marx al idealismo hegeliano.
La filosofía hegeliana se había bifurcado en dos corrientes, la derecha y la izquierda
hegeliana, que tampoco escaparán a la crítica de Marx. La derecha hegeliana primaba
la interpretación cristiana de Hegel, apoyándose en la filosofía de la religión, y
adoptando una posición conservadora en las cuestiones sociales y políticas. La
izquierda hegeliana, representada por Arnold Ruge, Bruno Bauer y Feuerbach, entre
otros, primaba la interpretación crítica de la filosofía de la religión, partiendo de la
crítica que Hegel había hecho del cristianismo, y adoptando posiciones renovadoras en
lo político. Marx criticará a la derecha hegeliana su papel justificador de una sociedad
plagada de desigualdades y limitaciones políticas, al desarrollar una filosofía que
propone la aceptación de la historia y de su resultado final, el Estado alemán de la
época, al que presenta como la realización suprema y acabada de la dialéctica de lo
Absoluto.
Respecto a la izquierda hegeliana, pese a las simpatías iniciales por ella y a la amistad
que mantuvo con algunos de sus representantes, Marx criticará su incapacidad para ir
más allá de la crítica académica de la religión y la petición de algún derecho político,
Página | 311
expresión de su idealismo revolucionario e ingenuo, crítica que será recogida en obras
como "La sagrada familia" o "La ideología alemana". De Feuerbach, no obstante, le
atraerá inicialmente su defensa del materialismo, pero le decepcionará que se trate de un
materialismo mecanicista (olvidando, pues, la dialéctica), y que sus reflexiones se
queden en un plano puramente teórico. Lo que Marx consideraba positivo en la filosofía
hegeliana, la concepción dialéctica de la realidad, Feuerbach lo elimina de su discurso;
y lo que Marx consideraba negativo, la consideración puramente teórica, abstracta, de la
realidad, como algo que ocurre en y para la conciencia, Feuerbach lo conserva en su
discurso.
Particular consideración le merece, no obstante, el estudio que Feuerbach hace de la
alienación60, del que partirá Marx para elaborar su propia concepción, que ocupará un
lugar destacado en el conjunto de su pensamiento, especialmente acentuado por quienes
ven en el marxismo un humanismo. El resultado de la crítica a la izquierda hegeliana se
plasma en las breves "XI Tesis sobre Feuerbach", expresión de su ruptura definitiva con
el idealismo hegeliano y el de sus epígonos, que deberá ser sustituido por una filosofía
(si este término tiene ya algún sentido para Marx) de la "praxis".
B) La influencia del socialismo utópico francés
En cuanto a las ideas socialistas, debieron serle conocidas las referencias homéricas a la
comunidad de vida y de bienes de los aqueos, así como los planteamientos comunistas
de Platón en la República, de donde derivan otras utopías conocidas por toda persona
culta de la época, especialmente las renacentistas. No obstante, no es de ellas de donde
extrae Marx sus ideas socialistas, sino de las ideas socialistas generadas al amparo de la
Revolución francesa, con las que entra en contacto por primera vez, probablemente,
durante su relación con los Jóvenes Hegelianos, y por las que se sintió fuertemente
atraído.
Las ideas que predominaban por aquel entonces eran las del conde de Saint-Simon y de
Fourier, teñidas de romanticismo y recogidas en la literatura y poesía de la época. Junto
a ideas en las que se destaca la importancia de la "industria" y el deseo de un estudio
científico de la realidad social, así como el cooperativismo y la lucha contra las
desigualdades sociales, se encontraban formulaciones visionarias y moralizantes, que
provocarán el rechazo de Marx y la crítica de este socialismo "utópico" y alejado de un
socialismo realista y científico. No obstante, será en su exilio en París, en 1843, cuando
Marx entrará en contacto de una manera más intensa y directa con el socialismo utópico
francés, a través del anarquista Proudhon y de Louis Blanc, dos de sus destacados
líderes, pero con quienes entrará más tarde en conflicto, respondiendo, por ejemplo, a la
60
Término de origen jurídico derivado del latín alienus, ajeno, que pertenece a otro (alien), y que se
aplica en las ventas o cesiones. Así, alienar un bien equivale a regalarlo o a venderlo, es decir, transmitir a
otro algo que era propio. Por extensión se habla también de alienación en un sentido psicopatológico,
como sinónimo de pérdida de juicio o locura. El alienado es, entonces, el enfermo mental cuya mente está
escindida. Estas formas de alienación suponen también un extrañamiento o alejamiento del que se aísla
respecto de una norma o de la sociedad.El sentido propiamente filosófico de este término corresponde al
de las palabras alemanas Entfremdung, Veräusserung y Entäusserung, que significan «extrañación»,
«distanciamiento» y «exteriorización», y expresan una extrañeza del sujeto respecto de sí mismo. No
obstante, y aunque el sentido filosófico de la noción de alienación ha estado elaborado especialmente por
Hegel, Feuerbach y Marx, ya en la filosofía del siglo XVIII aparece este concepto para referirse a la
situación de un ser humano que depende de otro o de otros.
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obra de Proudhon "La filosofía de la miseria", con su conocida "La miseria de la
filosofía", de 1847.
También en esa época conoce al anarquista Bakunin, del que se distanciará
posteriormente, a medida que se va perfilando su rechazo del "socialismo utópico" y la
formulación de su propio socialismo científico. No obstante, el rechazo de las
desigualdades sociales, la necesidad de una revolución social y la idea de la lucha de
clases, entre otras, pasarán a formar parte, reformuladas desde el socialismo científico,
de su pensamiento.
C) La influencia de la economía política inglesa
También de la época de su primer exilio en París, en 1843, data el interés de Marx por la
economía política inglesa, sumergiéndose en la obra de Adam Smith y Ricardo, lo que,
sumado a su contacto con las ideas y actividades políticas de los socialistas, supondrá
un nuevo giro de radicales consecuencias en su pensamiento. No es de extrañar este
interés por la economía, ni puede ser considerado como algo súbito y desconectado de
las anteriores reflexiones y actividades de Marx. Ya anteriormente había alabado a
Hegel por haber visto, en la "Fenomenología del espíritu", que el ser humano es trabajo
productor, actividad mediante la que transforma la naturaleza, y mediante la cual se
realiza como tal, encaminándole al mismo tiempo hacia la libertad. Pero este trabajo,
que realiza y libera al ser humano, al que se refiere Hegel es un trabajo ideal, abstracto:
algo que se da sólo en y para la conciencia, como el resto de su filosofía.
La realidad del trabajo, sin embargo, es bien distinta. Marx entra en contacto con ella
durante su actividad en la "Gaceta Renana", conociendo de primera mano los conflictos
del proletariado y del campesinado, su situación real respecto al trabajo. Una realidad
que vuelve a conocer de primera mano en su exilio en París, a través de sus contactos
con el movimiento socialista francés. Lejos de permitir la realización y la libertad de los
seres humanos, el trabajo real es fuente de alineación y de esclavitud. ¿Cómo es
posible que la actividad productiva del ser humano, su propio trabajo, se convierta
en fuente de alineación y esclavitud?
La necesidad de comprender, de estudiar el trabajo en la sociedad industrial se le
impone como una prioridad. De ahí el interés por la economía política inglesa,
representada fundamentalmente por Adam Smith y David Ricardo. Los economistas
ingleses gozaban de un extenso pasado industrial, por lo que en sus estudios habían
considerado ya el papel del trabajo en la actividad industrial, con más precisión y
amplitud que la que se podría encontrar en el resto de economistas europeos.
Marx encontrará en la teoría del valor de David Ricardo el punto de partida para su
propia teoría del trabajo. Según Ricardo, el valor del trabajo equivale a lo que cuesta
renovar, regenerar, la capacidad de trabajo consumida. El patrón ha de pagar al
trabajador, pues, lo necesario para que éste recupere sus fuerzas y esté en condiciones
de seguir trabajando, lo que abocaba a los trabajadores a la percepción de salarios de
estricta supervivencia. No parece haber ahí ningún elemento que permita explicar la
generación de las desigualdades: el trabajo se presenta como una mercancía por la que
se paga un precio (salario) que al trabajador le permite regenerarla por otra equivalente
a la consumida.
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Pero el trabajo, observa Marx, es una mercancía especial: su consumo no sólo satisface
una necesidad (como hace cualquier otra mercancía) sino que, además, genera un
producto que es superior a lo consumido, genera plusvalía. Al retribuir al trabajador,
mediante el salario, lo necesario para recuperar su "fuerza de trabajo", esa plusvalía no
se le restituye, sino que queda en manos del patrón. Y la acumulación de esas
plusvalías es lo que da origen al capital. De ahí la producción de las desigualdades
sociales, de la división en clases, de la conversión del trabajo en instrumento de
alineación y esclavitud, en lugar de realización y libertad de los seres humanos. De
ahí, también, la necesidad de profundizar en el estudio del trabajo y del capital, estudio
al que progresivamente dedicará más tiempo, durante el resto de su vida, convencido de
haber encontrado los elementos para dotar de una base científica a las pretensiones
revolucionarias del proletariado.
Podemos decir, pues, que los principales elementos del pensamiento de Marx,
(materialismo, dialéctica, praxis, eliminación de las desigualdades, lucha de clases,
revolución comunista, trabajo, capital), se generan a raíz de una relación crítica con las
influencias que recibe a través de la filosofía alemana, el socialismo utópico francés y la
economía política inglesa y no, simplemente, que derivan "mecánicamente" de tales
influencias.
2. ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA
Es en los "Manuscritos económico-filosóficos" y en "La ideología alemana", escritas en
1844, la primera, y en 1845, la segunda, (ésta en colaboración con Engels), pero que no
fueron publicadas hasta 1932, donde se encuentran los principales análisis de la
naturaleza de la alienación del ser humano. El extrañamiento del sujeto en el proceso
de su objetivación había sido ya estudiado por Hegel, pero será a raíz de la crítica de la
noción de alineación mantenida por Feuerbach como irá perfilando Marx su propia
interpretación de la naturaleza de la alineación en el ser humano.
La alienación en Feuerbach
Feuerbach plantea el problema de la alineación en su obra "La
esencia del cristianismo", en el contexto de la explicación del
origen y naturaleza de la religión. El ser humano no es el
producto de los dioses, sino más bien lo contrario, los dioses son
el producto de los seres humanos: la religión es una invención
de los seres humanos, el resultado de aplicar atributos
trascendentes al mundo conocido, al mundo material y sensible,
la duplicación trascendente de este mundo terrenal. Una vez
creado ese mundo trascendente de la religión, se produce una extraña inversión, por la
que se intercambian los papeles del creador y de la criatura, que da lugar a la
alineación religiosa.
En el caso del cristianismo, pues, resulta que no es Dios quien crea al ser humano, sino
el ser humano quien crea a Dios. Ahora bien, una vez creado Dios, los seres humanos
no lo ven como su propia imagen, sino que lo conciben como algo superior, hasta el
punto de invertir completamente la relación de semejanza, creyéndose ellos imagen de
Dios, y terminando por someterse a él. Pues bien, es en ese sometimiento en donde se
consuma la alineación, la enajenación del ser humano, en la medida en que supone la
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pérdida de sí mismo, la renuncia a su propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno.
De este modo el ser humano se convierte en algo extraño para sí mismo, en un ser
alienado. El producto de su objetivación se le impone como la verdadera y única
realidad, a la que debe someterse, viéndose obligado a vivir "para otro".
La alienación en Marx
Pero esta noción de alienación, que Feuerbach restringía al ámbito religioso, Marx la
extenderá a todas las esferas de la actividad humana, empezando por la actividad
esencial del ser humano: la producción de bienes para la satisfacción de sus
necesidades. Producir es la actividad esencial de los humanos, lo que los distingue de
otras especies animales. Producir significa transformar la Naturaleza, y al transformar
la Naturaleza el ser humano expresa su rasgo esencial. No se limita a tomar de la
Naturaleza, sino que deliberadamente busca modificarla.
De ahí que el trabajo sea el concepto fundamental para entender al ser humano. El
trabajo, como actividad productiva libre, es la actividad en la que el ser humano
expresa su humanidad, su verdadera naturaleza. Todo lo producido de esta forma -un
vestido, una estatua, una casa- es la esencia de la vida humana convertida en un objeto
físico y, por tanto externo al productor.
En la sociedad industrial, el trabajador no
controla el producto de su trabajo. El
producto en el que se objetiva su trabajo
no le pertenece, convirtiéndose así en algo
extraño, ajeno al trabajador: su actividad
transformadora no le pertenece, no es
considerada como suya, sino que deviene
propiedad de "otro". "El objeto que el
trabajo produce, su producto, se enfrenta a
él como un extraño, como un poder
independiente del productor... el trabajador
se relaciona con el producto de su trabajo
como con un objeto extraño", dice Marx en
los "Manuscritos económico-filosóficos".
Además, en la medida en que el producto se convierte en una mercancía, el trabajo
objetivado en él es tratado también como mercancía, por lo que el mismo sujeto
productor, cuya actividad se halla objetivada en la cosa, en el objeto producido, se ve
sometido a un proceso de reificación, de cosificación, mediante el que el termina por ser
considerado simplemente como cosa, como mercancía.
"¿En qué consiste entonces la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo
al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino
que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual,
sino que mortifica su cuerpo, arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del
trabajo, y en el trabajo, fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en
lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del
trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe
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una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo
externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo"
[Marx, "Manuscritos económico-filosóficos"]
El trabajo se convierte, pues, en una actividad
alienada y alienante, cuando los seres humanos
producen objetos sobre los cuales ya no ejercen
ningún control, que no ponen de manifiesto su
humanidad, ya que no resultan de su libre actividad,
sino de una actividad que es "para otro", que ya no
les pertenece porque le pertenece a quien haya
pagado su salario, y de la son despojados. De esta
manera es el capitalista el que, con la apropiación
del producto, se apropia de la actividad de los demás, resultando para ellos una
actividad enajenada, alienada.
Además, el objeto producido se vuelve contra su creador, puesto que sirve para
enriquecer al capitalista y aumentar su poder sobre el proletario. De este modo la
actividad productiva se convierte en una actividad realizada bajo "dominación, coerción
y el yugo de otro hombre". Los seres humanos en vez de relacionarse entre sí
cooperativamente lo hacen competitivamente. El amor y la confianza mutua se ven
reemplazadas por el comercio y el intercambio de y como mercancías. Los seres
humanos no reconocen en el otro una naturaleza humana común: ven a los otros como
instrumentos para satisfacer sus intereses egoístas. La humanidad, bajo la explotación
del trabajo asalariado, aparece escindida, separada en dos partes que no reconocen su
común humanidad.
La explotación del trabajador se produce por partida doble; en primer lugar, el
capitalista lo explota al apropiarse de la materia prima y de los medios de producción,
así como de la plusvalía producida por el trabajador; pero en segundo lugar, lo explota
como mercancía, considerándolo un mero apéndice de la maquinaria, una pieza más
del sistema de producción. En esta segunda forma de explotación, el trabajador pierde
toda autonomía personal y toda posibilidad de encontrar satisfacción en el trabajo. El
capital no sólo se apropia de la plusvalía sino que se convierte en una fuerza tangible
que exprime la vida misma del trabajador y que mutila sus talentos: el trabajo, su propia
actividad, se convierte en el medio de su esclavitud, de su alienación.
Pero la alienación no sólo se da en el terreno de la actividad productiva, del trabajo.
Además de la alienación económica, estructural y radical en la sociedad capitalista,
derivan de ella otras formas de alienación, como la social, (a través de la división de
la sociedad en clases), la política (con la división entre la "sociedad civil" y el "Estado")
de las que, a su vez derivan otras formas de alienación ideológica, (como la religiosa y
la filosófica) que buscan justificar la situación real de miseria para la mayoría y, al
mismo tiempo, confundir y mistificar la realidad, creando una falsa conciencia de la
misma.
La última fase de la alienación es, pues, la alienación ideológica. En ésta el trabajador
cree que es legítima la apropiación de la plusvalía por parte del capitalista. El
trabajador cree que, como el capitalista posee legítimamente los medios de producción
(talleres, maquinaria, fábricas...), tiene una pretensión o un derecho fundado para
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apropiarse una parte de su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida.
A su vez, se considera legítima la posesión de los medios de producción porque deriva
de una apropiación legítima de plusvalías en etapas anteriores, construyéndose un
círculo vicioso en los procesos de legitimación de la explotación. La eficacia de la
explotación capitalista descansa sobre la noción de legitimidad: presentarse ante las
conciencias de los explotados como moralmente justificables.
La ideología es una forma de ver el mundo que satisface los intereses de los
explotadores. La ideología es una falsa conciencia, una representación inadecuada de la
realidad a fin de que los explotados consideren naturales y por tanto justificables e
inevitables sus condiciones de vida: “siempre ha habido ricos”, “es natural que el amo
se lleve una parte de la cosecha: es el dueño de la tierra, al fin y al cabo”, son
expresiones que manifiestan la aceptación de la ideología dominante por parte de los
dominados. La ideología se constituye en la culminación del proceso de alienación.
3. EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
El materialismo dialéctico, cuya presentación como tal se debe más a la actividad de
Engels que a la del propio Marx, ha sido considerado tradicionalmente como la toma de
posición filosófica de Marx y Engels frente al idealismo hegeliano, es decir, como el
resultado de su crítica del idealismo y, como tal, se ha presentado por la mayoría de los
estudiosos del marxismo como el marco de referencia conceptual desde el que
desarrolla el materialismo histórico, que sería la expresión propiamente científica de su
pensamiento. La exposición del materialismo dialéctico se encuentra fundamentalmente
en las obras de Engels: "Anti-Dühring", (con contribuciones de Marx, publicado en
1878), y "Sobre la dialéctica de la naturaleza", (escrito entre 1873 y 1886), obra, esta
última, también conocida por Marx, cuyos contenidos nunca rechazó y que, dada la
estrecha colaboración entre ambos hasta su muerte, se suele considerar también como
expresión del pensamiento propio de Marx.
Oposición al idealismo y al mecanicismo
El materialismo dialéctico se opone al idealismo, en el sentido en que considera que
no existe más realidad fundamental que la materia; pero la materia no es una realidad
inerte, sino dinámica, que contiene en sí la capacidad de su propio movimiento, como
resultado de la lucha de los elementos contrarios, (siendo la contradicción la esencia de
la realidad, al igual que para Hegel), que se expresa en el movimiento dialéctico. Así,
el movimiento hegeliano de la idea a la cosa y a su reconciliación, queda invertido,
según la famosa frase de Marx, pasando a convertirse en un movimiento que va de la
cosa a la idea y a su futura reconciliación. Todo el bagaje conceptual de la dialéctica
hegeliana es conservado por el materialismo dialéctico, pero orientado ahora en la
dirección opuesta.
El materialismo dialéctico no se opone sólo al idealismo hegeliano, sino a toda
concepción mecanicista y atomista de la naturaleza, es decir, no finalista. «"La
comprensión del total error por inversión del anterior idealismo alemán llevó
necesariamente al materialismo, pero, cosa digna de observarse, no al materialismo
meramente metafísico y exclusivamente mecanicista del siglo XVIII" (Engels, AntiDühring).» Se opone, pues, a la concepción que había predominado en la ciencia en el
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siglo XVIII y que lo seguiría haciendo en los siglos XIX y XX. Es propia del idealismo
hegeliano la afirmación de un final feliz de la historia, de una reconciliación de la
realidad consigo misma en el Espíritu Absoluto, como resultado mismo del
movimiento dialéctico, una finalidad que no desaparecerá del materialismo dialéctico, al
conservar, como lo hace, la dialéctica hegeliana para explicar el movimiento en la
naturaleza.
"Y así hemos vuelto a la concepción del mundo que tenían los grandes fundadores de la filosofía
griega, a la concepción de que toda la naturaleza, desde sus partículas más ínfimas hasta sus
cuerpos más gigantescos, desde los granos de arena hasta los soles, desde los protistas hasta el
hombre, se halla en un estado perenne de nacimiento y muerte, en flujo constante, sujeto a
incesantes cambios y movimientos". (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción)
Las propiedades que el materialismo dialéctico atribuye a la materia derivan de su
concepción de la misma como única realidad objetiva, que es captada mediante los
sentidos, permitiendo así su conocimiento. Del análisis de la materia se desprende que
es infinita en duración, extensión, profundidad y movimiento. Que la materia es infinita
en duración quiere decir que es eterna, increada e indestructible, por lo que el tiempo
será concebido como una forma de existencia de la materia, constituyendo la eternidad
y la temporalidad dos contrarios dialécticos de la materia. Que es infinita en extensión
supone afirmar la infinitud del espacio. La afirmación de que es infinita en profundidad
se refiere a la inagotable variedad de formas materiales, que se encuentran sometidas a
un cambio perpetuo, es decir, a un movimiento infinito: movimiento y materia son
inseparables.
"Pero el movimiento de la materia no es únicamente tosco movimiento mecánico, mero cambio de
lugar; es calor y luz, tensión eléctrica y magnética, combinación química y disociación, vida y,
finalmente, conciencia". (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción )
Las formas de conciencia
En cuanto a la conciencia, se distinguen cuatro formas o tipos de conciencia: la
conciencia de sí, por la que accedemos al conocimiento de nuestro propio ser; la
conciencia psicológica, por la que conocemos nuestra propia identidad y la
diferenciamos de la de los demás y de las otras cosas; la conciencia de clase, por la que
accedemos al conocimiento de los intereses del grupo social al que pertenecemos; y la
conciencia social, que se forma en las sociedades humanas como una especie de
trasfondo ideológico, por el que asumimos creencias y costumbres al margen de toda
consideración crítica.
La relación de la materia con la conciencia no dejará de plantear problemas, al ser
concebida la conciencia como el resultado de las fuerzas materiales, que la determinan,
no quedando, según la formulación tradicional del problema, espacio para la acción de
una conciencia libre, de una conciencia que se autodetermina. La conciencia es
necesariamente un producto, una manifestación, de la materia, inseparable de ella.
Como tal, representa la capacidad que tiene el ser humano de comprender, pero también
de amar y de decidir libremente (voluntad). Pero ¿cuál puede ser el papel de la voluntad
en una conciencia que deriva de una materia que existe independientemente del ser
humano y de su propia conciencia?
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"Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la
libertad es la comprensión de la necesidad. "La necesidad es ciega sólo en la medida en que no
está sometida al concepto." La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las
leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas
obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza
externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre mismo:
dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representación, no en la realidad. La
libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir con conocimiento
de causa."
"Cuanto más libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemático,
con tanta mayor necesidad estará determinado el contenido de ese juicio; mientras que la
inseguridad debida a la ignorancia y que elige con aparente arbitrio entre posibilidades de decisión
diversas y contradictorias prueba con ello su propia libertad, su situación de dominada por el
objeto al que precisamente tendría que dominar. La libertad consiste, pues, en el dominio sobre
nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades
naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolución histórica." (F.Engels, AntiDühring, XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad)
Las leyes de la dialéctica
El materialismo dialéctico nos propone, pues, una interpretación de la realidad
concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de
fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesión, no obstante, no se
produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el
proceso está regulado por leyes que determinan su evolución desde las formas más
simples a las más complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana
(histórica).
"Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que únicamente cierra su trayectoria
en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el
cual el tiempo de máximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vida
de los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el
espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de
existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una
especie de animales, la combinación o la disociación química- es igualmente pasajera y en el que
no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según
las cuales se mueve y se transforma." (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción )
Las leyes según las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialécticas. Al
igual que ocurre con la dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y la
expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica de Marx y Engels encerrará
ese doble significado.
No se puede convertir, sin embargo, la dialéctica en un proceso mecánico, en el que se
suceden los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y síntesis), como se hace a
menudo con Hegel, en un esquema mecánico sin contenido alguno. "La dialéctica no es
más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la
naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dühring.
La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso.
Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicación de la
realidad, pero también que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad,
pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y
Engels enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:
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1. Ley de la unidad y lucha de contrarios.
"Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su
transformación, su vida, y en sus recíprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente
con contradicciones. El mismo movimiento es una contradicción; ya el simple movimiento
mecánico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del
tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua
posición y simultánea solución de esta contradicción es precisamente el movimiento".
"Si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí una contradicción, aún más puede ello
afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida
orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un
ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es también una contradicción
presente en las cosas y los hechos mismos, una contradicción que se pone y resuelve
constantemente; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida y se produce la muerte.
También vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y
que, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad de conocimiento humana, internamente
ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se
resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el
progreso indefinido". (Engels, Anti-Dühring, XII. Dialéctica. Cantidad y cualidad.)
Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es
esencialmente contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la Naturaleza son
el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser
o fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la
sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.
Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicación predominan los
procedentes de las ciencias (Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía), pero
también de la Historia y de la filosofía. Entre las parejas de contrarios puestas como
ejemplos podemos citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades
corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptación, excitación e inhibición, lucha de
clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes.
2. Ley de transición de la cantidad a la cualidad.
"Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo universal, que con esta línea nodal hegeliana
de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se
produce repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring ha tenido la pequeña desgracia de
que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado él mismo. Dimos allí uno de los
ejemplos más conocidos, el de la transformación de los estados de agregación del agua, que a
presión normal y hacia los 0º C pasa del fluido al sólido, y hacia los 100º C pasa del líquido al
gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración meramente cuantitativa de la
temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua."
"Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más de hechos tomados de la naturaleza y
de la sociedad humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El Capital de Marx -producción
de la plusvalía relativa en el terreno de la cooperación, división del trabajo y manufactura,
maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa
modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresión tan odiosa para
el señor Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. Así, por ejemplo, el hecho de que
la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo
con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus
fuerzas individuales". (F.Engels, Anti-Dühring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.)
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Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es
esencialmente distinta. ¿Por qué unas cosas se transforman en otras que tienen
propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Según la ley de transición
de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de materia influye
en la transformación de una cosa en otra distinta. La acumulación o disminución de la
materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificación
radical de la cosa, una revolución. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los
fenómenos naturales, sociales, etc.
Todos los objetos de la Naturaleza poseen características mensurables, por lo que
su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa
pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo
movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo
supone la resolución de una contradicción, que da lugar a una nueva realidad, que
representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el
mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la
anterior.
3. Ley de negación de la negación.
"En la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o
destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinación
o delimitación es negación. Además, la naturaleza de la negación dialéctica está determinada por
la naturaleza general, primero, y especial, después, del proceso. No sólo tengo que negar, sino que
tengo que superar luego la negación."
"Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal modo que la segunda siga siendo o se haga
posible. ¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de
cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el
segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca
de esa negación su desarrollo, y así también ocurre con cada tipo de representaciones y
conceptos". (F.Engels, Anti-Dühring, XIII. Dialéctica. Negación de la negación.)
La ley de negación de la negación completa la anterior, explicando el modo en que se
resuelve la contradicción, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos
positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialéctico, el de la
afirmación, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la
negación, supone la acción del elemento contrario que, en oposición con el primer
momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la
negación del primero, se presenta como el momento de la reconciliación, de la síntesis,
recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.
Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva
realidad que entrará de nuevo en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar,
así, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento.
Un desarrollo que se dirige hacia formas más completas, más perfectas, más
integradoras, de la realidad.
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4. EL MATERIALISMO HISTÓRICO
Frente a las concepciones de la historia que hacen depender de las ideas la realidad
práctica, material, del ser humano, (o de los ideales políticos, filosóficos o religiosos, de
los "grandes protagonistas de la historia"), el materialismo histórico se propone
explicar la historia desde la producción práctica de la existencia, invirtiendo la relación,
tradicional en la época de Marx, entre la existencia real y la idea que los seres humanos
se hacen de su existencia, (o los ideales que conciben en torno a su realización).
La historia no es, para Marx, ni una colección de hechos, como parecían concebirla los
empiristas, ni una sucesión de categorías, como la concebían los idealistas; tampoco el
resultado de la acción aislada de los considerados "personajes históricos". La historia es
el resultado del modo en que los seres humanos organizan la producción social de
su existencia. "Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta
base real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que
nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse
siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se
revela como algo protohistórico, mientras que la historicidad se manifiesta como algo
separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal."(La Ideología alemana, I,
A, 2)
La concepción materialista de la historia
Si el materialismo dialéctico se ha considerado
tradicionalmente como la expresión "filosófica" del
pensamiento de Marx y Engels, el materialismo histórico, la
explicación materialista de la formación y desarrollo de la
sociedad, ha sido presentado como la expresión científica de
su pensamiento. La sociedad y su historia, al ser concebidas
como el resultado de la actividad productiva, práctica, del
ser humano, encuentran en tal actividad un elemento
objetivo, material, mensurable, del que se pueden extraer
leyes tan objetivas como las que puede aspirar a formular
cualquier otra ciencia. Resulta significativo, a este respecto,
que la actividad intelectual de Marx, después de este
hallazgo, que constituye una de sus mayores aportaciones, se haya centrado en el
análisis de la actividad productiva del ser humano, ofreciendo como resultado del
mismo varias de sus obras más significativas, entre las que se encuentra su obra cumbre:
"El Capital".
La concepción materialista de la historia la resume Marx, con estas palabras, en un
breve párrafo de la "Contribución a la crítica de la economía política":
"En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,
necesarias e independientes de su voluntad, en relaciones de producción que corresponden a un
grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, o sea, la base real sobre la cual se
alza una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas determinadas de la
conciencia social. En general, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso
social, político y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser,
sino al contrario, su ser social es el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su
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desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes o, por usar la equivalente expresión jurídica, con las relaciones
de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo que
eran las fuerzas productivas, esas relaciones se convierten en trabas de las mismas. Empieza
entonces una época de revolución social."
Hasta entonces se había creído que la forma en que se organizaba la producción
dependía exclusivamente de la voluntad de los seres humanos, al igual que las formas
de organización social y política y, por supuesto, de la conciencia. Marx afirma lo
contrario: las relaciones de producción son independientes de la voluntad de los seres
humanos, y el modo en que los seres humanos producen la vida material "condiciona el
proceso social, político y espiritual de la vida".
Para garantizar su supervivencia, el ser humano ha de conseguir los medios de
subsistencia mediante el trabajo, mediante una actividad productiva. Pero el ser
humano tiene una existencia social, por lo que su actividad productiva no constituye un
acto aislado, sino un acto social, por el que entra en relación con otros seres humanos.
Ahora bien, estas relaciones se caracterizan no sólo son por ser necesarias para producir
los medios de subsistencia, sino también por ser independientes de la voluntad de
quienes entran en relación, estando determinadas por el grado de desarrollo de las
fuerzas productivas materiales: la actividad humana (o fuerza de trabajo) y los medios
de trabajo (utensilios, herramientas, máquinas, etc.). Las relaciones que se establecen en
este proceso son llamadas por Marx relaciones de producción, y constituyen la
estructura económica de la sociedad, la base sobre la que se asientan los elementos
jurídicos y políticos, así como las formas de la conciencia social.
El conjunto de los elementos relacionados con la producción, así como los elementos
socio-políticos e ideológicos, es decir, el conjunto de los elementos que forman parte de
una sociedad, en un momento determinado de su desarrollo histórico, constituyen una
determinada formación social, una totalidad social concreta, históricamente
determinada.
El modo de producción
A cada formación social le corresponderá un determinado modo de producir
socialmente los bienes necesarios para la existencia, un determinado modo de
producción, es decir, una determinada estructura productiva, compuesta por el conjunto
de los elementos relacionados con la producción material de la existencia, que
constituyen la base sobre la que se asientan, y de la que derivan, el conjunto de
elementos jurídico-políticos e ideológicos, que forman la superestructura de dicha
formación social. El concepto de modo de producción se refiere, pues, siguiendo a
Marta Harnecker, (en "Los conceptos elementales del materialismo histórico"), "a la
totalidad social global, es decir, tanto a la estructura económica como a los otros niveles
de la totalidad social: jurídico-político e ideológico".
El modo de producción es el resultado de la síntesis de tres elementos estructurales: la
estructura económica, la superestructura jurídico-política y la superestructura
ideológica. En el modo de producción podemos distinguir, pues, una estructura con dos
elementos constitutivos: las fuerzas productivas y las relaciones de producción, entre los
que se da un mutuo condicionamiento; y una superestructura en la que se pueden
distinguir dos niveles: la superestructura jurídico-política, constituida por los
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instrumentos de control sociales y políticos correspondientes a las relaciones sociales de
producción; y la superestructura ideológica, por la que se justifica el orden establecido
mediante una falsa conciencia que enmascara la verdadera realidad. Ambas
superestructuras están condicionadas por la estructura económica de la sociedad.
Fuerzas productivas y relaciones de producción
Por fuerzas productivas entiende Marx, en primer lugar, la materia objeto de
transformación, (materia bruta si no ha sido previamente manipulada, y materia prima si
es artificial o ha sido previamente manipulada) a partir de la que se espera obtener un
producto determinado. En segundo lugar, la actividad del trabajador, su capacidad de
trabajo, que es denominada fuerza de trabajo, y que alcanza un determinado grado
de desarrollo en una formación social determinada (como simple fuerza física, o
como habilidad técnica o intelectual). En tercer lugar, los medios para realizar el
trabajo (útiles, herramientas, máquinas, etc.) necesarios para obtener los productos
deseados.
Los seres humanos, en cuanto agentes del proceso de producción, entran en
determinadas relaciones para poder llevar a cabo la producción de los bienes deseados,
denominadas relaciones de producción. Estas relacione s pueden tener un carácter
técnico o social. Las relaciones técnicas de producción derivan de la relación existente
entre el agente productivo y el control que posee sobre los medios de trabajo y sobre el
proceso de trabajo en general. Las relaciones sociales de producción derivan de la
clasificación que podemos establecer entre los agentes que participan en el proceso de
producción en cuanto a la propiedad o no de los medios de producción, es decir, si son
propietarios o no son propietarios de los medios de producción.
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En este sentido, se pueden establecer relaciones sociales de colaboración (si todos son
propietarios de los medios de producción, en cuyo caso ningún sector de la sociedad
vive de la explotación de otro), o relaciones de explotación, de exclusión, de
dominación (si unos son propietarios de los medios de producción y otros no). En este
último caso la relación de dominación es una relación explotador-explotado, en la
medida en que los propietarios de los medios de producción viven del trabajo de los no
propietarios. Para Marx, esta relación de explotación es la típica de las sociedades
clasistas: la sociedad esclavista, la feudal y la capitalista.
Las relaciones de producción favorecen inicialmente el desarrollo de las fuerzas
productivas; pero a medida que las fuerzas productivas se van desarrollando, terminan
por entrar en contradicción con las relaciones de producción existentes, convirtiéndose
éstas en una traba para el desarrollo de aquellas, lo que provoca una revolución social,
que concluye en la sustitución de las viejas relaciones de producción por otras nuevas,
adecuadas al grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Tales contradicciones, y la
resolución de las mismas, determinadas por procesos estrictamente materiales,
constituyen el elemento configurador de la sociedad y el motor de la historia.
Superestructura jurídico-política
La superestructura jurídico-política está formada por el conjunto de normas, leyes,
instituciones y formas de poder político que, condicionadas por la estructura productiva,
ordenan y controlan el funcionamiento de la actividad productiva de los ciudadanos.
Las formas del Estado no son, pues, la realización del Espíritu Absoluto, sino los
instrumentos a través de los cuales las clases dominantes ejercen su poder sobre las
clases sometidas. Lejos de convertirse en los garantes de la realización humana y la
libertad de los individuos, como pensaba Hegel, se convierten en agentes de represión
y sometimiento, de alienación y esclavitud, en función de las exigencias de las
relaciones de producción, de las que derivan y a las que sirven.
Superestructura ideológica
El primer uso del término "ideología" se atribuye al conde Destutt de Tracy, a finales
del siglo XVIII, con el significado de "estudio de las ideas", aunque pronto adquirió una
connotación peyorativa. En Marx, el término es usado con el significado de "falsa
conciencia", y lo aplica a los sistemas filosóficos, jurídicos, políticos y religiosos, en
la medida en que considera que no se basan en la realidad, sino en ilusiones sobre la
realidad. Las ideologías no sólo desvirtúan la realidad, sino que se presentan también
como sistemas de justificación de la misma realidad que desvirtúan.
La superestructura ideológica la constituyen, pues, el conjunto de las ideas, creencias,
costumbres, etc., plasmadas en las formas ideológicas de la cultura, la religión, la
filosofía, etc., con las que se justifica la "naturalidad" y "legitimidad" del modo de
producción del que derivan y cuya realidad social enmascaran.
La superestructura jurídico-política e ideológica está condicionada por la estructura
económica. Ello se ha entendido, a veces, como un determinismo puro en una sola
dirección, que no deja ninguna opción a la posible acción de la superestructura sobre la
estructura.
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Si esto fuera así, no se comprendería el papel de la lucha social y del combate político e
ideológico entablado por Marx y Engels contra el modo de producción capitalista, ni sus
reiteradas llamadas a una revolución social: tal revolución sería inevitable, según la
dialéctica de la historia, hubiera o no movimiento obrero, por lo que la lucha social sería
innecesaria e inútil. Engels declaró al respecto que habían tenido que subrayar el papel
determinante de la estructura económica para enfrentarse a sus adversarios, por lo que
otros aspectos de la interacción humana fueron dejados de lado. Pero tampoco fue
mucho más explícito respecto a las características de la acción de la superestructura
sobre la estructura económica.
No obstante, sus referencias a la lucha de clases
parecen sugerir que es éste el terreno en el que
dicha interacción puede tener lugar. Las clases
sociales derivan de la división social del trabajo
impuesta por la estructura económica, y en
función de tal división participan distintamente
del conjunto de derechos, creencias y formas de
organización política de la sociedad,
objetivándose en ellas, pues, tanto la estructura
económica como las superestructuras jurídicopolítica e ideológica.
En la lucha de clases encontraríamos, así, el terreno propicio para tal interacción. En el
capitalismo, pese a que Marx reconoce la existencia de otras clases sociales, la lucha de
clases se da entre la burguesía y el proletariado. Ahora bien, el proletariado está
sometido a los elementos ideológicos, no teniendo, pues, conciencia de su situación
real. El desarrollo de una conciencia de clase le librará del dominio de la ideología y le
llevará a reivindicar el fin de la alineación y de la explotación en el trabajo.
Los modos de producción históricos
Según Marx, a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido varios modos de
producción que, de acuerdo con las tesis del materialismo histórico, son los auténticos
determinantes de la evolución histórica de la humanidad, por lo que la historia debería
ser explicada en función de ellos, y no de acontecimientos externos, como la sucesión
de dinastías o los dramatizados en el culto a los "héroes".
Esa evolución histórica, de la que son protagonistas los seres humanos en su actividad
cotidiana, partiría del comunismo tribal primitivo y, pasando por el modo de producción
antiguo y el feudal, llegaría al modo de producción capitalista, (en plena expansión en la
segunda mitad del siglo XIX), por lo que respecta a la historia de Occidente; y al modo
de producción asiático, respecto a la historia de Oriente.
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Clasificación de los Modos de producción con las correspondientes Relaciones de producción, Formas de
explotación y Formas de apropiación del trabajo ajeno.
Modo
de Relaciones
producción
producción
de Forma
explotación
de Forma de apropiación del trabajo
ajeno
Comunismo
primitivo
Comunitarias
------
------
Asiático
Funcionarios—
comunidad de aldea
Esclavitud general
Imposición de tributos colectivos en
especie y trabajo (con coacción extraeconómica)
Antiguo
Amo— esclavo
Esclavitud
Apropiación privada del trabajador
(con coacción extra-económica)
Feudal
Señor— siervo
Servidumbre
(dependencia
personal)
Apropiación privada del excedente
(con coacción extra-económica)
Capitalista
Capitalista—
proletario
Trabajo
asalariado
(formalmente libre)
Apropiación privada de la plusvalía a
través del “mercado” (sin coacción
extra-económica)
Socialista
Entre
asociados
-------
-------
libres

El modo de producción tribal. La sociedad tribal primitiva era una sociedad en la
que no se daba la propiedad privada de los medios de producción, sino la propiedad
colectiva, por lo que Marx llamará a este modo de producción "comunismo
primitivo": un modo de producción en el que las relaciones sociales establecidas
eran relaciones de colaboración, y los medios de trabajo y los productos obtenidos
pertenecían a la sociedad.

El modo de producción asiático (en Oriente). Marx consideró que el modo de
producción asiático no podía ser asimilado ni al antiguo ni al feudal, por lo que lo
calificó de "asiático" u "oriental". Al depender del riego de las tierras, que exige un
control centralizado de los recursos hidráulicos, se provoca la creación de gobiernos
centralizados que se imponen sobre las dispersas comunidades agrícolas. Por otra
parte, la simplicidad de la organización económica la convierte prácticamente en
inmutable, de donde se explica su persistencia a través de los siglos.

El modo de producción antiguo. La sociedad antigua es una sociedad civilizada,
pero basada en un sistema esclavista de producción. Las relaciones sociales en el
régimen esclavista son, pues, de dominio y sometimiento. El agente propietario, el
amo, ejerció dominio completo sobre las fuerzas productivas (mano de obra - el
esclavo-, y medios de producción), de las que era propietario.

El modo de producción feudal. La sociedad feudal posee muchas características
similares a las de la sociedad antigua. Las relaciones sociales de producción son
también semejantes a las del modo de producción esclavista. Pero, pese a que el
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señor feudal posee la propiedad completa sobre los medios de producción, sólo en
parte la posee sobre el trabajador (siervo), con el que establece una relación de
servidumbre o vasallaje.

El modo de producción capitalista. Su base es la propiedad privada de los
medios de producción, aunque el trabajador es jurídicamente libre. La fuerza de
trabajo es la única propiedad que posee el trabajador. El trabajo genera una
plusvalía que no revierte sobre el salario del trabajador, sino que es apropiada por el
capitalista, generando capital, por lo que la relación capitalista-proletario es una
relación de explotación.
El capitalismo deberá dejar paso al modo de producción socialista, siguiendo la
dialéctica de la historia, por la que la humanidad recuperará, superándolo, el modo de
producción del comunismo primitivo. El modo de producción socialista se basa en un
régimen de propiedad colectiva, lo que supone la abolición de la propiedad privada de
los medios de producción. En consonancia con ello, las relaciones de dominio y
sometimiento se sustituyen por las de cooperación recíproca.
MODOS DE PRODUCCIÓN, CLASES SOCIALES Y FORMAS DE EXPLOTACIÓN EN ORIENTE Y
OCCIDENTE hasta finales del siglo XIX
MODOS
DE
CLASES SOCIALES
PRODUCCIÓN
En Occidente
Modos
producción
tradicionales
Modos
producción
modernos
de
m. de p. antiguo
amos/esclavos
esclavitud
m. de p. feudal
señores/siervos
servidumbre
m. de p. capitalista
burgueses/proletarios
trabajo asalariado
de
MODOS
PRODUCCIÓN
En ORIENTE
Modos
producción
tradicionales
FORMAS
DE
EXPLOTACIÓN
de
m. de p. asiático
DE
CLASES SOCIALES
funcionarios
estatales/comunidad
aldea
FORMAS
EXPLOTACIÓN
DE
de esclavitud general
III. TEXTO DE MARX
El capital, lib. 1, sección 1, cap. l Los dos grandes factores de la mercancía: valor
de uso y valor de cambio, o valor propiamente dicho. (Sustancia y magnitud del
valor.)
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La riqueza de las sociedades en que impera el modo de producción capitalista se presenta como una
"inmensa acumulación de mercancías". Por tanto, el punto de partida de nuest