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Hermenéutica de la facticidad (1923)
Martin Heidegger
Traducción e introducción de Manuel Jiménez Redondo
Curso de doctorado “El discurso filosófico de la modernidad”, Universidad de Valencia, curso
1998-99
INTRODUCCIÓN DE MANUEL JIMÉNEZ REDONDO
Antes de empezar con la lectura de este texto creo que conviene decir algunas cosas sobre la
traducción de algunos términos, sobre todo del término Dasein. Pues Hermenéutica de la
facticidad versa en buena parte sobre aquello a que se refiere Heidegger con este término. Y
también conviene añadir algo sobre el carácter de este texto en general y sobre el contexto de
este curso.
1) Dasein como sustantivo significa en alemán existencia y nada más. Por tanto, a la hora de
verter este término, creo que ha de quedar en primer plano este significado básico. Cuando
Heidegger dice Dasein el lector alemán empieza entendiendo existencia y nada más.
2) Yo no veo ninguna razón para dejar el término en alemán a título de término técnico. Se puede
optar igualmente por introducir el término existencia como término técnico en el sentido que le da
Heidegger.
3) Pero surge un primer problema. Heidegger puede usar dos términos distintos para decir en
alemán dos cosas, para las que en castellano propiamente sólo tenemos un término.
La lengua alemana permite a Heidegger decir que la forma de ser del Dasein es la Existenz.
Para Heidegger el Dasein, el ente que somos, es un ente que consiste en haber de ser o tener
que ser, es decir, que ese su ser lo tiene que ser como él, y esto último Heidegger lo llama
Existenz. De modo que Heidegger puede decir: la Existenz es la forma de ser del Dasein. En
castellano tendríamos que decir: la existencia es la forma de ser de la existencia. Ello, pues,
representa una primera dificultad a la hora de hacer hablar a Heidegger en castellano.
Pero me parece que esta dificultad es fácilmente salvable. Se la puede solucionar dejando en
alemán el término Existenz, que no tiene pérdida, o traduciéndolo por existir. En este curso yo lo
diré siempre en alemán.
Y siguiendo lo que hace Zubiri en varios sitios, y lo que también hace Heidegger en varios
sitios, cuando la traducción es escrita, en lugar de traducir Dasein por existencia se puede traducir
Dasein por exsistencia (ex-sistencia). Es lo que he hecho en mi traducción de Ser y tiempo.
De modo que cuando Heidegger habla de la Existenz como forma de ser del Dasein, en
castellano hablaremos de la Existenz como forma de ser de la exsistencia. Esta forma de hablar,
una vez fijada y convenida, con tal de que uno se atenga rígidamente a ella, no da lugar a ningún
equívoco en ningún momento. Paso a otra cuestión.
4) Pero aun admitiendo que “Dasein” dice en alemán lo mismo que en castellano dice
“exsistencia”, el caso es que lo dice con medios semánticos distintos a los del término castellano.
En alemán da significa “ahí” y sein significa “ser”. Por tanto, el término Dasein, por los
ingredientes de que consta, dice ser-ahí. Esa da significa en alemán lo mismo que el hi catalán en
“hi a = hay” o que el y francés en “il y a = hay”.
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El que esos sean los ingredientes semánticos del término Dasein no tendría más importancia
si Heidegger nos los subrayara como tales ingredientes. Y el caso es que lo hace
sistemáticamente.
Por tanto, cuando haya que subrayar esos ingredientes semánticos, en lugar de decir
“exsistencia” diré “ser-ahí”, o en lugar de “exsiste” diré: “es ahí”, pero dejando siempre claro que
ambos términos o ambas expresiones funcionan como sinónimas.
Es muy fácil evitar que surja algún equívoco. Dasein será siempre exsistencia o ser-ahí, y
Existenz será siempre Existenz. Eso es todo. Y como Existenz aparece poco en este curso,
resultará que cuando digamos exsistencia o ser-ahí estaremos siempre hablando de lo que
Heidegger llama Dasein.
Y si alguna vez se produce alguna pequeña confusión entre exsistencia y Exitenz, es decir,
entre Dasein y Existenz, tampoco pasa nada. Heidegger incurre en esa confusión un montón de
veces. Heidegger, a diferencia de lo que hacen muchos “heideggerianos”, “pasa” a veces mucho
de su propio vocabulario.
5) Voy a pasar a dar alguna justificación más de esta traducción de Dasein por “exsistencia o serahí”.
En castellano tenemos un significado enfático de existencia que se construye igual que en
alemán, pero con el verbo estar. Decimos: “Aunque no quieras verlo, eso es algo que está ahí”.
Ese “ahí” significa lo mismo que el Da alemán. Y este “estar ahí” es lo mismo que exsistencia.
Pero, precisamente, esta consideración invitaría a traducir Dasein por “existencia o estar-ahí”,
más bien que por “exsistencia o ser ahí”. ¿Por qué opto, sin embargo, por esto último?
La razón es la siguiente: Heidegger (en Hermenéutica de la facticidad lo hace
abundantísimamente) da un giro a la expresión Dasein, que se mueve en sentido contrario al de
este sentido enfático de existencia en castellano.
Con Dasein Heidegger no solamente dice “existencia”, no solamente dice “ser-ahí” en el
sentido de “estar ahí” (de nuestro “aunque no quieras verlo, eso está ahí”), sino que también dice
que la exsistencia es “ser ahí” o que la exsistencia “es ahí” en el sentido de que la existencia es
ella el “ahí” en que ella se topa consigo y con las cosas.
Para recoger con comodidad este último significado, es aconsejable traducir Dasein por
“exsistencia o ser-ahí” y no por “exsistencia o estar-ahí”, siempre dejando a la vez claro que
exsistencia y ser-ahí se emplean como sinónimos.
6) Sucede además que, como ya he dicho, Heidegger, en bastantes ocasiones, cuando trata de
glosar el Da, recurre al ex- de exsistencia. Esto ocurre bastantes veces en la notas que Heidegger
fue escribiendo en su ejemplar de Ser y tiempo.
O sea, que de nuevo, siguiendo esos autocomentarios de Heidegger, “da-sein” (“ser-ahí”) es
“ex-sistencia”. Ésta es una razón más para traducir Dasein por exsistencia o ser-ahí; Heidegger
acaba recurriendo al “ex-” de exsistencia cuando quiere explicar el “ahí” de ser-ahí.
Por tanto, repito que, a mi juicio, no hay ninguna razón para dejar el término Dasein sin
traducir. Dasein puede muy bien traducirse por “exsistencia o ser ahí” sin perder nada de lo que el
término dice en alemán y sin forzar mucho las cosas a la hora de decir en castellano lo que el
término dice en alemán y todo lo que Heidegger le hace decir en alemán.
Tal como se expresa Fray Luis de León en una ocasión en que habla de traducciones, uno
puede encomendar a la expresión “exsistencia o ser-ahí” todas las funciones que Heidegger
encomienda a Da-sein, sin miedo a que se venga abajo por exceso de carga, resultando
ininteligible.
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7) Ultimamente se está extendiendo la costumbre de evitar traducir Dasein por ser-ahí y de
sustituir esta última expresión por expresiones tales como estar, estar-aquí, o ser-aquí, o incluso
“estar en el ser”, y expresiones así.
Yo creo que eso es un error. Pues, es el propio Heidegger quien indica en Ser y tiempo que
el da alemán no es sino el “ahí” castellano, el “hi” catalán o el “y” francés.
La cosa no tiene pérdida porque Heidegger la explica en los términos en que hoy es habitual
explicar el significado de las expresiones deícticas o expresiones indéxicas en el contexto de la
filosofía analítica del lenguaje.
En ese §28 dice Heidegger que “conforme a su significado habitual” “el Da apunta al aquí y al
allí”, pero no es ni el aquí ni el allí, sino que es justo el ahí donde ambos son posibles.
Es decir, cuando yo digo “yo”, o bien estoy hablando de él, contraponiéndome a él, estés tú
presente o no lo estés, o bien me estoy dirigiendo a ti, estemos hablando de él, o no estemos
hablando de él. Es decir, el pronombre personal yo sólo significa apuntando a la vez al tú y al él y
contraponiéndose a ambos.
Y, asimismo, cuando digo “aquí”, estoy apuntando o señalando a la vez un “allí”, viniendo del
cual y por contraposición con él digo “aquí”. Y lo mismo, cuando digo “allí”, estoy apuntando o
señalando a la vez a un “aquí”, saliendo del cual y en contraposición con él digo “allí”. Pues bien,
taxativamente Heidegger dice en el pasaje citado que Da es el tercer término que falta en este
sistema de expresiones deícticas castellanas que acabo de introducir. Y ese término no puede ser
otro en castellano que “ahí” (aquí, allí, ahí). Por tanto, al menos conforme a las explicaciones de
Heidegger en esta página 132 del original, el término alemán Da sólo tiene en castellano una única
traducción posible, compatible con esa explicación de Heidegger, a saber “ahí”. Lo cual es obvio.
Por lo demás, es ese tercer ingrediente del grupo de expresiones “aquí-allí-ahí” el que
interviene en el sentido enfático de existencia antes mencionado.
Hay traductores de Heidegger en España que, incluso citando expresamente las explicaciones
de Heidegger en ese parágrafo, las tachan de dislate, y en todo caso piensan que no pueden
servir de base para traducir Dasein por ser-ahí, ni mucho menos para introducir a partir del “estarahí” castellano el término “exsistencia” como traducción de Dasein, por más que sea eso lo que
Dasein como sustantivo significa corrientemente en alemán.
Pero a mí esas explicaciones de Heidegger me parecen obvias y voy a seguirlas. Pues
Heidegger dice que Da debe tomarse en el significado habitual que tiene en alemán, tal como, por
lo demás, queda bien reflejado en las explicaciones que da Heidegger en ese párrafo,
contraponiéndolo al significado de “aquí” y de “allí”.
Además el adverbio “ahí” (es decir: el término que en castellano corresponde a la tercera
expresión del grupo de tres expresiones deícticas a que se refiere Heidegger, que en castellano
tiene por dos primeros términos el “aquí” y el “allí”), el adverbio “ahí”, digo, reúne en castellano los
caracteres de instante, de situación, de facticidad y de presencia, de topárnoslo (lo que fuere) y de
encuentro (“ahí lo tienes”, decimos), exactamente como la expresión alemana Da que es la
protagonista de Hermenéutica de la facticidad. Y, ciertamente, cuando decimos “ahí lo tienes” no
estamos diciendo ni “aquí lo tienes” ni “allí lo tienes”, por más que quien dice “ahí lo tienes” tenga
que estar apuntando a la vez a ambas cosas en el sentido de que sólo puede decir esta última por
contraposición con las dos primeras, como explica Heidegger en el mencionado párrafo hablando
del adverbio alemán Da.
8) Ahora bien, debe quedar también claro que todo lo que acabo de decir se aplica más bien a Ser
y tiempo. Pues en Hermenéutica de la facticiad el autor no reserva todavía el término Dasein
para referirse al ente que en cada caso somos nosotros mismos, pese a que el libro consista en un
análisis del Da.
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Aunque la verdad es que Heidegger la reserva para ese fin, pero que al fin no la reserva para
ese fin.
Me explico: parece que al principio al decir Dasein, va a reservar dicha denominación para
referirse a la clase de ente que en cada caso somos nosotros mismos. Pero a mitad del texto el
autor habla, por ejemplo, de Dingdasein (Ding en alemán significa cosa), es decir, de Dasein de
las cosas, esto es de exsistencia de las cosas, utilizando el término como corrientemente se utiliza
en alemán.
Y, al final, es claro que Dasein es tanto el Dasein del ente que somos cada uno de nosotros,
como el de los entes que no somos en cada caso cada uno de nosotros mismos.
En todo caso el ahí del mundo es al final del libro el ahí de las cosas, el ahí de quienes conson
(mit da sind) en el mundo, y el ahí del self, y no como tres regiones separadas.
A Heidegger lo que le interesa es lo que llama el carácter de encuentro del mundo, es decir, el
hacerse topadero el mundo como aquello de que nos cuidamos en el curare et procurare, en la
inquiesciencia en que consistimos. De tal carácter de encuentro del mundo depende que haya
cosas (o el mostrarse éstas en su haberlas), que haya conser (con los demás) y que haya self.
9) Más o menos lo mismo ocurre en y con el concepto de “respectividad de lo real” de Zubiri, al
menos tal como Zubiri lo explica con detalle en un artículo de ese mismo título. Pero esto es otra
historia, que no obstante habrá de poderse traer a colación en una lectura de este texto de
Heidegger. Sin embargo, desde el principio, quiero referirme a ello porque durante la lectura de
este texto habrá que hacer muchas veces referencias expresas a Zubiri cuando los préstamos
sean evidentes.
Pero, aun sin necesidad de estar remitiéndome constantemente a Zubiri, conviene decir desde
el principio que la terminología que voy a emplear para hablar de Heidegger viene siempre muy
influida por él.
Creo que la obra de Zubiri representa una de las mejores discusiones castellanas, si no la
mejor, con la obra de Heidegger.
10) Paso ahora a decir algo sobre el curso de Heidegger que vamos a leer y comentar.
Hermenéutica de la facticidad es un curso dictado por Heidegger en 1923 y puede
entenderse, mirado retrospectivamente, como un esbozo de la primera parte del libro Ser y
tiempo, es decir, como un primer esbozo del análisis de la exsistencia como ser-en-el-mundo y de
la caracterización del todo estructural del ser-en-el-mundo como cura o cuidado.
En 1924 con su artículo “El concepto de tiempo” Heidegger completa ese esbozo con otro
concerniente a la cuestión del ser-completa-la existencia (cuestión que apunta fugazmente (§3) en
el curso de 1923) y a la cuestión de la temporalidad como sentido de la cura o cuidado.
Este curso de 1923 y ese artículo de 1924 contienen entre los dos un esbozo completo de lo
que es el libro de 1927 Ser y tiempo.
Tengo hecha una traducción de Ser y tiempo, inédita; por tanto para introducir aquí este
curso de 1923 haré uso naturalmente de la terminología acuñada en esa traducción.
Aunque ustedes quizá no lo crean, Heidegger suele ser un escritor transparente. Este curso
de 1923 es de una concentrada transparencia y claridad. Es terminante y cristalino, como vamos a
ver. Por eso su lectura es muy útil como introducción a Heidegger. Pero paso a hablar de otra
cosa.
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11) No debe olvidarse que este curso de doctorado en que vamos a leer Hermenéutica de la
facticidad tiene por título “El Discurso filosófico de la modernidad”, y que este curso lleva ya más
diez años funcionando con ese título. Ese título responde a un libro de Habermas.
Aquí no se trata de dejar a Habermas y pasarse a Heidegger, ni viceversa, sino de seguir
haciendo lo que los participantes en el curso hemos venido haciendo durante más de diez años,
detenernos cada año en alguno de los hitos de la discusión filosófica sobre la modernidad, en la
que el libro de Habermas nos introduce. (El que yo haya dejado de traducir a Habermas no se
debe a que yo haya dejado de apreciar su obra, sino que ha tenido una única causa, a saber: a
instancias de la inquisición española, si se me permite expresarme así, el Sr. Habermas decidió
someter a censura las introducciones del traductor y este traductor se negó a aceptar censura,
prefirió retirar la traducción ya impresa de “Aclaraciones a la ética del discurso” antes que aceptar
censura en la introducción. El autor conforme a contrato podía decidir sobre el contenido de la
versión castellana del libro, y el traductor conforme a contrato podía decidir retirar la traducción.
Cada uno tomó lo suyo. Eso fue todo. Pero difícilmente tal cosa ha podido hacer desaparecer el
aprecio que siempre he sentido por una obra a la que he dedicado mucho tiempo. De ahí que el
curso siga teniendo el mismo título y se siga comentando en él lo que Habermas escribe, como ha
ocurrido con sus textos sobre “La paz perpetua” de Kant).
12) Dicho esto, hay que añadir que este libro de Heidegger se mueve en el polo opuesto a lo que
representa Habermas. Entender esto nos ayudará a entender tanto el libro de Heidegger como el
pensamiento de Habermas. Y también nos ayudará a situar a Heidegger.
Este libro de Heidegger es muchas veces un libro sobrecogedor. Esa dura transparencia, esa
cristalina capacidad de penetración que caracteriza a estas explicaciones de clase de Heidegger,
su gongorina dureza y claridad, tienen algo de unheimlich, de siniestro, de desasosegante, de no
estar en casa, de estar moviéndose la existencia al borde del abismo, porque ella es ese borde del
abismo. Es la familiaridad que, puesta a la luz, como oiremos al final de este curso, no aparece
sino como la más absoluta extrañeza o como la amenaza de trocarse en ella y confirmarse como
tal extrañeza, en catástrofe hacia adentro.
La dura y cristalina transparencia de estas explicaciones de Heidegger, lo penetrante de la
mirada fenomenológica de Heidegger tienen un punto de inmisericordes. Tal transparencia del ver,
tal capacidad de penetración limitan con la locura.
Pero no es que lo que nos describe Heidegger sea agobiante, ni mucho menos; es de una
claridad tan luminosa, es decir, la existencia es hasta tal punto la luz, que es esa misma
luminosidad la que, cuando Heidegger la analiza, se acaba mostrando extraña y aun inquietante;
es en la obviedad y claridad del tenerse donde a la vez radica la autoextrañeza y, por tanto, la
posibilidad del perderse.
Y si esa capacidad de ver, si ese ojo lo puso Husserl, como dice Heidegger en algún
momento, cursos como éste avalan el alcance de esa vía de penetración en cuestiones, en la que
Husserl ejercitó a sus dicípulos.
13) Voy a hablar de un par novelas, pero no de A la búsqueda del tiempo perdido o de Ulises o
de El hombre sin propiedades, y de novelas de ese rango, sino más bien de novelas con las que
más bien “se pasa el tiempo”.
Ustedes son más jóvenes, pero quienes no son tan jóvenes recuerdan muy bien una novela
que leyeron muchos que eran adolescentes o jovencitos a fines de los años sesenta, o quizá la
leyeron a principio de los setenta cuando estaban acabando sus estudios universitarios; es decir,
que la leyeron muchos de entre nosotros cuando estaban acabando el bachillerato o quizá
estudiando ya en la universidad en 1968.
Hablo de la novela de W. Golding “El señor de las moscas” de mediados de los años
cincuenta, que creo que se tradujo al castellano a mediados de los sesenta.
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Esta novela difícilmente se podía dejar de poner en relación con otra ya entonces muy vieja
que mucha gente de ese misma “quinta” había leído de niño, a los once o doce años; me refiero a
“Dos años de vacaciones” de Julio Verne.
En la novela de Verne la cooperación y el entendimiento (pese a todas las rupturas), la
inteligencia y la habilidad en la situación extraordinaria de unos náufragos adolescentes, parecían
poder acabar siempre dominando lo tremendo en que la exsistencia consistía o en que la
exsistencia podía convertirse; parecían poder acabar siempre enmarcando la irrupción de lo
imprevisible y siniestro en la existencia, pese a que eso imprevisible amenazaba constantemente
con aplastarla. Era la existencia que jugaba constantemente con su propia enigmaticidad, con su
propia imprevisibilidad, pero sabiendo que al cabo, aun manteniendo un continuo contacto con lo
extraordinario, pese a saber que lo extraordinario podía aplastarla (como había pasado al “francés”
de la “cueva del francés” de la novela) casi seguro que la exsistencia podría siempre darse
alcance a sí misma y restablecer la familiaridad consigo misma; más aún: era manteniéndose en
contacto con lo extraordinario como la existencia se imaginaba verdaderamente en casa y
pletórica de sí misma: aquello eran vacaciones, y además dos años.
Esa novela inducía en cualquier pequeño lector de mi quinta el deseo imposible de haber sido
miembro de aquel grupo de náufragos, de poder al menos alguna vez en la vida naufragar así, o al
menos de que en la vida se produjese alguna que otra vez algún barrunto de aquel tipo de
naufragio-vacaciones.
Pero la novela de Golding, que vino años después, cortaba el aliento. Era una historia de
niños, en una situación parecida a la de los niños y adolescentes de la novela de Verne.
En aquel ambiente de explosión de adolescente jovialidad o de jovial vitalidad de fines de los
años sesenta, la novela de Golding mostraba al borde de qué abismo se mueve la situación
incluso más festiva e inocente; un abismo, cuya existencia ni siquiera los adultos hubieran podido
sospechar, de no haberlo vivido en la Guerra Civil española o en la Guerra Mundial, y que muy
bien podían sentirse tentados a olvidar en la época socialdemócrata considerándolo una pesadilla
que propiamente no podía llegar a producirse (si bien otra novela de principios del siglo XX, la de
R. Musil sobre “los extravíos o confusiones del estudiante Törless” había ofrecido ya un barrunto
de ello mucho antes de la Primera Guerra Mundial)
Y la novela de Golding mostraba eso consiguiendo que ello se mostrase solo, diríase que
fantaseando mediante aquel método de introducir pequeñas variaciones en lo obvio, que en el
terreno de lo conceptual también Husserl aconsejaba utilizar y utilizó muchas veces.
Diríase (para entendernos) que Heidegger enseña a ver juntas esos dos clases de novelas.
14) Pero, ¿qué tiene esto que ver con Habermas? Vamos por partes.
14.1. La sociología comprensiva
Habermas en uno de sus mejores libros, La lógica de las ciencias sociales, describe
aquellas corrientes contemporáneas de “sociología comprensiva” que provenían de la
fenomenología de Husserl, por un lado, y de la filosofía lingüística del segundo Wittgenstein por
otro. Habermas se refiere a la sociología de A. Schütz, a las posiciones de P. Winch, y a la
sociología de los discípulos americanos de A. Schütz, como A. Cicourel, H. Garfinkel etc., para
acabar hablando de Gadamer.
De Husserl, a través de esas corrientes de teoría y de consideración sociológicas proviene la
categoría de “mundo de la vida” de Habermas.
A algún que otro estudiante de fines de los setenta le gustaba repetir aquellos a veces
simplones experimentos de Garfinkel que mostraban sobre qué bases tan elementales y tan
frágiles se asentaba también a veces la sólida normalidad y obviedad de un proceso de
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comunicación, por más que el experimento provocase después siempre un cierto malhumor de la
víctima.
Estaba, por ejemplo, el experimento del teléfono. Cogía uno el teléfono y llamaba a algún
amigo locuaz; en cuanto la conversación o más bien el monólogo del amigo estaban en marcha,
uno suprimía ese leve e imperceptible “sí...sí...sí...sí” que, al hablar uno por teléfono, sustituye
vicariamente en la conversación a la presencia de uno y con el que uno confirma su presencia
mientras el otro habla; enseguida empezaba a oírse al otro lado de la línea: “pero, ¿qué te pasa?”,
“a ti te pasa algo, pero qué raro estás hoy”, “pero ¿estás ahí?”, “oye ya veo que no me haces
caso”; e incluso se producía la ruina del proceso comunicativo: “bueno chico, no sé que te pasa,
mejor hablamos otro día”.
14.2. Razón comunicativa
Al ámbito de conocimiento de la sociología, dice Habermas, no puede accederse sino en
términos de comprensión. Y comprender significa entender qué clases de razones puede tener el
otro para lo que hace o dice y, por tanto, implica siempre la posibilidad (al menos la posibilidad) de
tomar posición frente a esas razones, basándonos en las cuales decimos entender lo que el
prójimo hace o dice.
Y si hacemos explícitos los supuestos de esa posibilidad, ello significa construir una teoría de
la razón. Y ésta no puede consistir para Habermas sino en una teoría de las “pretensiones de
validez” (y de los supuestos de la posibilidad de “resolución” de las “pretensiones de validez”) que
quien habla no puede menos de asociar con lo que dice.
Por tanto, si la teoría sociológica no puede eludir la vía de la comprensión, resulta que la teoría
sociológica no puede eludir el recurrir a una “teoría de la razón comunicativa”. Ésta es la posición
de Habermas. Y, por una u otra vía, esa posición, como digo, tiene que ver con Husserl.
Y en Teoría de la acción comunicativa, como no podía ser menos, Habermas revisa el tipo
de análisis empírico de los procesos de comunicación que venían haciendo los representantes de
esas corrientes de sociología comprensiva, y las consecuencias que en esas corrientes se venían
sacando de esos análisis.
En el primer tomo de Teoría de la Acción comunicativa Habermas se refiere a las
descripciones de Garfinkel, y lo hace en la terminología que precisamente Heidegger introduce por
primera vez en Hermenéutica de la facticidad e incluso curiosamente reproduciendo los
conceptos con los que Heidegger introduce la cuestión del “venir interpretada la exsistencia”, del
venir interpretado el ahí, de cómo se interpreta hoy el hoy. Ello, repito, no tiene nada de extraño si
se tiene en cuenta que esas corrientes de teoría sociológica y también esas consideraciones de
Habermas están peculiarmente ligadas a la fenomenología de Husserl.
Voy a leer algunos párrafos de lo que dice Habermas en la pág. 180 ss. del original alemán,
refiriéndose a la posición de Garfinkel: “El contexto de habla puede aclararse gradualmente en el
marco de las comunicaciones cotidianas, pero nunca resulta rebasable. Garfinkel insiste con toda
razón en que las manifestaciones en que aparecen expresiones indéxicas (expresiones deícticas),
tampoco se pueden poner nunca del todo en orden, y en que además la dependencia respecto del
contexto no sólo no es ninguna falta, sino que es una condición necesaria para el uso corriente de
nuestra lengua. Pero Garfinkel dramatiza peculiarmente esta observación trivial y la utiliza para
enfatizar en el proceso de interpretación, junto al momento explorativo, también el momento de
Entwurf, es decir, de proyección y de generación cooperativa de una comunidad ocasional. Esto
ilumina la vinculación hermenéutica del intérprete a su situación de partida [...] El momento
explorativo, dirigido al conocimiento, no puede separarse del momento creador, dirigido a la
formación de consenso. Tampoco el observador sociológico tiene un acceso privilegiado al ámbito
objetual, sino que tiene también que servirse de los mismos procedimientos de interpretación
intuitivamente dominados, que los pertenecientes a un grupo social han adquirido de forma
espontánea” (180 s.).
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Ahora bien, añade Habermas, cuando este tipo de crítica metodológica que practica Garfinkel
se lleva hasta sus últimas consecuencias, “la conclusión es que las ciencias interpretantes tienen
que abandonar su pretensión de generar saber teórico...”(183).
Y Habermas toca un motivo que también es un motivo básico de Heidegger en este curso de
1923: “El percatarse del carácter inevitablemente autorreferencial de la praxis de la investigación
sociológica no suministra a ésta, es decir, no suministra a la práctica de la investigación, camino
alguno que la conduzca a un saber independiente del contexto, o sea a un saber de tipo
universal...” (p.183).
Habermas pasa a describir lo que parece ser la estrategia de Garfinkel para escapar a este
“relativismo autodestructivo”.
Dice: “Garfinkel trata de dar alcance al programa fenomenológico de aprehender las
estructuras universales de los mundos de la vida investigando en las actividades interpretativas de
la acción rutinaria cotidiana los procedimientos mediante los que los individuos renuevan en cada
caso la apariencia objetiva de orden social” (184). Garfinkel convierte el common sense
knowledge de la estructura social, es decir, Garfinkel convierte el common sense knoweledge
del co-mundo, y, por tanto, también del mundo entorno y del mundo del self, como oiremos decir a
Heidegger al final de su análisis del ser-en-el-mundo, es decir, Garfinkel convierte el common
sense knowledge del ser-en-el-mundo, lo convierte, dice Habermas “en objeto del análisis, con el
fin de mostrar cómo las bases rutinarias de la acción cotidiana resultan de aportaciones
concertadas en el co-mundo cotidiano. Una teoría de la estructuración y reproducción de las
situaciones de acción en general se refiere (ha de referirse) a los elementos invariantes de los
procesos de interpretación, de los que los agentes se sirven en la acción comunicativa. El interés
se dirige sobre todo a los rasgos universales del “sistema de referencia” de las relaciones
hablante-oyente, es decir, a la organización narrativa de las secuencias temporales, a la
organización interpersonal de las distancias espaciales, a la objetividad de un mundo común, a las
básicas expectativas de normalidad y obviedad respecto al mundo y respecto a la acción, a la
comprensión tanto de la dependencia contextual como de la necesidad de interpretación de las
manifestaciones comunicativas...” (p. 185)
Exactamente ésta es la temática de Heidegger en Hermenéutica de la facticidad. Pues el
programa que Habermas atribuye aquí a Garkinkel no es otro que el de las bases de una
“hermenéutica de la facticidad” que, para serlo, sabe que ha de dejarse atrapar por el commonsense-knowledge de su objeto, es decir, de los agentes mismos, y a la vez ese common-senseknowledge dejarse atrapar por ella.
Pero Habermas añade que si ése es el programa, es decir, “si el planteamiento y la posición
de Garkinkel no se entienden sólo como crítica metododológica, sino que se presentan como una
teoría por derecho propio, entonces lo que empieza a dibujarse son precisamente los rasgos de
una pragmática formal” (p. 183), y ello quiere decir para Habermas: los rasgos de una teoría de la
razón comunicativa.
14.3 Habermas y Heidegger
Pues bien, tanto en Heidegger como en Habermas, y a esto iba yo, es decir, tanto en
Hermenéutica de la facticidad como en Teoría de la acción comunicativa se trata de sacar a la
luz lo subyacente que representan los procedimientos conforme a los que hoy se interpreta el hoy
o lo subyacente en los propios procedimientos con los que hoy se interpreta el hoy.
Ciertamente, a Heidegger le traen “en viento fresco” tanto el relativismo como la preocupación
por obtener un saber independiente del contexto. No se cree ninguna de las dos cosas. Por tanto,
difícilmente puede pensar en un “o lo uno, o lo otro”, como parece pensar Habermas.
Pero para Heidegger, al igual que para Habermas, digo, se trata de sacar a la luz lo
subyacente en los procedimientos con los que los agentes (en palabras de Garfinkel) “renuevan la
apariencia objetiva de orden”, es decir, mediante los que restablecen la normalidad tras la irrupción
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de lo imprevisto, o consiguen dar la vuelta a la conversión de lo obvio en inverosímil e incluso en
siniestro, y protegerse de ello.
Para proceder a tal reconstrucción de “elementos invariantes” (es decir, de elementos
universales) de los “procedimientos interpretativos” de los que “los agentes se sirven en la acción
comunicativa”, es decir, para proceder a una reconstrucción de los procedimientos de los que los
agentes se sirven para la común interpretación de las situaciones de acción, y, en definitiva, para
la interpretación que hoy se hace del hoy, Habermas creyó necesario abandonar el análisis
fenomenológico y recurrir a una pragmática del lenguaje apoyada en procedimientos de tipo
reconstructivo; Habermas, aparte de en la teoría de los actos de habla, se inspira en la
metodología de la lingüística de N. Chomsky y de la psicología cognitiva de J. Piaget.
15) Pues bien, en Hermenéutica de la facticidad, lo subyacente en el modo como los agentes
generan la “apariencia objetiva de orden”, a Heidegger se le convierte en lo oculto, en lo que
queda detrás del primer plano.
Heidegger parte de ejemplos tan sencillos y triviales, e incluso (como ustedes verán) más
sencillos y triviales que los de Garfinkel y los de Habermas.
Y de Husserl ha aprendido que lo que aparece (en cuanto que siempre comporta también
autointerpretación) puede ser sólo un aspecto que viene de tal modo fijado por la tradición que ya
no se advierten sus distorsiones y se lo toma por lo genuino. Lo que aparece puede consistir en un
taparse, en un ocultarse, precisamente mediante esa su propia forma de aparecer.
Lo que empieza mostrándose no tiene por qué ser la cosa misma. Y se trata de llegar a la
cosa misma. Por tanto, la exigencia de Husserl de ir “a las cosas mismas” se convierte entonces
en la exigencia de ir más allá de lo que se empieza mostrando, hasta una aprehensión de la cosa
libre de ocultaciones. Y para eso -dice Heidegger- es menester hacer luz sobre la historia misma
de ocultamientos.
Y es ahí donde se hace valer esa innmisericorde, desasosegante, aterradora capacidad de
penetración de la mirada fenomenológica de Heidegger, incluso en la descripción de lo luminoso y
obvio, a la que antes me refería. Pues para lograr ver aquello que incluso en lo más trivial parece
ocultarse, que late incluso bajo lo más trivial, Heidegger no sólo empieza exigiendo (o se ve en la
necesidad de iniciar) un desmontaje de la conciencia histórica moderna y de la filosofía moderna,
sino que concluye que “hay que desmontar la tradición”.
Uno no se lo acaba de creer, y empieza tomándoselo a broma. Pero lo cierto es que uno se ve
sorprendido a sí mismo cuando se da cuenta de que Heidegger lo está convenciendo de que si
Heidegger le ha ayudado a entender el modesto trato que uno tiene con la mesa en la que se
sienta a comer, entonces uno ha entendido también cómo hay que empezar a desmontar a
Husserl, a Hume y a Descartes, y en definitiva también a Parménides.
Lo más corriente se trueca en auto-extrañeza y enigma que amenaza con irrumpir y arruinar
toda cotidianidad y normalidad, porque definitiva también la cotidianidad y normalidad pertenecen
a la propia extrañeza y a la propia enigmaticidad de la vida, por el lado en que éstas logran serse
ocultas. El filósofo consigue mostrar lo corriente por su lado de enigmaticidad, o consigue mostrar
cómo lo increíble anida en lo corriente.
El irrumpir de lo increíble sería el acabarse lo acostumbrado del entorno, la familiaridad del
trato mutuo y la obviedad del mundo del sí-mismo; o al menos la amenaza de ello. De modo que la
exsistencia es siempre para sí esta amenaza, sin la que no puede ser lo que es. Y la normalidad
está siempre a punto de no ser sino la máscara con que una exsistencia que es para sí misma la
más básica amenaza se tapa su angustia.
16) Habermas supuso siempre que su idea de pragmática universal desmontaba el desmontaje de
Heidegger.
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Pero más bien parece que planteamientos como el de Habermas no ya sólo sucumben al
planteamiento fenomenológico de Heidegger, sino que ni siquiera resisten el contacto con él.
Y no crean ustedes que Habermas peca de ingenuidad. Bueno, a veces sí, pero no es eso.
Pues en todo caso Habermas tiene razón cuando dice que es desde la “suposición normativa de
un entendimiento racional posible”, sobre la que ya estamos pisando en cuanto nos ponemos a
hablar, y que Habermas quiere reconstruir, que es desde ahí, digo, desde donde un proceso de
interacción o algún comportamiento en él pueden quedar convictos de violencia, o de mentira o de
desvergüenza.
La pregunta es si con el desmontaje de Heidegger no se van también al traste las ideas
básicas epistémicas y prácticas que Habermas aloja en los supuestos normativos de la
“interacción comunicativa” y del “discurso argumentativo” y que constituyen, en palabras de
Habermas, el “contenido normativo de la modernidad”.
17) Yo creo que no se van al traste, pero en todo caso me parece que la pregunta está mal
planteada.
Permítanme que, para explicar qué quiero decir (por lo menos un aspecto de ello), hable de la
razón práctica de Kant en conceptos de Ser y tiempo.
Al final de Hermenéutica de la facticidad aparece por primera vez (creo) en la obra de
Heidegger un tema que va a persistir en ella hasta los años 30.
Se trata de la idea de que la cura o cuidado acaba en definitiva encontrándose como (acaba
siendo ahí como) un no cuidarse en definitiva de otra cosa sino de sí misma. Se trata de la idea,
por tanto, de que la existencia, en su haber de ser, o en su consistir en una haber-de-ser, da
consigo como no consistiendo en otra cosa que en un fin en sí.
Insistentemente Heidegger pone en relación esta estructura con la idea de Aristóteles de la
praxis como la forma de acción que tiene en sí su fin y con la segunda formulación del “imperativo
categórico” de Kant, “obra de manera que la humanidad que hay en ti y en los demás no la tomes
nunca sólo como un medio sino siempre también como un fin en sí”.
Heidegger considera que la ética de Aristóteles y la de Kant comparten una misma estructura:
precisamente la que Kant lleva a concepto.
En la segunda parte de Ser y tiempo, el capítulo sobre la conciencia moral precede al análisis
de la temporalidad como sentido de la cura o cuidado, es decir, es la clave de los capítulos que
dan sentido a todo el libro.
En ese capítulo Heidegger analiza la existencia como consistiendo en una llamada de sí
misma a sí misma, la exsistencia se llama a asumirse en su ser-deudora-culpable, es decir, a
asumirse en el tener la culpa de tener una deuda, es decir, a asumirse en el tener la culpa de tener
la falta de haber de serse en préstamo, es decir, de haber de ser como ella desde una base que
ella no ha puesto.
Yo he de ser como yo aquel haber-de-ser como el que me encuentro siendo. Yo he de asumir,
al serlo yo, el ser base de aquello en lo que definitiva sólo me encuentro echado o tirado y que no
puse.
Así pues, cuando me enfrento de verdad a mí, yo he de asumir el poder-también-no-ser que
me define de raíz, en que radicalmente consisto.
Poder también no ser, poder también ser No, también no poder ser. Es esta básica relación
con la posibilidad de mi absoluta imposibilidad, es este básico haberme respecto a la posibilidad
también de mi absoluta imposibilidad, es este radical haberme respecto al No de cualquier
posibilidad, lo que me define como libre. Libre es aquel que ha actuado de suerte que podría
10
también No haber actuado. Libre es aquel a quien se pueden pedir responsabilidades porque lo
que ha hecho podría también No haberlo hecho. La libertad brota en definitiva del esencial
haberse la existencia acerca la negación de cualquier posibilidad, es decir, del esencial haberse la
exsistencia acerca del No de toda posibilidad, es decir, del esencial haberse la exsistencia también
acerca de la posibilidad de la propia imposibilidad, acerca de la propia muerte. (Esto ya lo sabía
Hegel).
Y ¿por qué habría de atender la exsistencia esa llamada a asumirse en la amenaza que ella
es para sí, es decir, a proyectarse respecto a lo que ella ya siempre era, esto es, a proyectarse
respecto a su más radical también-poder-no-ser que la define? La respuesta sólo puede ser la de
Heráclito: “¿Quién podría ocultarse ante lo que no se pone?” Es decir, ¿cómo podría la exsistencia
ocultarse en definitiva ante sí misma si ese serse-oculta es el de lo abierto que ella es?
En todo caso ese asumirse la existencia en lo que ella ya siempre ella es (es decir, en su
esencia, es decir, en aquello que propiamente ella ya siempre era) sólo puede ser un cómo del
comportamiento, no un contenido. En esto insiste mucho Heidegger en “El concepto de tiempo”,
dando la razón a Kant.
Y ese “cómo”, en cuanto forma, difícilmente puede tener otra articulación que ésta: “No te
dejes utilizar por los demás sólo como un medio, sé siempre para ellos también el irreferencial fin
en sí como el que tú siempre ya radicalmentemente te encuentras siendo”; no en otra cosa puede
consistir la propiedad de la exsistencia, en lo que respecta a la relación con el otro.
Ahora bien, no hace falta decir que lo que acabo de enunciar es el ingrediente básico de la
reformulación que en La Metafísica de las costumbres Kant hace de la definición de justicia de
Ulpiano. En esa fórmula cifra Kant la idea de honestas iuridica, la base del sentimiento jurídico
moderno.
Y en lo que respecta a la organización del conser con los demás, también el conser con los
demás es en cada caso precisamente el mío. Por tanto “no aceptes otra regulación de la
exsistencia colectiva (que en cada caso es precisamente la tuya) que aquella regulación a la que
también tú hayas podido prestar tu asentimiento, pues solo volenti non fit iniuria”. Y éste es el
principio del derecho público de la “filosofía del derecho” de La Metafísica de las costumbres de
Kant.
Voy a explicar un poco, para que quede clara, esta idea de que también el conser con los
demás es el mío, es decir, es precisamente el mío.
He señalado más arriba la idea de Heidegger de la deuda-culpa. Yo me encuentro como
siendo en préstamo, es decir yo me encuentro como habiendo de ser como yo el haber-de-ser
como el que me encuentro siendo. Y es ahí donde radica mi irreferencialidad, mi radical tambiénpoder-no-ser, es decir, la posibilidad de mi absoluta imposibilidad, mi muerte en la que nadie
puede sustituirme.
Pues bien, cuando yo amanezco en el haber-de-ser que me encuentro siendo como yo, ya
está muy poblado, está lleno de personas de referencia y de gente, casi se diría incluso que a
veces yo soy el último en llegar.
Recuerden ustedes que Kant hablaba de la sociable sociabilidad y de la insociable
sociabilidad del hombre, y que esa idea preside la filosofía del derecho de Kant. Esa idea de Kant
no es una frase bonita, sino que, leída desde Ser y tiempo, define la estructura misma de la
exsistencia como conser, en el que se asocian un momento de comunidad y un momento de
radical irreferencialidad].
Ustedes me preguntarán si estoy bromeando. Pues ahora resultaría que el autor de Ser y
tiempo es un demócrata radical. Y, ¿no es esto “pasarse” un tanto?
11
Mi respuesta podría ser que el autor de Ser y tiempo, para apoyar su adscripción al fascismo
hubo de convertir el Dasein en Dasein de un pueblo, y prescindir precisamente de los capítulos de
Ser y tiempo a los que yo he apelado, que son la mitad del libro, y sin duda no los menos
importantes de él.
18) Pero la verdad es que no tiene demasiado sentido hacer lo que he hecho. Y no es que el
tipo de consideraciones que he hecho carezca de interés. Se trata de que la relación que se pueda
establecer hoy entre Heidegger y el pensamiento moderno, me parece que no puede consistir en
un reconciliar a Heidegger con el pensamiento ilustrado moderno, en el sentido de tratar de
demostrar que en definitiva, si bien se mira, también en Heidegger siguen en pie los contenidos
normativos básicos de la modernidad. Yo creo que esto hoy no tiene más interés. Por supuesto
que lo están, y también sus negaciones y sus autonegaciones.
La respuesta a la pregunta que he planteado de si el “contenido normativo de la modernidad”,
de que habla Habermas, sucumbe o no al desmontaje que Heidegger hace del pensamiento
moderno y de la tradición en general debe ser otra, o al menos debe emprender otra vía.
Voy a tratar de aclarar cuál debe ser, a mi juicio, esa vía.
18.1) Habermas se encargó de pronunciar la laudatio de Gadamer con motivo de la entrega a
éste en 1979 del premio “Hegel”. El tema de la laudatio fue éste: “Gadamer urbaniza la provincia
heideggeriana”. Y ello está muy bien dicho.
Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana va a ser también una parte de mi respuesta,
pero aún no la respuesta entera, pues antes hay que decir qué es eso de “urbanizar la provincia
heideggeriana”.
Efectivamente, Gadamer representa la urbanización demócratacristiana de la provincia
heideggeriana.
Gadamer fue la urbanización de Heidegger en la época de la reconstrucción de posguerra,
protagonizada por las democracias cristianas. Gadamer fundó un modo, un tono, un estilo, de
interpretar aquel “hoy” que tenía por base un Heidegger convertido en urbano. A quienes estaban
en Heidegger, Gadamer les ofrecía además un puente por el que, sin dejar de estar en Heidegger,
podían transitar a las tareas intelectuales del momento.
Es evidente que pensamientos como el de Habermas se construyen sobre ese tipo de
urbanización de Heidegger que llevó a cabo Gadamer. Basta leer “La pretensión de universalidad
de la hermenéutica” (1970) para que ello resulte evidente.
Podríamos decir que Habermas es entonces la urbanización socialdemócrata de la provincia
heideggeriana.
Aquella compacta idea que, por ejemplo, en “La época de la imagen del mundo” Heidegger se
hace de lo técnico como la totalidad cerrada de lo calculable, sólo a través de la cual trasparece lo
Incalculable, Habermas la trasforma; la transforma al encontrársela formulada en términos casi
iguales en Th. W. Adorno.
Tal como Habermas ve las cosas en Teoría de la acción comunicativa, la relación de
complementariedad funcional de un sistema político-administrativo y un sistema económico
keynesianamente administrado, sostenidos por la ciencia y la técnica, da en la posguerra tal
holgura a la exsistencia, que la exsistencia puede en cierta manera volverse contra aquello que la
posibilita y que a la vez la coloniza. En la posguerra europea la exsistencia consigue en cierta
medida volverse contra la dimensión de lo susceptible de cálculo, contra el ámbito de lo sistémico
en general, consiguiendo poner a cierta distancia esa su propia dimensión sistémica, es decir, el
todo de lo calculable, consiguiendo relativizarlo. En esa medida la exsistencia logra también
aumentar y aun radicalizar la presencia de lo incalculable, o sea de lo comunicativo, dentro del
“sistema”; por ejemplo, en forma de radicalización del sentido de los derechos individuales y
12
ciudadanos. Y ello en parte en un espacio público convertido también en lugar de “inspiraciones
profanas”. En una cierta medida lo agreste de lo Incalculable se convierte así en urbano.
En palabras de Habermas: las sociedades europeas de posguerra se caracterizan por una
autoafirmación del “mundo de la vida” en contra de su “colonización” por los ámbitos sistémicos
regidos por el dinero y el poder (economía y Administración, asentadas, naturalmente, sobre la
ciencia y la tecnología), los cuales hacen, sin embargo, posible a ese “mundo de la vida” en la
holgura que tiene.
Se trata de la peculiar dialéctica de una radical democracia rebelándose contra un orden
demócratacristiano o socialdemócrata que la hace posible.
Se trata del magnífico espacio ciudadano de esas sociedades europeas del “corto siglo XX”
(de la era de Keynes) gobernadas por una democracia cristiana o por una socialdemocracia, con
programas equivalentes.
El pensamiento que las trae a concepto (y que por tanto representó una de las formas en que
en aquel hoy podía interpretarse ese hoy) es en el sentido dicho una urbanización de la provincia
heideggeriana. La obra de Habermas pertenece a esa clase de pensamiento.
18.2) Ahora bien, la época socialdemócrata nos queda detrás, ese continente se hunde. Y se
hunde porque la relación de complementariedad funcional entre una administración estatal y una
economía nacional controlable en términos keynesianos se va a pique, y con ello se va pique el
marco de la urbanización socialdemócrata de Heiddegger y también el marco de la urbanización
demócratacristiana de Heidegger. La urbanización de Heidegger que representan Gadamer y
Habermas se va a pique. Y en la medida en que aquella urbanización se va a pique retorna de
nuevo la provincia heideggeriana, sin urbanizar; eso es lo que significa el renovado interés por el
pensamiento de Heidegger
[Voy a repetir lo mismo, con otro términos. Cuando Habermas decía que “Gadamer urbaniza
la provincia heideggeriana” quería decir que a lo cerril y provinciano y pueblerino de Heidegger,
Gadamer lo había convertido en lo transitable, habitable y conversable del espacio público de una
bien acomodada zona urbana, y ello en una urbe de buen tono. Gadamer era un Heidegger de la
democracia cristiana, elegante, refinado en todo, humanista y urbano, urbano por supuesto
también en el atuendo (cosa ésta muy importante).
Pero cuando decimos que la provincia heideggeriana emerge hoy de nuevo, y por cierto sin
urbanizar, siendo ésa la interpretación filosófica que hoy podemos hacer del hoy, no podemos dar
por supuesto como ya constituido y asegurado el espacio urbano socialdemócrata de los años
setenta del siglo XX, como supone Habermas cuando dice eso en su laudatio de Gadamer;
Habermas podía incluso sugerir en su laudatio que el Heidegger urbanizado por Gadamer, o el
Heidegger cuya urbanización Gadamer representaba, había desbordado a Gadamer por la
izquierda. Precisamente esa izquierda que Habermas señalaba a Gadamer tiende a convertirse a
un neoliberalismo que en conjunto o globalmente no sabe bien dónde va, a hacerse provinciana, o
a convertirse en “chauvinista de su propio bienestar”.
Pues precisamente ese espacio que Habermas da por asegurado, es lo que se ha vuelto o
puede muy bien volverse pueblerino y provinciano, e incluso, y sobre todo, para seguir
manteniéndose en pie en el hoy pequeño mundo que lo sostuvo, puede caer en la tentación de
negar las bases sobre las que se construyó. Pues cuando digo que la provincia heideggeriana
emerge de nuevo, pero sin urbanizar, hay que entender que incluso está ahí también, como
ingrediente de la situación actual, esa parte de ella afín al fascismo].
18.3) Por tanto, no es sólo, pues, que en la actual situación haya que esperar un marcado
retorno de lo político. No se trata sólo de eso, sino que lo que se nos viene encima es (en toda su
amplitud) la cuestión de cómo reurbanizar a Heidegger.
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Por tanto, la respuesta que creo debe darse a la pregunta de la que hemos partido, es la
siguiente: Heidegger, por supuesto, representa un desmontaje del contenido normativo de la
modernidad a la vez que de la tradición filosófica en general; pero representa siempre a la vez un
venírsenos encima la cuestión de cómo urbanizar ese provincia que ahí emerge de nuevo sin
urbanizar.
Lo que Habermas llama “contenido normativo de la modernidad” difícilmente puede ser otra
cosa en las condiciones de la modernidad madura que una urbanización de la provincia
heideggeriana que la época moderna insistentemente se encuentra siendo.
Es decir, cuando decimos que hoy la provincia heideggeriana emerge de nuevo, y por cierto
sin urbanizar, no se puede estar señalando a otra cosa que a un desafío, también para el
pensamiento filosófico, en cuanto que éste, como digo, es una de las posibles interpretaciones en
que hoy la existencia puede interpretar el hoy.
Para ver por qué el retorno de la provincia heideggeriana (que es la interpretación filosófica
que hoy podemos hacer de nuestro hoy) representa el venírsenos encima el desafío de
urbanizarla, podemos recurrir, por ejemplo, a los capítulos XIII y XIV de la parte primera del
Leviatán de Hobbes, a un texto, pues, bien fundacional en lo que a la modernidad se refiere, en el
que Hobbes nos describe el moderno “estado de naturaleza”, al igual que Heidegger nos describe
la exsistencia moderna en su facticidad.
Allí muestra Hobbes cómo la exsistencia no es posible sin una ciudad, que, como ya no viene
dada, hay que proyectar y construir. Y tal condición humana, la condición de haber de urbanizarse,
de haber de proyectar su propia urbanización, es lo que llamamos existencia moderna.
A la exsistencia humana moderna, para poderlo ser, le es menester emprender su propia
urbanización. Y ni que decir tiene que esa existencia que, para poder ser, ha de urbanizarse, no
consiste hoy en otra cosa que en la “provincia heideggeriana”, es decir, en ningún sitio está mejor
descrita que en Heidegger.
Dice allí Hobbes que la ciudad que hay que construir, que lo urbano que hay que organizar,
que lo urbano moderno, para estar a su propia altura, tiene una sola medida, a saber: la de
responder al riesgo que la exsistencia representa para sí misma y del que la exsistencia misma es
sabedora y además nadie puede saberlo por ella.
Ese riesgo que la exsistencia es para sí misma es el de la relación de la existencia con su
propio fin, con su muerte, que es la de cada existencia, en la que cada exsistencia es insustituible.
Una ciudad se proyecta por mortales a fin de poder vivir con holgura y seguridad todo el
tiempo que la naturaleza ordinariamente concede a los mortales vivir, y no hay más, dice Hobbes
con la crudeza y sencillez que le caracteriza.
Es decir, la construcción de una ciudad es una empresa común destinada a hacer evitable
aquello que sólo une a todos en el interés que cada cual tiene por evitarlo, la muerte; la
construcción de la ciudad es una empresa común que tiene por fin hacer transitable, habitable y
conversable una exsistencia que es común puesto que la existencia es con-ser, pero que, siendo
común, en definitiva es para cual la suya, es decir, es irreferencial. No hay otro vínculo social
posible que el interés de todos por evitar en común (pues de otro modo no es posible) aquello que
al cabo no se puede evitar.
Se trata, por tanto, de una exsistencia obsesionada conforme a su propio origen por obtener
seguridad incluso contra sí misma, o sobre todo contra sí misma, pero que en la organización de
ello habrá de organizar y dar forma en su interior a aquella soledad e irreferencialidad de cuya
fuente ella huye, pero que por eso mismo está constantemente a la base de su razón de ser; es
decir, habrá de dar forma, por de pronto, a la irreferencialidad del otro respecto a mí y viceversa; y
esto tiene que ver con el derecho moderno.
14
Pese a la obsesión que estructuralmente la define por dominar tecnológicamente sus
condiciones de existencia, esa humanidad habrá de dar también espacio de conversabilidad en su
interior no sólo a la absoluta certeza de que la existencia nunca podrá darse enteramente alcance
a sí misma, pues esta destinada a morir, sino que también habrá de dar espacio de
conversabilidad en su interior al “poder del ente” (Heidegger), al “poder de lo real” (Zubiri) dentro
de ella, que precisamente la inevitabilidad de la muerte pone de manifiesto.
Ese poder es, primero, el debido al hecho de que la existencia se recibe sin haberse ella
puesto. Se trata del poder que el ser-sido, y sobre todo la ausencia y destrucción del ser-sido, y
sobre todo el ser-sido sumergido que se convierte en síntoma, desarrollan en la existencia; éste es
un poder que la existencia no puede nunca controlar del todo, sino hacerlo conversable, urbano.
Y segundo, ese poder es también el contrapoder que el necesario desarrollo del poder de
control tecnológico puede generar. La exsistencia moderna, por su estructura, tiene siempre que
moverse al borde de la catástrofe, pero siempre puede quedarse un poco más acá (o sea evitar la
hybris tecnológica) haciendo conversable y urbano el poder de la naturaleza, el poder del ente en
la exsistencia, en lugar de convertirlo en demonios suscitados por la exsistencia.
A lo mejor ello habría de consistir quizá en algún tipo de generalización de la experiencia
socialdemócrata europea, o de algo así, pero de todo esto podemos hablar también en el curso.
Por de pronto vamos a empezar viendo si es verdad que la condición de la exsistencia
moderna, a la que le es menester darse urbe y orbe, que de nuevo necesita darse espacio urbano,
ahora con carácter general, en ningún sitio está mejor descrita que en Heidegger.Manuel Jiménez Redondo.
{pag. 1 del original}
INTRODUCCION
§ 1. El título “ontología”
Primero, una observación sobre el primer indicador de la facticidad. El título que hemos
empezado poniéndole: ontología.
“Ontología” significa doctrina del ser. Si al escuchar este término no se saca otra cosa que
una vaga indicación acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue y aquello de
lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematización) es el ser, entonces la palabra
ontología, en tanto que título, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Pero si por
ontología se entiende la denominación de una disciplina, que, por poner un ejemplo, pudiera
situarse en el ámbito de tareas de la Neoescolástica o en el de la escolástica fenomenológica o
en el de corrientes de la filosofía académica determinadas o influidas por la Fenomenología,
entonces la palabra ontología es inadecuada como título para el tema que sigue y para el modo
de tratar ese tema.
Pero si además se toma la ontología como una consigna, por ejemplo, en los ataques a
Kant que hoy se han convertido en moda, o más claramente: en contra del espíritu de Lutero, o
de forma aún más fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemorice de
antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontología como un
reclamo para la rebelión de los esclavos contra la filosofía como tal, entonces el término
ontología en tanto que título no puede conducir sino a confusiones y errores.
15
En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido a
que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntar y un
determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía enteramente
indeterminado.
En tanto que memoria o evocación de la palabra griega ön(on), ontología significa a la vez
el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre el suelo o
base de la filosofía griega clásica mantuvo después una pujanza protagonizada por grandes
epígonos. Y aunque la ontología transmitida, recibida, tradicional, se presentase a sí misma
como ocupándose de las determinaciones o características generales del ser, lo que en
realidad tiene ya también a la vista es un determinado ámbito del ser.
En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto como
teoría del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto coincide con la vieja
ontología (con la metafísica, con la vieja metaphysica generalis).
Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta en un
peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por fenomenología.
Pues un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de lo que
entendemos por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién) en la
Fenomenología. Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías materiales:
estas ontologías constituyen las disciplinas en las que el “contenido objetivo” (o “contenido de
conocimiento” o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o que estas regiones representan o
que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en su carácter
objetualmente preciso. Y lo así obtenido vale después y sirve después como hilo conductor
para los problemas de la constitución, es decir, para la aclaración de los contextos de
estructura y génesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie.
Y a la inversa, sólo desde la Fenomenología es posible elevar la correspondiente ontología
a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontología conciernen, y
mantenerla en unas vías regulares y ordenadas. Pues es fijándose en la conciencia-de (y sólo
fijándose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-qué de esa conciencia-de, es
decir, el carácter de objeto de un ente como tal, es decir, el carácter de objeto de ese ente
como tal carácter de objeto. Y lo que importa a las ontologías, es decir, de lo que se trata en las
ontologías, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto (los caracteres constitutivos
de los objetos como objetos) del “campo de ser” de que se trate. Mas precisamente por eso no
se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sin objetos, del ser no contraído a objetos.
Fenomenología en sentido estricto como fenomenología de la constitución en el sentido que
este último término tiene en la tradición de filosofía transcendental [es decir, éste es el
concepto de fenomenología en sentido estricto, MJR]. Fenomenología en sentido lato incluye
en su concepto lo que indeterminadamente entendemos por fenomenología.
Pero en tal ontología no se plantea la cuestión de de qué “campo de ser” debe obtenerse el
“sentido de ser” (qué significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemática. Esa
pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontología) le permanece también cerrada su
propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la génesis de su propio sentido.
Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontología tradicional y de la ontología actual
es doble:
{3}
1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de determinados
objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideración teorética, y esto a su vez en un
sentido aún no diferenciado, aún no precisado, de consideración teorética; o también: [para
ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de la
cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto,
para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontología el tema es] el mundo,
visto a través de esos ámbitos objetuales o ámbitos de conocimiento o ámbitos de objeto, pero
16
no a partir de la exsistencia [Dasein] y de las posibilidades de la exsistencia o que definen a la
exsistencia; o también [para esa ontología el tema es] un colgarle al objeto o al ser-objeto otros
caracteres aparte de los teoréticos [por ejemplo, caracteres valorativos, MJR]. (Obsérvese:
doble sentido de “naturaleza” en tanto que mundo y en tanto que ámbito objetual o ámbito de
conocimiento; la “naturaleza” en tanto que mundo sólo viene formalizada a partir de la
exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es “fundamento” o “base” de su
historicidad (de la historicidad de la exsistencia); correspondientemente también Leib, es decir,
“cuerpo” [en el sentido de cuerpo vivo, de corporalidad vivida MJR].
2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontología se cierra el acceso al
ente decisivo dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos exsistencia [Dasein], a
partir del cual y para el cual la filosofía “es”.
En tanto que el título de ontología se tome en el sentido vago y sin compromiso a que nos
hemos referido, es decir, en el sentido de que ese título se refiere a todo preguntar y a todo
investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremos inconveniente en
emplearlo en lo que sigue; “ontológico” se refiere entonces a las cuestiones, explicaciones,
conceptos, categorías que nacen o no nacen de un fijarse en el ente en tanto que ser.
(A la hora de buscar “ontología” suele echarse mano de la vieja metafísica; superstición y
dogmatismo sin la más mínima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo de
investigación que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas)
(A su “tiempo” trataremos de mostrar precisamente que en la ontología se encierran
también cuestiones fundamentales).
El título que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezar
más bien: Hermenéutica de la facticidad.
PREFACIO[i]
{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; las
cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano a partir
de lo que corre por ahí y de lo que Se ha leído y Se los acompaña del gesto de estarlos
pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusión con las
“cosas”. Y sólo hay cosas donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo son ahí donde hay
ojos, [otra traducción:] las cosas sólo quedan ahí cuando hay ojos.
Y es así como vamos a “plantear” aquí algunas cuestiones, y ello tanto más cuanto que
hoy el preguntar ha caído en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de “problemas”. Más
aún, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intención de dar
rango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fe
del carbonero. Se declara lo sacro “ley esencial” en el sentido que fuere, y con ello Se es
tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia época, la cual a causa de su fragilidad y
ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No se está [Se no está] ya por otra
cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupación con problemas, siga rodando sin
obstáculos ni rozamientos, Se es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La
filosofía interpreta su propia corrupción como “resurrección de la metafísica”.
Compañero en mi búsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristóteles a quien
Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl. Sea
dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la cosa en
términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la
afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de aquello [es decir, un
17
apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente se trata. A los que así se
comportan hay que {6}facilitarles la “tendencia” que caracteriza a ese su “entender” a fin de que
puedan irse a pique más fácilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede esperarse nada.
De lo único que se preocupan y lo único que cultivan es el -”pseudo”.
{pág. 7 del original}
PRIMERA PARTE
VÍAS DE INTERPRETACIÓN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN EL SER LA EXSISTENCIA
LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL
Facticidad es como designamos el carácter de ser de “nuestra” “propia” exsistencia. Más
exactamente la expresión significa: la exsistencia es en cada caso ésta, es decir, es esta
exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del “de-cada-cual”, del
“en-cada-caso”; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello, del estar
en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice da-bei-sein, da-sein] en cuanto que la
existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que consiste) por
su propio carácter o estructura de ser es “ahí”, ist da [óigase esto también en el sentido de que
la existencia es el ser de un ahí, es un da, MJR].
Los giros “conforme a su forma de ser” o “por su forma de ser” significan lo siguiente: [la
exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarla desde
fuera o como objeto de una determinación resultante de mirarla desde fuera, es decir, del puro
cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobrado noticia, sino que
la exsistencia [Dasein], en el cómo y modo de su ser más propio, se es ella misma ahí, ist
selbst da, es ella misma ahí, es ella misma el ahí, consiste ella misma en ser ese ahí. El cómo
o modo de ese su ser, abre y delimita el “ahí” posible en cada caso. Ser, pero en sentido
transitivo: ¡ser la vida fáctica! Ser mismo, es decir, ser selbst, es decir, ser self, es decir, ser
que es él mismo, es decir, ser que consiste en ser él mismo ese ser, es decir, ser que consiste
en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste -repito- en ser él mismo
ese ser, que por tanto nunca puede convertirse él mismo en objeto de un tener, pues de lo que
se trata es de él mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser él mismo ese ser, es decir, del
serlo él, de estarlo siendo él, de estarlo siéndose.
La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la mía, en tanto que la de cada cual,
no significa una relativización que por vía de singularización contraiga la exsistencia
[considerada primero en sentido genérico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, la
exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la mía, no
significa el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la mía, es un cómo
del ser, una indicación del posible estar despierto o quedar despierto, de la posible vigilia. Pero
no significa, digo, una delimitación regional en el sentido de que nos ponga la cosa ahí enfrente
por vía de aislarla.
Y por tanto, fáctico o fáctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que se
refiere al ser-así de ese su carácter de ser, se articula desde sí mismo y “es” articulándose
desde sí mismo. Si se toma la “vida” como una forma de ser, entonces “vida fáctica” significa lo
siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ahí) en tanto que “ahí”, es decir, en tanto que
consiste en ese ahí, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, en tanto que siéndose
ahí, es decir, en tanto que siendo ahí en la forma de ser la exsistencia ese ahí, en alguna de
las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o por consistir en ello su propio
ser) puede volverse expreso ese su carácter de ser [es decir, puede volverse expreso el
consistir la existencia en ser su ahí, en serse por tanto].
18
{9}CAPÍTULO PRIMERO
HERMENÉUTICA
§ 2. La hermenéutica en su concepto tradicional
La expresión hermenéutica la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria que va a
tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar la
facticidad.
Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como saber o como técnica)
es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimología de la palabra es
oscura[ii].
Se pone en relación con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses.
Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a la vez a
entender el modo como ha cambiado de significado.
Platón: hoi poietai ouden all' e hermenês eisin tôn theôn[iii] (los poetas no son otra cosa
que los “intérpretes”, que los “portavoces” de los dioses). Por tanto, de los rapsodas que recitan
a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes
gignesthai;[iv] ¿no os convertís acaso en intérpretes de los intérpretes, en portavoces de los
portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a alguien, lo que otro
“piensa”, o quien se convierte en mediador de esa transmisión o notificación, es decir, quien a
su vez vuelve a efectuarla; cfr. “El Sofista” de Platón 248ª5, 246e3: aphermeneue, infórmame:
notifícame lo que otros piensan, cuéntame lo que otros dicen.
En el “Teeteto”, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphorótetos hermeneía; el logos es
un notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la
diferencia de ti respecto a los demás) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinón)[por ejemplo,
que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como la de allá, carácter campal
de la intelección, que decía Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c: lo que se ve en las palabras y lo
que comunican quienes las explican; lo que nosotros mismos vemos y oímos en lo que leemos
y escuchamos, y lo que nos enseñan gramáticos e intérpretes);{10}por tanto, no concepción o
interpretación o aprehensión teoréticas sino voluntad, deseo, etc, es decir, ser, exsistencia; es
decir, hermenéutica es el hacer manifiesto (el dar noticia de) el ser de un ente en su serrespecto-a-(mí).
Aristóteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien el
gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales, la
posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d´hermeneía héneka tou
eu[v]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar como para
hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis, es de
necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los vivientes); pero la
hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar sobre algo) está
para el bien, tiene su razón de ser en el eu, en el bien, es decir, en garantizar al viviente su ser
propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En este texto de Aristóteles la
hermeneía se refiere, pues, simplemente y representa al diálektos, es decir, a la conversación
con los demás en el trato corriente con los demás y con las cosas; pero el diálektos no es sino
la forma fáctica en que el logos se produce; y éste, es decir, el logos (el hablar de algo, el
hablar, el decir) tiene por función to deloun... to symphéron kai to blaberón[vi], es decir, provee
a poner de manifiesto el ente en su sernos éste útil o nocivo (es decir, el logos hace accesible
el ente para un hacerse con él por vía de ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es
conveniente o no).
19
Véase también hermeneuein; Philostratus[vii]. Simplicii en Aristotelis Physicorum
Commentaria[viii]. Pericles en Tucidides: “Y sin embargo os encolerizáis contra un hombre
como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai te ta deonta
kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todo soborno”[ix].
Aristóteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el lenguaje
de los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las palabras...)[x].
{11}Entre los “escritos” de Aristóteles se ha transmitido uno con el título Per hermeneías.
En ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de éste, que consiste
en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El título del escrito, por tanto,
conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero ni Aristóteles, ni
tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escrito bajo ese título. Pasó
a los discípulos de Aristóteles en el legado de éste como un “boceto sin acabar”, y “sin título”.
En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya habitual. H. Meier, quien asegura con muy
buenas razones la autenticidad del escrito, presume que el título aparece por primera vez en la
primera generación que sigue a Teofrasto y Eudemo[xi].
En el presente contexto, esa palabra, en tanto que título de una determinada investigación
de Aristóteles, sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su significado. Lo que
el decir hace, la función del habla, es hacernos accesible algo como estando de manifiesto ahí,
es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahí delante. Y en cuanto tal, el logos
tiene esa señalada posibilidad de hacer, que representa el aletheuein (el hacer disponible en
cuanto destapado, es decir, dejándolo abierto ahí, lo que antes estaba oculto, tapado, lo que
antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a la vista). Y porque ese escrito de
Aristóteles habla de ello, por eso se le llamó con razón Peri hermeneías.
Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa generalización,
hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos “significar”; un término, o una
concatenación de términos, quiere decir algo, significa algo, “tiene un significado” (de ahí lo del
platonismo del significado).
Filón llama a Moisés hermeneus theou[xii], hermeneuta de Dios (anunciante, pregonero,
revelador de la voluntad de Dios).
Aristeas: ta ton Ioudaion grámmata hermeneías prosdeitai[xiii] (los escritos de los judíos
han menester de traducción, de interpretación). Traducir: lo que está en una lengua extraña
hacerlo accesible en la propia para ésta última [este es el criterio que debe seguirse al trasladar
al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible, MJR]. En las iglesias cristianas
hermeneía significa entonces tanto como comentario (enarratio); hermeneía eis ten
oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretación del Octateuco; comentar, interpretar:
buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha querido decir, y así hacer accesible lo
dicho, ayudar a poder acceder a ello. Hermeneía = exégesis.
San Agustín suministra la primera “hermenéutica” de alto estilo. Homo timens Deum,
voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate
mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis haereat;
praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve earum
quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate, quam solers
emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua Scripturarum discutienda
atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere decir: el hombre que teme a Dios, busca
diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad de Dios. Y lo hace transido y
amansado por la piedad, a fin de no verse atraído por vanas disputas; y provisto del saber de
lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y locuciones que desconoce; defendido
también por el conocimiento de algunas cosas necesarias, a fin de no ignorar la fuerza o la
naturaleza de cosas que se aducen a título de semejanza; ayudando también para ello la
verdad de los códigos, que él ha de procurarse con ingenio y enmendando y corrigiendo con
diligencia y pulcritud, y, así instruido, venga a discutir y resolver los pasajes ambiguos de las
Sagradas Escrituras MJR].
20
¿Provisto de qué ha de acercarse el hombre a la interpretación de los pasajes oscuros de
las Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupación de buscar en las
Escrituras su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no verse arrastrado
por la afición a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas a fin de no
quedarse colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del conocimiento de ciertos
objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustración, a fin de no desconocer
su fuerza probatoria, apoyado por el contenido de verdad...
En el siglo XVII nos encontramos con el título de Hermenéutica sacra para aquello que se
conoce también con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]; o de Isagoge ad sacras
literas[xvi]; o de Tractatus de interpretatione[xvii]; o de Philologia sacra[xviii].
{13}La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma, sino la teoría o doctrina de las
condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicación a otros, y de la aplicación práctica
de la interpretación; cfr. Johannes Jakob Rambach:
(1)”De fundamentis hermeneuticae sacrae”[xix]. Sobre la correcta disposición de la
interpretación de textos, sobre el sentido de los textos.
(2)”De mediis hermeneuticae sacrae domesticis”[xx]. La analogía de la fe como principio de
interpretaciÓn; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto; paralelismo de las
Escrituras.
(3) “De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”[xxi]. Sobre los medios
gramaticales, críticos, retóricos, lógicos, y relacionados con las distintas ciencias. Traducción y
comentario.
(4)”De sensus inventi legitima tractatione”[xxii], es decir, de cómo comunicar o probar el
sentido encontrado, de su aplicación porismática y de su aplicación práctica. (Porismata,
porizein, deducir por vía de consecuencia o de inferencia)
Esta idea de hermenéutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva, Schleiermacher
(cfr. S. Agustín) la restringe después a un “arte (o doctrina del arte o teoría del arte) de
entender”[xxiii] lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en conexión con la gramática, con la
retórica y con la dialéctica; esa metodología es formal; comprende a título de “hermenéutica
general” (teoría o doctrina del arte de entender el habla de otros, lo que otros dicen) las
hermenéuticas especiales que son la hermenéutica teológica y la hermenéutica filológica.
Boeckh tomó esta idea de hermenéutica en su enciclopedia y metodología de las ciencias
filológicas[xxiv].
{14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenéutica de Schleiermacher como
“reglamentación del entender” (“doctrina o teoría del arte de interpretar monumentos
escritos”)[xxv], pero le dio por base un análisis del entender como tal, incluyendo en el contexto
de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espíritu también el
desenvolvimiento de la hermenéutica.
Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto, queda de
manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, a
Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la hermenéutica
propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la Patrística y Lutero), en
cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el desenvolvimiento de la hermenéutica
sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se ponía de manifiesto la tendencia hacia
aquello que él mismo consideraba lo esencial de la hermenéutica, a saber, a convertirse en
metodología de las ciencias hermenéuticas del espíritu. El sistemático desvirtuamiento que hoy
se viene practicando de las posiciones de Dilthey (como ocurre, por ejemplo, en Spranger), el
sistemático aguar esas posiciones, no llega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse,
21
a esas posiciones de Dilthey, ya limitadas de por sí y también poco transparentes (y
mantenidas con escasa energía) en lo que se refiere a la dirección de lo esencial.
§ 3. Hermenéutica como autointerpretación de la facticidad
Pues bien, al llamar hermenéutica a la investigación que sigue, no estamos utilizando la
palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teoría de la interpretación,
tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el término, conectando con su significado
original, significa más bien o va a significar más bien: una determinada unidad en la ejecución
del hermeneuein, es decir, en la ejecución del comunicar, del declarar, es decir, en la ejecución
de una interpretación de la facticidad, que hay que conseguir que el oyente la tope, la vea, la
aprehenda y la comprenda.
Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de forma
radicalmente insuficiente, acentúa, sin embargo, a título de indicación, algunos momentos que
operan en la {15}investigación y análisis de la facticidad. Pues en lo que respecta a su objeto,
es decir, al objeto de la hermenéutica, resulta que ésta, en tanto que forma de abordarlo (y eso
es lo que la hermenéutica pretende ser), viene a ser ya de por sí una indicación de que ese su
objeto sólo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible de interpretación y necesitado de
interpretación, es decir, que al ser de ese objeto pertenece el haber de ser en interpretación, es
decir, el haber de venir-él-interpretado, es decir, el moverse en una intreparetado-idad, es
decir, el movese en un venir-él-interpretado. La hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible
la propia exsistencia (en su carácter de ser) a esa misma exsistencia, en comunicárselo, en
contárselo, en declarárselo, en hacer averiguación de esa suerte de autoextrañamiento, del
que la exsistencia viene aquejada y gravada y transida. En la hermenéutica se forma para la
exsistencia una posibilidad, a saber: la de convertirse en entendiente para sí misma y ser
entendiente para sí misma.
Este entender que surge y despierta en la interpretación, de ningún modo se lo puede
comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en términos de conocimiento,
es decir, es cosa enteramente distinta de él, pues no es un comportarse-respecto-a, un
haberse-acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cómo de la exsistencia
misma [es decir, no tiene carácter conceptivo, sino “físico”, que diría Zubiri MJR]; para fijar esto
terminológicamente, vamos a decir de entrada que se trata del estar-despierta, es decir, del
estar-en-vigilia la exsistencia para sí misma.
La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad,
artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. Desde la
facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qué medida y cuándo esa facticidad
exige algo así como la interpretación a que nos estamos refiriendo al hablar de hermenéutica.
La relación entre la hermenéutica y la facticidad no es la relación que se da entre la
aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido, al que la aprehensión simplemente hubiera
de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un posible y señalado cómo (una posible y
señalada forma de ser) del carácter de ser de la facticidad. La interpretación es ente (es decir,
ingrediente entitativo) [ingrediente “físico”, diría Zubiri MJR] del ser de la vida fáctica misma. Si
a la facticidad (desde luego, impropiamente) se le quiere llamar “objeto” de la hermenéutica
(como las plantas son el objeto de la botánica), entonces ésta (la hermenéutica) se vería
alcanzada y cogida por sorpresa, y atrapada, por su propio objeto (análogamente a como si las
plantas fuesen aquello que son, y cómo lo son, porque hay botánica y a partir de la botánica).
La indicada “conexión de ser”, es decir, la conexión entitativa [física MJR] que la
hermenéutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecución o
ejercicio, su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica como por la
estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto)
pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso es una eventualidad
22
básica, que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica. El carácter de evidencia
de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmente lábil; atribuirle un ideal
de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal de evidencia que representa el ideal
de la “intuición de esencia”, sería un desconocimiento de aquello que la hermenéutica puede y
debe.
Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que se
pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un despertar
(una vigilia) de sí para sí misma, que crezca desde la propias raíces de la exsistencia y tenga
que ver con ellas. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no es sino en el “cómo” (es
decir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de sí mismo, es decir, el serposible de sí mismo, es decir, el consistir él mismo en un ser-posible, en consistir él mismo en
posibilidad. La posibilidad más propia de sí mismo que la exsistencia (la facticidad) es, y ello
sin que esa posibilidad sea una cosa que quede “ahí”, vamos a llamarla Existenz o existir. Y en
la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante el enfoque que
representa la forma hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad en nuestro
(llamémosle así) prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano, en aquello a
partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de interpretación; los
ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa interpretación los
llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la traducción de D. José Gaos].
“Aprehender”, “agarrar”, penetrar conceptualmente, o sea Begriff, begreifen en alemán,
no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia, a la
posibilidad del fijar la vista y reparar en sí y, por tanto, constitutiva de ese fijar la vista y
reoparar en sí, es decir, a la posibilidad del Augenblick y constitutiva por tanto de ese
Augenblick; “concipere”, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un significado
derivado (muestra e implica un prae-habere, un estar ya en ello de antemano, es decir, un
estar en la experiencia básica desde la que y con vistas a la que se hace la interpretación;
implica prae-conceptio, es decir, pre-aprehensión, exige un cómo del referirse (del dirigirse a)
la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un meterse en la exsistencia conforme a la
tendencia a la autointerpretación que caracteriza a ésta y conforme a las preocupaciones de
ésta; los conceptos básicos[relacionados con ello o en que ello se plasma] no son elementos
que se den a posteriori, sino que son el elemento tractor que llevándonos adelante y
poniéndonos lo que fuere por delante, es decir, poniéndonos delante el tema, para aquel fijarse
o Augenblick, nos permiten aprehender, agarrar a la exsistencia en el modo y forma que ésta
tiene.
El prae-habere de la interpretación, el que éste no pueda estar temáticamente presente
como objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente signo de su
carácter-de- ser (del carácter de ser del praehabere, de aquello que empezamos teniendo)
como ingrediente no sólo constitutivo sino también decisivo de una interpretación que ella
misma co-es el ahí (en que la exsistencia o ser-ahí consiste), comparte el carácter de ser de
ese ahí: el ser-posible, el ser posibilidad de sí. Este ser-posible viene delimitado, y puede
fácticamente variar partiendo de la propia situación, a la que en cada caso se endereza el
preguntar hermenéutico, a la que éste va; el prae-habere no es, pues, discrecional y arbitrario.
“La vida sólo se deja explicar si es vivida, al igual que también Cristo sólo empezó a
explicar {17}y a mostrar cómo las Escrituras enseñaban acerca de él, precisamente cuando
resucitó de entre los muertos.” Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi]
Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenéutica y cuestionabilidad, problematicidad e
incertidumbre de su propósito: el objeto: la exsistencia sólo es en ella misma [es decir, la
exsistencia en ella no puede ser sino misma, es decir, sólo es siéndo ella misma, o sea, sólo
es siendo ella misma lo que es, es decir, sólo es siéndose, es decir, la existencia sólo es
siéndolo ella misma]. La exsistencia es, pero sólo en tanto que en camino de sí misma a ella
misma. Esta forma de ser de la hermenéutica no puede eliminarse, no se la puede tratar
artificialmente como algo susceptible de sustituirse. Ello hay que tenerlo decisivamente en
cuenta. Ello se expresa en cómo hay que adelantarse, en cómo hay que saltar adelante (para
abarcar el todo) y en cuál es la única forma de hacerlo. Pues adelantarse no significa
23
establecer un término, un decir: hasta aquí llega el objeto, sino precisamente en tener en
cuenta el “en camino”, el liberarlo, el abrirlo, el captar el ser-posible o el ser-en-posibilidad.
A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre básica de la hermenéutica
corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al prae-habere, a
aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla, es decir, reluce
en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia; problematicidad,
cuestionabilidad o cuestionabilidad óntica: cuidado, desasosiego, angustia, temporalidad. En tal
cuestionabilidad o problematicidad y sólo en ella es donde cabe apresar o hacerse con la
situación en la que o para la que puede haber algo así como un: fijar el término, fijar el fin,
apresar el final. Pues ello sólo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable
precisamente en su carácter de no fijo, y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ahí.
¿Qué relación guarda con todo esto el problema de la muerte?
En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde la que
cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa la idea
del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a que acabamos de
referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que empezamos teniendo, es decir, el que en la
existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de la exsistencia, precisamente
como problema de estructura, de constitución o de índole de la existencia, si es que en general
hay que plantearlo de alguna manera: desde esa cuestionabilidad, ¿no se vuelve visible el
ser-posible en su concreto y autónomo carácter exsistencial, es decir, concerniente a la
Existenz, al exsistir?).
Además, la interpretación toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto de
partida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo medio del
que la filosofía vive y al que la filosofía zurückspricht, es decir, retro-habla, es decir, al que la
filosofía (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el destinatario de la filofía en
el vivir ésta de él. El Se, el uno, tiene algo determinadamente positivo, no representa solamente
un fenómeno de caída, o el fenómeno de una caída, sino que es como tal un “cómo” (una
forma de ser) de la exsistencia fáctica.
El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar
fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E,
igualmente, la forma que ese círculo, que ese ámbito de comprensión, tiene de operar, la forma
en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientándose por la comprensión y
comunicación de enunciados matemáticos. Pero en el fondo, incluso esto carece de
importancia, pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta situación desde
donde es posible el entender.
{18}No hay un “universal” del entender hermenéutico si no es el lado formal del mismo [es
decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos ingredientes universales,
toda hermenéutica que se entendiese a sí misma y entendiese sus tareas no tendría más
remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cada caso fáctica en
el volver-atenta esa exsistencia, en el llamarle la atención sobre ella misma. El elemento
“formal” nunca es autónomo, sino que sólo representa una cierta descarga, un aliviar la carga,
una ayuda mundana. Pues el objetivo de la hermenéutica no ha de ser un cobrar noticia de
algo, sino que el objetivo de la hermenéutica es el conocimiento exsistencial, es decir, el
objetivo de la hermenéutica ha de ser un ser. Es decir, la hermenéutica habla a partir del venir
interpretada la exsistencia para sí misma y habla para ese venir interpretada la exsistencia
para sí misma, es decir, habla desde y para el venir-interpretada-la-exsistencia, es decir, habla
desde y para el no-ser-la-existencia-sino-en-tal-venir- ella-interpretada-para-sí-misma.
La apuesta hermenéutica -aquello sobre lo que, por así decir, se pone todo como sobre
una carta-, es decir, el “como qué” en el que, por así decir, se aprehende la facticidad de
antemano, es decir, el decisivo carácter de ser, en términos del cual empieza entendiéndose la
facticidad (es decir, el carácter de ser por el que se empieza apostando), no es un inventum,
es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar; pero tampoco es algo que tengamos de
antemano, sino que ese “como qué” es algo que brota (algo que surge de) una experiencia
24
fundamental, es decir, algo que en este caso surge de un filosófico estar atenta y despierta, en
el que la exsistencia se topa consigo misma. Hemos llamado a tal estar-atenta la exsistencia
filosófico, y eso quiere decir: se trata de un ser-ésta-despierta que permanece vívido en (o que
vive y se nutre de) una autointerpretación original que la propia filosofía se ha dado de sí
misma, de suerte que esa autointerpretación constituye [en esa su originalidad y radicalidad]
una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse la exsistencia consigo misma.
El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía, de esta comprensión de la
filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de
antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía es
una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la cual forma de
conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí retornando sin tapujos y
desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base
que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí. (2) La Filosofía en tanto que esta
filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo alguno
por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos, ni mucho
menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupación de
hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante pretensiones de
validez que resultarían fuera de lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo como filosofía de
su “tiempo”. “Temporalidad”. En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia.
Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo más moderno que se pueda,
es decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidades y por
presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente se escurre de su
propio tiempo y sólo de esa forma consigue tener algún “efecto” (negocio, propaganda,
proselitismo, búsqueda del aplauso y economía del aplauso, chanchullo cultural.)
Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales términos, se
topa a sí misma, es decir, su carácter de ser, no es susceptible de calcularse de antemano y no
es nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un público, sino que es la
determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso, es decir, en la
facticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad concreta. En la medida en que se
logra apresar, aprehender hermenéuticamente la facticidad y traer lo aprehendido a
aprehensión conceptual, es decir, ponerlo en conceptos, tal posibilidad se volverá más
transparente. Pero “a la vez” se gasta y consume a sí misma. La Existenz, el existir, en tanto
que posibilidad histórica de la exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se ha
estropeado ya a sí misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de
hacerse presente de antemano a sí misma para una curiosidad filosófica que busque retratarla.
La Existenz nunca es “objeto” sino ser; sólo es ahí en cuanto que “es” una vida, es decir, en
cuanto hela ahí en una vida en concreto.
Y en cuanto que la apuesta o arremetida sólo es ahí en tales términos, es decir, sólo existe
en tales términos, no puede ser objeto de razonamiento o especulación pública ni de discusión
pública. Pues éstos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo el posible impacto
que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fáctica. Las dos exigencias que hoy suelen
pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no debe demorarse demasiado en los
presupuestos, sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofía de la cosa), y (2) que los
presupuestos han de poder llevarse hasta el público, de suerte que se los vea con carácter
general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carácter general, es decir,
que los presupuestos han de ser lo más inofensivos posibles, es decir, plausibles, ambas
exigencias, digo, se envuelven a sí mismas con el aura y la apariencia de una filosofía absoluta
puramente objetiva. Pero sólo son un enmascarado grito ante la angustia que la filosofía
produce.
La cuestión de a dónde pertenece entonces esta hermenéutica dentro del marco de tareas
de “la” filosofía, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece de importancia, si es
que no es una pregunta por principio mal planteada. La extrañeza casual del título [el que
recurramos al título de hermenéutica] no debe confundirnos y conducirnos a adherirnos a tan
vacías consideraciones [a andar viendo dónde hay que situarla dentro de “la” filosofía].
25
{20} La hermenéutica, mientras no exista (mientras no se dé, mientras no sea “ahí”) el
quedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad, mientras eso
no ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un fundamental y básico
malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que se me permite esta
observación personal, que la hermenéutica no es en absoluto filosofía, sino algo muy
provisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y peculiar, a saber: que no se trata
de acabar con ello lo más pronto posible, sino que conviene demorarse en ello todo cuanto sea
posible.
Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos capaces
de aguantar una pregunta; y si un médico filosófico no puede respondérnosla, salimos
corriendo a buscarnos otro. Y tal demanda (de médicos) no hace sino aumentar la oferta. En
lenguaje corriente esto se llama: aumenta el interés por la filosofía.
La hermenéutica no es ella misma filosofía; no quiere otra cosa que presentar a los
filósofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado. El
que a tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín actual de la filosofía,
no debe llamar la atención, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de (o todos los
esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa “resurrección de la
metafísica” que -es lo que se dice- empieza a despuntar, y donde sólo se conoce una
preocupación, a saber: la de ayudarse a sí mismo y la de ayudar a los otros a conseguir por vía
de intuición de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo más barata posible, lo
más cómoda posible y también lo más rentable posible.
[Añade Heidegger: “nada de medirse por criterios y por marcos extraños y cuestionables;
acentuar más esto como fundamental”]
Martin Heidegger
[i] Título de Heidegger. Este prefacio no se leyó en clase.
[ii] Vgl. E. Boisacq. Dictionnaire étymologique. Heidelberg-París 1916, pág. 282 s.
[iii] Ion 534 e, Oxford (Burnet) 1904.
[iv] Loc. cit. 535 a.
[v] De anima B 8, 420 b 18 ss.
[vi] Política, A 2, 420 b 18 ss.
[vii] De Vitis Sophistarum, ed. C.L. Kayser. Leipzig 1871, T. II, pág. 11, cita 29. En: H. Diels, .....
[viii] Ed. H. Diels. Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882.
[ix] De bello Peloponnesiaco, ed. G. Boehme. Leipzig 1878, T. II, 60 (5), pág. 127.
[x] Poética, VI, 1450 b 13 ss.
[xi] La autenticidad de la hermenéutica de Aristóteles, en Archiv für Geschichte der Philosophie,
13 (1900)
26
[xii] De vita Mosis III, 23 (II, 188). Opera IV, ed. L. Cohn. Berlín 1902, pág 244.
[xiii] Ad Philocratem epistula, ed. P. Wendland. Leipzig 1890, pág. 4, cita 3.
[xiv] De doctrina christiana. Patrologia latina, ed. Migne XXXIV, p. 63
[xv] M. Flacius Illyricus, Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum literarum. Basel
1567.
[xvi] S. Pagnino, Isagogae ad sacras literas Liber unicus. Colonia 1540 - 1542.
[xvii] W. Frantze, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum
scripturarum maxime legitima. Wittenberg 1619.
[xviii] S. Glass, Philologia sacra, qua totius V et N.T. scripturae tum stylus et litteratura, tum
sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur. Jena 1623.
[xix] Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus copiosissimisque exemplis
biblicis illustratae. Jena 1723, Conspectus totius libri: Liber primus.
[xx] Ibídem, Liber Secundus.
[xxi] Ibídem, Liber tertius.
[xxii] Ibídem, Liber quartus.
[xxiii] Hermeneutik und Kritik, Sämtliche Werke I, Berlin 1938, p. 7.
[xxiv] Leipzig 1877.
[xxv] Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften V, Stuttgart 1968, p- 320.
[xxvi] Diario 1834-1855. Selección y edición de Th. Haecker. Leipzig o.J., p. 92
27
{21} CAPÍTULO SEGUNDO
LA IDEA DE FACTICIDAD Y EL CONCEPTO DE HOMBRE[i]
En la determinación o caracterización indicativa que hemos hecho del tema de la
hermenéutica, a saber: facticidad = nuestra propia exsistencia, la exsistencia de cada uno, la
exsistencia para cada cual la suya, hemos evitado las expresiones exsistencia “humana” o “ser
del hombre”.
Los conceptos de “hombre”, a saber: (1) ser vivo dotado de razón y (2) persona,
personalidad, nacen de la experiencia de, y de la atención a, contextos de objetos o ámbitos
objetuales del mundo, dados en cada caso de una determinada manera.
(1)El primero pertenece al contexto objetivo que nos puede venir indicado por la serie de
objetos: planta, animal, hombre, demonio, Dios. (Para ello, naturalmente, no es necesario
empezar pensando en una experiencia específicamente biológica en el sentido de la Física o
de la biología moderna.)
(2)El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes originales del
hombre como creatura de Dios, la cual explicación se basa en la revelación viejotestamentaria.
En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando los ingredientes de que consta
una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de esos ingredientes, se le atribuye (es decir,
se le hace convenir) una determinada forma de ser, o también se la deja ser indiferentemente
en el contenido que se le atribuye, es decir, se supone la realidad de ese contenido, y ya está.
Por lo demás, hay que tener mucho cuidado ante el concepto de “ente dotado de razón”;
pues tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. En la filosofía
científica clásica de los griegos (Aristóteles) logos nunca significa razón, sino decir, hablar,
conversación; por tanto, el hombre es el ente que tiene su mundo en la forma de cosas dichas,
o en la forma de venir ese mundo dicho, o en la forma de lo dicho. [ii] Ya en la Stoa se inicia una
superficialización de ese concepto (del concepto de logos) y surgen en la {22} especulación
helenística y en la teosofía helenísticas los conceptos del logos, la sophía y la pistis (fe) como
conceptos hipostáticos, es decir, como términos que designan hipostaseis o hipostasis.
Los conceptos de hombre hoy accesibles y transitables, es decir, los dos conceptos que
hemos señalado, se remontan a ambas fuentes, ya se desarrolle la idea de persona partiendo
de Kant y del idealismo alemán, ya se la desarrolle enlazando con la teología medieval.
§ 4. El concepto de hombre en la tradición bíblica
La explicación de la idea de hombre como persona, el cual concepto recoge e incluye el
concepto griego de zoon logon echon, se obtiene tomando como hilo conductor un pasaje que
en múltiples aspectos es clásico en la teología cristiana, Génesis I, 26 en los LXX (Setenta) “Y
dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”; eikon y
homoíosis, imagen y semejanza en un sentido bastante idéntico.
(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto último en la situación
religiosa de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, pero
sensible, es decir, sentientemente racional (natura, ousía - ser “personal” (hypostasis,
substantia) “capax alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener verdades
sobre Dios y capaz de algún amor de Dios)[iii].
La historia de la interpretación de ese pasaje del Génesis empieza con San Pablo, I.
Corintios XI, 7: “El hombre no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de la gloria de dios
(eikon kai doxa theou hyparchon)”.
28
Cfr. II. Cor. III, 18; Rom, VIII, 29: “A los que escogió de antemano los destinó a reproducir
la imagen de su Hijo (proorisen synmorphous tes eikonos tou hyiou autou), de modo que fuera
él el primogénito de muchos hermanos”.
El problema que los dos textos anteriores plantean, es entonces: ¿qué es la mujer?
Taciano (alrededor del año 150) en su sermón a los griegos (logos pros hellenas): “Sólo el
hombre es imagen y semejanza (eikon kai homoíosis) de Dios, me refiero al hombre
(anthropon) que no hace cosas similares (homoia) a las del animal (zoon), es decir, que no
actúa como animal, sino que pasando adelante en la senda de lo humano llega hasta el mismo
Dios (pros autón ton theon kechorekota)”[iv]. {23} (ho kechorekós, el avanzado, el que ha
pasado adelante). Aquí quedan fijadas con claridad las dos maneras básicas de tomar al
hombre.
San Agustín: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et
hic animadvertenda quaedam et conjunctio, et discretio animantium. Nam eodem die factum
hominem dicit, quo bestias. Sunt enim simul omnia terrena animantia; et tamen propter
excellentiam rationis, secundum quam ad imaginem Dei et similitudinem efficitur homo,
separatim de illo dicitur, postquam de caeteris terrenis animantibus solite conclusum est,
dicendo, Et vidit Deus quia bonum est[v]. (en lugar de: Et factum est, y de: et fecit Deus.
Análogamente: Faciamus - Fiat[vi].)
Santo Tomás de Aquino: de fine sive termino productionis hominis prout dicitur factus ad
imaginem et similitudinem Dei[vii].
Quia, sicut Damascenus dicit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ., homo factus ad imaginem
Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale, et arbitrio liberum, et per
se potestativum, postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae
processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem, restat ut consideremus de ejus
imagine, idest, de homine: secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi
liberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem.[viii] Este párrafo contiene la entera
estructura metodológica de la principal obra de teología de la Edad Media.
Zwingli: “ouch daß er [der mensch] sin ufsehen hat uf gott und sin wort, zeigt er klarlich
an, daß er nach siner natur etwas gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt, etwas züzugs
zu {24} jm hat, das alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der bildnuß gottes geschaffen
ist.”[ix] [Que en castellano quiere decir: “Así pues, también el hombre ... al tener la vista puesta en
Dios y su palabra, muestra con claridad que por su naturaleza es algo nacido más próximo a Dios,
que se parece más a él, que tiene una particular relación con él. Todo lo cual dimana sin duda de
haber sido creado a imagen de Dios”].
Calvino: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia,
prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus
transcenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem.[x]
De aquí parte la interpretación de la personalidad que, a través del idealismo alemán,llega
a Scheler[xi].
Scheler mismo se mueve en términos bien tradicionales, en planteamientos antiguos, que
se han vuelto inauténticos; y que resultan más fatales aún, es decir, que ejercen toda su
fatalidad, a causa de la depurada forma de ver que representa el ver fenomenológico y del
depurado modo de explicación fenomenológica[xii] [por los que se cuela depuradamente esa
inautenticidad MJR]. Scheler trata de definir la “posición metafísica del hombre ... dentro del
todo del ser, del mundo y de Dios”[xiii], quiere definir la “especie hombre”. Quiere desprenderse
de “los revestimientos mítico-metafóricos” y dar con la cosa misma[xiv].
[Dice Scheler:] En la distinción entre el “homo naturalis” [xv] de la ciencia natural (unidad de
rasgos o notas objetivas de tipo natural, especie zoológica), y el “homo historiae”, es decir,
29
`unidad ideal´ que es como el hombre aparece en las ciencias del espíritu y en la filosofía” [xvi],
en esa distinción, digo, no se hace otra cosa que reproducir de forma un tanto desvirtuada y
aguada la distinción kantiana entre el concepto del hombre como ser natural y concepto del
hombre como ser inteligible ... Error antropológicista”[xvii] (para Scheler), cuando se consideran
las cosas desde la “intencionalidad” y desde la “eidética” [Hasta aquí Scheler]. Pero todo
“desde fuera”; a esto es a lo que se le llama “filosofía de la cosa”, a esto es a lo que se llama
“filosofía desde la cosa y en búsqueda de las cosas”.
{25}”Qué es el hombre” - (¡sentido de esta pregunta, qué se busca con ella, hermenéutica
de esta pregunta!) El hombre es “la intención y gesto de la 'transcendencia misma'“ [xviii], un
buscador de Dios, un 'entre' [.] 'Límite'“. Dios-animal, tomadas ambas cosas a la vez, un eterno
'allende'[xix], una puerta de entrada para la gracia”[xx], es decir, la única idea admisible de
hombre no es (para Scheler) sino un teo-morfismo. La idea de un X, la eterna y viva imagen
de Dios. Una semejanza de Él, una de sus múltiples sombras sobre la gran pared del ser[xxi].
Dicho más claramente: tatachín ¡pantalla de cine, sobre ella imagen-copia de no se sabe qué,
novela!
Casualmente, Scheler no está haciendo sino echar mano de la vieja teología (cfr. también
la agnosis valentiniana: sárx-psyche-pneuma: caro, anima, spiritus), pero mientras que los
viejos teólogos por lo menos veían que de lo que se trataba era de teología, Scheler le da la
vuelta a todo y lo revuelve todo y lo pone todo del revés, echando a perder tanto la teología
como la filosofía. Esta forma y método de apartar específicamente la vista de lo fáctico, Scheler
lo emplea con gran sutileza en el libro.
§ 5. El concepto teológico y el concepto de “animal rationale” [xxii]
La hermenéutica tiene como objeto temático en cada caso la propia existencia, la existencia
que es para cada cual la suya, en cuanto que a esa exsistencia se la interroga por su carácter
de ser y por sus estructuras fenoménicas; por tanto, en lo que se refiere a una sistemática
regional universal, es decir, a una sistemática universal que abarque y comprenda las distintas
regiones del ser, la “hermenéutica” secciona de ella (a efectos de una investigación sistemática
efectuada con determinidad y precisión) una determinada región o ámbito.
Pues bien, en lo que se refiere a título para designar esa región de ser y en lo que se
refiere a deslinde mediante el que se la señala como la propia, hemos evitado y evitaremos las
expresiones exsistencia humana, o ser hombre. El concepto de hombre, en cada una de las
acuñaciones categoriales legadas por la tradición, nos cierra en principio el paso a aquello que
queremos poner a la vista como facticidad. La pregunta qué es el hombre se distorsiona ella
misma a sí misma la mirada para aquello que propiamente quiere, sustituyéndolo por un objeto
que le es extraño (que es extraño a esa pregunta y a esa mirada)(cfr. Jaspers).
El ente-ahí a que nos referimos como hombre queda ya de antemano puesto para la
investigación en una determinada acuñación categorial en cuanto se inician las
consideraciones tomando como hilo conductor una definición tradicional, la de “animal
rationale”. Utilizando esta definición como hilo conductor, la descripción se prescribe a sí
misma una determinada forma de ver las cosas, pero sin que ello signifique apropiarse de
forma viva los motivos originales que asistían a [los motivos de que originalmente se nutrió]tal
forma de ver las cosas.
Incluso la definición misma se ha disociado ya del suelo que tuvo en su origen y, por tanto,
de una genuina posibilidad[xxiii] de dar razón de ella, y la forma en que sigue operando en la
filosofía moderna (Kant) viene, además, determinada por una interpretación en cuyo interior
siguen jugando motivos teológicos de procedencia cristiana. El sentido de las ideas de
humanidad, de personalidad, de ser persona, sólo resulta comprensible a partir de esas
fuentes, es decir, como determinadas des-teologizaciones de tipo formalizador. Cfr. Kant,
Religión dentro de los límites de la mera razón[xxiv].
30
Scheler[xxv] está tan lejos de entender el planteamiento básico de la idea de persona de
Kant, que sólo considera el sentimiento de respeto [al que Kant apela] como una “singular
excepción”, sin querer ver que su propia idea de persona (la de Scheler), no sólo se distingue
de la idea kantiana en que es más dogmática y permite en mayor grado aún una confusión de
los límites entre filosofía y teología, es decir, en que echa a perder la teología y daña a la
filosofía y a las posibilidades de hacer preguntas críticamente planteadas, que caracterizan a la
filosofía.
Cuando Scheler[xxvi] define al hombre como “intención y gesto de la 'transcendencia'
misma”, como “buscador de Dios”, resulta que esto no se distingue básicamente del “tener
respeto por” o “del respeto por” o del “respeto a” de Kant en tanto que un estar abierto para el
deber como forma en que la ley nos topa.
El grado de confusión que Scheler produce en estos enfoques de principio, pónese de
manifiesto entre otras cosas en que su idea de persona, en su formulación literal, es
precisamente aquella que los reformadores hicieron valer frente a un aristotelismo de la
escolástica, estéril y superficial; cfr. Zwingli, Calvino. Y, además, Scheler pasa por alto que
precisamente en tal contexto, es decir, en el contexto teológico, hay que distinguir básicamente
entre varios status, formas de ser del hombre (status integritatis, status corruptionis, status
gratiae, status gloriae) y que no se pueden intercambiar arbitrariamente los unos por los otros.
Cuando Scheler dice: “Lutero es el primero en definirlo (en definir expresamente al
hombre) como ‘caro¡ (carne)”[xxvii], no hay más remedio que añadir que Scheler está
confundiendo aquí a Lutero con el profeta Isaías ( 40,6). Cfr. Luther: Porro caro significat
totum hominem, cum ratione et omnibus naturalibus donis (carne significa aquí todo el hombre,
con la razón y las dotes naturles).[xxviii] Y esto en estado de corrupción, el cual estado sólo así
queda plenamente determinado. A él pertenece la ignorantia Dei (ignorancia de Dios),
securitas, incredulitas, odium erga Deum (seguridad, incredulidad, odio hacia Dios); una
determinada relación negativa con Dios, la de estar contra Dios, la cual relación se convierte en
relación constitutiva del hombre.
Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definición “animal
rationale” se lo ve en el círculo de otros seres existentes junto con el hombre en el modo o
forma que representa la vida (plantas, animales), y, por cierto, como un ente (como un viviente,
zoon) que tiene lenguaje (logon echon), que se refiere a su mundo y habla de él; su mundo que
de entrada sólo lo es en el trato y comercio que representa la praxis, que representa el curare
et procurare en el más amplio sentido de esta expresión.
La definición posterior del hombre como “animal rationale”, como ser vivo dotado de razón,
entendida meramente en el sentido indiferente de la expresión, oculta precisamente el suelo de
esa manera de ver las cosas de la que nació esa definición del ser del hombre.
Esta definición convertida así en una especie de tesis o en una especie de principio, se
convierte, empero, dentro de la autocomprensión de la conciencia cristiana de la exsistencia,
se convierte, digo, en el fundamento no sometido a ulterior discusión sobre el que se basa el
diseño teológico de la idea de hombre, a partir de la cual se formó la idea de persona (racional
= que puede conocer). Esa determinación teológica sólo puede entenderse (ella), es decir, sólo
puede efectuarse midiéndose por su propio principio de conocimiento, es decir, recurriendo a la
revelación y, primariamente, a la Escritura. El hilo conductor que a tal efecto se toma es el
fijado por el Génesis I, 26: “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y
semejanza (homoíosis)”. El ser-hombre, ser-hombre, el hombre (qué sea ello) viene de
antemano predefinido por la fe como un haber sido hecho por Dios a imagen de Dios. Por
tanto, la definición que se da de la esencia del hombre, prescindiendo de la definición griega,
tomada desde fuera, vaciada de su contenido, depende de la idea de Dios que se está
haciendo operar en ella y que norma a esa determinación de la esencia del hombre.
Además, para la fe, el hombre, tal como ahora nos (lo) encontramos y tal como ahora es,
es una creatura “caída”, o dicho de otro modo: una creatura redimida por Cristo, y restaurada y
restablecida así en su ser. Estar-caído, ser-pecador, es un estado que no proviene de Dios,
31
sino un estado en que el hombre se ha puesto a sí mismo; en tanto que creado por Dios hubo
alguna vez de ser bueno (bonum), pero de suerte que en ese ser así, en ese ser bueno, venía
simultáneamente dada la posibilidad de la caída. Esta introducción y este poner por delante el
estado actual viene motivado por la experiencia (original en cada caso) del ser-pecador, es
decir, por la experiencia (original en cada caso) de ser un pecador, y ésta viene a su vez
motivada por la originalidad o no originalidad (en cada caso) de la relación con Dios.
Este contexto de experiencia de tipo global o concluso es el suelo sobre el que está la
antropología cristiano-teológica, y esa antropología se modifica o modaliza en cada caso
conforme a las modificaciones o modalizaciones que ese suelo experimenta.
En la idea filosófica moderna del ser-persona, la relación con Dios, que es constitutiva del
ser del hombre, queda neutralizada y convertida en una conciencia como tal de la norma y del
valor. “Polo-yo” de tal proto-acto original, centro del acto (arché).
Pero si tales determinaciones básicas de tipo dogmático o teológico han de quedar
excluidas para una consideración filosófica radical acerca del ser-hombre (y no solamente esto,
sino que es la tarea positivamente ontológica la que viene impedida por tal planteamiento en
cuanto que tal planteamiento encierra ya una respuesta), entonces resulta que hemos de
empezar tomando distancias respecto a todo orientarse expresamente (y sobre todo respecto a
todo orientarse de forma inexpresa, tapada, oculta) por determinadas ideas del ser-hombre.
El concepto de facticidad: la propia exsistencia, la nuestra, la mía en cada caso, la
exsistencia de cada cual, precisamente en esa determinación que empezábamos dándole, es
decir, la de “propia”, “apropiación”, “apropiada”, no empieza incluyendo en sí nada de la idea de
“yo”, de persona, de puro yo, de centro de los actos. Tampoco el concepto de sí mismo, de
Selbst, de self, de auto, tiene (cuando lo empleamos) un origen “yoico” (cfr. La intencionalidad y
su arché).
§ 6. (Hermenéutica de la situación). O sea: la facticidad en tanto que la exsistencia en su
ser ésta la exsistencia de cada cual, es decir, en su ser ésta la exsistencia de cada uno,
es decir, en su ser ésta para mí la mía, es decir, en su ser ésta la existencia de cada
caso. El hoy[xxix]
Tema de nuestra investigación es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada uno, la
exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carácter de ser. Y lo que más importa es
que en el propio planteamiento de la explicación hermenéutica, el objeto no quede errado de
antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por tanto, lo que hay que
empezar haciendo es atenerse a la dirección o indicación que viene ya dada en el propio
concepto de facticidad como la posible dirección en que tal concepto pueda llenarse,
sustanciarse, cumplirse (tener su Erfüllung), tener su cumplimiento. La exsistencia propia, el
ser-ahí propio es lo que es, precisamente en y sólo en el “ahí” que en cada caso esa
exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es).
Y una determinación del ser la exsistencia la de cada uno es el hoy, el estar o andar cada
uno en su presente, precisamente en el suyo, en el de cada uno. La exsistencia en tanto que
histórica, su actualidad. Ser-en-el-mundo, el estar la exsistencia vivida por el mundo; presentecotidianidad.
En enfoque que la interpretación se da, es decir, el planteamiento mismo de la
interpretación, se ve así remitido al determinado “hoy” desde el propio objeto temático de la
interpretación. Y este quedar-remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo, sino que
la propia posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla, depende de la originalidad con
que esa remisión o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin. En el público
quedar-interpretado ese hoy, hemos de poner a la vista categorías específicas de la exsistencia
para las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. El hoy ontológicamente, es decir:
32
presencia o actualidad del Zunächst, del “primariamente” (es decir, de cómo la exsistencia
primariamente se es o se entiende), el Se (el Man, ,el impersonal), el ser-unos-con-otros,
“nuestro tiempo”.
Esa remisión al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un básico
malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina de escudriñarla y
perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenéuticamente con el hoy
mediante la amplia y prolija diversión que representaría el poderse hacer un cuadro de las
“tendencias más interesantes” (como suele decirse) de la actualidad; (2) y por otro, cuando de
esa remisión a la exsistencia en cada caso propia, es decir, a la exsistencia de cada uno, no se
ve en ella sino una prescripción a empecinarse (a toda prisa, pero de forma en el fondo
cómoda) en hozar y más hozar en un sí-mismo entendido en términos de un yo aislado, el cual
hozar no tendría más remedio que discurrir en vacío. Ambas cosas no serían sino mundana
avidez de novedades, cultura y mundo del yo.
Pero de lo que se trata es de una explicación hermenéutica, no de un informe mundano
sobre lo que “pasa hoy”, en nuestros días, esto no es sino cotidianidad, un enfrascarse,
agotarse o perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o perderse en
aquello, dentro de aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir del mundo, es
decir, cuidarse de lo que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de que el análisis, ya en
su propio enfoque, es decir, en su propio inicio, se empiece ya con mal pie, no son casuales,
sino que radican en el camino mismo que el análisis ha de recorrer. La ejecución de la tarea
hermenéutica ha de luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno de esos
dos lados.
Fuertes impulsos para la explicación que estamos dando y vamos a dar aquí, provienen del
trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de ejecución y la meta son
fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues Kierkegaard se pone las cosas muy
fáciles. En el fondo, para él no había nada cuestionable sino era la propia reflexión que él
mismo estaba realizando. Era teólogo y se movía dentro de la fe, y, por principio, fuera de la
filosofía. La situación actual es distinta.
Lo decisivo es, por tanto, incluir el “hoy” en el enfoque del análisis, y ello en términos tales
que con ello (es decir, mediante el propio tener que incluir ese hoy) resulte ya visible algo así
como un carácter de ser (de la exsistencia). Pues primero hay que empezar haciendo
transparente ese carácter de ser y poniéndolo como tal carácter en el círculo de fenómenos de
la facticidad. Sólo después podrá plantearse la cuestión ulterior de si en ese carácter de ser
que a título de ensayo estamos aprehendiendo y fijando, acertamos, efectivamente, con el
“hoy”.
El “hoy”, conforme a su carácter ontológico, en tanto que cómo de la facticidad (de la
Existenz, del existir), sólo podrá quedar determinado plenamente cuando explícitamente
hayamos hecho visible el fenómeno básico de la facticidad: “la temporalidad” (ésta no debe
entenderse como una categoría, sino como lo que llamamos un existenciario o existencial).
Por ahora, y a título de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su espacio
público y su vista (se ve, se la ve, se ve a sí), su Öffentlichkeit y su Sicht. La exsistencia se
mueve (fenómeno básico) en un determinado modo del hablar de sí misma, es lo que llamamos
la “vacuidad en el decir”, el decir que carece de suelo y base o que no sabe si lo tiene, en
alemán Gerede, considérese esta expresión como una fijación terminológica. Este hablar de sí
misma es la forma público-media, es decir, la forma pública y media en la que la exsistencia se
toma a sí misma y se mantiene a sí misma. En esa Gerede, en esa forma pública y media de
hablar de sí, en ese decir lo que por término medio siempre Se dice, se encierra una
determinada preconcepción que la exsistencia tiene de sí: se trata del “como qué” básico, en
términos del cual la exsistencia hace referencia “a sí misma” (del como-qué la exsistencia se
entiende a sí misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la tiene, esa Gerede, es,
por tanto, el cómo en el que queda a disposición de la exsistencia misma un determinado
quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada. Esta interpretado-idad de sí
misma no es algo que sólo a posteriori venga colgado a la exsistencia, que sólo a posteriori le
33
quede pegado a la exsistencia, sino que es algo a lo que la exsistencia ha llegado ya siempre
desde sí propia, algo de lo que la exsistencia vive y por lo que la exsistencia es vivida (un cómo
de su ser).[xxx]
Esta interpretado-idad del hoy, este venir interpretado el hoy, se caracteriza además
porque no es experimentado expresamente, porque no es presente, sino que es un modo de la
exsistencia en el que cada exsistencia es vivida, es decir, un cómo que “vive” [conviértase este
“vive” en verbo transitivo, un cómo que vive a la exsistencia]. Precisamente porque ese venir la
exsistencia interpretada constituye el espacio público y, como tal, constituye el por-términomedio en el que cada cual puede fácilmente aportar lo suyo y obtener lo suyo sin problemas y,
además, estar en ello, a tal por-término-medio no le queda sustraído absolutamente nada de lo
que pasa. En el trajín en el decir, en la Gerede, se da repaso a todo, con una peculiar
insensibilidad para las diferencias. Como tal por-término-medio, ese inofensivo “primeramente”
o “primariamente” o “primero” (inofensivo por ser pro-medio), es decir, ese “primeramente” o
“primariamente” o “primero”, que lo es por ser también Zumeist, es decir, por ser la mayor
parte de las veces, es decir, ese espacio público, esa Öffentlichkeit, es la forma de ser del Se
(del Man): Se dice, Se oye, Se cuenta, Se sospecha, Se espera, Se está a favor de que... lo
que corre en boca de todos no pertenece a nadie, nadie se compromete con ello, simplemente
es lo que “se” dice.
Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. Este “se” es el “nadie” que como
un fantasma merodea por la exsistencia fáctica, un “cómo” de la específica fatalidad de la
facticidad [es decir, un cómo que constituye una específica fatalidad de la facticidad], al que
cada vida fáctica paga su tributo.
Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no sea en
términos netos, sino lábiles o borrosos o fluidos) el ámbito desde el que la exsistencia misma
plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia interpretada es aquello que
da al “ahí” en la exsistencia fáctica o en el ser-ahí [dasein] fáctico el carácter de un venir la
exsistencia orientada, el carácter de una determinada delimitación de su posible forma de ver y
de su posible campo de visión. La exsistencia habla de sí misma, se ve a sí misma de ésta o
aquella manera, y, sin embargo, ella misma sólo es una máscara que ella se pone delante
para no aterrarse de sí misma. Medio de defenderse de “la” angustia. Tal darse vista en tales
términos no es sino la máscara en la que la exsistencia fáctica se hace salir al encuentro de sí
misma, se deja ella toparse a sí misma, en la que se presenta, en la que aparece, en la que se
pone delante, como si fuera ella (como si esa máscara fuera ella); en esa máscara de la
interpretado-idad pública, es decir, del venir la exsistencia públicamente interpretada, se
presenta la exsistencia como pura vitalidad (como vitalidad del ir y venir, del trajín).
Un ejemplo: Vincent van Gogh escribe en una ocasión a su hermano, en la época crítica
en la que se encontraba a la búsqueda de su propia existencia: “Prefiero antes morir de muerte
natural que prepararme para la muerte en la universidad...” [xxxi] Conste que no digo aquí esto
para una especie de sanción superior (la sanción de una frase de un genio) a esos suspiros,
gemidos y quejas que se oyen en todas partes acerca de la insuficiencia de las ciencias
actuales. Preguntémonos más bien: ¿y qué pasó? Respuesta: trabajó, se arrancó, por así
decir, cuadros de su propia carne y en tal pelea y discusión con la existencia se volvió loco.
Hoy: la situación de las ciencias y de la universidad se ha vuelto más cuestionable. Y ¿qué
pasa? Nada. Se escriben folletos y más folletos sobre la crisis de las ciencias y sobre la
vocación científica (sobre la ciencia como vocación). Uno se lo dice a otro, Se dice como Se
oye, con las ciencias no hay más que hacer. Incluso hay toda una bibliografía sobre la cuestión
de cómo habrían de ser las cosas. Y eso es todo lo que pasa.
Un exponente del venir interpretado el hoy es, por ejemplo, la conciencia culta, la
conciencia de la gente culta, del público culto de una época, es decir, el vacuo decir, el
trajín en el decir, la Gerede, pero por el lado del espíritu culto público y pro-medio; (en este
caso) el hoy: “conciencia cultural” o “conciencia culta” moderna. Ésta vive determinadas formas
de interpretar. En lo que sigue vamos a subrayar como tales las dos siguientes: (1) la
conciencia histórica (conciencia de cultura); (2) la conciencia filosófica.
34
Martin Heidegger
[i]
Epígrafe puesto por el propio Heidegger.
[ii]
"mejor en el semestre de verano de 1924" (añadido posterior.)
[iii]
Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen 1968
[iv]
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, ed. O. Gebhardt,
Leipzig 1986, p. 16.
[v]
De Genesi ad litteram imperfectus liber. Migne XXXIV. París 1845, cap. 16, 55, pág. 241.
[vi]
Cfr. De Trinitate. Migne XLII. París 1841, Liber XII, cap. 7,12, pág. 1004.
[vii]
S. Thomas. (Parma) I, quaest, XCIII prologus.
[viii]
S. Thomas., prologus a la II'
[ix]
Werke, I, Zurich 1828, pág 58.
[x]
Institutio I, 15, 8 .
[xi]
Cfr.Zur Idee des Menschen, Bern 1955, pág 173-195.
[xii]
Cfr. pág. 186.
[xiii]
loc. cit. p. 173.
[xiv]
loc. cit., 173.
[xv]
loc. cit. 174.
[xvi]
loc. cit. 175.
[xvii]
loc. cit. 173 s.
[xviii]
loc. cit. 186.
[xix]
loc. cit. 186.
[xx]
loc. cit. 187.
[xxi]
loc. cit. 187.
[xxii]
Heidegger no explicó en clase este § 5.
[xxiii]
Cfr. Aristoteles, Ética a Nicómaco. A 6.
35
[xxiv]
En: Obras completas, VI, Lepzig 1968, p. 120.
[xxv]
El formalismo en la ética y la ética material de los valores. Jh. f. Philosophie und phänom.
Forchung 2 (1916), p. 266
[xxvi]
Zur Idee des Menschen, p. 346, 186
[xxvii]
loc. cit. , p. 325
[xxviii]
In Esaiam Prophetam Scholia, Exegetica opera latina XXII, Erlangen 1860, p. 318.
[xxix]
Epígrafe de Heidegger "Hermenéutica de la situación"
[xxx]
tachado por Heidegger con la anotación "demasiado pronto".
[xxxi]
Carta del 15 de octubre de 1979: En: V. Van Gogh, Cartas a su hermano, editadas por v. J.
van Gogh-Bonger, vers. alemana: Berlín 1914, pág. 157.
36
{pág. 35 del original}
CAPÍTULO TERCERO
De la actual interpretado-idad del hoy, es decir, del actual venir interpretado el hoy, es
decir, de cómo hoy viene interpretado el hoy
El público Zunächst, es decir, el público “primariamente” o “primero” o “primeramente” del venir
interpretado hoy el hoy es lo que queremos aprehender, pero de suerte que sea posible
(mediante tal forma de proceder hacia atrás interpretando, es decir, por vía de tal retro-cedere
interpretativo) obtener a partir de tal forma de enfocar las cosas, es decir, desde el propio
plantear así las cosas, un “carácter de ser” de la facticidad. Y el “carácter de ser” así obtenido,
es decir, así aprehendido, así apresado, ha de volverse conceptual, es decir, ha de ser un
aprehender en conceptos, es decir, un hacer transparente ese “carácter de ser” en tanto que un
existenciario o exsistencial, en tanto que un ingrediente de la exsistencia, a fin de desarrollar u
obtener una primera forma de acceder ontológicamente a la facticidad.[i]
Este venir interpretado el hoy vamos a perseguirlo en dos direcciones de interpretación.
Podemos caracterizarlas como (1) la conciencia histórica en el hoy y, como (2) la filosofía en el
hoy.
Dominio de la dirección de interpretación, y en ello [radica] el cómo hermenéutico (no se
trata de actitudes, de hacer un registro de las actitudes, a fin de poder ver o de dejar ver o de
hacer ver todo cuanto en este campo hay, es decir, todo cuanto en este campo puede haber;
no se trata de una psicología de la filosofía sino que se trata más bien de dejar ver cómo en
ellas, es decir, en esas formas de haberse o actitudes, nuestra exsistencia es, nuestra
exsistencia de hoy, y ello conforme a modos o formas de su ser (del ser de la exsistencia),
procediendo en ello de forma categorial, es decir, “ateniéndonos” a la exsistencia, viendo si la
correspondiente tendencia de interpretación nos pone exsistencia a la vista; y en general,
viendo también qué ontología)[es decir, viendo en general cuál es la forma de ser del ente que
es la exsistencia MJR]
§ 7. La interpretado-idad del hoy, es decir, el venir interpretado el hoy en la conciencia
histórica
El que empecemos tomando la conciencia histórica (o el que de antemano tomemos la
conciencia histórica) como exponente del venir interpretado el hoy, está motivado por el
siguiente criterio: la forma como una época (el hoy de cada caso) mira y se refiere al pasado
(es decir, a una exsistencia pasada o su exsistencia pasada), lo conserva o lo abandona, es
signo de cómo una actualidad se relaciona consigo misma, de cómo una actualidad se
posiciona respecto a sí misma, de cómo esa actualidad, [36] en tanto que exsistencia o ser-ahí
o da-sein, es en su propio “ahí” o es su propio “da” [o si quieren ustedes también su propio ex,
MJR]. Este criterio mismo no representa sino una determinada forma del carácter básico de la
facticidad, a saber, de su temporalidad.
La posición de nuestro propio hoy respecto al pasado puede verse y comprobarse en las
ciencias históricas del espíritu. Éstas se presentan como la forma y vía mediante la que la
experiencia histórica puede hacer accesible la vida pasada, y suministran también las
indicaciones rectoras, la directrices, acerca del modo como hay que objetivar, es decir, como
hay que poner ahí-delante la exsistencia pasada en términos teórico-científicos, es decir, en
términos de teoría científica. Ese pasado histórico, caracterizado en el aspecto que ofrece (y
fijado ese aspecto con precisión, a la vez que comentándolo en distintos aspectos), ese pasado
histórico, digo, las ciencias históricas del espíritu se lo ofrecen a la “conciencia culta”, la cual
conciencia culta no es sino un modo o un cómo del venir interpretado públicamente el hoy, se
lo ofrecen, digo, como un bien disponible, como una posesión que estuviese ahí. El pasado, la
vida pasada, como ámbito objetual de la ciencia, de la ciencia histórica.
37
Pero, ¿como qué es tomada de antemano en estas ciencias esa exsistencia pasada? ¿En
qué carácter objetual, como qué clase de objeto, queda ahí o es ahí o está ahí para esas
ciencias? El arte, la literatura, la religión, las costumbres, la sociedad, la ciencia, la economía
quedan (para esas ciencias) en una caracterización que, marcando la dirección, va por delante
de toda inquisición o determinación concretas que en cada caso puedan emprenderse: a esas
ciencias todo ello les sale de antemano al encuentro (se lo topan) como “expresión”, como
objetivaciones de lo subjetivo, como una vida de la cultura (como un alma de la cultura) [ii] que,
bullente, aspirase a cobrar forma en ellas.
Ese carácter unitario que todo lo domina, en que esa vida de una cultura [en que esa vida
que una cultura es] llega a expresarse, en el que se mantiene y en el que envejece, suele venir
definido como el estilo que cada cultura tiene. El que el “carácter de ser” del que esas
formaciones culturales son expresión, no sea objeto de ulteriores inquisiciones, permite ver con
claridad hasta qué punto el interés de esa comprensión histórica se concentra en (o tiene por
meta) las formas de expresión como tales en el cómo de ese su ser-expresión. La última y
única “determinación de ser” es la siguiente: la cultura es un organismo, vida autónoma
(desarrollo, crecimiento, florecimiento, decaimiento).
{37} Spengler[iii] ha dado a esta forma de ver el pasado la expresión más consecuente y
superior. La estéril excitación que tanto en el campo de la filosofía como en el de las ciencias
especializadas se produjo a este respecto, parece haberse acallado hace mucho tiempo. En el
fondo, lo que mientras tanto se está haciendo en todos lados, incluso en la teología, es
“consumir capital”. No cabe duda de que fueron Nietzsche, Dilthey y Bergson quienes
sentaron lo que se ha constituido en la base de la escuela de historia del arte de Viena (Karl
Lamprecht). Pero lo decisivo es que Spengler obligó a poner punto final (sacándolo de quicio)
a todo lo que en todo ello era inseguro, lleno de miedo. Antes de Spengler nadie había tenido
el valor de hacer real tan sin miramientos y sin reparos la precisa posibilidad contenida en el
origen y en la evolución de la conciencia histórica moderna.
Y no se debe pasar por alto este “nuevo” paso. Todo lo que en Spengler no convence, todo
lo que en él se queda a la mitad y a medio camino, el aspecto diletante que en él ofrecen tanto
lo concerniente a las cuestiones de fundamentos como la propia manera de acuñar conceptos,
no deben ocultarnos la claridad y pureza con la que Spengler es capaz de ver. Esa capacidad
de ver es una fuerza efectiva capaz de sobrevivir a esa filosofía de funcionarios que no hace
sino disimular su miseria calzándose unos coturnos con los que parecer más alta y exhibir así
su vacía elegancia. Spengler se ha dado cuenta de qué es lo que pasa. Los demás hacen
como si todo siguiera en el mejor orden.
La pregunta siguiente es: de qué forma un pasado así objetivado en términos de un
convertirse en forma, de un ser-expresión [es decir, en términos de un darse el alma de la
cultura forma y expresión] se convierte en tema de una tarea teorética de conocimiento, es
decir, de una empresa de conocimiento teorético, es decir, de una ciencia, ¿y de cuál ciencia?
Una cultura (y hay una pluralidad de tales culturas), en tanto que organismo cerrado con vida
propia, no se asienta sino sobre sí misma. En la diversidad de culturas que (ciertamente en una
determinada interpretación de ellas) se nos agolpan en la tradición, cada una de ellas,
conforme a su propio carácter, queda equiparada a la otra o a las demás (como si se tratara de
plantas). Ninguna exsistencia pasada tiene por su propio ser ninguna primacía sobre las
demás. Lo mismo que nos hacemos presente una cultura, tenemos que hacernos presente a
todas las demás.
A partir del “carácter de ser” y del “carácter objetual” de un pasado visto en tales términos
se sigue, por tanto, de forma necesaria, la universalidad de la consideración histórica {38}.
Pues precisamente del objeto mismo no cabe obtener el más mínimo motivo para reducirse
(acortando el alcance de la vista y la mirada) a una sola cultura y a investigar una sola cultura.
Por tanto, el campo objetual de la consideración histórica se amplia hasta tal punto que en él
ha de poder ser investigable el “devenir de la humanidad toda”[iv].
38
¿Cuál es entonces la forma de aprehensión teorética, de explicación y de elaboración
conceptual que, por así decir, brota de tal forma de ser-objeto y de la forma de ser de un
pasado objetivado en tales términos?
No es casualidad que hoy, entre las ciencias históricas del espíritu, la más desarrollada sea
la historia del arte y que en las demás ciencias quepa observar la tendencia a imitarla en la
medida de lo posible.
El aspecto en que toda cultura queda sometida a consideración, es decir, el respecto-a-qué
del mirar, es decir, el respecto a qué queda sometida toda cultura a consideración, ya lo hemos
dicho, es el cómo del ser-expresión sus productos [es decir, la cultura queda sometida a
consideración en el respecto del cómo (respecto a cómo)los productos que la integran
consisten en ser expresión MJR]; se pregunta a la cultura por su estilo, es decir, sus formas de
expresión son hechas derivar de una forma básica de las almas de la humanidad. (Carácter
unitario de su sera-así, es decir, del ser-así de una cultura). El tipo de explicaciones teoréticas
del pasado consiste en resaltar, en subrayar, los “caracteres de forma” de lo que no consiste
sino en ser forma, morfología pues.
En virtud del correspondiente enfoque ontológico, es decir, en virtud de tal enfoque
ontológico, nos encontramos con una diversidad de culturas que ónticamente quedan
equiparadas las unas a las otras, lo cual no significa sino que frente a tal contexto objetual, es
decir, que supuesta la configuración que se supone del objeto mismo de consideración, no hay
otra forma adecuada de abordarlo que mantener la consideración morfológica. Pues respecto a
la diversidad misma no hay más remedio que preguntarse por su configuración, es decir, a ella
misma hay que hacerla accesible en su carácter de forma. A cualquier cultura hay que ponerla
al lado de las otras en términos de configuración. Surge así el método de una comparación
universal de formas. Entran juego las categorías de relación que representan la homología, la
analogía, la simultaneidad y el paralelismo.
El todo del pasado histórico visto y explicado en estos términos acaba convirtiéndose así
en un contexto de formas {39}, cerrado a su vez en cuanto a forma (o puede convertirse en
ello, es decir, o puede acabar dando ese precipitado, dando ese resultado); precipitado,
abarcable y dominable en una mirada, algo que discurre con precisión y determinación, que
discurre conforme a determinados moldes. Y resulta abarcable e intuitivamente aprehensible
en las tablas y en las rúbricas en las que se fijan y ordenan los vías por las que la comparación
ha discurrido.
Tal anticipación del carácter de objeto del pasado [es decir, tal suposición acerca de qué
carácter de objeto tiene el pasado, es decir, tal suponer de antemano al pasado tal carácter de
objeto], la cual resulta rectora, y que convierte a éste en forma de expresión (unitaria en lo
tocante a estilo) de culturas que cada una resulta autónoma, da lugar (tanto desde el campo
objetual considerado en tales términos, como desde la más propia actitud de acceso a él que
esa anticipación genera), da lugar, digo, a una determinada forma de explicación histórica: ésta
se convierte en un ordenar, en un poner orden por vía de comparación morfológica, por vía de
comparación de formas. (orden - aprehensión de formas. (1) Orden. (2) Orden, y más
exactamente: idea de cultura en general; consecuencia; contrapolo.)[temas estos últimos sin
desarrollar MJR]
El programa más consecuente, en lo que sería su ejecución más comprensiva, lo señala
Spengler: “Me ronda por la cabeza una forma (específicamente occidental) de investigación
histórica en el más alto sentido del término, que todavía no ha nacido y que tuvo que ser
extraña al alma antigua y a toda otra clase de alma. Una fisiognómica comprensiva de la
existencia en su totalidad, una morfología del devenir de toda humanidad, que por ese su
camino se adentre hasta las ideas supremas y últimas; la tarea de penetrar el sentimiento
cósmico, no solamente de la propia alma, sino también de todas aquellas almas en las que
hasta ahora se incubaron y aparecieron grandes posibilidades y cuya encarnación (de esas
posibilidades) en el ámbito de lo real son las distintas culturas particulares. Ese aspecto
filosófico en el que la que la matemática analítica, la música contrapuntística y la pintura
perspectivista nos dan la razón, y en el que ellas nos han educado, presupone (cosa que va
39
mucho más allá del talento de una mente sistemática...) el ojo de un artista, y, por cierto, de un
artista que sienta disolverse el mundo sensible y palpable en torno a sí en una profunda
infinitud de misteriosas y arcanas relaciones. Así era como sentía Dante, así era como sentía
Goethe.”[v]
(Aplicación posterior de todo ello a la historia habitual. Historia de la religión, etc. Con
rodeos, parándose en muchas cosas, repitiendo muchas cosas sin ir directamente al
meollo)[Ésta última frase es sólo una posible traducción de indicaciones que propiamente están
sin desarrollar MJR].
{pág. 40 del original}
§ 8. El venir interpretado el hoy en la filosofía actual o en la filosofía de hoy
El segundo exponente de la interpretado-idad del hoy, es decir, de ese venir interpretado el
hoy, al que nos estamos refiriendo, vamos a considerarlo en la filosofía del hoy, es decir, en la
filosofía de hoy. El empezar tomando a ésta como una forma de interpretación de la exsistencia
fáctica se funda en un determinado carácter formal de la filosofía tradicional, es decir, de la
filosofía tal como ésta nos viene transmitida. Apelando a una vacía generalidad, podemos
caracterizar así su tendencia tradicional: la filosofía se propone como tarea el determinar
conforme a sus últimos fundamentos (principios) el todo del ente en sus diversos ámbitos e
igualmente la conciencia que (conforme a esos diversos ámbitos) tenemos del ente y ambas
cosas en una unidad que las envuelva.
En el círculo de ese campo temático, formalmente determinado así, debe caer también la
exsistencia de la vida. Las disciplinas filosóficas tradicionales que son la ética, la filosofía de la
historia, la psicología racional, constituyen siempre de una u otra forma un decir sobre ello,
consisten en un hablar sobre ello de una u otra manera. El respecto-a-qué del preguntar, es
decir, el preguntar en el respecto-a-qué de ese preguntar, está ahí de forma inexpresa y más o
menos asegurado en lo que se refiere a fundamentos. En los planteamientos tradicionales de
estas disciplinas la vida humana, de forma más o menos expresa, constituye el objeto que en
algún aspecto se somete a interrogación. De tal filosofía hemos de obtener
hermenéuticamente, por tanto, (es decir, en tal filosofía hemos de poder leer
hermenéuticamente) como qué entiende antemano esa filosofía la existencia de la vida
[obsérvese la expresión que está utilizando el autor: Lebensdasein, exsistencia de la vida, es
decir, la exsistencia de la vida, es decir, el ser ahí la vida, es decir, el ser la vida su ahí MJR],
de tal filosofía hemos de obtener, digo, cómo se desenvuelve en ella (en esa filosofía) el
Gerede sobre la vida, el trajín en el hablar y decir filosóficos sobre la vida, es decir, cómo en
esa filosofía (en tanto que forma determinada de hablar de una determinada época, de un
determinado tiempo) se habla de esa determinada época o tiempo, es decir, de su exsistencia.
Lo único que nos interesa aquí es la constatación hermenéutica de ello. No se trata
de una discusión con esa filosofía y ni mucho menos de una refutación de ella. Si nos
demorásemos en hacer una descripción de sus “corrientes”, ello, aparte de no tener más
interés, nos desviaría de la única cuestión que hemos de plantearnos, a saber: ¿cuál es el
aspecto rector, es decir, el aspecto decisivo y principal en que queda puesto el campo objetual
de la filosofía?
El tema en ella es lo universal, el todo del ente, que todo lo abraza y que todo lo
transforma en unidad, puesto que es uno. En cuanto que nos topamos con una diversidad de
regiones de ser, de capas de ser y de estratos de ser, plantéase, frente a tal diversidad, la
tarea de construir una sistemática que la abarque, la cual sistemática encierra a su vez una
doble tarea {41}; por un lado, el esbozar la construcción del marco (el proyecto de construcción
del marco), es decir, de las líneas fundamentales, del contexto global de orden, es decir, del
orden en el contexto global que ese orden forma; y, en segundo lugar, la de atribuir a cada ente
concreto el lugar que le corresponde[vi] en ese campo de especialidades [en ese campo dividido
en especialidades]que representa el sistema.
40
En tal tipo de consideración del todo del ente cobran un carácter principal y preeminente
las relaciones de orden como tales, es decir, las relaciones de rango como tales, el quedar los
entes puestos en escala o gradación como tal, el ser cada ente distinto del otro y, precisamente
por ello, ser igual al otro, y ello como tal. Lo relacional como tal pasa a primer plano y se
convierte en lo propiamente objetual, es decir, se convierte en el respecto-a-qué quedan
enfocadas las cosas. Y en tanto que aspecto dominante, en tanto que dominando a todo y
dando configuración a todo, lo relacional constituye el ser propiamente dicho. Lo ordinal, es
decir, el ser el orden un orden (considerado ello como tal) es lo que en sí mismo resulta
propiamente inmutable, lo que queda por encima de la mutabilidad de todo cuando queda
sometido a ese orden, el en-sí supratemporal, el ser, el tener validez, el valor, la consistencia,
el ser-aei, el ser-siempre (en contra de la mutabilidad de la “realidad sensible”).
Este contexto de ser o contexto de validez, o bien puede quedar en el aire, o bien se lo
puede tomar como algo últimamente válido en sí mismo, o bien se lo puede enfocar como lo
pensado y el pensamiento de un espíritu absoluto, y lo último a su vez en el sentido de Hegel o
en un sentido neoplatónico-agustiniano.
Estas diferencias, sobre todo si permanecen indeterminadas, no son ciertamente las que
marcan la pauta en lo que respecta al carácter ontológico y al carácter de objeto de lo visto
desde esa perspectiva rectora y tampoco en lo que respecta al cómo del ver o mirar mismo. Y
otro tanto cabe asimismo decir de la siguiente diferencia: los contextos de orden se enfocan, o
bien en términos unidimensionales, estáticos, llanos (es lo que ocurre en el enfoque que hemos
llamado platonizante), o bien en términos dialéticos. Pero precisamente la dialéctica exige
para su propia posibilidad el ver-así o considerar-así el todo del ente en tanto que determinado
de antemano en el sentido de que todo viene trabado en él en términos de orden. El
peculiarísimo y singular negocio que representa ese tipo de unificación (que la dialéctica
practica) en la que constantemente se andan suprimiendo o superando cosas o incluyendo
cosas en el concepto, y de nuevo otra vez soltándolas de él (pero quedando dentro de él por
vía de que ese concepto se amplía), todo ello vive a costa de ese enfoque que consiste en
considerar todo desde la perspectiva del orden posible.
Es en Kierkegaard donde puede documentarse con más claridad la precisa motivación de
esa tozudez con que se nos presenta la dialéctica. En el aspecto propiamente filosófico {42}
Kierkegaard nunca se soltó de Hegel. Su posterior apelación a Trendelenburg no es sino una
prueba aún más clara de cuán poco radical era Kierkegaard en filosofía. No se dio cuenta de
que Trendelenburg veía a Aristóteles con las gafas de Hegel. El meter paradojas en el
Nuevo Testamento y en el cristianismo es simplemente hegelianismo negativo, es decir, un
hegelianismo practicado en términos de dialéctica negativa. Y, sin embargo, lo que él quería
(fenoménicamente) era algo distinto. Cuando hoy se busca poner en conexión con la dialéctica
la tendencia básica propiamente dicha de la fenomenología, ello es como si uno quisiese
mezclar el fuego con el agua.
En lugar de seguir dando más caracterizaciones, podemos dejar hablar ahora a una
autoexplicación de la filosofía actual: “Todos nosotros -Rickert, los fenomenólogos, la corriente
que parte de Dilthey- coincidimos (ése es nuestro punto de encuentro) en la gran pelea por lo
atemporal dentro de lo histórico y por encima de lo histórico, en la pelea por el reino del
sentido y por su expresión histórica en una cultura que se presenta como cultura concreta, en
la pelea por una teoría del valor que, allende lo subjetivo, conduzca a lo objetivo y válido.” [vii]
La tendencia propiamente dicha de Dilthey no es la que en esta cita se señala; y en lo que
se refiere a los fenomenólogos, les ruego a ustedes que, por favor, me excluyan a mí.
Lo que sí está claro es eso “por encima de lo histórico hacia lo objetivo” como un “fuera de
lo meramente subjetivo, o un dejar de lado lo meramente subjetivo”. Esta filosofía, a la que
podríamos calificar de “platonismo de los bárbaros” [viii], se sabe, pues, en una posición segura
frente a la conciencia histórica y frente a lo histórico. El permanecer en ello, es decir, en la
conciencia histórica y en lo histórico, es algo que esa filosofía, desde esa su posición,
estigmatiza como historicismo. Tenemos, por tanto, que un exponente del venir interpretado el
hoy (el exponente que representa la filosofía) se encuentra en una insuperable contraposición
41
respecto al otro (la conciencia histórica). Esta tensión constituye el problema público en el
venir interpretado el hoy: “Todos nosotros...”.
{43}Ingrediente sintomático de esta aspiración a lo objetivo y de esta tensión hacia lo
objetivo es el volver la espalda (la aversio respecto a) las reflexiones atinentes a teoría del
conocimiento y teoría de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo); el gesto de
elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filósofos de la historia: el recurrir a una
metafísica objetiva. Y de tal recurso a una metafísica objetiva es un signo inconfundible el
modo como se busca consejo en la historia de la filosofía (y en dónde se lo busca). Aristóteles
(en su interpretación tradicional), Leibniz y Hegel se convierten en modelos. La dirección de
interpretación de la filosofía en el hoy [es decir, en el hoy, la filosofía, en cuanto que ésta
constituye una de las direcciones de la forma culta de venir interpretado el hoy MJR] se atiene
a (y se mantiene en) el enfoque de un “contexto de ser” universal, que se vuelve determinable
en términos de un ponerle universalmente un orden que le resulte adecuado. El
comportamiento básico de la conciencia histórica se nos mostró, por su parte, en los mismos
términos, a saber: como un ordenar que procede por vía de comparación de formas, de
comparación morfológica.
(¿Qué tipo de ser se tiene aquí en el prae-habere, es decir, en aquello a que de antemano
se está mirando? [Respuesta:] Ser en tanto que ser-ahí-delante, en tanto que ser-presente,
cambio-ahí-presente, modificación de la cultura. Prae-habere, prae-conceptio: determinar
predicativamente = hacer abarcable, hacer visible en conjunto)[Todo esto son apuntes sin
desarrollar MJR].
{pág. 43 del original}
§ 9. Apéndice sobre “dialéctica”[ix] y fenomenología
La tendencia de la filosofía actual la hemos caracterizado como “platonismo de los bárbaros” o
“platonismo de bárbaros”; bárbaro porque le falta propiamente el suelo del que se nutren las
raíces de la filosofía de Platón. Para aquella forma de preguntar [la de Platón], para la forma en
que se articula aquel enfoque y para la forma como se plantea la pretensión de conocimiento
de ese enfoque [siempre el de Platón], se ha abandonado hace ya mucho tiempo la situación
original y nunca podrá volverse a recuperar; motivos, pues, heterogéneos y además motivos no
examinados en lo que se refiere a la procedencia u origen que tienen, han logrado encontrar
cabida en la filosofía actual. En lo que respecta a lo que aquí nos ocupa, un pasaje
característico de Platón sería: Platón, Politeia VI 511 b, c[x]. Lo decisivo acerca de cómo se
enfoca el objeto de la filosofía puede verse en ese pasaje.
La dialéctica, en tanto que oposición contra el simple dejar estáticamente las cosas juntas
(o contra el quedar estáticamente las cosas juntas (como, por ejemplo, ocurre también en la
fenomenología) surge de la misma fuente de errores, es decir, del mismo error básico contra el
que ella pretende ser un remedio. La dialéctica se nos presenta como constituyendo un
contexto construido, un contexto constructo, mientras que aquello contra lo que ella se dirige no
es contexto alguno; es decir, falta en ello [por tanto también en la dialéctica] todo fijarse (todo
mirar, todo reparar) radical y básico en el objeto de {44} la filosofía, a partir del cual surja el
cómo de lo entendido en su “unidad” [sin necesidad de tener que recurrir a constructos MJR].
Pues lo decisivo en lo tocante a dar unidad no es un orden externo que se constituya en un
marco, ni tampoco ningún carácter de tipo procesual referido (en los términos que fuere) a ese
orden, sino que lo decisivo en lo tocante a la formación de unidad (es decir, lo que forma
unidad) es el cómo del entender de cada caso (es decir, la forma de entender que se ponga en
juego) en su decisivo tener (ese entender) dirección. [O también: el cómo de ese entender en el
tener (ese entender) una dirección que resulte decisoria]. Todas las categorías son como tales
(y no sólo en relación entre sí o desde la relación entre sí) existenciarios, es decir, ingredientes
constitutivos de la exsistencia.
42
Voy a dar una orientación acerca de la dialéctica en la medida en que ello es importante
para la comprensión de la fenomenología. En este asunto no cabe pretender obtener una
decisión formalista acerca de ello, digo una decisión formalista que tuviese importancia
objetiva, por cuanto que la cuestión de la relación entre dialéctica y fenomenología sólo cabe
entrar a discutirla de verdad cuando ello venga exigido por la investigación concreta. Esos
vacíos programas concernientes a método [esas grandes contraposiciones metodológicas de
carácter previo y formal MJR] no hacen sino estropear la ciencia.
La dialéctica se considera a sí misma en una situación de superioridad respecto a la
fenomenología en dos aspectos relacionados entre sí, que conciernen ambos a la dignidad del
conocimiento que se trata de obtener.
(1)La dialéctica no ve en la fenomenología sino un primer nivel, el de la inicial inmediatez del
aprehender (lo que fuere). La fenomenología sólo nos permitiría trabar un primer conocimiento
con algo, tener un primer contacto (“hacer conocidos”, por así decir); pero le está vedado el
llegar a conocerlos a fondo, el llegar a intimar, es decir, no le es posible alcanzar una
inmediatez más alta, esto es, una inmediatez mediada; a la fenomenología sólo le es posible,
en todo caso, determinar al espíritu se-mostrante en la primera etapa de éste, es decir, sólo le
sería posible determinar la primera etapa de la manifestación del espíritu, es decir, sólo le sería
posible determinar la primera etapa del espíritu en cuanto que éste no es sino en su mostrarse,
pero le queda cerrado el acceso al espíritu en cuanto propiamente siendo, en cuanto espíritu
que se sabe a sí mismo [le queda vedada la manifestación del espíritu en etapas ulteriores].
(2) Además: a causa de esta posibilidad superior y propiamente dicha de conocimiento, sólo la
dialéctica consigue penetrar lo irracional; si no del todo, por lo menos en mucha mayor medida;
lo irracional, a lo cual se da también el nombre de lo transcendente y lo metafísico.
Y es verdad: la fenomenología es la etapa o nivel del conocimiento inmediato, naturalmente
cuando se la ve y se la entiende desde la dialéctica. Pero la cuestión es si no puede obtenerse
una comprensión más original de la fenomenología que la que se obtiene desde la dialéctica.
Pues en este último caso, se está presuponiendo ya la dialéctica. Y planteadas así las cosas,
no se puede decidir nada [porque ya queda todo decidido de antemano MJR].
{45}Por lo demás hay que decir: efectivamente en la fenomenología se produce una
restricción del conocimiento o una posibilidad de él, de la que, sin embargo, hay que añadir que
no siempre se la explota, y quizá hoy no se la esté explotando. Y la cuestión es si esa
restricción, tomada en el sentido de una tarea básica de la filosofía, es una falta, es decir, es un
quedarse por detrás frente a todo penetrar, frente a todo subir, frente a todo avanzar que
busque cosas más altas cosas o se crea nacido para metas más altas.
Simultáneamente hay que preguntar también: ¿qué se quiere decir con “irracional”? Pues
ello sólo es determinable orientándose por una idea de racionalidad. Y, ¿de dónde se obtiene
la determinación de ésta última? Y, una vez admitido este fatal pareja de conceptos (del tipo de
las de forma - contenido, finito - infinito): si resultase que la racionalidad y,
correspondientemente, la irracionalidad, por ejemplo en el terreno de lo estético, fuera algo
totalmente distinto que, por ejemplo, en el terreno de lo religioso, es decir, si resultase que,
cuando en el terreno de los principios y fundamentos se emplea el término racional, ello se
redujese a algo totalmente vacío de contenido, ¿qué se conseguiría con tal racionalidad?
¿Es que algo objetivo que convertimos en tema puede determinarse negativamente, es
decir, por vía de calificarlo de irracional? Cuando se hace tal planteamiento, se está bien lejos
de estarse entendiendo uno a sí mismo, pues uno no se está percatando de que entonces
resulta que toda dialéctica permanece sin dirección si de antemano no se está considerando
determinante y decisoria una determinada visión básica de la cosa, es decir, una fundamental
racionalidad, la cual constantemente se acredita a partir de esa visión básica de la cosa y de
esa mirada básica a la cosa, pero no propiamente (y nunca propiamente) en la dialéctica como
tal.
43
El insistir (siempre es ello posible) en la riqueza de contenido que, en lo que respecta a
fenómenos de la vida, un sistema dialéctico puede ofrecer, contribuye, por ejemplo, tan poco a
poder determinar de otra forma [que la mencionada en el párrafo anterior MJR] el específico
“carácter de ser” del procedimiento dialéctico, que ese carácter [supongo que “ese” se refiere a
carácter, y no riqueza MJR] sólo puede verse ya como una “tendencia a equivocarse” [como
una “tendencia en falso”, como una tendencia que apunta en dirección errónea] precisamente
frente a la vida sobre la que esa dialéctica versa, cuando se toma la vida por objeto.
Toda dialéctica, en aquello que trae a colación, vive siempre de la mesa de otro. Un
ejemplo bien iluminador: la lógica de Hegel. No es que baste un mero y fugaz examen para
que salte a la vista que esa lógica es simplemente una elaboración de la lógica tradicional, sino
que Hegel lo dice expresamente: “ese material adquirido” (Platón, Aristóteles) es “un
elemento importantísimo e incluso una condición necesaria {46} y un presupuesto que hay que
reconocer agradecidos”[xi]. (Y, además, hay que preguntarse: ¿en qué interpretación había
abordado Hegel su material?)
Así pues, la dialéctica carece de radicalidad por partida doble, es decir, es afilosófica por
principio. Tiene que vivir de la mano en la boca y lo peor es que logra desarrollar una
imponente habilidad en tal oficio. Toda esa naciente hegelianería, si llegara a imponerse,
acabaría enterrando de nuevo incluso la posibilidad de una comprensión de la filosofía (o de
desarrollar una comprensión para la filosofía). No es casualidad que Brentano, de quien partió
el primer impulso para la fenomenología, barruntase en el idealismo alemán una interna
corrupción de la filosofía. Basta un año de lectura (de pensamiento dialéctico) para poder
hablar de todo de manera que incluso parece que se estuviera diciendo algo, e incluso el lector
mismo cree estar recibiendo algo, que tiene algo en la mano. Véase a cuánta charlatanería se
da pábulo hoy con esquemas como forma-contenido, racional-irracional, finito-infinito, mediatoinmediato, sujeto-objeto.
De combatir eso es de lo que en definitiva se trata para la fenomenología en su puesto de
lucha. Cuando se quieren unir ambas cosas [no me queda claro a qué se refiere “con ambas
cosas”, pero quizá a fenomenología y dialéctica, MJR], no se está tomando a la fenomenología
sino por su lado externo. La fenomenología sólo puede ser objeto de una apropiación
fenomenológica, es decir, no repitiendo enunciados, no asumiendo principios o prestando fe a
dogmas de escuela, sino mediante Ausweisung, es decir, mediante mostración de aquello que
se dice, esto es, consiguiendo que aquello que se dice se acredite en lo que es, conseguir que
aquello que se dice llegue a mostrarse ello solo en lo que es.
Y a tal fin es previamente necesaria una desacostumbrada dosis de crítica (y de
autocrítica) y a este respecto nada es más peligroso que una fe en la evidencia, ya sea esa fe
algo consecuencial, ya sea algo concomitante [que se siga de lo que se está escuchando o
leyendo o lo ocompañe MJR]. Pues, precisamente, cuando lo decisivo es y ha de ser la
relación de visión con las cosas, es decir, el verlas, en tanto más contumaz y abundante puede
convertirse la posible equivocación sobre ellas. La fenomenología, aunque estaba llamada
quizá a convertirse en la conciencia de la filosofía, se ha convertido en mantenedora del
público “puterío” o pública prostitución (Hurerei) del espíritu, fornicatio spiritus (Lutero).
El resultado de esta consideración es: la cuestión de la relación entre dialéctica y
fenomenología ha de decirse con vistas al objeto de la filosofía, o más exactamente: ha de
decidirse en el contexto de la tarea fundamental de plantear en concreto la pregunta por éste
(por el objeto de la filosofía) y de contribuir en concreto a decidirla (de desarrollar en concreto
la respuesta a esa pregunta){46}. Pero precisamente en esta tarea la dialéctica se coloca, por
así decir, ella misma a un lado; la dialéctica no es capaz de aguantar el mantenerse en el
objeto o en medio del objeto y de dejarse dar a partir de él la forma de aprehenderlo y también
los límites de esa aprehendibilidad. (La pregunta por el objeto está lejos de reducirse a
consideraciones preliminares de tipo formalista, o un cómodo dilentatismo; cfr. Introducción
21/2[xii])
44
{pág. 47 del original}
§ 10. (Recapitulación). Volviendo sobre el curso de la interpretación (que venimos
haciendo)[xiii]
Nuestro tema es, por tanto, la exsistencia, la de cada cual; nuestra tarea poner la exsistencia
ante la mirada entendiente, de suerte que en ella resulten visibles (que en ella resalten) los
caracteres básicos de su propio ser [de la exsistencia]. La exsistencia no es una cosa como un
trozo de madera; tampoco es algo así como una planta; no consiste en vivencias, ni mucho
menos es el sujeto (yo) frente al objeto (no yo). Es un señalado ente que, precisamente, en
cuanto que propiamente “es-ahí”, o en la medida en que es ese su ahí, no es objeto; o dicho en
sentido formal, la exsistencia no es el a-lo-qué de un estar-dirigida [la exsistencia] a algo [a sí]
refiriéndose a ello, es decir, de un estar dirigida la exsistencia intencionalmente a algo [es decir,
no es el término de una actividad intencional que también puede versar sobre sí o sobre su
propio portador MJR]. En tanto que tema de una consideración teórica, la exsistencia es,
ciertamente, objeto; pero esto nada dice acerca de si también tiene que ser objeto en el tipo de
experiencia en el que la exsistencia es ahí [o también: en el que la existencia es su ahí] y en el
que propiamente el análisis puede sustanciarse.
(No se trata de obtener y de exponer una serie de enunciados y dogmas sobre nuestra
exsistencia, no se trata de hacer sobre ello y con ello una filosofía, no se trata, lo que para la
mayoría es lo más importante, de protagonizar una nueva dirección de la fenomenología y
aumentar con ello aún más el ya sospechoso ruido y trajín que acompaña a la
fenomenología)[xiv].
Para nosotros de lo que se trata es de lo siguiente: de desarrollar [de articular] en esta
investigación particular la dirección de la mirada de suerte que quede a la vista el fenómeno
genuino {48}y a tal propósito es importante ver ya a la exsistencia en su peculiaridad
precisamente allí donde no se la sospecha.
La exsistencia (o ser-ahí), la de cada uno, es ahí en ese su ser la exsistencia de cada uno.
Y este ser la exsistencia la exsistencia de cada uno viene codeterminado por el hoy que a la
exsistencia le ha tocado vivir. El hoy es el hoy hodierno, el hoy actual, el hoy de hoy. Una forma
o manera en que el hoy se presenta, en que, por tanto, se ve ya algo así como exsistencia, es
su carácter público, su Öffentlichkeit, la Öffentlichkeit del hoy. Esta publicidad, este carácter
público se realiza en determinadas formas de hablar sobre, en determinados modos de tener
opiniones sobre, y de darlas y de mantenerlas. El hablar versa sobre toda clase de cosas,
y,característicamente, puede, pues, versar también sobre aquello que a la exsistencia no le
queda demasiado lejos, es decir, sobre sí misma.
Por tanto, si a partir del Zunächst es decir, si a partir del “primariamente” o “primeramente”
que (como hemos visto) caracteriza al hoy, es decir, si a partir de lo “primariamente” del hoy,
hemos de avistar algo así como la exsistencia actual, es decir, hemos de avistar algo así como
la exsistencia de hoy, entonces a tal fin será menester buscar tal cosa en ese trajín del hablar y
el decir, en ese Gerede que define al carácter público del hoy, en ese Gerede en el que la
exsistencia propiamente habla de sí misma, en el que, por tanto, la exsistencia de alguna
manera es-ahí convertida en objeto para sí. Tal Gerede público, es decir, tal trajín público del
hablar y del decir, es decir, tal habla pública carente de suelo o que no sabe si lo tiene, es
decir, tal conciencia de estar uno informado y de saber uno cosas, de ser uno una persona
culta, tiene su fuente en formas más genuinas de trato con la cosa de que se habla.
Tales formas más genuinas en las que, en cierto modo, al hablar de las demás cosas, se
está co-hablando también de la exsistencia, es decir, se está hablando simultáneamente
también de la exsistencia, son, entre otras: la conciencia histórica y la filosofía; son formas más
expuestas, más expresas del hablar la exsistencia de sí misma en un sentido más especial.
En la historia de la filosofía la exsistencia habla directa o indirectamente de sí misma, es
decir, tiene de sí una concepción que ella desarrolla [otra traducción posible: tiene de ella una
45
concepción que la forma a ella]; en estas formas, la exsistencia es-ahí en tanto que
interpretada de éste o aquel modo. Esas formas son ellas mismas las formas del interpretar.
Hay que interrogar, pues, a la exsistencia en el hoy, esto es, hay que interrogarla tal como
se interpreta en la conciencia histórica de hoy y en la filosofía de hoy, para ver cómo en ellas la
exsistencia misma es ahí y cómo se la concibe o entiende. Historia y filosofía, que, en tanto
que hoy [que es el que estamos tratando de atravesar MJR], subyacen en la “destrucción” o
“desconstrucción” o Destruktion o desmontaje [que estamos tratando de hacer MJR]; historia y
filosofía, digo, pero vistas unilateralmente, [pues recurrimos a ellas] con la finalidad de plantear
la cuestión del ser de la exsistencia.
Se trata de entrada de simples indicaciones; pero desde ellas queda ya bosquejada [la
dirección de] la interpretación descriptiva, en el sentido de la tarea que nos proponemos
realizar: historia y filosofía son formas de interpretación; algo que la exsistencia ella misma es,
en lo que ella vive; y en cuanto que{49} a la exsistencia nos la encontramos o topamos a ella
misma en ellas, ellas son en la exsistencia las formas exsistentes en las que la exsistencia se
tiene a sí misma de una determinada manera. Estas formas de la exsistencia son, pues, de la
forma de ser de la exsistencia misma[es decir, tienen, pues, la forma de ser de la exsistencia
misma]; plantéase por tanto lo que es la cuestión propiamente dicha de la hermenéutica, a
saber: ¿qué carácter de la exsistencia se muestra en estas formas del tenerse la exsistencia
a sí misma?
Martin Heidegger
[i]
Anotación de Heidegger "bien en cuanto al contenido, pero metodológicamente aberrante,es
demasiado complicado y no señala ninguna dirección"
[ii]
Anotación de Heidegger sobre este párrafo: "el conjunto es demasiado psicologista; más bien
habría que hacer visible la forma de temporalidad, de ser-en, y la ontología dominante"
[iii]
La decadencia de Occidente, vers. orig. Munich 1920.
[iv]
loc. cit. 218.
[v]
loc. cit. 218.
[vi]
Anotación de Heidegger: "demasiado pronto"
[vii]
E. Spranger, Rickerts System. En: Logos 12 (1923-1924), pág. 198.
[viii]
Cfr. Platón, Politeia VI 511 b, c. Oxford (Burnet) 1906.
[ix]
El epígrafe es de Heidegger
[x]
Cfr. § anterior, nota 3.
[xi]
G. W. F. Hegel, La ciencia de la Lógica, vers. original, ed. G. Lasson, Leipzig 1923, prólogo,
p. 9.
[xii]
Cfr. el curso "Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles", 1921-22, al que
Heidegger se refiere siempre como "Introducción".
46
[xiii]
[xiv]
Hei degger le da el título de "recapitulación".
Heidegger tacha este párrafo.
47
{51}CAPÍTULO CUARTO
Análisis del estar referida (en cada caso) la interpretación a su objeto
La pregunta hermenéutica para la que, por así decir, acabamos de aportar el campo de visión
reza como sigue: ¿como qué nos topamos la exsistencia fáctica en las dos direcciones de
interpretación a que nos hemos referido, a saber, la conciencia histórica y la filosofía, lo cual
quiere decir a la vez: como qué nos topamos la exsistencia fáctica en las formas dominantes de
interpretarse ella misma, es decir, en su propio y predominante venir ella interpretada? ¿como
qué queda dicha (a título de qué se habla de ella, cuál es el como-qué del referirse a ella),
cuando escudriñamos el sentido más propio de ambas direcciones de interpretación? o
también: ¿cmo qué se toma la exsistencia fáctica en su venir ella interpretada y como qué se
tiene a sí misma la exsistencia fáctica en ese su venir ella interpretada? Y finalmente: ¿qué es
el tener-se-ahí de la ex-sistencia o ser-ahí como ser, es decir, como cómo de la facticidad, es
decir, a título ello de ingrediente básico de la exsistencia, es decir, a título de exsistenciario
[entendido siempre esto en el sentido de la traducción de d. José Gaos]?
Retengamos, pues, que de lo único de que aquí se trata en la exposición y análisis de
ambas formas de venir interpretada la exsistencia es de resaltar (de resaltar en términos de
interpretación a su vez) un “carácter de ser” de la exsistencia. Ya la exposición ha de
considerarse, por tanto, una primera indicación inicial (una primera forma de empezar
señalando), ese carácter de ser, es decir, una primera instrucción [en el sentido de manual de
instrucciones MJR] de tipo formal en orden a conseguir lo que no puede consistir sino en un ver
ontológico. Pero para ello hay que sacudirse el prejuicio de que la ontología de los objetos
naturales o una ontología de los objetos culturales que discurriese paralela a la primera
(ontología de las “cosas naturales” y de las “cosas culturales”) fuese la única ontología o
hubiera de ser la ontología prototípica.
¿Cómo hemos de ponernos a la vista el “como qué” en el que conforme a las dos
direcciones de interpretación se concibe en cada caso su objeto, [es decir, concipitur, es decir,
cum-capitur ese objeto, es decir, se le echa mano, se lo levanta y apresa]? Por vía de un
análisis de la forma en que se produce en cada caso el quedar referida (la interpretación) a ese
objeto. La tendencia (el modo) de esa referencia-a obtiene a la vez luz de una clarificación
analítica de la forma en que se efectúa ese referirse.[i] (Cfr. ¡Investigaciones
lógicas!)[Demasiadas críticas a la fenomenología para acabar en que se ha de proceder en
términos de análisis de la modalidad en la que al ser-consciente le es presente su objeto, es
decir, de la modalidad en que se efectúa el estar referido el ser consciente a su objeto, MJR]
{52}
§ 11. La interpretación de la ex-sistencia en la conciencia histórica
El carácter de objeto del pasado, es decir, el carácter que el pasado tiene en tanto que objeto
de la historiografía, que es el tema de la conciencia histórica, nos lo encontramos, nos
aparece(como más arriba hemos visto) en la determinación básica que consiste en ser algo
una expresión(o forma de expresión) de otro algo. El contexto de tal talidad o quididad o serasí (es decir, el contexto de tal ser-así el pasado) caracterizado en ese su “así” por el serexpresión, queda sometido de este modo a la determinación cognoscitiva de que a ese
contexto se lo entiende (es decir, es objeto de comprensión) atendiendo al tipo de forma o
Gestalt en que en cada caso se plasma ese ser-expresión, es decir, ese contexto queda
entendido en lo que respecta a su estilo (pasado, ya no presente; mundo como ser-expresiónde; este ser-expresión-de = estilo. Un tener a la vista el estilo (un estar pensando en el estilo,
un quedar de antemano a la vista el estilo) en virtud de la articulación del propio mirar
historiográfico: así, pues, una prae-visio).
48
Lo que es expresión de algo (precisamente por ser eso)exige desde sí mismo como modo
de acceso y de apropiación que la consideración de ello se dedique a perseguir los “caracteres
de remisión” (al término “remisión” le asignaremos más tarde un uso determinado. Aquí lo
estamos empleando, pues, en sentido inespecífico) que un objeto definido en tales términos no
puede menos de contener. Un atento penetrar en contextos de representación buscando en
ellos huellas y rastros (un atento mirar a la búsqueda de pistas).
Las líneas de remisión expresionales [llamémoslas así], es decir, las líneas de remisión
contenidas en el ser una cosa expresión de otra -tanto las que discurren dentro de un sistema
cultural[ii] como las que discurren de un sistema cultural a otro)- exigen en cada caso en su
diversidad la posibilidad de quedar agavilladas unitariamente; pues de otro modo no sería
posible obtener de ellas el objeto que ellas expresan, el objeto del que ellas son expresión. La
unitariedad de ese quedar agavilladas las líneas de remisión en el carácter de expresión que
tienen (contexto del ser-así del que hemos hablado más arriba) se funda en que ese seguirpistas que las pone de relieve, las subraya y las define y precisa, se efectúa desde una praevisio de (y un no perder de vista) el estilo, que domina a cada uno de los pasos. Atendiendo al
estilo y con vistas a él se efectúa el interrogatorio a que es sometido el material histórico con
vistas precisamente a la forma que éste tiene de ser expresión. El por qué se empieza
tomando este o aquel material tiene diversos motivos y se produce de distintos modos.
Esta forma de ver las cosas, que es aquí rectora, resulta constitutiva (en términos de forma
de proceder y de hacer) del trabajo fundamental y básico de investigación precisamente donde
menos se sospecha: en la crítica de las fuentes y en la primera interpretación. Este tenerpresente el objeto cultural en su carácter de estilo, un tener-presente que va por delante y que
determina la perspectiva en la que se produce toda decisión concreta respecto a fuentes (por
ejemplo {53}, en lo que se refiere a inautenticidad o a determinación de autoría o a
descubrimiento de filiaciones literarias) sólo empieza explicitándose a sí mismo (es decir,
dando razón de sí mismo) en su propia realización, es decir, en su propia ejecución, es decir,
como un hacer.
Este anticipativo tener presente la unidad de estilo, ese estar de antemano
precisamente en eso, no sólo se acredita en su adecuación a la cosa, sino que sólo empieza
haciéndose explícito, es decir, sólo empieza dando razón de sí mismo de conformidad con los
caracteres básicos (antes de eso todavía ocultos) del estilo enfocado. Ese ir-por-delante las
cuestiones de estilo, ese anticipativo contar con el estilo, ese anticipativo tratarse del estilo o no
tratarse sino del estilo, ese estar en ello de antemano, podemos caracterizarlo en términos de
relación diciendo que consiste en un tener-a-la-vista o un mantener-a-la vista o no-perder-devista el estilo en la consideración de lo que fuere, es decir, sea cual fuere la cosa que se esté
considerando; y la forma de acceder concretamente en tales términos (es decir, teniendo de
antemano a la vista la unidad de estilo) al contexto de ser-así, es decir, al contexto quiditativo
antes descrito, y de apropiárnoslo en concreto, podemos caracterizarla como un atento
perseguir en sus detalles la pluralidad y diversidad de remisiones (pero perseguirlas en
términos de esa consideración, es decir, mediante esa consideración, que las enfoca de
antemano en términos de la unidad de estilo). (Ordenar, pero como un estar ya en algo, como
demorarse en ello, o como estancia en ello, el cómo del ser-temporal, actualidad o presencia.
Forma - aspecto - ser-expresión-de - el destacarse) [esto último son sólo indicaciones de temas
no desarrollados].
Así pues, por principio, es decir, fundamentalmente, es decir, sobre la base o fundamento
de esa pre-definición o pre-determinación objetual de lo pasado, conforme a la que lo pasado
no es sino expresión, la conciencia histórica se pone por delante de [se antipa a] toda la
diversidad de lo que es así, de lo que es tal, de lo que tiene ese carácter de ser. Y esto significa
que la aprehensión histórica y la determinación de lo histórico exigen por sí mismas, de
acuerdo con su más propia tendencia y modo de referirse a su objeto, el no salirse de tal
actitud de seguir-la-pista mirando-atentamente. Un considerar las cosas por vía de andar
mirando a la búsqueda de pistas, en tanto que el determinado detenerse en ello o demorarse
en ello [en el sentido de un determinado estar ya de antemano en lo pasado en el modo de
estarlo de antemano mirando en la perspectiva de la unidad de estilo en que se agavilla la
diversidad de referencias que lo constituyen MJR].
49
Este indagante demorarse en todas las culturas que mirando a todas por igual cuenta con
todas, cuando se lo considera en la perspectiva de su realizabilidad posible, cobra la forma de
un ordenar (de un poner orden) de tipo universal por vía de comparar formas. En él es donde
radica la garantía (articulada en términos de la descrita referencia al objeto) de una posibilidad
“objetiva” de encuentro con cualquier forma cultural situable en un pasado entendido en tales
términos, forma de encuentro en la que a todas se las considera por igual. El mantenerse en
todas las diversidades de forma, obtenibles en ambos modos de ordenación [en la ordenación
de los rasgos de cada cultura y en la ordenación resultante de la comparación entre culturas
MJR] procede por vía de determinación, es decir, por vía de comparación; y, precisamente, por
proceder así, no tiene más remedio que proceder en términos de comparación universal [es
decir, no tiene más remedio que ser un método universal comparativo]. Es el constante ir y
venir en el ver y mirar; este estar constantemente en camino, este estar constantemente en
marcha viendo y mirando, en la medida en que se entiende bien a sí mismo, no puede
detenerse en ninguna parte, no puede hacer estadía en ninguna parte, no puede estar de
asiento en ninguna parte, si es que quiere dar adecuada satisfacción a su tarea.
Aquello con lo que en tal demorarnos nos topamos en tanto que posibilidad universal de
expresión, articulada dicha posibilidad en términos de unidad de estilo, es el pasado [o en otra
traducción: el pasado es aquello con lo que en tal demnorarnos nos topamos en tanto que
posibilidad ubicua de expresión, articulada dicha posibilidad en cada caso en términos de
unidad de estilo];{54} es el ente en el cómo de su ser-sido, de su haber-sido, es decir, es el
ente “ya-ahí” (que ya es ahí, que ya está ahí) para ese demorarse que atentamente se dedica a
mirarlo; cosas pasadas, es decir, algo que está-ahí-delante pero pasado, actualidad, por tanto,
no el ser-pasado como virtualidad mía, como virtualidad nuestra[iii] (¿convertir esto de
“virtualidad” en una una posible fijación terminológica?).
Con el pasado “ya ahí”, y “ya ahí” en diversidad intuitiva de formas, se topa ese demorarse
que mira determinadamente, es decir, que mira determinando, es decir, que mira por vía de
andar determinado en el preciso sentido que hemos dicho, es decir, con ese pasado, digo, se
topa ese demorarse escudriñando contextos de remisión, de suerte que desde él mismo, o
desde ese su ámbito de objetos así predeterminado, parte una atracción que hace que ese
demorarse (que ese andar en ello) en términos de comparación se vea arrastrado
constantemente de nuevo adentro de ese mirar a la búsqueda de pistas que acompaña a toda
consideración; de esta suerte, ese mirar, por ser lo que es (en razón de lo que él mismo es) no
tiene más remedio que mantenerse en ese andar buscando pistas (atracción: mundo, vida,
carácter público, lo que pasó).
Con lo dicho hemos logrado resaltar determinados caracteres fenoménicos: (1) el poner a
la vista, el tener a la vista, el no perder de vista, consistente en mantener la mirada fija en (la
unitariedad de estilos); (2) el atento y detallado seguir la pista y, por tanto, la averiguación de
los contextos concretos de ser; (3) tal detallada averiguación en tanto que constantemente
dirigida por aquel mantener a la vista fijándose-en (mencionado en primer lugar); (4) esta
consideración por vía de ponerse delante cosas en tanto que un demorarse-en o
mantenerse-en y este estar-en, o permanecer-en, o demorarse-en, o andar en ello, se ejecuta
en forma de un continuo ir y venir en términos de comparación, de un continuo ir y venir
comparando, es decir, de un detenerse, permanecer o demorarse que, sin embargo, no está de
asiento en ninguna parte (y que, sin embargo, es un perpetuo mantenerse-de-vuelta-a, un
perpetuo estar de retorno a lo mismo); (6) el en-qué del mantenerse, detenerse o permaneceren, que tiene el carácter del “ya ahí” de un ser-pasado (de un ente-pasado, de lo que-espasado); (7) la atracción o tirón que parte de, y éste como tal, el cual hace que el permanecer,
estar o demorarse, en virtud de su tipo de tendencia a aprehender cosas, se convierta en un
tener-que-demorarse siempre en los mismo términos.
Estos caracteres fenoménicos bastan para (a título de indicación) hacernos cargo
fenomenológicamente de la conciencia histórica conforme a su carácter de referencia (es decir
atendiendo a aquello a lo que está referida) y conforme al carácter de su puesta en práctica. El
fenómeno del no-ser-en-ninguna-parte, en el no tener más remedio que ver todo y atender a
todo, y ello en lo que se refiere al pasado histórico, fijémoslo terminológicamente como la
curiosidad o avidez de novedades, arrastrada-conducida por su objeto.
50
La conciencia histórica la hemos convertido aquí en tema en tanto que exponente del venir
interpretado el hoy, es decir, en tanto que exponente de una forma del ser-pública la vida. {55}
Como forma de interpretación (seguimos hablando de la conciencia histórica) se presenta
también al espacio público en la forma de su ser (o sea, de su ser en tanto que forma de
interpretación), es decir, interpretando. Esto quiere decir lo siguiente: la conciencia histórica
está ahí de suerte que ella misma se pone a sí misma en el espacio público en una
determinada autointerpretación y, así, se mantiene en ese espacio y lo domina. En esa
autointerpretación trae ella a lenguaje aquello que a ella misma le importa, y ello con vistas a la
exsistencia misma, a la exsistencia misma de la vida, al dasein mismo de la vida, al ser-ahí
mismo de la vida. En tanto que forma de interpretación de la exsistencia, (la conciencia
histórica) no tiene, por tanto, más remedio que subrayar en su autointerpretación aquello de lo
que se trata en la existencia misma, es decir, aquello que importa a la exsistencia misma, lo
que eso es (es decir, aquello de que se trata en la exsistencia, aquello que importa a la
exsistencia misma) ha de resultar visible a partir de la conciencia histórica que acabamos de
caracterizar (correspondientemente, otro tanto desde la autointerpretación de la filosofía o del
filosofar).
Spengler[iv] acentúa como un defecto que la consideración histórica y la ciencia histórica
han tenido hasta ahora, el que nunca han conseguido todavía aquello a lo que aspiraban, es
decir, a “ser objetivas”. La ciencia histórica sólo empezará a ser objetiva “cuando logre
proyectar una imagen de la historia que no dependa ya del casual o contingente punto de vista
del historiador en la actualidad que fuere, es decir, en su actualidad”. [v] Lo que en las ciencias
de la naturaleza se habría alcanzado hace ya mucho tiempo -la distancia respecto al ‘objeto’,
de suerte que éste habla puramente por sí mismo- faltaría hasta ahora frente al mundo
histórico. No hay más remedio, por tanto, que “volver a realizar la hazaña de Copérnico”[vi],
pero ahora frente a la historia, es decir, liberarla de la particular visión y posición del historiador,
“liberar, pues, la historia de los prejuicios personales de quien la hace, pues en nuestro caso
éste la convierte esencialmente en historia de un fragmento del pasado, de modo que a ese
pasado le asigna como meta el estado contingentemente actual en el que a Europa le acontece
encontrarse, y se le aplican los ideales e intereses públicos del momento [actual europeo]
como medida del valor del desarrollo de lo alcanzado y de lo que hay que alcanzar. Liberar de
ello a la historia es la intención de todo lo que sigue.”[vii]
{56}Esta autointerpretación de la conciencia histórica pone a ésta ante la tarea (introduce a
ésta en la tarea) de abarcar “en conjunto el hecho que representa el hombre” [viii], es decir, de
poner a la vista en términos absolutamente objetivos la existencia humana. Una nueva tarea,
de suerte que en esa tarea ofrécese una nueva posibilidad propiamente dicha de la exsistencia
y de aprehender la exsistencia en tanto que objetiva.
Esta autointerpretación no simplemente da a conocer lo que la conciencia histórica es, sino
que se da a conocer de suerte que esa conciencia histórica (es decir, el venir interpretado su
hoy, que es lo que esa conciencia significa) queda empujada e introducida en un tipo de
detenerse o demorarse o de ponernos a ello (en el sentido en que hemos empleado estos
términos más arriba) en el que podamos toparnos objetivamente el pasado sin obnubilaciones
de nuestra mirada. Es esa autointerpretación la que ella misma sale al encuentro del objeto que
tiene que aprehender y del tipo de arrastre que de éste parte y que éste ejerce, es decir, la
curiosidad (la avidez de novedades, en tanto que arrastrada, se empuja ya ella a sí misma de
por sí en la dirección en la que queda sujeta a ese arrastre).
La forma de interpretación (en la propia presentación que hace de sí) co-habla a favor de la
aspiración a (y la obtención y afirmación de) el tipo de existencia que así queda a la vista,
aspiración, obtención y afirmación que han de realizarse dentro de esa misma conciencia
histórica. Es en esta su distancia objetiva respecto al pasado, donde esa conciencia histórica
tiene asimismo objetivamente el presente (o actualidad) de la exsistencia, lo cual quiere decir:
tiene “ya” su futuro (y ello en el sentido de ese carácter objetual de lo histórico, de esa forma
de ver lo histórico como si de un objeto se tratara, tal como esa conciencia lo enfoca). El poder
contar de antemano con ese futuro, es decir, la “decadencia de Occidente”, no es ninguna
boutade de Spengler, ni tampoco un chiste barato para el vulgo, sino la consecuente
expresión de que (en Spengler) esa conciencia histórica carente de propiedad se ha pensado a
sí misma en su posibilidad más propia, en la posibilidad que, por la propia estructura que esa
51
conciencia tiene, le viene predefinida. (El aún-no, como una actualidad tomada ya en cuenta;
inferencias comparativas.)
Spengler representa la conciencia histórica de hoy, tal como esa conciencia tiene que
tomarse a sí misma conforme a sus propias posibilidades. A la oposición de los historiadores
de profesión contra Spengler no debe concedérsele, en principio, demasiada importancia en
esta cuestión, cuando objetan a Spengler el hacer muchas interpretaciones falsas (importantes
en otro aspecto) o muestran que éste pasa por alto hechos y asuntos muy relevantes. Pues
resulta que en lo fundamental, aun cuando {57} no en la actitud expresa, la ciencia histórica
actual va entrando, evidentemente, cada vez más en el círculo de influencia de Spengler.
Por tanto, cuando se dedica a oponerse a Spengler en cuestión de principios, lo único que
hace es delatar que no se entiende a sí misma; es decir, las ciencias históricas del espíritu no
se dan cuenta de que no hacen sino malentenderse a sí mismas al insistir en una posibilidad
enteramente determinada de sí mismas, es decir, la que representa la historia del arte, es
decir, no hacen sino malentenderse a sí mismas tratando de remedar a ésta y creyendo darse
así una mayor dosis de sutileza, de cultura y espiritualidad más alta, en lugar de reflexionar
(precisamente como hace la historia del arte) sobre lo que en cada caso es su propio objeto,
sobre el carácter de ser de ese objeto, sobre la adecuada posibilidad de acceso a él y sobre la
posibilidad de determinarlo adecuadamente.
Ese remedo de la historia del arte no es sino una forma de abusar de ésta, es decir, de
menospreciarla, es decir, de malentenderla. Las demás ciencias del espíritu, en cuanto que
imitan a la historia del arte, están entendiendo a ésta tan poco como a sí mismas. (¿Por qué
considerar a la historia del arte como el tipo de ciencia histórica que más genuinamente lleva
adelante este tipo de consideración (estilo, forma, expresión)? ¡Su objeto es también el
“ordenar”! Me falta aún claridad en este punto; aquí queda claro cuáles son las tareas).[ix]
La religión queda malentendida en el núcleo de su exsistencia cuando la historia de la
religión se permite hoy el barato juego de dedicarse a dibujar tipos, es decir, formas y estilos de
vida devota, que se acompañan además de bonitos y divertidos grabados. Y algo análogo
puede decirse de la historia de la economía, de la historia de la filosofía y de la historia del
derecho. Estas posibilidades, en cada caso auténticas, no cobran existencia concreta porque a
las ciencias históricas se les proponga o se les adjunte como plan de operaciones un
alambicado sistema o tabla de sistemas culturales, que alguna mente filosofante se haya
encargado de excogitar, sino que esas posibilidades, en tanto que posibilidades genuinas,
únicamente cobran exsistencia concreta si ocurre que dentro de ésta o aquella determinada
ciencia interviene en el lugar preciso y en el momento preciso el hombre providencial, es decir,
el hombre que debe intervenir. (Acerca de lo que a ello pueda aportar la filosofía, sobre eso no
hay que “hablar”.)[x][parece que quiere decir, sobre eso no hay que “hablar”, sino hacer la
aportación que fuere, y punto, MJR].
{pág.58 del original}
§ 12. La interpretación de la exsistencia en la filosofía
El correspondiente análisis lo vamos a hacer ahora abordando la segunda dirección de
interpretación, es decir, la filosofía. Lo cual quiere ya decir: hay que determinar el elemento
que resulta rector en el estar-referido a su objeto el comportamiento cognoscitivo que la
filosofía representa; y, junto con ello, hay que determinar el “como qué”, en el que el tema de
la filosofía se convierte como tal en objeto. La forma del estar-referida-(la filosofía)-a, se nos
hará transparente por vía de un análisis del carácter de realización (es decir, de cómo se
realiza o se efectúa) ese comportamiento respecto-a, o ese haberse-respecto-a.
Pero ya cuando indicamos la característica (cuando a título indicativo hicimos la
caracterización) de este segundo exponente del venir interpretado el hoy, hubimos de llamar la
52
atención sobre una perplejidad. No sólo la diversidad de corrientes de la filosofía actual, cada
una de las cuales va por su lado, hacen imposible el reducirlas a una unidad que pueda ser
más que formal; sino que cada una de las corrientes predominantes ofrece en sí misma
demasiado poco suelo concreto del que el análsis pudiera ni quiera arrancar.
Y esa perplejidad se acrecienta ahora cuando de lo que se trata es de hacer ver y de
resaltar en ese venir interpretado el hoy determinados caracteres fenoménicos. Pero ni allí
donde nos encontramos con sistemas completos y acabados, ni tampoco en los casos en que
el interés se estanca en simples programas de sistema, está ya presente la base que es
menester para el análisis. Pues no se trata de discutir proposiciones ya dispuestas, es decir, de
discutir resultados examinando su verdad o falsedad. A tales efectos no nos importa partir del
supuesto de que todo lo que se dice en la filosofía actual sea pura verdad inconmovible. A lo
que se dirige la mirada del análisis no es a eso, sino a lo que en esta filosofía pasa. Y sobre
ello apenas ni siquiera podría informarnos adecuadamente una teoría del método de esta
filosofía o una lógica de esta filosofía, porque ambas habrían de ser ellas mismas teorías en el
sentido de esta filosofía [y lo que nos interesa es, precisamente, escudriñar ese sentido].
Lo que el análisis (que nos proponemos) exige de por sí es, simplemente, la posibilidad de
poder repetir (entendiéndolo) paso por paso la investigación (y el contexto de realización y
ejecución de la investigación) que ha conducido al sistema de que se trate o a esas puras
verdades de que se trate, y ello a fin de apresar el tipo de mostración o {59} demostración y el
tipo de acreditación de esas proposiciones en función del objeto temático sobre el que ellas
versan, es decir, de lo que se trata es de subrayar en ello cómo queda a la vista ese objeto,
cómo se lo interroga y cómo se extrae de él mismo la propia conceptuación con la que
conceptualmente se le aprehende. Por tanto, la pretensión de nuestro análisis es bien primitiva.
(Filósofos de hoy bien conocidos consideran esas cuestiones, con impertinencia,
completamente fuera de lugar, o ni siquiera entienden cómo puede preguntarse tal cosa.)
Mas toda tentativa de preparar el suelo para tal análisis acaba en el vacío. De modo que
sólo nos queda la posibilidad de partir de la sistemática(actual)y de sus tendencias básicas
para caracterizar el comportamiento cognoscente en sus rasgos fundamentales. Éste lo
caracterizamos más arriba como un ordenar de tipo universal, de suerte que en él lo temporal
queda transportado a lo eterno y puesto en ordenada relación con lo eterno.
El punto de partida de este inordinar algo en algo se lo toma de lo temporal mismo, se
parte de lo concreto. Y en este sentido los de hoy creen proceder mejor que Hegel; pero Hegel
tenía de las cosas concretas de las que habla una idea mucho más concreta que todos los
filósofos que le han seguido y que se han dedicado a hacer sistemas.
Se parte, pues, de lo concreto, tanto de lo concreto en la naturaleza como de lo concreto
en la cultura, o quizás sólo en ésta en cuanto que, en última instancia, la naturaleza sólo se
convierte en objeto en el contexto de la ciencia de la naturaleza, y ésta, a su vez, es un bien
cultural, que pertenece al sistema cultural que representa la “ciencia”. (Antes se decía: la
naturaleza es espíritu.)
En tanto que ordenación universal la filosofía abraza la totalidad de la cultura, la filosofía es
el sistema de sus sistemas (de los sistemas de la cultura). Pero esta totalidad no entra en
consideración como tema. Lo temporal no es aquello que se convierta en objeto de pesquisa
sino aquello de lo que la ordenación parte, es decir, aquello donde la ordenación toma su punto
de partida, el punto de partida para definir y determinar lo que fuere insertándolo en un
contexto de orden.
Pero ello significa: el comportamiento de partida que el inordinar representa, recorre lo
temporal de suerte que ese comportamiento aprehende de antemano a éste (a lo temporal) en
su típica, es decir, en su universalidad de esencia. Sólo lo concreto predeterminado o
predefinido en tales términos, puede empezar contando con el {60}bagaje objetual-conceptual
necesario como para poder entrar en tal contexto de orden, o en el contexto de un orden.
53
Este comportamiento tipificador de partida “utiliza” el “material empírico” de las ciencias de
la cultura; hace suyo (tal como viene ya acuñado y acabado) aquello que se recoge en el tipo
de comportamiento que más arriba hemos llamado curiosidad arrastrada y dirigida por su
objeto. Sólo que la tarea de ordenar no se detiene en ello, es decir, no se detiene en el material
recogido en el contexto de esa curiosidad, sino que ahí es sólo donde tiene su punto de
partida, es decir: después sigue adelante.
El interés propiamente dicho del comportamiento cognoscente no puede quedarse en este
tránsito. Un documento fehaciente de ello lo representa el hecho de que el carácter metódico
inmanente de este comportamiento de partida, es decir, la idea metódica [y por tanto también
idea del objeto MJR] que resulta correlevante en la ejecución de ese comportamiento de
partida, permanece llamativamente indeterminada. (La única investigación concreta sobre ello:
Husserl, Investigaciones Lógicas II/1, Investigación segunda[xi]; y ésta se queda en una esfera
objetual totalmente indeterminada, la de la coseidad; la del ser algo res o cosa.)
Cuán escasa sea la intranquilidad que se siente por ello, pónese de manifiesto en la
caracterización objetual de aquello que se toma por punto de partida: lo temporal, lo empírico,
lo mudable, lo subjetivo, lo real, lo singular, lo individual, lo contingente, frente a lo
supratemporal, lo supraempírico (lo a priori), lo inmutable, lo objetivo, lo supratemporal, lo ideal,
lo universal, lo necesario. Determinaciones categoriales de proveniencia muy distinta se utilizan
a discreción para la caracterización del suelo del que el orden, el ordenar, la ordenación, toman
su punto de partida. Esta despreocupación del comportamiento de partida por su propia,
concreta y precisa clarificación dentro de tal puesta en orden o de tal poner las cosas en orden
(es decir, las determinaciones conceptuales de que se hace uso siguen en el punto en que
Platón las dejó) sólo es síntoma de que lo objetual sobre lo que ese ordenar versa es
“solamente” el material [tiene “solamente” el carácter de material] para la tipología y para la
sistemática en que se plasma el orden.
Mediante esto queda ya predeterminada la idea de conocimiento a que aquí se aspira. La
tendencia básica que caracteriza aquí al comportamiento cognoscente es el inordinar-en, es
decir, el insertar en un orden, es decir, se conoce algo concreto cuando se logra determinar
{61} a dónde pertenece, es decir, cuando queda determinado su lugar en el todo del orden; a
algo se lo considera determinado, cuando se lo quita de en medio.
Y en todo ello sólo representa una diferencia de tipo secundario el que tal alojar (lo que
fuere) ordenativamente en el todo se realiza de suerte que (lo que fuere) queda ordenado o
colocado en un sistema rígido, cerrado, ya hecho, o en un sistema abierto, o que el todo del
orden sólo empiece formándose al hilo del desarrollo de ese tipificador poner en orden y junto
con él y sólo mediante ese autodesarrollo llegue (el todo del orden) a ser lo que es. El alojar en
el todo del orden lo concreto que es objeto de tipificación no representa entonces indicarle un
lugar en un marco ya hecho y acabado, sino el señalar una estación en el proceso de
formación de la sistemática misma.
Naturalmente, tal sistema en movimiento, con su carácter procesual, es algo “más
profundo” que el sistema rígido y más objetivo. Y, efectivamente, en el segundo caso, es decir,
en el sistema como proceso, queda más en primer plano el carácter de acto (es decir, el
carácter de ejecución, el carácter de realización, el carácter de performance) del
comportamiento cognoscente. Aquello dentro de lo cual el ordenar pone aquello que ordena, ha
de ser puesto en movimiento y mantenido en movimiento en tanto que sistemática universal; si
la consideración se detuviese en una determinada estación, ello vendría a equivaler a ingenuo
“conocimiento empírico”, cosa que, como todos saben, representa un “pecado contra el Espíritu
Santo” del conocimiento mismo.
En el contexto de ejecución, es decir, en el contexto de performance, de ese universal
poner orden que la filosofía representa, podemos ver ya con relativa claridad tres formas de
comportamiento que mutuamente se motivan y condicionan: (1) el comportamiento de partida:
un recorrido recolector y tipificador de la objetualidad completa de la cultura (de todos los
objetos de la cultura), en cuanto que tal recorrido es el que aporta el material, es decir, permite
disponer de él; (2) el alojar la diversidad de tipos en el todo de un orden, ese alojar es un
54
ponerlos dentro de ese todo asignándoles su lugar; (3) el desarrollo del contexto de orden
mismo, en cuanto donador del lugar (del lugar que se asigna a lo que queda ordenado dentro
de él). Esta tercera forma de comportamiento constituye el comportamiento rector
(análogamente a como en la conciencia histórica el comportamiento rector lo constituye el
mantener-a-la-vista-el-estilo); este comportamiento rector es el que toma a su servicio a los dos
mencionados en primer lugar y el que empieza dándoles la tendencia que tienen.
Ese comportamiento no es en sí mismo ningún copiar nada, sino que es el desarrollo
creador de, [la formación creadora de, el desarrollar creadoramente] el orden mismo; constituye
desde sí mismo y para sí mismo la posibilidad de un proceso universal. Su resultado es el
recorrer universal del {62} contexto absoluto de relaciones que se traba a sí mismo y que
constituye el orden en sí válido. Las determinidades relacionales del orden no constituyen
ninguna yuxtaposición en el sentido de lo uno y, después, lo otro y, después, lo de más allá,
etc., sino que lo uno viene determinado como lo uno de lo otro, es decir, como lo otro de lo otro.
Es en sí mismo tanto él mismo como también lo otro, es decir, todo lo otro. (¿Cuál es entonces
el prae-habere, es decir, aquello que se tiene,aquello en que se está de antemano? ¡El de
retirar la vista de todo pasando a lo demás allá!). El tanto-esto-como-también-lo-otro y, por
cierto, en su carácter irrestrictamente universal, constituye la estructura básica categorial formal
de ese contexto objetual de orden absoluto.
La formación del mismo, es decir, el comportamiento con ello congruente que representa la
formación de sistema, no es sino el universal poner-en-movimiento en que consiste la
determinación racional, el estar por principio en todas partes y en ninguna que caracteriza a tal
comportamiento cognoscente. Y, por cierto, este “en todas partes y en ninguna parte” es aquí
un comportamiento totalmente señalado, es decir, no es un comportamiento que, simplemente,
se adhiera a un ámbito de conocimiento previamente dado y que se deje llevar por él, que se
deje arrastrar por él como un ámbito que, simplemente, le sale al encuentro, es decir, con el
que simplemente se topa, sino que es un determinar cognoscitivo, es decir, un cognoscitivo
proceder por vía de determinación, que en el desarrollo del proceso de orden constantemente
se construye y se da él a sí mismo su propia posibilidad, sólo a partir de la cual se dispone a
poder ser a poder consistir en] una constante y universal movilidad. En cuanto el contexto de
orden es de suerte que en él se da un no tener más remedio que permanecer en él, resulta que
aún no está consumado, es decir, que aún no se ha alcanzado a sí mismo, que aún no ha
llegado a su más íntima posibilidad.
Este estar o ser-en-todas-partes y en ningún sitio que caracteriza al conocimiento filosófico
no es simple curiosidad arrastrada por su objeto, sino una curiosidad que permanece
autónoma, que se da a sí misma su propia posibilidad, que se conduce a sí misma como una
curiosidad absoluta en el sentido más amplio.
Como forma de interpretación también la filosofía está en el espacio público; la filosofía es
ahí en la forma de todo lo público, es decir, se presenta a sí misma en dicha forma; para coconstituir el Gerede, es decir, el trajín en el hablar y en el decir, y mantenerse así en vida hay
que hablar de sí mismo. La autointerpretación de esa curiosidad que (en los términos que
acabamos de indicar) permenece autónoma, habla, por tanto, públicamente acerca de lo que
en esa interpretación misma (precisamente en ese su permanecer autónoma) se trata, es decir,
de lo que a esa interpretación misma importa.
{63} Y esta autointerpretación es pública en el sentido de que no simplemente pone en
circulación un conocimiento acerca de cómo son y cuáles son las propiedades de ella (de esa
autointerpretación), sino que también entabla una pretensión; una pretensión que se endereza
a la exsistencia misma en términos tales que la exsistencia ha de seguirla. La
autointerpretación de la curiosidad le presenta a ésta (es decir, a la curiosidad) públicamente
su tarea (la tarea de la curiosidad) y la empuja (en la forma en que lo hace toda publicidad,
todo espacio público) a entrar dentro de ella, a ponerse manos a la obra; es decir, en la
autointerpretación de que venimos hablando, la curiosidad que permanece autónoma (en el
sentido que acabamos de explicar) lleva adelante y contribuye a que suba de punto aquello que
ella ya es; empuja y ayuda a la curiosidad a recibir de la exsistencia misma “nuevo nutrimento”.
55
Concretamente, la conciencia filosófica, en la interpretación que hace de sí misma, es
decir, en su propia autointerpretación, se presenta en cuatro aspectos en ese espacio público
constituido por el interés por la cultura (y por ser uno una persona culta):
(1)como filosofía objetiva, científica. En ella se averiguan las “verdades puras”, exentas de
relativismo de los distintos puntos de vista; ella vuelve inofensivas las veleidades acríticas de
las filosofías de las concepciones del mundo y las contingentes imágenes que éstas se hacen
de la vida. La filosofía, por vía de emplear el tipo de determinación y tratamiento temáticos que
acabamos de caracterizar, constituye la defensa y protección propiamente dichas en las que la
exsistencia se ve a resguardo de un relativismo sin fondo.
(2)Como tal filosofía científica y objetiva, la filosofía ofrece a la exsistencia misma la visión
que le corresponde tener (que le toca tener, que hay que tener) acerca de la realidad, sólo en
la cual visión puede encontrar la exsistencia su consistencia y su posible sostén y apoyo. Esa
filosofía no sólo no es simplemente una filosofía cosmovisional, es decir, una filosofía que
consista en una imagen del mundo y en ofrecer una imagen del mundo, sino que ofrece a toda
posible imagen del mundo la orientación básica y la básica posibilidad de afianzamiento. En el
lío y barullo de las opiniones concernientes a visión del mundo y de los experimentos
concernientes a lo mismo, esa filosofía suministra la posibilidad objetiva de una concordancia
más objetiva: “todos nosotros...”, es decir, presenta y ofrece a la exsistencia misma la
perspectiva de la tranquila seguridad de un “sí” en el que todos sin excepción puedan
concordar frente al improductivo trabajo de mutuo desgaste que representa ese escepticismo
dominante, el cual, como dice Rickert, es simplemente cosa de “imbéciles en filosofía”.
{64}(3)Esta filosofía objetiva, científica, que ofrece una seguridad propiamente dicha, está,
empero, tan lejos de ser un asunto, de sabios, una cosa de eruditos, vuelta de espaldas a la
vida y que se pierda en una transcendencia situada “allende” la vida, que, muy al contrario, en
ella queda, por así decir, apresada “la vida”, es decir, que en ella se da alcance y cobro a la
vida. Es el sistema mismo el que, en tanto que dinámico, tiene en sí (o encierra en sí) el
carácter procesual de la vida, es decir, esa filosofía es la única que tiene lo que hoy en la
exsistencia “se” exige de ella, es decir, lo que suele llamarse “proximidad a la vida”.
(4)Y como tal filosofía próxima a la vida y, sin embargo, no “meramente” subjetiva, esa
filosofía es universal y a la vez concreta, es decir, puede ofrecer precisamente aquello de lo
que todos parecen tener necesidad: librarse del especialismo y de esas perspectivas a la hora
de plantear los problemas, que resultan triviales, pero por cortas de vista [es decir, porque no
consideran desde el principio los problemas a lo grande MJR].
Resumiendo podemos decir: la filosofía ofrece a la exsistencia protección objetiva, la
perspectiva de una seguridad y consenso que puede contribuir a tranquilizarla, y la gloria y
delicia de la inmediatez que representa esa prometida proximidad a la vida, y junto con todo
ello (por si todo ello fuera aún poco) la superación de todo preguntar detallado y de aliento
corto, que consista en un arrastrarse lento y trabajoso, que no haga sino aplazar una y otra vez
las grandes respuestas que se esperan.
Con ello se alcanza la “absoluta ausencia de necesidad” (Hegel [xii]); el espíritu vive en el
lugar de la certeza de sí mismo; ya no andamos perdidos en sensaciones, fines e intereses, la
vida se ha retraído por fin al lugar propiamente dicho de su libertad.
{pág. 64 del original}
§ 13. Otras tareas de la hermenéutica
De modo que lo que ya se mostraba en las formas de comportamiento de las dos mencionadas
direcciones o corrientes de interpretación, nos ha quedado ahora de manifiesto de forma
mucho más palpable y aprehensible en las autointerpretaciones de ambas. Y en la
56
constatación de ellas, articulada, a su vez, en términos de interpretación, puede verse cómo en
ambas formas de interpretación a lo que la exsistencia va es a tenerse a sí misma
objetivamente ahí, a traerse ella a sí misma al ahí, a ponerse ella a sí misma en el ahí. El
fenómeno básico de la curiosidad o avidez de novedades que en ellas late o vive, lo mismo
cuando esa curiosidad se deja arrastrar por su objeto que cuando {65} permaneciendo libre se
da ella misma la dirección y marca ella misma la dirección, nos permite ver a la exsistencia en
la peculiar movilidad de ésta.
Pero esto significa que la conciencia histórica, la “historia” y la filosofía no son ni
simplemente ni primariamente bienes culturales que anden por ahí en los libros, con las que
uno en ocasiones pueda entretenerse o que ofrezcan una posible forma de ocuparse, con los
correspondientes beneficios, sino que son formas de la exsistencia, caminos mantenidos en
ella como transitables, en los que ella misma se encuentra o sobre los que ella misma se
encuentra y que ella misma encuentra en esa su (de ella) forma (cadente), es decir, los toma
en posesión, lo cual significa: se asegura a sí misma.
Y respecto a esto último resulta decisivo lo siguiente: y ese aseguramiento es un
aseguramiento caracterizados por su pretensión de objetividad. La exsistencia se topa consigo
misma (se sale al encuentro de sí misma) en ambas formas de interpretación en términos tales
que en ellas es ella en sí misma en tanto que libre o exenta de puntos de vista. La conciencia
histórica deja nos topemos la exsistencia en la plena riqueza en su ser-sido (de su pasado)
objetivo, la filosofía en la inmutabilidad del ser-siempre-así (de lo aei, de lo que siempre es, de
lo eterno). Ambas ponen a la exsistencia misma ante su actualidad más alta, posible y pura.
Pues esta determinación temporal está en juego o entra en juego en la caracterización básica
que se hace del objeto. El porqué es algo que hay que hacer comprensible.
Nuestra tarea es poner ante nuestra mirada comprensora la exsistencia fáctica conforme
sus caracteres de ser. No viene, pues, predeterminado el curso ulterior de nuestro análisis
hermenéutico. Pues lo que hay que hacer es poner categorialmente a la vista el fenómeno de
la curiosidad.
(1)ponerlo a la vista en tanto que una movilidad o Bewegtheit, es decir, movido-idad, es
decir, movida, es decir, constitutivo trajín de la exsistencia misma, y ello significa lo siguiente:
hay que hacer comprensible (hay que subrayar y poner de manifiesto mediante un análisis que,
mostrando y demostrándolas, nos haga ver las cosas) en qué sentido la exsistencia es algo así
como movilidad o Bewegtheit, en qué sentido esa movilidad es un cómo de la temporalidad,
de la facticidad. En relación con este término (el término movilidad) su significado hay que
obtenerlo de una temática que hay que examinar con originalidad.
(2)La curiosidad como una movilidad de suerte que en ella la exsistencia, la cual
exsistencia “es” esa movilidad, se “tiene” ahí a sí misma, es decir, se trata de una estructura
categorial básica del fenómeno de la exsistencia (visto en el contexto de una ontología de la
vida) en el cómo del tenerse-ahí [es decir, del tenerse la existencia ella a sí ahí]. Con ello se
vuelve a la vez {66} visible la estructura ontológica del fenómeno del venir interpretada la
exsistencia, es decir, lo que al principio sólo empezamos indicándolo a título de tesis, obtiene
ahora su posibilidad de acreditación fenoménica; los caracteres del venir interpretada la
exsistencia se revelan ahora como categorías de la exsistencia como tal, es decir, como
existenciales [o siguiendo la traducción de D. José Gaos] existenciarios.
(4)En conexión con ello está la tarea de la clarificación del fenómeno básico del “ahí” y
la caracterización ontológico-categorial del ser-ahí o exsistencia. En presencia de los
existenciarios que surjan o se obtengan en tal análisis es como hay que ver a la exsistencia, y
en tal perspectiva de comprensión no hay más remedio que volver a lanzar
(5) hermenéuticamente hacia atrás la pregunta haciéndola recaer sobre la posición de
partida: ¿como qué en las mencionadas formas de interpretación es el ser-ahí o exsistencia
ahí para sí misma y cuál es el carácter de ser de la forma de este ser-ahí-así?
57
Y es entonces cuando hay que decidir si la filosofía y la historia tal como en su
autointerpretación se ofrecen a sí mismas a la vida han apresado realmente la exsistencia o no
constituyen más bien contraposibilidades.
El análisis ha de empezar por la tarea señalada en (2), y por tanto ha de empezar eligiendo
un punto de partida totalmente primitivo en el que de entrada no resultan todavía visibles los
mencionados fenómenos de la exsistencia que son estas dos formas de interpretación.
(cfr. apéndice a la página 14[xiii])
Martin Heidegger
[i]
Anotación de Heidegger "aquí hay que entrar más netamente con asuntos de interpretación,
ser-en, cuidado"
[ii]
La expresión es de Dilthey: religión, arte, etc.
[iii]
Anotación de Heidegger "Falta la considerar el tipo de conocimiento: la toma de datos, el
hacerse una idea del conjunto, la exposición de ello"
[iv]
loc. cit. Vol. I., cap. II, § 1, pág. 135 ss.
[v]
Ibídem., pág. 135.
[vi]
Ibídem., pág. 136.
[vii]
Ibídem., pág. 136.
[viii]
Este giro aparece ya en las últimas ediciones, por ejemplo en la edición de 1925 en la pág.
128.
[ix]
Se trata evidentemente de un añadido posterior de Heidegger.
[x]
frase borrada por Heidegger.
[xi]
Segunda edición, Halle 1913, pp. 106-224
[xii]
loc. cit. p. 12.
[xiii]
Este falta en el original
58
{pág. 79 del original}
SEGUNDA PARTE
LA VÍA FENOMENOLÓGICA DE LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD
CAPÍTULO PRIMERO
Consideración preliminar; fenómeno y fenomenología
Primero hay que solventar todavía una cuestión previa. Hemos empleado ya en varios
contextos la expresión “fenómeno” o fenoménico y, por cierto, siempre subrayadamente, es
decir, siempre de una forma particularmente acentuada. Sobre estos términos y, por tanto,
sobre la fenomenología, hay tanto que decir, que ello, metodológicamente, puede muy bien
convertirse en un hilo conductor [es lo que Heidegger hace en el §7 de Ser y tiempo, MJR]
Por lo demás: hablar sobre la Fenomenología es algo que carece de importancia. Toda
clarificación de este tipo (que de verdad lo sea) no puede consistir en dotar a una palabra de un
significado fijado o establecido por la vía que fuere, sino que, en la medida en que se entiende
a sí misma, tiene necesariamente que consistir en una interpretación efectuada en términos de
la historia del significado de esos términos. Aquí hemos de limitarnos a dar esa historia
sumariamente, con la sola finalidad de obtener una primera comprensión.
§ 14. Sobre la historia de la “fenomenología”
La palabra f e n ó m e n o tiene su origen en el término griego phainómenon, que deriva de
phainesthai, mostrarse. Fenómeno es, por tanto, aquello que se muestra, pero que se muestra
como mostrándose, es decir, como estando mostrándose. Lo cual quiere decir de entrada: está
ahí, pero como él mismo y en cuanto que él mismo, es decir, no representado por otra cosa del
modo que fuere, ni tampoco (está ahí) por vía de una consideración de tipo indirecto, ni
tampoco reconstruido del modo que fuere. Fenómeno es un modo de convertirse en objeto
algo, y, por cierto, una forma bien señalada: el ser-presente un objeto desde sí mismo. Por de
pronto, con lo dicho, {68} no se está diciendo nada todavía sobre contenido alguno, no se está
haciendo aún ninguna indicación sobre ningún determinado ámbito de materias. El fenómeno
designa simplemente una señalada manera del ser-objeto.
Cuando la expresión se emplea con este sentido incluye, ciertamente, un rechazo de
formas posibles y fácticamente dominantes de convertirse en objeto el ente, pero que no son
formas propiamente dichas [es decir, que no son las formas primarias] de ello.
En términos de tal rechazo o defensa operó la expresión “fenómeno” en la historia de la
ciencia y, por último, en las ciencias de la naturaleza en el siglo XIX. En ello se expresa una
tendencia básica de la autointerpretación de éstas. En tanto que ciencias de los fenómenos
físicos éstas determinan el ente, tal como el ente se muestra en la experiencia, la cual
(experiencia) es una determinada forma de acceso a él, y sólo en la medida en que se muestra.
Las ciencias no especulan, pues, sobre propiedades no visibles o sobre fuerzas ocultas
(qualitates occultae).
Esa tendencia básica es representativa de la autointerpretación de la ciencia en el siglo
XIX en general. Las ciencias del espíritu y la filosofía se orientan por esa autointerpretación. El
trabajo de la filosofía se concentra cada vez más en la teoría de la ciencia, es decir, en la
“lógica” en el sentido más lato de este término. Y, a la vez que en la lógica, en la psicología;
ambas se orientan por las ciencias de la naturaleza; la teoría del conocimiento lo hace en
términos tales que ve realizado en la ciencia de la naturaleza el conocimiento propiamente
dicho. E investiga las condiciones que ese conocimiento implica o tiene en la conciencia.
59
Supuestamente en el sentido de Kant y yendo más allá de él se intenta hacer lo mismo para las
ciencias del espíritu. El problema y asunto principal se los ve aquí en la delimitación de éstas;
las ciencias de la naturaleza se convierten, pues, también aquí en criterio, aunque por vía de
negación.
Incluso Dilthey, que propiamente proviene de la historia de la teología, entiende que la
tarea de las ciencias del espíritu es desarrollar una “crítica de la razón histórica” [i] buscando,
evidentemente arrimo en la problemática kantiana y aludiendo a ella.
{69} Rickert y Windelband representan solamente derivaciones de aquello que Dilthey
abordó en términos de investigación concreta y, por cierto, lo hacen con medios mucho más
pobres. Sólo hoy empieza a estarse convencido de que el problema de las ciencias del espíritu
hay que abordarlo con medios completamente distintos.
La psicología tomó de la ciencia de la naturaleza incluso el método de ésta y trató de
reconstruir la vida fáctica a partir de elementos últimos, es decir, a partir de las sensaciones.
(La psicología de hoy ve su objeto de forma distinta entre otras razones por la influencia de la
Fenomenología).
Frente a esta imitación de las ciencias de la naturaleza, la cual no puede conducir sino a
una mala comprensión de las cosas, Brentano emprendió en su “Psicología desde un punto de
vista empírico” el camino de una genuina imitación. Análogamente a las ciencias de la
naturaleza, Brentano propone a la psicología la tarea de investigar los fenómenos psíquicos. Lo
cual significa que, exactamente como sucede en las ciencias de la naturaleza, la teoría que se
construye ha de estar sacada de las cosas mismas. La clasificación del ente psíquico, es decir,
de las distintas formas de vivencia, no debe enfocarse desde arriba, es decir, en términos
constructivos, lo cual significa que, precisamente, no debe emprenderse con categorías
tomadas de la ciencia de la naturaleza, sino que debe obtenerse del laborioso estudio de las
cosas mismas, tal como estas cosas se muestran.
En los últimos decenios del siglo XIX el trabajo de la filosofía se extendió principalmente,
por tanto, al fenómeno de la conciencia. Y, así, en la psicología pudo entablarse la pretensión
de que, en tanto que ciencia propiamente dicha de la conciencia, era ella la encargada de
aportar los presupuestos para la teoría del conocimiento y para la lógica. Los fenómenos de la
conciencia aparecieron como vivencias, y el contexto de ellos como vida. Pero el enfoque
siguió siendo el mismo. No se produjo una consideración de fundamentos acerca del objeto de
la filosofía. Sin embargo, la tendencia que representó la “filosofía de la vida” hay que tomarla
en sentido positivo y considerarla como la eclosión de una tendencia más radical del filosofar,
aun cuando los fundamentos que esa filosofía de la vida se dio resultan insuficientes.
{70}De esta situación científica nacieron las Investigaciones lógicas de Husserl. Son
investigaciones sobre objetos que en el sentido de la tradición pertenecen al ámbito de la
lógica. El tipo de investigación se da a sí mismo el nombre de fenomenología, es decir, de
psicología descriptiva. La forma de preguntar es, pues, la siguiente: dónde y cómo está ahí [es
decir, dónde y cómo aparece, dónde y cómo se nos da] el tipo de objeto sobre el que la lógica
habla. Si aquello que la lógica dice ha de tener fundamento, entonces es menester que tales
cosas (sobre las que la lógica habla) resulten accesibles en sí mismas. Los conceptos y los
enunciados que se hagan sobre los conceptos y los enunciados tienen que estar sacados de
los objetos mismos, es decir, los enunciados nos los topamos como escritos o dichos, como
enunciados leídos u oídos. Los enunciados vienen conducidos por vivencias de pensamiento y
de conocimiento, y éstas, a su vez, por vivencias de significado. En el enunciado puede
encontrarse aquello sobre lo que (se hace el enunciado) y aquello que el enunciado enuncia,
lo cual no coincide con la distinción sujeto-objeto. Todo se cifra, pues, en la aprehensión de
tales vivencias, en la aprehensión de la conciencia de algo, esta es la tarea más básica y
primitiva.
Y es en este punto donde la influencia del trabajo de Brentano se volvió operante, no sólo
metodológicamente en cuanto que Husserl tomó de él el método descriptivo, sino también en lo
que se refiere a la determinación básica y material de la región de las vivencias. Brentano
60
había caracterizado la conciencia de algo como intencionalidad. Este concepto surgió en la
Edad Media y tuvo una esfera de significado más estrecha, designaba el estar en tensión
volitiva hacia algo (órexis).
En la crítica de principios a la que somete a su maestro, Husserl dio un paso fundamental
más allá de él, en cuanto que aclaró de tal suerte el fenómeno de la “intencionalidad”, que
Brentano se limitó a indicar, que con tal aclaración aportó una segura línea directriz para la
investigación de las vivencias y de los contextos de vivencias. Esa crítica está concebida en
términos tales que en ella Husserl se dedica a seguir y a realizar aquello que en Brentano es
cosa ya viva, pero que propiamente todavía no había llegado a hacer eclosión.
Pero las Investigaciones lógicas no fueron entendidas y, quizás, siguen sin serlo hasta
hoy. La teoría del conocimiento sigue sin entender que toda teoría del juicio es, en el fondo,
{71} teoría de la representación (cfr. H. Rickert, El objeto del conocimiento[ii], los
fundamentos de esta investigación son absolutamente diletantes). En lo que respecta al objeto,
en las Investigaciones lógicas no se cambia nada, sino que es simplemente la pregunta de
acceso la que queda machacada para la conciencia de entonces. La esfera de objetos sigue
siendo la misma; lo que es distinto es simplemente el modo de hacer preguntas sobre ella y el
modo de determinarla, es decir, el método descriptivo frente a un método constructivo basado
en inferencias de tipo muy indirecto. Y ese cómo de la investigación no se presenta como una
perspectiva vacía o como un programa que se quede en promesas, sino que siempre se lo
aborda en términos concretos, mostrando cómo se hace.
Por tanto, el fenómeno no es primariamente una categoría sino que concierne ante todo al
cómo del acceso (al objeto de que se trate), al cómo de la aprehensión y al cómo de la
mostración o demostración, es dedir, del hacer que algo dé razón de sí desde sí mismo. De
entrada la fenomenología no es, pues, otra cosa que una forma de investigación, a saber:
referirse a algo, hablar de algo, pero tal como ese algo se muestra y sólo en la medida en que
ese algo se muestra. La fenomenología en este sentido es, por tanto, algo que para cualquier
ciencia representa una pura trivialidad, y que, sin embargo, en la filosofía, desde Aristóteles, se
fue perdiendo cada vez más.
Como un ulterior momento hay que añadir: para Husserl en la matemática y en la ciencia
matemática de la naturaleza venía predefinido un determinado ideal de ciencia. La matemática
era el modelo para toda ciencia en general. Y este ideal de ciencia ejerció su influencia en
cuanto que se intentó elevar el rigor de la descripción al rigor que posee la matemática.
En tal absolutización no podemos detenernos aquí aquí. No surge aquí por primera vez,
sino que domina desde hace tiempo a la ciencia y encuentra una aparente fundamentación en
la idea de ciencia en general, tal como esa idea aparece entre los griegos, en donde se cree
encontrar el conocimiento entendiendo a éste como conocimiento de lo universal, y (cosa que
se considera equivalente) como conocimiento de lo universalmente válido. Y esto es un simple
error. Y en cuanto que no se alcanza el rigor de la matemática, se renuncia a presentar como
conocimiento el conocimiento de que se trate.
{72} En principio no se tiene claro que aquí se encierra un prejuicio. Pues, ¿hay alguna
razón para suponer que la matemática haya de presentarse a todas las ciencias como un
modelo?, o ¿no sucede, más bien, que, mediante tal pretensión, las cosas quedan cabeza
abajo? La matemática es la ciencia menos estricta de todas, pues, el acceso a ella es el más
sencillo. Las ciencias del espíritu presuponen una exsistencia científica en mucho mayor grado
que lo que nunca podrá conseguir un matemático. Pues no debe considerarse a la ciencia
como un sistema de enunciados y de contextos de fundamentación, sino como algo en lo que
la exsistencia fáctica entra en discusión consigo misma. Empezar proponiendo algo así como
un modelo representa una vulneración del propósito mismo de la fenomenología; lo que más
bien hay que hacer es extraer del tipo de objeto y, por tanto, del tipo de acceso que le es
adecuado, el sentido del rigor y el tipo de rigor que la correspondiente ciencia ha de tener.
La fenomenología es, por tanto, un cómo de la investigación, que se representa el
objeto por vía de ponérselo ante los ojos y sólo habla de él en la medida en que hace que el
61
objeto se le muestre en tales términos. Este “cómo de la investigación” y su ejecución resultan
totalmente triviales y obvios. Por eso, hablar de “filosofía fenomenológica” es en el fondo un
malentendido. Es como si el historiador del arte quisiera acentuar expresamente que lo que él
hace es historia científica del arte; pero, en cuanto que se ha perdido la sensibilidad para
percatarse de que ello no es sino una trivialidad, hay que decir que la expresión
“fenomenológico” sí cobra una justificación propedéutica. Pero subrayemos que tal trivialidad
no representa dirección filosófica alguna o corriente filosófica alguna. Este cómo de la
investigación se aplicó por primera vez a los objetos de la lógica; por tanto el “qué” y el “acercade-qué” siguieron siendo tradicionales.
Y así se inició la fenomenología. Y a partir de esa situación no tuvo más remedio que
transformarse el sentido de la categoría temática “fenómeno” convirtiéndose en una categoría
regional. Y así, comprende a aquellos objetos a los que nos referimos con las expresiones
“vivencias” y “contextos de conciencia”. Las vivencias, en tanto que vivencias, son fenómenos
(es decir, un aparecer o un mostrarse algo en la modalidad que fuere). Y es así como con ese
término se deslinda ahora un ámbito de ser frente a otros. Los fenómenos son ahora objeto de
una determinada ciencia.
{73} La ulterior evolución se caracteriza por cuatro momentos:
(1)se mantiene y fija el campo temático bajo el título de conciencia, tratándose de un
campo que, por tanto, contiene la totalidad de los contenidos reales e intencionales de la
corriente de conciencia. El horizonte de las preguntas que se plantean y la orientación básica
crecen por influjos externos: la escuela de Marburgo aporta los planteamientos y cuestiones
concernientes a teoría del conocimiento (es característica en ambos casos, es decir, en el caso
de la fenomenología y en el caso de la escuela de Marburgo, el retorno a Descartes); a Dilthey
se le pide consejo en lo concerniente a fundamentación de las ciencias del espíritu (naturaleza
y espíritu).
El idealismo transcendental penetra, pues, en la fenomenología. Y al mismo tiempo surge
también en ella un movimiento de sentido contrario al idealismo, es decir, el contramovimiento
proveniente del realismo tomado en términos tradicionales. Estas contraposiciones se
convierten en ingrediente rector de las discusiones que se producen dentro de las corrientes
fenomenológicas. [Resultado de tales contraposiciones] es que no se plantea con la suficiente
radicalidad la cuestión de si lo que de verdad ocurre es que toda cuestión concerniente a teoría
del conocimiento carece de sentido en la fenomenología. Se trabaja en una mala tradición.
2) Las investigaciones realizadas en el campo de la lógica se aplican también a otros
ámbitos tradicionales; según el enfoque y también según el investigador, se recurre a
determinadas figuras que se toman por modelo. Se trabaja con un limitado acopio de
distinciones fenomenológicas.
3) En todas partes se hace notar la aspiración al sistema. -En fenomenología ocurre lo
mismo que ya hemos dicho al hablar de la conciencia filosófica del hoy.
4) Mediante el mutuo reforzamiento de estos tres momentos y por la tendencia a introducir
e imponer dentro de la fenomenología la terminología de la tradición, surge un peculiar liar todo
y confundir todo y aguar todo, que se convierte en general. Se constatan mutuos parentescos.
La investigación fenomenológica, que habría de constituir el suelo del trabajo científico, se
hunde en el desleimiento, en la ligereza, en las prisas, se convierte en bullicio filosófico del día,
en un escándalo público de la filosofía. {74}El trajín de discípulos y escuelas no ha hecho sino
desvirtuar las vías de acceso a la verdadera aprehensión de las cosas, el círculo de Stefan
George, Keyserling, la antroposofía, Steiner, etc., todo acoge a la fenomenología y se deja
influir por ella. Hasta qué punto han llegado las cosas, lo demuestra un libro recién aparecido:
sobre la fenomenología de la mística[iii], que ha aparecido en la editorial oficial y provisto de la
patente más oficial. ¡Conviene prevenir acerca de todo ello!
Y así están las cosas, en lugar de agarrar a la fenomenología en la genuina posibilidad que
la fenomenología ofrece. Desde tal trajín es imposible pretender decir algo sobre la
62
fenomenología u obtener una definición de ella. ¡La cosa en este aspecto carece de
esperanza!. Todas estas tendencias no son sino una traición a la fenomenología y a las
posibilidades que encierra. ¡Y no hay quien detenga tal ruina!
{pág. 74 del original}
§ 15. La fenomenología conforme a su posibilidad en tanto que un cómo de la
investigación
La fenomenología, en lo que se refiere a la posibilidad que abre, hay que considerarla como
no-pública y también como no trivial u obvia. Una posibilidad tiene su propia forma de ser
asumida y ser protegida, no se la puede abordar temáticamente, ni tampoco en términos de
traerla y exhibirla de acá para allá, sino abordar, asumir una posibilidad significa: hacerse con
ella en el ser que esa posibilidad tiene, desarrollarla, es decir, desarrollar el esbozo de
posibilidades que esa posibilidad en sí contiene, desarrolar las posibilidades que vienen
prefiguradas en ellas.
La fenomenología es, lo hemos dicho, un señalado cómo de la investigación. En el tipo
de investigación que llamamos fenomenológica los objetos son objeto de definición y
determinación, pero tal como los objetos llegan a mostrarse, tal como los objetos ellos mismos
se dan. La investigación tiene, pues, como primera obligación el obtener un hacerse presente
la cosa, es decir, el conseguir ponerse la cosa a la vista. Queda así indicado el camino que
nuestra hermenéutica de la facticidad está tratando de seguir.
Los objetos hay que tomarlos tal como en sí mismos se muestran, es decir, tal como los
topa un determinado mirarlos, un determinado fijarse en ellos, y tal como éstos se muestran
a ese fijarse en ellos. El mirarlos, el fijarse en ellos nace de un determinado estar orientado a
ellos, es decir, de un determinado estar ya familiarizado uno con el ente, de una determinada
familiaridad con él y saber ya de él. {75} En la mayoría de los casos, este saber ya de él, este
saber ya del ente, es resultado de un haber oído, de un aprender o haber aprendido. El sobrequé de ese haber oído o de ese haber aprendido, está ahí presente en alguna concepción o
acuñación transmitidas, recibidas, tradicionales; por ejemplo, la lógica en una determinada
ordenación de temas, en una determinada acuñación y conteniendo (o consistiendo en) una
determinada problemática.
Cada situación de una determinada ciencia [la situación en la que se encuentra en cada
caso una determinada ciencia] se ve ante un determinado estado de las cosas sobre las que
esa ciencia versa. El mostrar-se esas cosas puede ser un aspecto [es decir, el aspecto que
ofrecen las cosas en ese mostrarse puede ser un aspecto] que venga hasta tal punto fijado por
la tradición que ni siquiera reconozcamos ya que no es ése el aspecto conforme al que propia
y genuinamente han de tomarse las cosas, sino que simplemente se lo tiene por el propio y
adecuado y genuino, sin serlo. Y lo que en tal situación simplemente se muestra en el objeto
mismo, no necesita ser todavía la cosa misma, es decir, no necesita ser todavía aquello de que
propiamente se trata o ha de tratarse. Y en cuanto que uno se contenta con ello, lo que ha
sucedido es que en la propia apertura del campo de investigación, uno ha empezado dando por
una cosa en sí lo que simplemente es una pura contingencia. Es decir, se toma por la cosa
misma lo que no es sino una ocultación de la cosa.
Asumir así simplemente lo que empieza mostrándosenos en cualquier aspecto no
garantiza todavía nada. Allende la situación inicial hay que llegar, por tanto, a una aprehensión
de la cosa libre de ocultaciones. Y para ello es menester abrir, alumbrar, la historia misma de
ocultaciones. La tradición del preguntar filosófico hay, pues, que perseguirla hacia atrás hasta
sus fuentes. Hay que desmontar esa tradición. Y sólo así se vuelve posible un planteamiento
63
original de las cosas. Y el volverse hacia atrás en tales términos, pone de nuevo a la filosofía
ante contextos decisivos.
Y esto sólo es hoy posible mediante una crítica histórica de fundamentos. Y ésta no puede
ser sólo una tarea concebida en términos de bonita ilustración, sino que constituye la tarea
fundamental de la filosofía misma. Con cuánta comodidad se toman ahora las cosas, queda
más bien demostrado en esa ausencia de historia que caracteriza a la fenomenología: se cree
que la cosa de que se trata se la puede obtener en ingenua evidencia mediante cualquier
dirección de la mirada. Resulta también característico en este sentido el diletantismo con el que
se abordan y con el que se siguen transmitiendo opiniones y sentencias tomadas de la historia;
la historia queda convertida en una especie de novela.
El desmontaje, Abbau o desconstrucción tiene que tomar su punto de partida de un
hacerse uno presente la situación actual. Y si entonces la investigación filosófica parece
aburrida, no hay más remedio que hacerse a ella y esperar. No toda época necesita tener un
gran sistema.
{76}En el trabajo de desmontaje crítico de la tradición, no queda posibilidad alguna de
extraviarse en problemas supuestamente importantes. Pues desmontaje, desconstrucción, sólo
pueden significar aquí volver hacia atrás hasta la filosofía griega, hasta Aristóteles, para ver
cómo una determinada cosa original llega a decaer y a quedar encubierta y para ver cómo
seguimos estando en tal decaimiento y venida a menos. Y la posición original hay que
desarrollarla de nuevo, pero en correspondencia con nuestra propia situación, es decir, aquella
situación, cuando se la pone en correspondencia con nuestra distinta posición histórica, ha de
convertirse en algo completamente distinto y, sin embargo, seguir siendo lo mismo.
Y sólo así nos empieza siendo ofrecida la posibilidad de toparnos de nuevo con el objeto
de la filosofía. Esta concreta tendencia a mirar las cosas que busca conseguir que éstas
acaben mostrándose de por sí, tiene que poner en juego su fundamental forma de operar, en el
modo como ella empieza dándose y empieza bosquejando el carácter de ser, el carácter de
objeto, el carácter de acceso y el carácter de custodia y mantenimiento de aquello que es el
objeto de la filosofía.
Al hablar aquí de objeto de la filosofía, nos estamos moviendo ahora en la tradición.
Fenómeno, en tanto que categoría temática concerniente a la actitud de acceso y a la
disponibilidad a tratar las cosas, tiene que significar en este nuestro contexto un estar
constantemente preparando el camino. La función de esta categoría temática es aquí la de
dirigir (en términos críticos y admonitorios) la mirada en ese camino de retroceso por la vía de
un desmontaje de ocultaciones críticamente descubiertas y constatadas. Es una categoría
admonitoria, es decir, sólo se la entiende en esa su función de aviso, pero se la malentendería
si se la entendiese como limitación. (Las ciencias se delimitan por obra de aquellos que en
ellas están y se sienten en casa en ellas. Cuando la filosofía se entremete, el resultado es
marrullería, curandería, charlatanería y diletantismo).
Y si resultase que al “carácter de ser” del ser [en alemán Seinscharakter des Seins] que
es objeto de la filosofía pertenece: el ser en la forma del ocultar-se, del velar-se (y ello no de
forma accesoria sino conforme a su propio carácter de ser), sería precisamente entonces
cuando uno se está tomando propiamente en serio la categoría de fenómeno. Y la tarea
entonces es: traer precisamente ello a fenómeno, con lo cual el asunto se vuelve de verdad
radicalmente fenomenológico.
Éste es el camino que trata de recorrer la hermenéutica de la facticidad. Se llama a sí
misma interpretación, es decir, no se trata de ponerse simplemente a hacer una reproducción
del primer aspecto que algo ofrece. Toda interpretación es una [77}interpretación respecto a
algo. El prae-habere que hay que interpretar [aquello en que se empieza estando cuando se
busca interpretar lo que fuere] hay que poderlo ver (debe acabar siendo visto) como formando
parte del contexto objetual mismo, es decir, del objeto mismo. Hay que apartarse de la cosa, en
el primer aspecto que ésta inicialmente ofrece, para llegar a poner a la vista aquello que en ella
subyace. El proceso de interpretación, el proceder de la hermenéutica, ha de poder ser visto
64
desde el interior de su objeto mismo. Husserl ha aportado cosas decisivas a este respecto. Se
trata aquí de escuchar y aprender. Pero en vez de eso prevalece el trajín y el desconocimiento
de las cosas.
Martin Heidegger
[i]
Cfr. Introducción a las ciencias del espíritu, vers. orig., Leipzig 1883, pág. 145; 4ª ed.
[ii]
Introducción a la Filosofía transcendental., 3 ed. Tübingen 1915.
[iii]
G. Walther, Zur Phänomenologie der Mystik. 1923. Olten y Friburgo i. Br. 1976 3
65
SEGUNDO CAPÍTULO
“Exsistencia es ser-en-un-mundo”
§ 16. Indicación formal de un prae-habere
[i]Lo
que hemos dicho sobre el fenómeno y la fenomenología no tiene nada que ver con una
metodología de la fenomenología; eso de metodología de la fenomenología sería una empresa
de lo más cuestionable; lo que hemos dicho tiene simplemente la función de una orientación
que nos aclara un determinado trecho en el camino, de una pausa dentro de un determinado ir
o caminar y de un determinado ver. Lo dicho debe entenderse simplemente en ese sentido. El
tránsito de un “cómo” vacíamente entendido a un cómo efectivamente asumido, apenas sí
podrá hacerse expreso mediante consideraciones de tipo metodológico, por más necesarias
que éstas sean [sino sólo mediante la realización efectiva de la investigación MJR].
[Resumiendo lo hecho hasta aquí:] Mediante una primera consideración de la exsistencia
en el hoy de ésta, subrayamos en ésta (atendiendo al fenómeno básico que representa el venir
interpretado el hoy o el venir interpretada la exsistencia) dos direcciones de interpretación. Y
esas dos formas de interpretación se mostraron como formas en las que la exsistencia (de una
subrayada manera) se habla a sí misma y habla de sí misma, es decir, es presente para sí
misma y se mantiene en esa presencia. El tenerse a sí misma ahí la exsistencia, caracterizado
en tales términos, se ve a sí mismo en dos modos o formas: en la conciencia histórica se ve a
sí mismo en la forma de ser de un determinado ser-sido (de un determinado pasado) de sí
mismo; en la forma que representa la filosofía se ve a sí mismo en el modo o en la forma de un
determinado ser-siempre-así. En ambas direcciones de interpretación, y, por tanto, en el
fenómeno básico que representa el venir interpretada la exsistencia, muéstrase el fenómeno de
la curiosidad y, por cierto, muéstrase el fenómeno de la curiosidad en el cómo de un
comportarse (ser) en el ser-o-estar-orientada la exsistencia a algo en el modo de conocer y de
determinar a ese algo.
Y este fenómeno es el que hay que poner propiamente a la vista, de suerte que, conforme
al rasgo básico de la investigación hermenéutica, en él (en ese fenómeno) la exsistencia se
abra o alumbre a sí misma conforme a determinados caracteres de su ser. De modo que de
forma más expresa que hasta ahora ha {80}de resultar visible y susceptible de ponérnosla a la
vista en el campo temático, de ponernos a la vista la exsistencia misma, quiero decir.
La explicación concreta del fenómeno curiosidad (y también la de todo fenómeno) tiene la
raíz de su determinada y concreta posibilidad y también de su fecundidad en aquello como lo
que la exsistencia es enfocada de antemano y viene predeterminada de antemano en lo que se
refiere a sus rasgos básicos. El fijar la vista en algo, el fijarse en algo y el determinar lo así
tenido a la vista (como algo vivo en ese fijarse en tanto que ejecución de él, en el que él cobra
forma) tiene ya de antemano a aquello que mira como siendo de esta o de aquella manera; lo
tenido así de antemano en todo acceder a algo y tratar ese algo, vamos a designarlo con el
término de prae-habere, es decir, de aquello que de antemano se tiene, de aquello que ya se
empezó teniendo.
De la originalidad y autenticidad de este prae-habere en el que se empieza poniendo a la
exsistencia como tal (vida fáctica) depende el destino del enfoque y del tipo de ejecución de la
descripción hermenéutica de los fenómenos.
El prae-habere en el que la exsistencia (la exsistencia propia de cada uno, la exsistencia
para cada cual la suya, la exsistencia de cada uno) queda para esta investigación, puede
aprehenderse y resumirse como sigue, en términos de indicación formal: la exsistencia (la
vida fáctica) es ser-en-un-mundo. Y de este prae-habere ha de poder hacerse mostración
[ha de poder exhibírselo] ya en el propio análisis de la curiosidad. Pero aun consiguiendo
mostrar tal cosa, con ello no se ha decidido nada todavía acerca de la originalidad del praehabere. Pues ese prae-habere, eso que empezamos de antemano teniendo, no es sino el
66
fenómeno de otro prae-habere [de un segundo praehabere]que en el primero queda aún por
detrás y que ya está operando también en la descripción.
Ese prae-habere inicial [es decir, ese segundo prae-habere] tiene uno que aproximárselo
más y apropiárselo más, de suerte que la vacía comprensibilidad de la indicación formal que
hemos dado (a saber: que la exsistencia es ser-en-un-mundo) se llene mirando la fuente
concreta desde la que lo primero nos queda a la vista. Pues la indicación formal (“la
exsistencia es ser-en-un-mundo”) queda malentendida si se la toma por una especie de
enunciado fijo, universal, a partir del cual fuese posible hacer deducciones en términos
constructivos y dialécticos y a partir del que pudiera fantasearse. Lo que hay que hacer (ello es
tan importante que todo depende de eso) partiendo del contenido indeterminado, pero en cierto
modo comprensible, del contenido de esa indicación formal, es poner la comprensión en la vía
correcta en la que puedan llegarse a ver las cosas. La obtención de esa vía correcta, en la que
pueden llegarse a ver las cosas, puede y debe protegerse profilácticamente mediante el
rechazo de formas de dirigir la vista aparentemente afines y que por eso mismo se ponen
enseguida a importunar, como son las que predominan [las que son de uso corriente]en la
situación de investigación de que se trate.
{pág. 81 del original}
§17. Malentendidos
a) El esquema sujeto-objeto
Y lo primero que hay que mantener lejos es el esquema: hay sujetos y objetos,
conciencia y ser; el ser es objeto del conocimiento; el ser propiamente dicho es el ser de la
naturaleza; la conciencia es “yo pienso”, por tanto, la conciencia es yo-ica, polo-yo, centro de
los actos, persona; los yoes (de las personas) se tienen a sí mismos frente al ente, los objetos,
las cosas naturales, las cosas de valor, los bienes. Surge así la necesidad de determinar la
relación entre el sujeto y el objeto y ello es el tema de una teoría de la conocimiento [que de
este modo se convierte en central, MJR].
Sobre este suelo de preguntas radican las posibilidades que han sido probadas todas una
y otra vez y que en interminables discusiones se las ha soltado, una y otra vez, unas contra
otras:[son básicamente las siguientes:] o bien el objeto depende del sujeto, o bien el sujeto
depende del objeto, o bien ambos dependen correlativamente el uno del otro. Este praehabere de tipo constructo [es decir, esta presuposición de tipo constructo acerca de qué se
trata, acerca de qué es lo que de antemano tenemos, acerca de qué empezamos teniendo,
acerca por tanto de por dónde hay que ir MJR], casi inerradicable a causa de la tozudez de una
tradición anquilosada, impide por principio y para siempre el acceso a aquello que en la
indicación formal hemos señalado como el “como qué” de la vida fáctica (exsistencia) [Es decir,
el autor no ha empezado diciendo, o presuponiendo, o dando por supuesto que aquello que de
antemano tiene o que aquello donde de antemanos andamos, pueda indicarse formalmente
diciendo que “hay sujetos y objetos”, sino que puede indicarse formalmente diciendo “la
exsistencia es ser-en-el-mundo”; la cuestión de qué quiera decir Heidegger propiamente con
“indicación formal” es un complejo asunto, en el que no podemos entrar. Además ello sería
muy aburrido; sobre ello no hay curso de Heidegger porque cuando Heidegger intentó dar uno
camuflado bajo un título concerniente a filosofía de la religión, o mejor: cuando un curso sobre
filosofía de la religión empezó a derivarle hacia un curso acerca de qué sea eso de “indicación
formal”, los alumnos se aburrían tanto que protestaron formalmente al decano, y Heidegger
cambió de tema. Lo cuenta Kisiel. Seguro que se trataba en ese curso del carácter de los
conceptos filosóficos, que para Heidegger son “indicaciones formales”; a partir de entonces
Heidegger sólo volvió a abordar esta cuestión circunstancialmente y siempre muy de paso,
MJR].
67
Ninguna modificación de ese esquema [del esquema “hay sujetos y objetos” MJR]puede
eliminar su inadecuación. El esquema mismo se ha formado en la historia de la tradición a
partir de construcciones de sus dos miembros (sujeto y objeto) que, primero, discurrieron
aisladas y que, después, se pusieron en conexión de forma distinta en cada caso.
La fatalidad de la irrupción de este esquema en la investigación fenomenológica la hemos
subrayado ya al caracterizar la situación histórica de la que la investigación fenomenológica
nació. El predominio de este problema de teoría del conocimiento (y de los correspondientes en
otras disciplinas) es característico de una forma (bien constatable a menudo)en que la ciencia,
y la filosofía en particular, se mantienen vivas, o se mantienen en la vida. El 90% de la
bibliografía se ocupa de no dejar desaparecer problemas tan descarriados y tan mal planteados
y de liarlos constantemente y cada vez más. Esta bibliografía domina el trajín. Se ve y se mide
por ella [por esa bibliografía] el progreso y la vitalidad de la ciencia.
{82}Y, mientras tanto, y casi sin que se note, hay también bibliografía que con toda
tranquilidad tuerce el cuello a estos pseudoproblemas (¡las Investigaciones lógicas! de
Husserl) y que se cuida de que quienes así han llegado a entender algo, dejen de investigar ya
para siempre determinadas cosas. Estos efectos negativos son los decisivos y, por tanto,
resultan inaccesibles a la charlatanería pública.
b) El prejuicio de la ausencia de punto de vista
El rechazo de este procedimiento de encasquetar de antemano un determinado esquema al
campo de investigación de que se trate, es sólo una de las providencias que hoy resulta más
urgente aplicar. La segunda concierne a un prejuicio que no constituye sino el pendant de la
ausencia de crítica que caracteriza a ese construir y teoretizar, a los que acabo de referirme.
Se trata de la exigencia de un considerar las cosas exento de punto de vista, de la libertad de
punto de vista en el sentido de liberarse de puntos de vista.
Este segundo prejuicio es tanto más fatal para la investigación por cuanto que, bajo el lema
expreso de la idea aparentemente más alta de cientificidad y objetividad, eleva a principio la
ausencia de crítica y difunde una fundamental ceguera. Pues se dedica a educar en una
curiosa ausencia de necesidad y, con ayuda de la obviedad de aquello que (ese lema) exige,
otorga un permiso general para prescindir de cuestiones críticas. Pues ¿qué puede parecer
más obvio (qué puede parecer más obvio incluso al más lerdo) que esa exigencia de no
dejarse arrastrar por los prejuicios a la hora de abordar las cosas, es decir, la exclusión o
neutralización de la propia posición o punto de vista. (¿Cuáles son los motivos de esta idea de
ausencia de punto de vista)?
(Ausencia de punto de vista, estar uno exento de punto de vista, liberarse del punto de
vista cuando no hay nada que hacer; pero, ¿cuando de lo que se trata es de ver y de
investigar? Punto de vista que se mantiene libre, que cree poder liberarse de sí, eximirse de sí
= destrucción del ser-sujeto, es decir, ruina del sujeto. El desarrollo de un punto de vista es lo
primero en el ser. Pues se trata de lo correcto a cuyo cargo ha de estar conocer los prejuicios
y, por cierto, no sólo en cuanto al contenido de los prejuicios, sino también en el serlos [en el
ser los prejuicios prejuicios]. Tolerancia pública; contra ella es como tiene que entrar lo
auténtico en el mundo, liberándola así)[indicaciones propiamente sin desarrollar, MJR].
También el ver carente de prejuicios, o no dominado por los prejuicios, es un ver y tiene
como tal su propia posición, su propio punto de vista, y ello hasta tal punto que ese ver lo tiene
(es decir, que ese ver tiene su punto de vista) en {83}el señalado modo que representa una
expreso apropiárselo a través de una limpieza crítica [o que representa un expreso
apropiárselo caracterizado por su limpieza crítica].
68
Libertad de punto de vista, neutralidad de punto de vista, liberación respecto del punto de
vista: si tal lema ha de significar algo no puede significar otra cosa que una expresa
apropiación del punto de vista de uno, de la propia posición de uno, de la posición desde la
que uno mira. Esta posición es algo histórico, es decir, algo anejo a la exsistencia
(responsabilidad, en el sentido de cómo se comporta la exsistencia respecto a esa su propia
posición, es decir, respecto a ella misma), no un quimérico en-sí supratemporal.
Martin Heidegger
69
§18. Mirada sobre la cotidianidad
Después de estas providencias de rechazo, de lo que se trata es de ponernos ante la vista
y ejecutar el prae-habere mismo y la vía de mirar y ver que nos conduzca a él. La exsistencia
es lo que es en su Jeweiligkeit, es decir, en su-ser-ella-la-de-cada-cual [o en su ser ella la de
cada caso]; y en ese su ser-ella-la-de-cada-cual podemos fijarnos en ella [podemos ponérnosla
a la vista] bajo aspectos totalmente distintos.
Para la formación y desarrollo de un prae-habere es decisivo ver a la exsistencia en su
cotidianidad. La cotidianidad caracteriza la temporalidad de la exsistencia (Vorgriff,
anticipación). A la cotidianidad pertenece un cierto por-término-medio de la exsistencia, es
decir, el Se o “uno” [Se hace, Se dice, Se piensa; uno hace, uno dice, uno piensa] en el que el
ser-ella-misma [o Eigenheit de la exsistencia] y el posible ser-con-propiedad de la existencia
se mantiene oculto o encubierto.
Enderezando, pues, la mirada a la exsistencia, a la de cada cual, en esa su cotidianidad
media, es como hay que acreditar o “demostrar” la indicación formal contenida en el praehabere que reza “la vida fáctica (exsistencia) significa ser en un mundo”, y hay que acreditarla
logrando ponérnoslo a la vista ¿Qué se quiere decir con “mundo”, qué quiere decir “en” un
mundo, qué aspecto tiene eso de “ser” en un mundo? El fenómeno “exsistencia” no hay que
construirlo a partir de las piezas obtenidas de esas determinaciones tomadas por separado;
sino que en la acentuación que en cada caso hacemos de uno los términos de la “indicación
formal” [ser, en,mundo] no debe radicar en cada caso sino sólo un posible aspecto de un
mismo fenómeno básico y unitario.
(¿Qué significa “mundo” en tanto que en dónde del ser [del ser del ser-en-el-mundo]? La
respuesta a esta pregunta ha de recorrer las siguientes estaciones del representarnos la cosa
por vía de ponérnosla delante: mundo es lo que topamos, aquello que nos sale al encuentro
¿Cómo qué y cómo lo topamos, como qué y cómo nos sale al encuentro? Topárnoslo y
carácter de ser (“objetos” sólo para la ontología formal). [nos lo topamos] en el carácter de
remisiones (“remisiones” término técnico, hay que entenderlo ontológicamente); las remisiones
dan el mundo como aquello de que nos cuidamos; el mundo es “ahí” en el modo de ser el
mundo aquello de que nos cuidamos [es decir, en el modo de ser objeto de del estar
cuidándonos de él, de nuestro curare et procurare, en el modo de nuestro ser-cuidándonosde-él]. Inmediato carácter de “ahí” y carácter de {86} encuentro [es decir, carácter de
topárnoslo] de ese ser-cuidándonos-de-(él) o de ser el mundo aquello de que nos cuidamos. En
tanto que aquello de que nos cuidamos, es decir, en tanto que aquello que es objeto de nuestro
curare et procurare, el mundo es ahí como circum-mundo, es decir, como mundo en-torno, es
decir, es ahí como lo circundante, lo circundoso.
Aquello de que nos cuidamos [es decir, aquello sobre lo que versa nuestro curare et
procurare] muéstrase como aquello de lo que, o a partir de lo que, la vida fáctica vive. El de-loque, así explicitado, suministra el fundamento fenomenológico para la comprensión del En del
ser en el mundo, es decir, del ser-en-un-mundo, es decir, una interpretación original del
fenómeno de la espacialidad fáctica, que aquí emerge, y del ser “en” él [gramaticalmente este
“él” sólo puede referirse a “fenómeno” o a “comprensión”, pues sólo estos dos están en
masculino o neutro como “él”, pero creo que se trata de un lapsus gramatical, y que se refiere a
mundo, Welt, que en alemán es femenino, MJR]. El cómo del ser-en, es decir, el cómo del inesse, en tanto que vida desde y a partir del mundo, es decir, desde y a partir de aquello (el
mundo) que topamos en el curare et procurare, se muestra como la cura o cuidado.[Es decir,
ese “en” acaba revelándose como lo que Heidegger va a llamar cura o cuidado, MJR]
¿Qué quiere decir mundo como en-dónde del ser [es decir, como el en-dónde del ser o
estar la exsistencia, o del ser-ahí la exsistencia o de ser ahí el ser-ahí MJR]? La respuesta
discurre a través de las siguientes estaciones del hacernos presente la cosa por vía de
ponérnosla delante: mundo es aquello que topamos. El como-qué y el cómo del topárnoslo se
encierra en lo que vamos a llamar significatividad. La significatividad no es una categoría que
70
se refiera a objetos, es decir, una categoría que a objetos de un determinado contenido los
reúna frente a los demás en un determinado ámbito y delimite ese ámbito frente a otros. La
significatividad es un cómo del ser [del ser de la exsistencia MJR], y, por cierto, centra en ella lo
categorial de la exsistencia de mundo, es decir, del Dasein de mundo, es decir, del ser ahí
mundo [es decir, en ella se encierra en qué consista (o ella define en qué consiste) el ser “ahí”
mundo, y por cierto como ingrediente del ser-en-el-mundo que caracteriza a la exsistencia, que
es el praehabere que se está desarrollando, MJR]. Pues con el término “exsistencia” [con el
término “Dasein”] estamos designando tanto el ser del mundo como la vida humana; el por qué
lo veremos a continuación.
Este mundo nos lo topamos (o este mundo nos topa, o con este mundo nos encontramos,
o este mundo nos sale al encuentro) como aquello de que nos cuidamos; aquello de que nos
cuidamos en su carácter de “lo primero” o “enseguida” y de lo “para después” o
“próximamente”, da al mundo de la cotidianidad el carácter de en-torno, es decir, de
circum-mundo, de mundo en torno, de mundo alrededor. Este carácter de “entorno”, en tanto
que interpretado a partir de la significatividad, nos abre la comprensión (constituye la apertura
de la comprensión) de la espacialidad fáctica, sólo a partir de la cual, mediante una
determinada transformación o cambio de la mirada, surge el espacio de la naturaleza [es decir,
el espacio del a natureza objeto de la Física, MJR] y el espacio geométrico. A partir de esa
espacialidad puede determinarse el significado ontológico del ser “en” lo “entorno” del mundo
[es decir, del ser “en” lo “circundante” o “circundoso” del mundo].
Este ser mismo, a que acabamos de referirnos, es aquello a lo que el mundo sale al
encuentro, es decir, aquello a lo que el mundo topa, es decir, aquello que se topa con el
mundo; y de suerte que él (ese ser) es en él (en el mundo) en tanto que éste (el mundo) es
aquello de lo que ese ser se cuida, es decir, en tanto que ser ahí del mundo o ser ahí mundo o
exsistencia del mundo. (Ese ser) se caracteriza como cura o cuidado, y tal cura o cuidado no
es sino la forma básica del ser [de la exsistencia], la cual forma básica se distingue porque ese
ser “es” él mismo el mundo que le sale al encuentro [es decir, porque ese ser es él mismo el
mundo salido al encuentro a él]. Precisamente esto, el ser (ese ser) el ser-ahí del mundo, es
decir, el ser (ese ser) la exsistencia del mundo, del cual ese mismo ser se cuida, no es sino una
forma de la exsistencia o ser-ahí de la vida fáctica. [O sea, el ser del ser-en-el-mundo, es decir
el ente que somos, es en el mundo en tanto que cuidándose del mundo, pero el mundo no es
sino aquello de que la existencia se cuida; por tanto, el mundo salido así al encuentro de la
existencia no es sino la existencia salida al encuentro de sí en el cuidado, la exsistencia salida
al encuentro de sí en tanto que esencialmente cuidándose del mundo y consistiendo
esencialmente en ello, la exsistencia encontrándose en tanto que curare et procurare; la
existencia o ser-ahí es por tanto el ser ahí del mundo. Parece que va por aquí el sentido del
párrafo, a condición de que se nos especifique un poco más eso de “mundo”. MJR]
{87}La aparente dificultad de hacer que quede libre este ligado plexo o complejo categorial
y ello dando razón de él por vía de ponerlo ante la vista, esa aparente dificultad, digo,
desaparece si desde el principio la consideración que estamos desarrollando hace
continuamente el esfuerzo de obligarse a lo siguiente, a saber: a apropiarse y a mantener la
correspondiente posición desde la que lo hemos avistado, es decir, constantemente hace el
esfuerzo de ponerse por encima de actitudes anquilosadas dictadas por la costumbre y a
permanecer en guardia para evitar deslizarse por descuido hacia ellas.
Lo primero que hay que hacer es representarse, ponerse a la vista, hacerse uno presente
aquello como lo que el mundo nos topa, nos sale al encuentro; y, conforme a lo que tenemos
en el prae-habere, el mundo nos sale al encuentro en el “lo primero” y lo “de después” (en el
ahora esto y después vendrá aquello ,etc., etc..) de una cotidianidad de tipo medio que siempre
es la de cada cual. Este ser la de cada cual significa una situación delimitada en que la
cotidianidad se encuentra, delimitada por “lo primero” a lo que cada uno en su caso ha de
proveer, lo cual es-ahí o está-ahí en un haberse (uno) de detener en ello, en un haber uno de
versar sobre ello.
Este detenerse-en (algo), el demorarse-en (algo) tiene su Weile, es decir, tiene su espacio
de tiempo, es decir, tiene su rato, es decir, tiene su mora [o sea cada cosa lleva su tiempo
71
MJR], lo cual es el lado de estancia de la temporalidad de la cotidianidad, es decir, se trata de
un detenerse-en, de un demorarse-en, en un estar-en (en el asunto que fuere), pero ello en un
irse estirando, en un irse dándose tiempo, de la temporalidad. Y tal detenerse, tal demorarse en
lo que fuere [el rato o tiempo que lo que fuere exige] no es “primero y por la mayor parte” un
demorarse o pararse cabe lo que fuere de tipo considerativo o contemplativo, sino que es
precisamente un estar uno ocupado en algo. El estar uno en la calle puede ser un estar dando
vueltas sin hacer nada, pero incluso como tal, el estar ahí en la calle sin hacer nada es algo
completamente distinto del figurar ahí una cosa llamada hombre entre otras cosas llamadas
hileras de casas. El permanecer ahí en la calle sin hacer nada, el estar ahí en la calle sin hacer
nada, el andar ahí en la calle sin hacer nada, sólo empieza volviéndose él mismo comprensible
en tanto que produciéndose en contraposición con (o dentro de) lo que es la mayoría de las
veces el estar en la calle en tanto que estar en camino hacia algo o yendo a algo, es decir, sólo
empieza volviéndose él mismo comprensible en tanto que produciéndose en contraposición
con (o dentro de) el tipo o la forma de estar las más de las veces en la calle que representa un
“ocuparse de o proveer a” lo que fuere, es decir, que representa un “ocuparse-de o proveera”(un curare et procurare) en un sentido acentuado de forma enteramente particular.
Lo que pretende lo dicho es llevar a que (o conducir a que) una determinada situación, es
decir, una situación concreta, que en el caso considerado se refiere a las maneras de
extenderse la cotidianidad de cada cual, conducir, digo, a que esa situación queda
fenoménicamente a la vista para poder ver en ella cómo en ella, en tanto que cómo de una
cotidianidad de tipo bien inmediato y próximo, nos sale al encuentro el mundo, es decir, nos
topamos el mundo, es decir, nos topamos con el mundo. Hay que prevenir contra esa
extendida equivocación o error que consiste en lo siguiente: lo que se suelen llamar
experiencias, consideradas como actos aislados, y que, por así decir, no son sino extractos
artificiales sacados de la vida, se las suele tomar por la experiencia pura y simple, por la
experiencia sin más [en ello está la primera parte del error MJR], y [además se supone que] lo
experimentado en esa experiencia no podría tener otro sentido que el de estar-ahí una cosa
(que el de ser ahí una cosa) en el sentido de realidad (en el sentido de ser que representa el
figurar algo ahí delante, en el sentido de una res) [es decir, en el suponer que esa supuesta
“experiencia pura y simple” tiene esta forma de ser, o sea, la “forma de ser” de ser una cosa
ahí, está la segunda parte del error MJR].
{pág. 88 del original}
§ 19. Una descripción mal hecha del mundo cotidiano
Para dar más acuidad aún al análisis propiamente dicho y a la vez caracterizar la manera tan
fatal y simple como falsamente abordan las cosas esas primitivas y salvajes descripciones, a
que acabo de referirme, vamos a empezar dando una descripción de ese tipo, que, por cierto,
no va a ser una descripción que yo me invente, contada por mí para este propósito, sino
aquella descripción que hoy se estaría dispuesto a considerar como la descripción más exenta
de prejuicios y más simple del inmediato venirnos dadas las cosas, y que a su vez suele
convertirse en fundamento de todas las ulteriores descripciones de lo que suelen llamarse
relaciones constructivas en el campo objetual de que se trate, es decir, del venir construidas
objetivamente unas cosas a partir de otras en el campo que fuere. Pese a lo cual esa
descripción sigue siendo absolutamente superior a todas esas teorías que se dedican a contar
cuentos sobre la transcendencia de los objetos y sobre la transcendencia de la realidad sin
haberse dignado siquiera echar una mirada a aquello que con tanto denuedo se ponen a
describir.
Recurramos (supuestamente) a la cotidianidad más simple y pura: el estar en casa, el estar
en una habitación, donde al cabo nos topamos con algo así como una “mesa” ¿Como con qué
nos encontramos con esa mesa? Como con una cosa en el espacio; en tanto que cosa
espacial es, además, una cosa material. Tiene tal o cual peso, tal o cual color, esta o aquella
72
forma, con la superficie superior o bien angulosa o bien de forma redonda; de tal altura, de tal
anchura, con las superficies lisas o con las superficies sin pulimentar. Esta cosa podríamos
desmontarla, quemarla, o en definitiva, deshacerla del modo que fuere. Esta cosa espacial y
material, que se nos ofrece en los distintos aspectos y en las distintas direcciones de nuestro
posible tener sensaciones, se muestra como estando ahí pero siempre sólo por un determinado
lado, y de suerte que la cara o aspecto que en cada caso la cosa nos ofrece puede ir
desembocando sin solución de continuidad en los demás [en las demás caras o aspectos], los
cuales vienen “co-predibujados” o co-predeterminados por la forma espacial de la cosa. Esos
aspectos se nos ofrecen y se nos abren siempre de nuevo cuando damos vueltas alrededor de
la cosa; e igualmente son distintos cuando miramos la cosa desde arriba que cuando la
percibimos desde abajo; dichos aspectos cambian asimismo según la iluminación, según
nuestra distancia respecto de la cosa, y según momentos de este tipo, ligados a la posición de
quien percibe.
El ser-ahí-así, el estar-ahí-así corporal de la cosa nos da la posibilidad de llegar a {89}
alguna conclusión sobre el sentido del ser y del ser-real de tales objetos. [Y ese sentido es el
siguiente:] Objetos, objetos así sin más, lo son propiamente las piedras o los objetos naturales
de ese tipo. Pues considerando más detenidamente las cosas, la mesa es algo más; no es
solamente una cosa espacial-material, sino que, además de eso, está provista de algunos
determinados predicados de valor: bien hecha, cómoda; es un cacharro, un mueble, una pieza
del menaje. El ámbito entero de lo real puede dividirse, según esto, en dos reinos: las cosas
naturales y las cosas de valor, y éstas últimas tienen siempre también en sí como capa
básica de su ser el ser en tanto que cosas materiales [es decir, el carácter de ser también
cosas materiales en tanto que capa más básica MJR]. El ser propiamente dicho de la mesa es:
el ser una cosa espacial y material.
Estas descripciones, si miramos su resultado, son aparentemente auténticas, pero sólo
aparentemente. Pues puede mostrarse que en múltiples aspectos son puras construcciones y
que están bajo el dominio de prejuicios casi inerradicables. Y mostrando tal cosa, se hará
visible también que no se está diciendo todavía absolutamente nada cuando, como poco a
poco empieza a ser moda, al ser de las cosas dotadas de valor y al ser de las cosas provistas
de significado se les atribuye una igual dignidad (en su carácter de cosas) que a las cosas
naturales, mientras siga predominando una fundamental falta de claridad acerca de cómo nos
las topamos y acerca de cómo hay que enfocarlas para poder decir algo sobre ellas, y acerca
de que la significatividad no es un carácter de contenido que se agrege a aquello en que la
cosa como cosa natural consiste, sino un carácter de ser.
Las teorías sobre la realidad y sobre la “talidad” de la realidad deben ser sometidas en
cuatro aspectos a una “destrucción” crítico- fenomenológica. Vamos, simplemente, a
enumerarlos sin más comentarios, sobre todo porque esa crítica sólo podrá empezar a hacerse
cuando obtengamos esa perspectiva positiva. Hay que mostrar (1) por qué la significatividad no
es vista como tal [es decir, hay que explicar la insistente preterición del fenómeno de la
significatividad MJR];(2) por qué, en cuanto en forma de las mencionadas teoretizaciones
emerge algún pseudoaspecto de ella, se lo considera todavía necesitado de explicación
[reductiva] y efectivamente se lo explica [y se lo reduce y hace desaparecer]; (3) por qué se lo
explica [y hace desaparecer reductivamente] por vía de disolverlo en un ser-real más original:
(4) por qué este ser propiamente dicho, es decir, por qué este ser más original, este ser
fundante, se busca en el ser de las cosas naturales. (estar-siempre-ahí, legiformidad, nocontingencia; huida hacia las solidez y permanencia de lo conocido, es decir, hacia una solidez,
consistencia y permanencia supuestamente del ente -episteme)[esto último notas sin
desarrollar MJR].
{pág. 90 del original}
73
§ 20. Descripción del mundo cotidiano desde el estar-en-él versando sobre las cosas, o
desde el andar a vueltas con las cosas estando en ello.
De los elementos que recoge la descripción que hemos empezando dando [la que el autor
acaba de hacer en el parágrafo anterior MJR] no cabe encontrar absolutamente nada en
nuestro concreto estar versando sobre las cosas, y si se encuentra algo de ello es en términos
muy distintos. En lo que se refiere a su pura “materia”, por decirlo así, mantengamos el “mismo”
ejemplo y hagamos la descripción de suerte que, primero, se vuelva visible una diversidad de
fenómenos que se copertenecen, antes de estudiarlos en esa su copertenencia. Es lo que se
encargará de subrayar el análisis que vendrá después [es decir, es dicha copertenencia lo que
se encargará de subrayar el análisis que vendrá después].
En la habitación está la mesa (no “una” mesa junto a muchas otras en otras
habitaciones y casas), en la que uno o una se sienta para escribir, para comer, para coser,
para jugar. Y ello es algo que en ella se advierte enseguida, por ejemplo, cuando hacemos una
visita: se trata de una mesa de escribir, de una mesa de comedor, de una mesa de coser; es
primariamente así como ella misma en sí nos topa, nos sale al encuentro. El carácter de “para
algo” no es algo que empiece agregándosele a la mesa en virtud de una relación comparativa
con algo distinto que ella no es [sino que pertenece a su primario toparnosla MJR].
Su estar-ahí en la habitación significa lo siguiente: desempeñar tal o cual papel en el
uso [que se hace de ella] caracterizado en estos o aquellos términos; esto o aquello resulta en
ella “no práctico”, inapropiado; lo cual no es bueno; ahora está mejor colocada que antes en la
habitación, tiene mejor iluminación, por ejemplo; antes no estaba bien colocada (para...). Aquí y
allá aparecen rayas, estos niños andan siempre encima de la mesa. Estas rayas no son
interrupciones cualesquiera de la superficie de color, sino que: han sido los niños, que se
siguen subiendo a la mesa. Este lado de la mesa no es el que da al Este, y no es x centímetros
más estrecho que el otro, sino que es el lado en que por la tarde se sienta la señora cuando
todavía quiere leer. En la mesa se produjo aquel día tal o cual discusión; aquí se tomó
entonces aquella decisión con un amigo, se escribió aquel trabajo, se celebró aquella
solemnidad familiar.
Ésta es la mesa, así es como la mesa es ahí en la temporalidad de la cotidianidad, y
como tal {91}volvemos a topárnosla quizá dentro de muchos años cuando nos la encontramos
en el suelo, en tanto que desmontada ya e inutilizable, igual que otras “cosas”, por ejemplo, un
juguete ya roto por todos lados y casi irreconocible, es mi juventud. En la bodega, en un rincón,
hay un par de viejos esquíes; uno de ellos está roto; lo que está ahí en la bodega no son dos
cosas materiales que tengan distinta longitud, sino los esquíes de entonces, con los que hice
aquella loca y destarifada carrera con fulano o con mengano. Ése libro de ahí me lo regaló X;
éste de aquí me lo encuadernó tal o cual librero; éste otro tendré que acabar llevándoselo (al
mismo librero); a éste le he dado ya muchas vueltas; éste de aquí no sé para qué lo compré,
cuando empecé a leerlo fue una decepción; éste de aquí, a ver si por fin lo leo; esta biblioteca
no es tan buena como la de A, pero mucho mejor que la de B; pero esto último no es un asunto
del que uno deba ir haciendo gala; ¿qué dirían los demás si uno se expresase así?, etc., etc.
Estos son los caracteres del toparnos nosotros algo, o del salirnos al encuentro algo; ahora hay
que preguntarse cómo esos caracteres constituyen el ser-ahí del mundo.
De las dos descripciones, la primera [la realizada en § 19] la hemos calificado de
descripción mal hecha, de descripción fallida, es decir, de descripción que no alcanza aquello a
lo que se endereza, esto es, de una descripción fallida en lo que respecta a la tarea
fundamental que está planteada, a saber: la tarea de aprehender en términos
ontológico-categoriales ese inmediato “primeramente” de lo que es-ahí, de lo que está ahí. Ello
no quiere decir que la descripción sea “falsa” en el sentido de que careciese de suelo en lo que
se refiere a materia y contenido objetivo. Pues puede ser que cosas esenciales de sus
resultados se muestren y acrediten como siendo objetivas ahí (en lo que respecta a un
determinado ámbito de existencia) para una consideración de tipo teorético enderezada de
determinada manera.
74
La primera descripción [la de §19] se mueve, como toda la ontología y la lógica tradicional,
dentro de la incólume e intacta esfera de influencia del destino que con Parménides quedó
decidido para la historia del espíritu y la de nuestra exsistencia o para las tendencias
interpretativas que caracterizan a ambas: tò g?r aétò noeÝn ¤stán te kaÜ eänai. [i] [pues lo
mismo es el pensar y el ser]: lo mismo es el “hacer algo presente” en el que ese algo se da, y el
ser. (De todos modos hay que mantener libre esta frase de unas interpretaciones que resultan
acríticas por sus propios fundamentos hermenéuticos, como son las que quieren ver en ese
dicho de Parménides una primera plasmación de la idea básica del idealismo: {92}todo ente es
lo que es en tanto que constituido en el pensamiento, en la conciencia; objeto en el sujeto). Lo
aprehendido, lo captado, en un referirse a algo en el que ese algo se hace presente no es otra
cosa que lo que propiamente está ahí; es decir, el ser propiamente dicho tiene como acceso (a
él) que adecuadamente lo aprehende un enderezarse a él que lo capta percipientemente, que
lo capta poniéndoselo delante, “pensamiento”, aprehensión teorética, ciencia, y lo así captado
es “lo siempre ya ahí”, lo “siempre ya siendo” (en el sentido griego de esta expresión). (Dicho
sea de paso: intencionalidad; no es casualidad que Husserl caracterice hoy todavía lo
intencional como lo “noético”).
Toda la ontología que vino después viene predeterminada por ello y tiene en ello su hilo
conductor. La obtención de una situación original [es decir, el abrirse paso hacia una situación
anterior, MJR] presupone una crítica de este desenvolvimiento de la historia de la cultura.
Martin Heidegger
75
§21. Análisis de la significatividad
(1ª versión no expuesta en clase)
Intencionadamente sólo hemos indicado modos de toparnos cosas en un modo limitado de ese
topárnoslas, pero que casi siempre es inmediato [es decir, que casi siempre es el primero que
empieza teniendo lugar]. El como-qué y cómo del topárnoslas vamos a llamarlo
significatividad; y ésta, interpretada a su vez como una categoría de ser; significativo significa:
ser, ser-ahí en el cómo de un significar, en el cómo de un venirle dado el sentido que tiene, de
un haber recibido de antemano el sentido que tiene; lo que esto quiere decir y en donde radica
su determinidad y cómo en todo ello se pone de manifiesto un ser-ahí, una exsistencia, hay que
verlo ahora a partir de lo concreto.
La determinidad del significar o de tal venir dado (a lo que fuere)su sentido o significado,
que es lo primero que hay que explicar, radica en el carácter de apertura (de salir a la luz, de
quedar alumbrado)lo significativo de que se trate (apertura, no simplemente determinidad de un
conocimiento. Ésta última determinidad es sólo un particular momento del enfocar el objeto que
fuere y, aun así, tal como se lo enfoca por término medio. En este enfocar las cosas de tipo
cognitivo y de término medio es donde se mueve lo que hemos llamado la interpretado-idad, el
venir interpretada la exsistencia). En cambio, la apertura o Erschlossenheit se muestra en dos
caracteres, (1) en el carácter de quedar algo ahí delante, (2) en el hacer aparecer lo comundano (y mantenerlo en ese hacerlo presente).
(1) Aquello con lo que en la forma descrita nos topamos “mundanamente”, es decir, nos lo
topamos “en el mundo”, se muestra como siendo adecuado-para, siendo utilizado-para, no
siendo ya apropiado-para, no siendo ya utilizado-para; su ser-ahí es un ser-ahí para lo que
fuere ahí; “para tal cosa” significa: a-mano para el estar-uno-ocupado-con, es decir, para un
versar acerca de eso con lo que nos topamos; y de ese versar nace esta o aquella forma de
absorberse en eso de que nos estamos ocupando, este o aquel adoptar respecto a aquello de
que nos estamos ocupando la posición que fuere. En tal estar-ahí-a-mano (como tal) lo que
fuere [por ejemplo los platos], queda también ahí (o es también ahí) como conocido o abierto el
para qué; y este para qué en la forma de ser de un determinado ser-así cotidiano: para comer,
por ejemplo, (y esto en solitario o {94}con otras personas determinadas, a tales determinadas
horas del día). Y está también ahí-delante esta determinada cotidianidad y temporalidad.
Ya sida ahí así, y deviniendo así ser aquí (en ese su quedar ahí delante). Pasado y futuro, lo
sido y lo adviniendo, son horizontes determinados que en cada caso determinan el presente;
desde el pasado y el futuro empujando y penetrando en el ahí. (Temporalidad: ahí desde
entonces, ahí versando sobre, ahí con el fin de, ahí por mor de).
Vías del curare et procurare. Lo que está ahí no lo está con la determinidad de lo
definitorio, sino que lo está en la cotidianidad y en la historicidad de ésta, por ejemplo: los
libros, nos advienen, es decir, se nos vienen, se nos echan encima (en ese su quedar para
nosotros ahí) desde la intensidad con que nos ocupamos de ellos: “todavía no leído”, “es ahora
cuando hay que leerlo”, “ya leído”, sí pero a trozos; “ya no me sirve”, “está ahí por algún sitio”,
“siempre me ando tropezando con él”, qué cosa; el “ahí”. El abordar y el andar-con que hace
que nos topemos con lo que fuere; ser-abierto para el amanecernos cosas y salirnos a la luz
cosas y para el prae-habere de la cura o cuidado (es decir, para aquello de lo que resulta que
ya nos tenemos que andar ocupando) a partir y para la cotidianidad.
(2) El ahí, que así queda delante, precisamente en su ser-ahí, hace aparecer a “los otros”,
es decir, hace aparecer un determinado círculo de con-vivientes conmigo; o a determinados
otros: quien me regaló el libro; el carpintero que hizo la mesa; aquél que tiene una mejor
biblioteca en el sentido o aspectos que fuere.
Lo que con la expresión: “fueron los niños” aparece como mostrándose subrayadamente
en ese su carácter pasado, es algo que está-ahí (aunque sea sin subrayar y con diversa
claridad y aun desdibujándose) en todo aquello con que nos topamos mundanamente, es decir,
en todo aquello con que nos topamos en el mundo. La mayor parte de las veces (y
precisamente esto totalmente sin relieve y como cosa obvia) “uno mismo”, es decir, la propia
76
temporalidad [la propia temporalidad de uno mismo] en su cotidianidad. Aquello que uno se
trae entre manos, aquello en lo que uno anda y sobre lo que uno versa, ese mundo es uno
mismo. Lo que uno mismo es, lo es uno en el mundo con los otros, se determina desde aquello
como lo que uno aparece, junto con los otros, pero a diferencia de ellos [junto con los otros,
pero contrastando con ellos, o junto por los otros pero por contraposición con ellos]. La
cotidianidad de la exsistencia (la cotidianidad del ser-ahí) tiene a ésta misma ahí y la busca por
la vía de prestar oídos a lo que otros dicen acerca de ella, acerca del aspecto que el cotidiano
trajín cobra en los otros, acerca de cómo los otros aparecen en él.
{95}También en los casos en que el venirnos abierto o alumbrado aquello con que nos
topamos, es decir, el para qué, el para quién, el de quién, no nos sale a su vez al encuentro (no
nos lo topamos) con la familiaridad de lo cotidiano (las posibilidades de familiaridad son
fácticamente históricas, o fácticas e históricas), es decir, también en los casos en que irrumpe
en nuestro mundo más próximo algo extraño con lo que chocamos, precisamente entonces,
precisamente en ello, precisamente ahí (en nuestro buscar versando acerca de qué pueda
tratarse, de en qué pueda consistir ello, distintos aspectos de esa búsqueda) muéstrase el
carácter del venirnos abierto o alumbrado ello (fuere ello lo que fuere); la pregunta ¿qué es
esto? se desarrolla a sí misma en las preguntas ¿para qué vale esto?, ¿qué se hace con esto?,
¿para quién es esto?, ¿qué hay que hacer con esto?, ¿quién ha hecho esto?.
Aquello que en aquello que topamos constituye la apertura, es decir, su venir alumbrado,
dista tanto de consistir en una diversidad de relaciones en las que sólo a posteriori de forma
secundaria se ponga lo existente con que nos topamos, que más bien es precisamente desde
esa su apertura y alumbramiento y por medio de esa apertura y alumbramiento como aquello
que nos topamos es-ahí, se mantiene en su exsistencia (las relaciones que aquello que nos
topamos dice a esa diversidad son precisamente lo circundante, lo circundoso). Lo cotidiano en
tanto que exsistente, es decir, en tanto que estando ahí, no es ya el ente que propiamente es,
antes de (y junto a) su “para algo” y “para alguien”, sino que ese su ser-ahí, ese su estar-ahí,
radica precisamente en el “para” de ese “para algo” y en el “para” de ese “para quién”; y
cuando esto, es decir, cuando esa apertura o alumbramiento no se produce, entonces (esa
apertura) precisamente se echa en falta, es decir, también entonces el correspondiente ente
sigue todavía en ella ahí; ese ente es-ahí, sólo que “se nos cruza en el camino” y “se interpone
en nuestro camino”, en nuestro estar ocupados con algo, en nuestro trato con algo, sin saber
qué hacer con él [no sabemos qué hacer con ese ente que se nos interpone y nos es oculto en
su “a qué viene”].
Y entonces [en el caso descrito en últinmo lugar] sólo tenemos ahí algo en el modo de un
objeto de posible consideración contemplativa, o de posible constatación considerativa, que
está-ahí-presente como susceptible de vamos-a-ver-qué-es, sólo lo tenemos ahí, digo, en tanto
que exsistente o estando ahí en la cotidianidad, sólo que [para que quede ahí así] ha perdido
su carácter-de-ahí propiamente dicho, y se mantiene en la esa indiferencia de algo que por de
pronto no más hay que empezar estableciendo qué es o de qué se trata. Pero esa, digamos,
constatabilidad, este empezar topándonoslo no más que en tales términos, no es su ser, sino
su posible ser-objeto, mientras que, en cambio, la apertura o alumbramiento de lo significativo
muestra a lo así abierto o alumbrado, lo muestra, digo, en el cómo de su ser-ahí. (Génesis de
lo teórico; antes: “curiosidad”.)
A partir de la apertura y con la apertura con la que (lo significativo) nos sale al encuentro,
(lo significativo) dice quién es, es decir, se significa a sí mismo, es decir, se interpreta a sí
mismo, dentro (y desde el interior) del “ahí” de un versar nosotros sobre algo en una situación
de la cotidianidad, de un estar nosotros en algo en una situación de la cotidianidad. Lo así sesignificante y se-interpretante no significa a otra cosa, sino a sí mismo, y así se vuelve
significativo, es decir, se mantiene, conforme al caso de que se trate y a través de él (a través
de ese caso de que se trate) en ese ser-ahí y en ese estar-ahí-delante.
{93}La pertinacia de teorías del conocimiento bien aclimatadas, que no solamente son de
tipo constructivo en general, sino que lo son precisamente en la elección pretemática que
hacen de aquello sobre lo que ha de versar la construcción, es decir, de la percepción y el
conocimiento teóricos [es decir, que escogen como tema sobre el que basar su descripción la
77
forma de estar enderezados a algo y de conocer algo que representa el comportamiento teórico
MJR], esa pertinacia, digo, empieza haciendo que los fenómenos que acabamos de mostrar
aparezcan como sumamente extraños. Pero tanto la pertinacia de las teorías como también lo
aparentemente extraño del análisis que acabamos de hacer, se vuelven, precisamente,
inteligibles en sus motivos desarrollando el tipo de enfoque en el que nos topamos con la
significatividad. La significatividad sólo es comprensible desde el alumbramiento o apertura que
cabe encontrar en ella, a partir del cual alumbramiento o apertura aquello que nos topamos, se
interpreta, se da significado y sentido en ese encontrárnoslo, empujando e introduciéndose así
en el ahí (el acceder-a y tratar-con que deja que el ente nos tope; ser-abierto para tal
abrírsenos y alumbrársenos lo que fuere en el medio de aquello de lo que ya nos encontramos
ocupándonos a partir de y para la cotidianidad)[esto último son notas sin desarrollar MJR].
[pág. 96 del original]
§ 22. Análisis de la significatividad[i]
(2ª. Versión)
En la descripción indicativa que acabamos de hacer no se han mostrado (y ello ha sido con
toda intención)sino formas de salirnos al encuentro (es decir, formas de topárnoslas) y formas
de ser de “simples cosas”. Y vamos a mantener este campo de mira fenoménico (este campo
fenoménico de visión), pero no en el sentido de un limitarnos a un determinado fragmento (del
ente), sino con una intención metodológica que entendemos que es de fundamental
importancia. Pues precisamente se trata de mostrar qué es lo que pasa, qué es lo que sucede,
qué es eso de, cuál es la ratio de, la exsistencia mundana o ser-ahí mundano de las simples
cosas (mesa, libros).
El término “mundano” en tanto que derivado de “mundo” no ha de entenderse en
contraposición con “espiritual”, sino que formalmente quiere decir: exsistir, ser-ahí como siendo
“mundo”. El carácter de ser-ahí de éste (del mundo) lo fijamos terminológicamente como
significatividad. Significativo quiere decir: ser, ser-ahí, exsistencia, en la forma de un significar
con el que determinadamente nos topamos [es decir, con el que nos topamos siempre en
concreto]. En otra traducción: la expresión no significa un exsistente, es decir, algo que sea ahí,
y que, aparte de eso, signifique algo, sino el significar con el que determinadamente nos
topamos; el mantenerse en ese significar es lo que constituye el ser. De lo que se trata, pues,
es de hacer comprensible qué y cómo la significatividad constituye exsistencia o ser-ahí
mundano.
El análisis es doble y concierne a las dos cosas siguientes:
1.
El significar y sus contextos fenomenológicos (§ 23-25).
2.
La caracterización precisa del toparnos cosas (carácter del mundo en
cuanto teniendo que ver con [o consistiendo en] toparnos mundanamente cosas) (§ 26).
3.
El significar se vuelve visible en tres fenómenos:
1. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [en alemán: la Erschlossenheit] (§ 23)
2. la familiaridad, (§ 24),
4.
lo imprevisible y lo comparativo. (§ 25)
78
§ 23. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [la Erschlossenheit]
El fenómeno de tal apertura o alumbramiento se articula según dos caracteres entre sí
unitarios:
a)
el quedar-ahí-delante las cosas [en elamán: la Vorhandenheit],
b)
el aparecer o trasparecer lo co-mundano.
a) el quedar-ahí-delante las cosas:
Lo que nos topamos es ahí o está ahí en el “servir-para”, “utilizarse-para”, “ser-deimportancia-para”. Lo que nos encontramos es-ahí sobre la base de su ser o usarse para tal fin.
Desde ese su determinado ser para qué o para quién es como aquello que nos topamos nos
queda a mano. Ese su ser-a-mano, ese su resultar-disponible, constituye el quedar-ahídelante, su estar-ahí-delante, su hacerse-presente-ahí, su Vorhandenheit. Las determinidades
del para quién, del para qué, o para qué fin, no son propiedades que cuelguen o se atribuyan a
la correspondiente cosa ahí, a la cosa que está ahí, la cual pudiese empezar siendo ahí (es
decir, pudiese empezar exsistiendo, o estando ahí) sin ellas, sino a la inversa: son
precisamente ellas las que primariamente empiezan empujando aquello que nos topamos a
entrar en ese su ser-ahí propiamente dicho [en esa su exsistencia propiamente dicha] con que
nos topamos y de mantenerlo pegado a él.
Para percatarse adecuadamente de la estructura fenoménica del quedar-algo-ahí-delante
[de la estructura fenoménica de la Vorhandenheit] es importante que simultáneamente nos copercatemos de que el para qué y el con-vistas-a-obtener-qué-cosa constituye el original y más
próximo “ahí”, y por tanto ese para-qué y ese con-vistas-a-qué no deben considerarse como
algo con lo que sólo damos ahí a posteriori y que hubiese que explicar en el sentido de (o en
términos de) un modo de {98} mirar que los colgase de la cosa o los pegase a la cosa [la
estuviese ya dada ahí sin ello]. El para qué o a qué fin (son ahí la comida diaria, el habitual
trabajar y escribir, el coser a veces, el jugar) no son formas del estar ocupados con algo o del
estar en algo versando sobre ello, que sean arbitrarias o que estén ahí en una especie de libre
flotación, sino que son formas que en su ser en cada caso lo que son vienen determinadas por
una cotidianidad histórica [es decir por una cotidianidad que tiene su historia] y que es a partir
de ella y para ella como se determinan y redeterminan de nuevo conforme a su propia
temporalidad interna. (Es importante el qué de aquello que pre-tendemos, es decir, la preocupación y aquello “sobre lo que” esa pre-ocupación versa, o sea: el acerca-de-qué de la
prae-ocupatio, de la Vorsorge.) En el análisis que haremos después del carácter de
encuentro del mundo mostraremos cómo tal toparnos de antemano (el porqué y para
qué), pero sin que ello quede resaltado o subrayado, viene motivado en el quedarnos
algo-ahí-delante y cómo hacen que ese quedarnos algo-ahí-delante se convierta en el
carácter de “ahí” propiamente dicho que lo que topamos tiene. El quedar-algo-ahí-delante,
su Vorhandenheit, fija el peculiar carácter de “ahí”: ser (lo que nos topamos) en ese su propio
“para qué” y “por qué” que co-topamos al topar lo que topamos.
b) El aparecer de lo co-mundano
Aquello que topamos es lo que es y como lo es como “la mesa esa”, la “mesa que está ahí”
en la que nosotros comemos a diario, en la que Se come a diario (siendo ese Se un Se
determinado), en la que antaño se solían tener aquellas conversaciones, en la que se jugaba
aquel juego en el que participaban (en el que estaban en ello, en el que eran en ello, en el que
eran ahí) unos determinados hombres, es decir, en el ser-ahí de esta mesa (en el ser ahí esta
79
mesa) siguen siendo todavía co-ahí, siguen consiendo todavía ahí, siguen siendo todavía coahí; este libro, ese de ahí, el que me regaló X, y que el librero B me encuadernó mal. Uno se
trae entre manos una cosa que ante otros uno quiere que cobre tal o cual aspecto, que habrá
de imponerse entre ellos, que habrá de suponer un ventaja respecto a los demás.
En lo que así nos topamos en la cotidianidad son ahí los otros, en cada caso determinados
otros, otros que se determinan en cada caso [que cobran concreción] desde la temporalidad.
Estos con-vivientes, estos que con-son en la cotidianidad no nos aparecen primero y por la
mayor parte en un hacerse aisladamente expresos, sino que aparecen en aquello que nos
traemos entre manos, en aquello de que nos ocupamos. Y ser ahí en tal forma de aparecer, no
significa precisamente convertirse en objetos de un saber enderezado a esos objetos; sino que
estar algo ahí-delante (en su porqué y para qué) es ya también el aparecer co-mundano de los
otros, de suerte que, igualmente, ese aparecer de los otros, a partir de sí mismo, empuja
igualmente a lo-que-es-ahí a ese su-ahí.
{99} El aparecer (en aquello con que nos topamos) de otros que fácticamente viven, hemos
de caracterizarlo con más precisión introduciendo la la expresión “co-mundano”, o “comundanamente”, es decir, los otros, en tanto que fácticamente vivientes, nos los topamos
“mundanamente”, es decir, como aquellos con los que se “tiene que hacer algo”, con los que se
trabaja, con los que se tiene algo a la vista (y precisamente para tal fin y sobre la base de ello
la mayoría de los demás se nos vuelven “indiferentes”); “co-” en cuanto que son esos otros con
los que “uno mismo” tiene que ver, con los que Se tiene que ver.
Y nos los topamos co-mundanamente [nos salen co-mundanamente al encuentro], de
suerte que son los otros los que [en tal topárnoslos] traen consigo ese “uno mismo” [es decir
son aquellos con los que Se tiene que ver y por tanto son aquellos con los que Se mismo, con
los que uno mismo, tiene que ver; en alemán se dice igual ese Se u ese uno, a saber: Man,
MJR]. En el aparecer co-mundano de aquello con que nos topamos Se co-es (uno co-es)
aquello que uno se trae entre manos; “uno mismo”, o sea: su posición, su prestigio, sus
trabajos, su éxito, sus fracasos, entre los demás. En el “ahí” que nos topamos de la mesa y de
otras cosas parecidas Se es (aunque ello no quede resaltado y no se vuelva expreso) a la vez
aquello que nos topamos, se co-es aquello que nos topamos. Pero esto - ello mucho menos
aún que los otros- no en el sentido de ser-aprehendido de forma expresa, ya sea en términos
teóricos o de cualquier otro tipo. Y sobre todo, se es-ahí en esa forma sin ningún tipo de
autoconsideración vuelta sobre uno mismo en términos de yo, es decir, sin reflexión; al
contrario, precisamente se topa uno a sí mismo en este corriente estar uno ocupado con el
mundo.
{pág. 99 del original}
§ 24. La familiaridad
La totalidad fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas las cosas, a partir de lo cual
algo con lo que fácticamente nos topamos se significa [se interpreta] a sí mismo poniéndose en
su ahí, consiste ella misma en un peculiar contexto de remisión. [En otra traducción: la totalidad
fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas cosas en el que aquello que fácticamente
nos topamos se muestra como teniendo el sentido y razón en los que su “ahí” consiste y desde
los que es puesto en ese su “ahí”, esa totalidad, sigo, consiste ella misma en un peculiar
contexto de remisión]. El cómo de tal[ii] significar remitente nos lo topamos (o nos topa) a
resultas de una correspondiente familiaridad. El quedar algo ahí-delante, su exsistencia, su
ser-ahí, así como el aspecto que en ese su aparecer ofrece aquello que topamos, son
conocidos (hexis ?lhyeÛa aletheia), nos resultan conocidos, estamos familiarizados con ellos,
pero no en sentido de un conocimiento temático de ello y sobre ello, sino como aquello en lo
que (correspondientemente a aquello que con lo que nos estamos topando, a aquello de que
se trata, aquello en que estamos) uno se entiende uno mismo, se las arregla uno mismo, sabe
80
dónde anda y cómo andar uno mismo. La cotidianidad domina y transe las determinadas
referencias de las que están constituidas los contextos de remisión. Cada cual se entiende en
cada caso en aquello en que anda; está familiarizado con los otros [sabe de qué se trata con
los otros, está en ello]y los otros con él. Este co-mundano ser conocido [en el sentido de saber
de qué se trata en el andar con los otros, en el sentido de estar en ello] es un ser-conocido de
tipo medio, que {100}nace de la cotidianidad y que siempre crece hasta satisfacerla, es decir,
que siempre crece hasta llegar a bastarle. Tal familiaridad no tiene el carácter de una
aprehensión o no tiene el carácter de un aprehender algo, o no consiste en carácter de
aprehensión, sino que tiene el carácter de encuentro o consiste en el carácter de encuentro o
es el carácter de encuentro que [como venimos indicando] tiene lo que es ahí precisamente en
su ser ahí, el carácter de ese algo en su toparnos, en su salirnos al encuentro, en su venir al
ahí; ser-en, in-esse.
§25. Lo imprevisible y lo comparativo
Sólo sobre la base de esta familiaridad puede presentarse o surgir en ese “primero y por de
pronto” [en ese “lo que suele ser habitualmente el caso”] del ahí mundano algo así como lo
“extraño”; es lo no familiar, “lo que se nos interpone en el camino”, “lo que llega
inoportunamente y extemporáneamente”, “lo que es penoso”, “lo que perturba todo”, “lo que
pone las cosas fuera de sitio”, “lo que es un impedimento”. Y, como tal, tiene en su carácter de
ahí una acentuada presión e impertinencia, tiene, por así decir, un “ahí” subido, un “ahí”
enfático. Esta posibilidad de subimiento o agudización o mayor acuidad del carácter de ahí de
algo que tan a trasmano viene o que ya está inoportunamente ahí, radica [brota de, está
enraizada] precisamente en el desapercibimiento, en el carácter de no expresa, en el carácter
de no resaltar, en el carácter de no verse, que caracteriza a la obviedad de la familiaridad del
ahí cotidiano.
[iii]Lo
extraño es sólo esa misma familiaridad (a la que no se ve) que despierta a
consecuencia de una sacudida y que ahora nos topa [ella misma] en el carácter de no
familiaridad. Tal falta de familiaridad no es algo ocasional sino que pertenece a la temporalidad
de nuestro toparnos el mundo como tal. La familiaridad se ve perturbada y tal familiaridad
perturbada o perturbable, da al ocasional o casual o accidental “(suceder las cosas) de forma
distinta a lo que se pensaba” su resistente y enfático y subido sentido de “ahí”.
Mediante tal sacudibilidad o perturbabilidad de la familiaridad (en ese su carácter
primeramente no expreso y no visible) aquello que así nos topa queda ahí en su
imprevisibilidad. El ahí que entonces nos topamos tiene el peculiar empecinamiento de lo
impertinente, de lo casual, del accidente, de lo que impertinentemente se nos cruza ahí sin que
se lo espere. El que “la más de las veces (por esto o por aquello) las cosas vienen de forma
algo distinta a como se pensaba” domina el toparnos el mundo; el toparnos el mundo es, por
tanto, comparativista: de forma distinta a cómo se pensaba, a lo que se quería hacer, etc.
§ 26. El carácter de encuentro del mundo
Este último carácter y los otros sólo se los puede ver con seguridad cuando queda definido
(como hemos hecho) el carácter de encuentro de lo exsistente, de lo que está-ahí, el carácter
que lo que está-ahí tiene de ser aquello con que nos topamos en nuestro estar en ello.
Lo que está-ahí nos lo topamos, es decir, nos sale al encuentro en el cómo de estar
ocupándonos de ello, es decir, en el ahí que queda situado en un determinado Besorgen, es
81
decir, en un determinado cuidarnos-de, es decir, en un determinado curare et procurare. En un
sentido acentuado el ocuparnos de algo, el habernos ocupado de algo, significa el solventarlo:
(en un sentido acentuado el habernos ocupado de algo significa el quedar ahí solventado):
cuando ya hemos dejado de ocuparnos de ello, cuando lo que fuere ya está ahí disponible; y
precisamente entonces es cuando propiamente decimos que nos hemos ocupado de ello.
La exsistencia que nos topamos, en tanto que aquello de que nos cuidamos, tiene su
propia temporalidad [Exsistencia se refiere, pues, tanto a cosas, como a los otros, como al ente
que somos cada uno, MJR. La misma frase en una traducción más prolija sería: “La exsistenica
o ser-ahí que nos sale al encuentro, es decir, la exsistencia o ser-ahí con que nos topamos, en
tanto que aquello de lo que nos ocupamos en el sentido lato de este término, tiene su propia
temporalidad. Aquello de que nos cuidamos está ahí, o bien como todavía-no, o bien como
aquello a lo que precisamente ahora (nos volvemos), o bien como ya, o bien como casi, o bien
como ahora, o bien como por de pronto, o bien como finalmente. Designemos estos momentos
como los momentos kairológicos de la exsistencia o de lo exsistente. Sólo a partir de esta
temporalidad resulta que son inteligibles los momentos básicos del tiempo.
Para entender el contexto fenomenológico de la significatividad hay que percatarse de que
la apertura radica en la cura o cuidado de que se trate. La diversidad de remisiones no es otra
cosa que aquello en que el curare et procurare está. De antemano, el para qué de lo que fuere,
y sus otros co-mundanos son aquellos acerca de lo que la cura o cuidado versa. Aquello de
que nos cuidamos es el contexto de remisiones mismo.
Este ir y venir en el contexto de remisiones caracteriza a la cura o cuidado como un andar
a vueltas con las cosas. El contexto de remisiones es entonces propiamente ese “a vueltas”, es
decir, es lo propiamente circum-dante o circundoso. La significatividad debe definirse, por tanto,
como el exsistente con-qué de nuestro andar a vueltas con las cosas cuidándonos de ellas, es
decir, de nuestro andar a vueltas con las cosas en nuestro curare et procurare acerca de ellas.
Por este circum, y como emergiendo de él, viene sostenido el entorno o circum-mundo fácticoespacial en su ser-ahí-de-esta-o-aquella-manera, en su ser ahí así o asá.
El tipo de espacialidad impuesta por el curare et procurare, o que fácticamente se impone
en el curare et procurare, tiene sus lejanías, como es, por ejemplo: demasiado lejos, casi al
lado de, por esa calle, por la cocina, eso te queda a dos pasos, detrás de la iglesia, etc. En esta
espacialidad se encierra en cada caso una familiaridad con aquellas remisiones que siempre
son las del curare et procurare, es decir, las de nuestro estar a vueltas con las cosas.
El “circum” no se determina de ningún modo en un sentido ontológico primario a partir de
un estar dispuestos (los ámbitos que fuere) unos al lado de otros, o unos en-torno-a-otros, ni a
partir de contextos geométricos, sino que ese circum es el circum del mundano andar a vueltas
con las cosas cuidándose de ellas. Ese “um” (en alemán), ese “circum” (en latín), es el que
proporciona la posibilidad de interpretar el significado ontológico del ser-en-un-mundo y serdentro-de-un-mundo. Ser-en-el-mundo no significa: figurar ahí entre las demás cosas, sino que
significa: el “circum” del mundo que topamos en nuestro andar a vueltas con él cuidándonosde. La forma propiamente dicha de ese ser-en-el-mundo, es decir, de ese ser mismo [es decir,
de ese ser self, es decir, de ese ser que no puede ser sino siendo él, sino siendo self] en el
mundo a que nos venimos refiriendo, es el curare et procurare, en tanto que fabricar o
producir, disponer, tomar posesión, impedir, hacer que tal cosa no se estropee, etc. Lo
circumdante, lo circumdoso es el término medio, el espacio público de la vida. La vida se habla,
se da mundanamente tema y conversación a sí misma en el curare et procurare.
Si volvemos ahora la mirada sobre lo que hemos dicho acerca del aparecer co-mundano,
es decir, sobre el mostrarse del mundo en cuanto siendo el co-mundo en que con-somos con
los demás, entonces resulta lo siguiente: en el ahí de que nos cuidamos, precisamente aquello
de que nos cuidamos no es sino el co-mundo y, junto con él, de lo que uno se está cuidando es
de uno mismo. Su carácter básico [el carácter básico del curare et procurare] viene
determinado porque, sea cual fuere la cosa a la que se endereza, el curare et procurare se
mete a sí mismo en la cura. La cura o cuidado, el curare et procurare, se cuida siempre en
cierto modo de sí mismo. (Pero con esto no estamos hablando de una retrorreferencialidad de
82
la cura o cuidado, en la que ésta desde un segundo nivel de sí misma se volviese sobre un
primer nivel de sí misma. No estamos hablando en absoluto de eso [por más que ello sea
posible, MJR]). La cura o cuidado se cuida de sí misma en cuanto que es consigo con quien
da, en cuanto que es con ella misma con quien ella se encuentra [en cuanto que es con ella
misma con quien acierta a dar o desacierta a dar] en el ahí que mundanamente la topa, es
decir, que mundanamente le sale al encuentro. Pues el cuidado como tal es precisamente
aquello que originalmente tiene ahí mundo y que orienta la temporalidad de suerte que es para
ese cuidado y en ese cuidado donde topamos algo así como mundo, es decir, donde algo así
como mundo sale al encuentro. Este fenómeno básico no debe debilitarse de ninguna manera.
Ser en la forma de tal cuidado es lo que estamos llamando curare et procurare, en
alemán Besorgnis. Este curare et procurare caracteriza a la vida como un estar situado o un
posicionarse en un mundo en tanto que cuidándose-de y proveyendo-a en el andar a vueltas
con él. La cura o cuidado, el curarse-de, es ser-en-un-mundo, y de ninguna manera debe
interpretarse como acto de una conciencia o acto en una conciencia.
El alcance del procedimiento metodológico conforme al que con toda intención hemos
venido limitando el análisis [por lo general MJR] a puras cosas a puras cosas, ese alcance,
digo, se vuelve ahora visible en que en nuestro andar a vueltas con las cosas más próximo,
más cotidiano, el entorno o circum-mundo es ya siempre también ahí como co-mundo (mundo
en que con-somos con los demás) y como Selbst-welt, es decir, como mundo del self, es
decir, como mundo del sí-mismo, es decir, como mundo self, es decir, como mundo que uno
mismo es. Y fijaciones terminológicas [es decir, Umwelt, Mitwelt y Selbstwelt, es decir,
circunmundo o entorno, co-mundo y mundo del sí-mismo] de ninguna manera delimitan
regiones contrapuestas entre sí, sino que son determinadas formas de toparnos mundo, de que
el mundo nos tope, de que nos salga al encuentro mundo; cada una de esas formas muestra el
específico carácter de circum. Y esto cicundante, esto circundoso, no es otra cosa que el
término medio, que el espacio público. (Quede dicho todo esto aquí de golpe y a prisa, con
vistas al análisis del hoy.)
La vida cotidiana es-ahí en tanto que mundo que nos topamos, en tanto que mundo que
nos sale al encuentro (en otra traducción: la vida es-ahí en la cotidianidad como mundo que
topamos, como mundo que nos sale al encuentro), como mundo del que nos cuidamos, y como
mundo afectado por la cura o cuidado. De lo que se cuida la vida y a lo que la vida provee es
de sí misma y a sí misma, y como este curare et procurare tiene en cada caso su lenguaje, en
ello y estando en ello la vida se da tema, se es tema, se hace tema y se da conversación a sí
misma.
En el propio carácter de ser de la cura o cuidado radica el que esa cura o cuidado se
absorba en su propio darse cobro, en su propio ejercicio y autorrealización. En la costumbre y
en la publicidad del espacio público el cuidado desaparece, se deja de ver. Pero ello no
significa que cese, sino que ya no se muestra, que está oculto. El curare et procurare y el andar
a vueltas con las cosas empiezan entonces ofreciendo el aspecto de la despreocupación. El
mundo que topamos, el mundo que nos sale al encuentro parece llanamente ahí, como si tal
cosa, como algo a lo que no hubiera que darle más vueltas.
En este “ahí” nivelado del curare et procurare en el modo de la despreocupación, en el que
nos topamos el mundo (en el que el mundo nos sale al encuentro) como si de una obviedad se
tratara, la cura o cuidado dormita. Y, precisamente por ello, el mundo encierra siempre la
posibilidad de que súbitamente irrumpa la premura. Sólo en cuanto significativo puede el
mundo salirnos al encuentro como tal premura o apuro (como tal “se acabó la obviedad”).
(Tengo que interrumpirme aquí). A partir de este carácter del ser-ahí del mundo, tal como
lo hemos fijado, hay que poder hacer comprensible en qué medida la curiosidad (¡cura,
curiositas!) es un cómo de la cura o cuidado. Y desde ahí hay que hacer comprensible cómo
(la curiosidad) en su autoejecución subrayada y expresa no elimina la obviedad con que la
exsistencia se toma sino que la refuerza. Y puede hacerlo porque la cura o cuidado de la
curiosidad [la cura o cuidado en el modo de la curiosidad] se oculta siempre constantemente a
sí misma. Los cuatro caracteres de la autointerpretación [de los que se habló al final del §12]
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son enmascaramientos de dicha curiositas, por medio de los cuales esa curiositas se es
oculta a sí misma en su propio cuidado, es decir, en aquello de lo que propiamente se está
cuidando. El “todos nosotros” o “nosotros todos” de Spranger es sólo la máscara de la
inseguridad: ninguno lo ha visto, ninguno lo cree, cada uno es demasiado cobarde para
confesarlo.
El fenómeno de la cura o cuidado ha de considerarse un fenómeno básico de la
exsistencia o ser-ahí. No se lo puede considerar como algo compuesto a partir de
ingredientes teoréticos, prácticos y emocionales. Sino que sólo a partir de ese fenómeno básico
hay que hacer comprensible cómo en el ser-ahí de la cura o cuidado mismo, aprehendido y
entendido en su originalidad antes de toda disección, a partir de ese fenómeno basico, digo, es
desde donde hay que entender cómo el cuidado del puro ver y del simple preguntar están
radicados en el ser de la exsistencia humana.FIN.
Martin Heidegger
[i]
Esta fue la versión que Heidegger expuso en clase. El epígrafe es suyo.
[ii]
Heidegger anota a propósito de este "cómo": "¿"cómo"?, poco neto"
[iii]
El editor alemán señala que la redacción de lo que sigue proviene de los apuntes de un
oyente, pues la correspondiente página falta en el manuscrito.
Fuente: http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/hermeneutica/indice.htm
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