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La ciudad
islámica
Comunicaciones científicas seleccionadas del coloquio
celebrado en el Middle East Centre,
Faculty of Oriental Studies, Cambridge, Gran Bretaña,
del 19 al 23 de julio de 1976
R. B. Serjeant
(ed.)
Traducción y transcripción de términos árabes:
Pedro Balañá Abadía, licenciado en Filología Semítica
y en Historia General
Serbal/
t!lIZD
Colección de temas africanos
1. La trata negrera del siglo XV al XIX, VV.AA.
2. Introducción a la cultura qfricana: aspectos generales, VV.AA.
3. Aspectos sociopoliticos del parlamento tradicional en algunos paises africanos,
VV.AA.
4.
5.
6.
7.
Juventud, tradición y desarrollo en Africa. B. Ly y 0~0s.
Antidesarrollo: Surá.frica y sus bantustanes, Donald Moerdijk.
La mujer africana en la sociedad precolonial, Achola 0. Pala y Madina Ly.
La ciudad islámica, R. B. Serjeant (ed.)
I
Titulo de la edición original:
o Unesco 1980
The
hhmic
cin,
Asesor editorial: Ferran /~~ies/u,ex profesor de la Umversidad de Dakar, profesor de
Historia del África Negra, Universidad de Barcelona.
Primera
edicicwl
1982
o edición española, Unesco 1982.
la traducción al espatiol ha sido realizada bajo la responsabilidad de Ediciones del Serbal
con la ayuda financiera de la Unesco.
Ediciones del Serbal, S.A.. Witardo. 45. Barcelona-14
Impreso en España.
DepQsito legal: B. 33.799-1982.
Impresión: Romanya-Valls. Verdaguer 1. Capellades.
ISBN: 92-3-301665-X Unesco.
ISBN: 84-85800-38-9 Ediciones del Serbal.
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Prefacio
El Coloquio sobre la Ciudad Islámica, organizado por el World of Islam Festival Trust, fue patrocinado por la UNESCO y tuvo lugar en el
Middle Ea.9 Centre, Faculty of Oriental Studies, Cambridge, Gran Bretaña. En dicho coloquio participaron eminentes especialistas procedentes tanto de paises islámicos como europeos. Sus contribuciones se reproducen en la presente obra.
Los autores son responsables de la elección y presentación de los
hechos contenidos en este libro, y también de las opiniones expresadas
en el mismo, que no son necesariamente las de la UNESCO ni comprometen a la Organización.
SUMARIO
Inrroducción,
por R. B. Serjeant
9
Primera parte: La ciudad islámica
1. Instituciones
religiosas, por Jean-Louis Michon
2. Iri.stituciones,juridicas,
por Muddathir Abdel-Rahim
3. Instiruciones
de gobierno. por Abdel Aziz Duri
4. Instituciones
de enseñanza, por Hisham Nashabi
5. El rrazado ,fìsico, por Nikita Elisséeff
6. Los mercados, por Pedro Chalmeta
7. Lus instituciones
econhmicas, por Yusuf Ibish
8. Estrat$caciOn
social en Arabia, por R. B. Serjeant
11
13
49
63
83
113
131
145
161
Segunda parte: Cambios, renovación, conservación
189
/. $an’ã’, por Paolo M. Costa ......................
2. Fez, por Titus Burckhardt ......................
3. Alepo, por Alif Bahnassi ........................
4. L.u visión moderna de ‘Ali Mubürak, por B. F. Musallam
191
209
223
23 1
Apéndices . . . . . . . . .._..............___...............
251
.............................
1. Recomendaciones
2. Relacicin de ponentes ...........................
253
26 I
In traducción
R. B. Serjeant
(Profesor de árabe en la cátedra Sir Thomas Adams,
Universidad de Cambridge, Gran Bretaña).
El Middle East Centre, de la Faculty of Orienta1 Studies, decidió patrocinar en Cambridge, Gran Bretaña, un Coloquio sobre la Ciudad Islámica, que se desarrolló el 19 al 23 de julio de 1976 dentro del World of
Islam Festival. Este coloquio no se habría realizado sin la comprensiva
ayuda de la UNESCO, que aportó el respaldo financiero preciso.
Bkcamente pensábamos tratar el problema de la conservación de
la herencia arquitectónica islámica y la necesidad de convencer, a las
autoridades interesadas en el tema, de la urgencia de preservar dicha
herencia antes de que sea destruida, ya que es considerada sin valor y
desechable, especialmente allí donde la substitución de 10 viejo por lo
nuevo representa una ganancia. Yo mismo, en nuestra época, he podido presenciar la destrucción de lugares como el Kuwait antiguo, hoy
en día convertido en una jungla de asfalto, el arrasamiento de viejos
edificios en San’ã’” -que el Departamento de Antigüedades no pudo
impedir- y el trazado de carreteras a través del Alepo antiguo; apenas
pude reconocer el Damasco de 1977 como la ciudad que conoci en mis
tiempos de estudiante universitario, allá por el año 1935.
Me apresuro a añadir que ni en Cambridge estamos libres de culpa
por 10 que concierne a la destrucción de nuestra herencia cultural. La
Universidad y la ciudad han erigido algunos edificios horrendos, como
la Facultad de Historia, que no sólo es una ofensa visual, sino también
algo insatisfactorio funcionalmente, una especie de cascada de vidrio
cara, demasiado caliente en verano y fria en invierno, y con tendencia a
l
Para la transcripción de la lengua kabe, se ha empleado el sistema de la escuela de
arabistas españoles, ejemplificado actualmente en las revistas Al-Qanrara,
Cuadernos
del f.~/umy Awrüq, entre otras. Los topónimos conocidos (Bagdad, Fez; Ttinez, etc.) se
escriben en la forma normaliza& por el uso. Algunas voces (abasi, cadi, muecin,
ulema, visir, etc.) han sido traducidas de acuerdo con el Diccionario de la Real Academia Espatiola. Todas lus notas inmducidas
por un osterisco
corresponden
u IU adoptoch
espaAola
de la obro.
sufrir goteras. Esperpentos concretos, ejecutados con cemento y en colores desagradables, desfiguran hoy la añeja King Street, que yo recuerdo como paseo típico de una localidad tranquila.
A veces, los amigos de la conservación son criticados como si deseasen preservar las comunidades islámicas en calidad de museos humanos vivientes. Pero nadie, con sentido común mínimo, puede aceptar
esta acusación. ;Quién se privaría del confort real que pueden proporcionar algunas comodidades modernas? En Marruecos debemos reconocer a los franceses su visión cuando modernizaron las ciudades islámicas conservándolas intactas y planearon otras nuevas junto a aquéhas. Lo cual, sin embargo, y como señala Titus Burckhardt, no basta,
puesto que, mientras los mas ricos de la comunidad tienden a trasladarse a los barrios mas acogedores, los viejos edificios que ellos abandonan son ocupados por la afluencia de trabajadores pobres emigrados
del campo, incapaces de mantenerlos. La conservación no es, en absoluto, una tarea fácil.
El coloquio celebrado en 1976 se diferenció de los coloquios precedentes sobre el mismo tema en que la experiencia se hizo invitando a
arquitectos, arqueólogos e historiadores del arte para que participasen
al lado de los eruditos en el campo de los estudios islámicos; ello redundó en beneficio de todos. Hubo muchas discusiones animadas tanto
durante las sesiones en sí como, de modo informal, entre los participantes; pero, lamentablemente, no hemos podido publicarlas.
El retraso en la aparición de estas comunicaciones científicas se ha
debido, en parte, a la necesidad de resolver antes determinadas cuestiones de carácter administrativo, y, también en parte, a mis propios e inevitables compromisos, especialmente la preparación del amplio volumen titulado $un’ã’: un Arabian Islumic City(en prensa) para el World of
Islam Trust. Se han seleccionado para ser publicados los trabajos cuyo
contenido es de naturaleza e interes permanentes, antes que los descriptivos o efímeros, aunque éstos fueron muy valiosos a la hora de estímular el debate.
En nombre de todos los participantes quisiera expresar nuestro
agradecimiento al St. Johns College, que acogió a los asistentes al coloquio, al equipo de la Faculty of Oriental Studies y al Middle East Centre, asi como -en último término pero no menos vivamente- a la
UNESCO, que se ha encargado de publicar estas comunicaciones.
Primera parte:
La ciudad islámica
Mezquita del Sãh, Isfahãn. [Foto: Unesco/Dominique
__~__
__--.- _,... -.. _.
_.._____
I<__L__
Roger.]
1 Instituciones religiosas
Jean-Louis Michon (Francia)
Se me ha pedido que trate el tema del lugar que ocupan las instituciones
religiosas en la ciudad islámica, y esta tarea me enfrenta a una elección
difícil. iDebo esbozar las directrices principales de la ley y el dogma islámicos ante un auditorio de especialistas familiarizados ya con ellas, o
debo limitarme, de forma mas o menos arbitraria, a los aspectos que requieren mi atención especial, en detrimento de uno de los aspectos
menos variable de la civilización islámica, es decir, su homogeneidad y
su preocupación constante por establecer un equilibrio armonioso entre sus diversas partes integrantes? En un sentido lato, la ciudad islámica, como la ciudad clasica -la Civitus Romana, por ejemplo- no es
mas que la gran comunidad de personas que obedecen su ley. Así pues,
engloba a todos los musulmanes -todos los que profesan el Islam- y
coincide con la ummu, la “nación” de la cual cada musulmán se reconoce y siente ciudadano, viva sólo o en grupo, sea nómada o sedentario, ciudadano o campesino.
Sin embargo, la ciudad islámica puede ser considerada desde una
perspectiva más restringida, aunque no debe entenderse nunca como
algo separado de ese marco universal en que se inserta. Así se contempla la ciudad como simplemente limitada a los grupos urbanos organizados bajo la égida del Islam y a la forma de “civilización” -muduniyyu
o @Tira (ciudadania
o sedenturismo),”
según la terminología desarrollada por los autores de la época “ckísica”- que ello implica. Creo que
esta era la intención de quienes organizaron el coloquio, cuyo coordinador se preocupó de definir el tema de este articulo estipulando que debía subrayar
el modo de vida urbano, esdecir, cómo los musulmanesconcebianla vida virtuosa y construían su habitat para practicarla aqui, en la Tierra.
l
En letra cursiva y entre paréntesis. detrás de los vocablos y expresiones kabes correspondientes, aparecen las traducciones que se ha considerado oportuno inlroduur al
adaptar al español el texto original.
14
Jean-Louis
Michon
Pero, incluso limitandonos a considerar la civilización urbana, aún debemos abarcar un campo amplísimo. De hecho, la naturaleza caracteristicamente monolitica del Islam, que es la religión de la Unidad Divina, se esfuerza por orientar las vidas de los individuos, así como la de
las sociedades, hacia la adoración del Dios Único, y por no dejar, en el
despliegue de las actividades humanas, ningún dominio exento de la
autoridad de la Ley Divina.
Esto significa que, de acuerdo con la intención estricta del Legislador Divino, ninguna comunidad urbana puede tener mas instituciones
que las religiosas. Sin duda, esta afnmación habrá sido ampliamente
ilustrada por aquellos de mis colegas que, en este coloquio, han hablado
de las instituciones politicas, sociales, e incluso económicas, de las ciudades musulmanas, así como de su funcionamiento y modificaciones
históricas. Las comunicaciones previamente leídas sobre estos temas
me excusan de reincidir en ellos. No obstante, y dado que la dimensión
religiosa tiende a introducirse en todos los aspectos de la vida ciudadana, a penetrarlos todos, en mi exposición me veré obligado, indudablemente, a realizar algunas incursiones en sectores ya tratados. Con
este procedimiento obedeceré simplemente a la definición general de religio, cuya fmahdad estriba en enlazar, con una sola cuerda pendíente
del Cielo, las múltiples hebras con que se teje la existencia terrenal. Más
exactamente, puesto que hablamos del Islam, sólo tendré que seguir el
camino señalado por una religión cuyo dogma fundamental y tema
permanente es el tuw&, la afirmación de la Unidad Divina, que pretende declarar, sobre todo y por encima de todas las relatividades de
nuestro entorno terrenal, los derechos inexorables debidos al Creador.
El Islam y la civilización urbana
El desarrollo
urbano
en los primeros
tiempos del Islam¡
Realmente son muchos los observadores e historiadores del Islam que
han insistido en un contraste asombroso dentro del contexto geográfico
1. Sobre el desarrollo urbano durante los primeros siglos del Islam, cf. M. Lombard,
“L’évolution urbaine pendant le Haut Moyen Age”, Annales. É. .S. C, Paris, 1957,
p. 7-28, y L’lslam dans sa premibe
grandeur
[siglos VIII-XI], cap. VI, París, 197 1.
15
Instituciones
religiosas
y humano en que se estableció primeramente el Mensaje Islámico: la
península arábiga, habitada principalmente por beduinos nómadas o
semisedentarios, y la faz clásica del mundo musulman tal como aparecería pocas centurias después, red de grandes ciudades, desde la India
hasta Occidente, entre las que fluirían y refluirian, por tierra y por mar,
toda clase de productos, así como las diversas ramas del saber, las ideas
y la cultura.
Es un hecho que la propagación del Islam por los ejércitos ásabesy,
ante todo, por la intima convicción del mensaje de que eran portadores,
fue acompañada por un extraordinario desarrollo urbano. Este fenómeno tuvo lugar en las tres grandes áreas donde primero se extendió la
conquista: el Imperio Sasánida al nordeste (Mesopotamia e Irán), el Imperio Bizantino (Siria y Egipto) y el Occidente, antes romanizado y a la
sazón sujeto en parte a los barbaros (África del Norte e Hispania). Aparecieron nuevas ciudades, que originalmente no eran más que campamentos fortificados, como Küfa y Basora, fundadas en los anos 15- 17
de la Hégira (636-638 de la Era Cristiana)” durante el califato de
‘Umar. A sus primeros pobladores, combatientes en la Guerra Santa, se
añadieron los conversos (matilio
clientes) y los “protegidos” (bimmies,
judios y cristianos, es decir, las “gentes del Libro” sujetas a un impuesto
de capitación pero libres respecto a sus personas, propiedades y creencias) a un ritmo tal, que Küfa se vanagloriaba de una población de mas
de cien mil habitantes al cabo de treinta años, y Basora pasaba de los
doscientos mil. El ritmo trepidante con que Bagdad, fundada en el 145
(762) por el califa al-Mansür, fue construida por cien mil obreros, que
también serían sus primeros habitantes, explica el hecho de que la capital abasí fuese el hogar -cuarenta años después- de unos dos millones
de ciudadanos, y la mayor metrópolis de su tiempo. Aún podrian añadirse muchos mas ejemplos: la fundación de al-Fu+ (El Cairo, mas
tarde) por obra de ‘Amr en el año 19 (6401; la de Qayrawán, por parte
de ‘Uqba en el 48 (6681, y la de Túnez pocos años después, seguidas por
las de Almeria (7561 y Fez (807). Ademas, por todas partes existían ciu-
l
-____
Las fechas del calendario cristiano correspondientes a las de la hégira aparecerin detrás de éstas, entre parentesis, a lo largo de toda la obra. Cuando la fecha de la hågira
figura sola, va seguida de la abreviatura h. Para hallar las equivalencias entre los
cómputos musulmti y cristiano, el estudio mês recomendable es el de Manuel Ocaña
Jiménez, Nuevas rublos de conversion de dutus islúmicus a crislianus
y viceversu.
Madrid. 198 1.
-.
.---.-
16
Jean-Louis
Michon
dades antiguas que, tras haber caido en decadencia, encontraron vigor
y prosperidad renovados con su entrada en la pax Islamica. Éstefue el
caso de Damasco, Balj, Bujãrã y Samarcanda, o de Córdoba y Sevilla.
$ómo debemos explicar una vocación de planificación urbana tan
precoz, tan fuertemente afirmada como esta, en el knbito del Islam? La
organización urbana, sin duda, no era desconocida para los conquistadores arabes. La Meca, donde había nacido Mahoma, y donde habia
sido proclamada su vocación profética, era desde mucho antes una
agrupación urbana de autentica importancia como nexo en el comercio
de caravanas dentro de la península arábiga y como centro de peregrinación que albergaba los ídolos de numerosas divinidades en el templo
de la Ka‘ba. Pero, por encima de todo, había existido la experiencia de
Medina, la “Ciudad del Profeta”, donde Mahoma había encontrado
asilo en la época de la Hégira (6 22) y donde fueron sentadas las basesde
la Comunidad Musulmana y de su organización.
Fue en Medina, durante los diez años que el Profeta residió en ella
hasta su muerte, junto a sus compañeros, que, como él mismo, eran
emigrados de La Meca o “ayudantes” CO+) de Medina, donde la Comunidad Musulmana fue dotada de las instituciones basicas que enseguida comentaremos. Medina era -y, en gran medida, no ha dejado de
ser nunca- la ciudad islamica modélica, cuyo ejemplo inspiró a los fundadores de las primeras ciudades a que ya nos hemos referido, de igual
forma que nunca ha dejado de servir de punto de referencia, en el decurso de los siglos, para las reflexiones y modos de actuación de los legisladores y gobernantes musulmanes. Sin la firme impronta heredada
de esta primera ciudad del Islam, bajo la triple influencia del Mensaje
revelado, de la personalidad de Mahoma y de la disciplina comunitaria
adquirida por los primeros creyentes, resulta incomprensible que los
combatientes de las Guerras Santas* fuesen capaces-incluso suponiéndolos aptos para su conquista relknpagw de implantar sus ideales, inequívocamente islámicos, y su estilo de vida en tierras tan extensas y diversas, algunas de las cuales resultaban, por su parte, herederas de culturas antiquisimas.
Claro esta que la conquista no acarreo la destrucción de las ciudades antiguas ni de su estructura. La conquista siguió siendo esencial* Conjunto de enfrentamientos bélicos suscitados por los musulmanes, en los primeros
tiempos del Islam (siglos VII-VIII), para cumplir el deber del .Pihüd o guerra santa (extensión de su fe por medio de las armas).
17
Instituciones
religiosas
mente un asunto de combatientes y de ejércitos organizados, y no tropezó con ninguna resistencia notable por parte del pueblo sometido al
yugo de los bizantinos o de los sasanidas. Su misma rapidez favoreció
un género de evolución que, aunque profunda, no derrumbó el antiguo
orden de cosas sino que, mas bien, facilitó su remodelación y su adaptación a nuevos marcos de suficiente fortaleza y amplitud como para poder imponer sus normas sin borrar, por ello, las caracteristicas peculiares de tipo regional y local.
LA Comunidad
Musulmana
El éxito alcanzado por el Islam al edificar comunidades urbanas no es
ajeno a la insistencia con que el Coran se refiere a los grupos humanos
o a la evocación de aconteceres históricos o alegóricos que son relevantes para los grupos humanos, es decir, naciones turnarn, singular ummal
y ciudades (qurà, singular qarya), a las que habian sido enviados los
mensajeros de Dios, pues a nadie se le había negado la Revelación.
Ahora bien, la mayor parte de tales naciones y ciudades mostraron
ingratitud y maldad pecaminosa, por lo que incurrieron en la ira de
Dios:
iCuántas ciudades hemos destruido!... Cuando les alcanzó Nuestro rigor, no
gritaron masque: “iFuimos impíos!” (VII, 4-51.” Dios propone como parábola
una ciudad, seguray tranquila, que recibía abundantesustentode todaspartes.
Y no agradeciólas graciasde Dios. Dios, en castigo por su conducta, le dio a
gustar el hambre y el temor (XVI, 112).Cuando queremosdestruir una ciudad, ordenamosa sus ricos y ellos seentreganen ella a la iniquidad. La sentencia contra ella se cumple y la aniquilamos (XVII, 16).
A fin de evitar la repetición de males semejantes, la Comunidad Musulmana se siente obligada a ser virtuosa y fiel a sus compromisos:
Soisla mejor comunidad humana que jamassehaya suscitado:ordenáislo que
estabien, prohibís lo que estamal y creéisen Dios (III, 110).
l
Los pasajes del Corán que, en el texto, son identificados por sus referencias a las azoras (capitulos) y aleyas (versiculos) correspondientes, se han traducido según la versión castellana de Julio Cortés (Madrid, 1980).
18
Jean-Louis
Michon
Dicha comunidad ha recibido el don de la “moderación” (II, 143) y
constituye un todo orgánico donde cada elemento esta en su lugar: “El
creyente es para el creyente como las partes de un edificio que se sustentan mutuamente”, declaró el Profeta en un hadi! (dicho) frecuentemente citado. Y también dijo:
Veréis a los musulmanes,en su bondad, afecto y forma de sentir en comunidad, como si constituyesenun único cuerpo en que, cuando un miembro está
enfermo, buscacompartir su insomnio y su fiebre con todo el cuerpo.
Finalmente, aseguró que “mi Comunidad nunca caerá unanimemente
en el error ($zkülu)“, declaración que tendría considerables repercusiones al introducir el principio de la ijjmä’, o consenso de los creyentes,
como fuente para la elaboración de la ley. Esta solidaridad se traduce,
en la ley musulmana, en la existencia de un estatuto colectivo obligatorio, denominado “deber de suficiencia” (fartj kifiyaa), que exime a un
creyente individual de cualquier deber legal obligatorio en el momento
en que un número suficiente de fieles se pone de acuerdo para suprimirlo. Esto se aplica, por ejemplo, a la oración por los difuntos, a la
Guerra Santa (,tXihäd)y al cumplimiento de tareas que requieren un
completo acuerdo con el Saber Religioso.
Ciertamente un hombre, con su conducta, se compromete sólo a si
mismo, y sólo él comparecerá delante del Juez Supremo para responder
de sus actos. Sin embargo, el lazo que le une al cuerpo social es tan
fuerte, que, para su salvación, depende en gran medida de quienes le
rodean y de las circunstancias mas o menos favorables que prevalecen
allí para el cumplimiento de la Ley Revelada:
En verdad, el hombre camina hacia su perdición. Pero no los que creen,obran
bien, serecomiendanmutuamentela verdad y serecomiendanmutuamentela
paciencia(GUI, 2-3),
dice el Corán, subrayando en la última parte de la azora la importancia
de la amonestación mutua acerca de las virtudes fundamentales.
Esta combinación perdurable del esfuerzo desplegado por cada
hombre para someterse a la voluntad del legislador divino, y del marco
comunal que le sirve de ayuda y soporte en ese esfuerzo, constituye la
característica mas destacable de la ciudad islámica. Emergerá de nuevo,
en cada etapa de nuestro estudio, al analizar las diversas obligaciones
19
hlituciones
religiosas
individuales (jür+s ‘QJW),cuyas implicaciones colectivas y elementos
constituyentes no podremos pasar por alto. En la ciudad musulmana,
el esfuerzo por conseguir la salvación individual engloba ipso ficto la
sacralización de lo social, mientras que, inversamente, la Comunidad
a la que han sido confiados el Mensaje Divino, instituciones prudentes y el ejemplo del justo, conserva su contenido en beneficio de
sus miembros.
El gobierno de Dios, Único y Solo Dios y Monarca Absoluto, y la
igualdad de los hombres bajo la atención divina, idénticamente dependientes de, y sometidos a, la Ley Divina, aunque cada cual, pese a todo,
responsable de sus actos y aceptando personalmente las obligaciones
que se derivan de dicha ley: estas dos características resumen la estructura de la Comunidad Musulmana, que ha sido descrita, justamente,
como una “teocracia igualitaria”. *
Las fuentes de las instituciones
Las instituciones del Islam se fundamentan sobre tres fuentes: el Corán,
la Tradición del Profeta (sunna) y las enseñanzas orales y escritas de los
juristas. Fueron estos quienes dieron sus diversas “escuelas” (mu-&)
a la ley musulmana; pero fueron las dos primeras fuentes, el Coran y la
Sunna, a las que ningún estudioso puede dejar de referirse, las que le
otorgaron su identidad y cohesión.
El Corán y la proclamación
de la unidad
divina
El Libro de Dios, que fue “enviado desde arriba” al profeta Mahoma,
y fue “recitado” por él a la comunidad humana, contiene en sus
114 azoras todos los elementos esenciales del “dogma” islámico ( ‘aqidu)
y de su ley (Suri’a). Su mensaje esencial es la proclamación de la Unidad
Divina Wfaw@d), la absoluta Trascendencia del Principio respecto de
todas las manifestaciones, y la situación de total dependencia de la criatura respecto del Artesano Supremo. Este mensaje se condensa en las
dos fórmulas del “testimonio de la fe” Uuhãda), cuya declaración confiere a todo hombre de buena voluntad la condición de musulman. La
2. Esta noción es analizada en detalle por L. Gardet, La
1961.
cir2 musulmane,
cap. II, Paris,
20
Jean-Louis
Michon
primera fórmula declara que “No hay mas Dios que el Uno
y Único” (Mlüh); la segunda afirma que “Mahoma es el mensajero
de Dios”.
La primera fórmula, con su doble aspecto de afirmación y negación, expresa, por un lado, la irrealidad de cuanto no contiene causa suficiente en si mismo, es decir, el mundo creado y cuanto alberga, y, por
otro, la única realidad del Ser Absoluto. La clara evidencia de ésto se
impone per se sobre el entendimiento y obliga a una adhesión, en principio, de indole intelectual.
La segunda fórmula tiene un contenido mas personalizado y voluntaxista. No solamente implica la aceptación de la misión profética de
Mahoma, sino también la adhesión de cuanto contiene el Mensaje revelado. Y también implica la aceptación de Mahoma como guía y modelo
de la Humanidad, y, por tanto, el deseo de atenerse a la práctica (sunna)
iniciada por el Profeta.
Así pues, un musulrmín que atestigua la Unidad Divina no esta formulando simplemente una profesión de monoteísmo; al mismo tiempo
esta comprometiéndose a si mismo a obedecer la ley prescrita por el Coran y ejemplificada por la sunna. Y este compromiso suyo se transforma en una especie de renovación del pacto de sumisión firmado por
las almas, en el instante de su creación, con Dios Omnipotente: “iNo
soy yo vuestro Señor? Dijeron: Claro que sí, damos fe!” (VII, 1721.
Así, declarar el testimonio de fe asume el significado de un “recuerdo”
@ikr) de la Alianza Primordial, y esto es cierto tanto para todos los actos
como para todos los pensamientos mediante los cuales el musulmán
sincero tiende a aproximarse lo mas posible a Dios, y a actualizar en su
propia sustancia, humana y limitada, una unidad de comportamiento e
intención que constituirá un reflejo del ruwhid Divino en su existencia
terrenal.
La proclamación de la Unidad y el recuerdo de Dios, tales son los
objetivos esenciales hacia los que el Coran urge sin tregua a los creyentes, y los medios que el libro sacro indica para la realización de los mencionados fines son múltiples, apelando a todas las facultades de que esta
dotado el hombre, tendiendo a entretejer lo sagrado con su dimensión
temporal no menos que con el espacio en cuyo seno evoluciona aquél,
y en lo mas profundo de su ser tanto como en relación a su familia y al
entorno social que le rodea. Por ello es incitado, ademas de a las prácticas de su religión estrictamente obligatorias -de las que hablaremos
mas adelante, a leer el Libro Divino (LXXIII, 4; XVII, 78), a invocar
.----
--
-- “^l
21
Insriluciones
religiosas
el Nombre de Dios, Allãh (LXXXVII, 1, 151,y sus “nombres mas bellos” (XVII, 1101,y también a pronunciar determinadas fórmulas que
celebran y alaban al Todopoderoso, le agradecen Sus bendiciones, imploran Su ayuda y protección, y nos recuerdan que Él es la única
Causa, el comienzo y el fin de todas las cosas. Y todas estas formas de
@kr se imponen al creyente para recalcar un buen número de acciones
de su vida diaria. Ia práctica de las plegarias (‘ibüdüt), así como 10s
mandatos (mu’ümaküA que regulan la vida social, incluso los que establecen la infracción (‘uqlibü~~
de las reglas instituidas por la Ley Revelada, no tienen, en último término, función mas elevada que la de mantener y guiar a los creyentes por el “recto camino” hacia el que son dirigidos, conforme a las palabras de la Fü@xz, primera azora del Corán,
“los que Tú has agraciado”.
Mas allá de las acciones, el Corán exalta las virtudes, que son a
modo de reflejos de las Cualidades Divinas sobre el alma humana. La
sumisión a Dios Uskim, taslim), que es lo que hace del hombre un musulmán, nos conduce a Él, que es la Paz (al-sakim), como la paciencia
(@r) consiste en esperar allí donde Dios, el Paciente (al-.$&)
por excelencia, decreta una pausa. Siguiendo este mandato de ser equitativos,
dado que “Esto es lo mas próximo al temor de Dios” W, 81,los creyentes, particularmente aquéllos a quienes se les ha otorgado posiciones de
autoridad o de asesoramiento dentro de la colectividad, seran auténticos servidores de Dios, que se llama a Si Mismo “el Justo” (al-‘Adb.
Estas pocas indicaciones deben bastar para mostrar cómo el tu w@d,
la proclamación de la Unidad Divina, que es la razón de ser del Mensaje Coranico, actúa para modelar la vida y la subsistencia mas intima
de cada uno de los miembros de la Comunidad Musulmana, y
para penetrar de forma concreta en el análisis de las instituciones
urbanas.
La Tradición
del Profeta
(sunna)
En cierto modo, el profeta Mahoma es el Coran puesto en obra. Él es el
intermediario (al-tiita) escogido providencialmente (Mu~~ufi, MujrürY’
no sólo para transmitir a los hombres los contenidos del Libro Revelado, sino también para dirigirlos por la senda del retorno hacia el Dios
*
Ár.: elegido, preferido. Títulos honoríficos otorgados a Mahoma.
----
._____-._-__-
22
Jean-Louis
Michon
Único y Solo. Mahoma es, al mismo tiempo, el portador de un mensaje
particular, la ley islamica, y una resplandeciente manifestación de la
Verdad Universal (al-Zjaqq). A estos dos aspectos se refieren los nombres de “Profeta” (Na!4 y “Enviado” (Rusüfj.
El Coran ordena a los creyentes: “iobedeced a Dios y a Su Enviado!” (VIII, 11.Aún mas, les propone al Profeta como “un bello modelo para quien cuenta con Dios y con el último Día y que recuerda
mucho a Dios” (XxX111, 2 ll. De ahí la importancia otorgada por los
primeros Compañeros &+übal,* los que les siguieron (fübi‘Mn)* * y, mas
adelante, por la Comunidad Musulmana en conjunto, a la colección de
dichos y consejos del Profeta, e incluso de sus actos y gestos, para valorarlos y llevarlos a la practica.
Esta actuación del Profeta fue reunida, durante el tercer siglo h.,
en grandes colecciones de hadi@ (tradiciones), colecciones que los tradicionistas (al-Bujãri, Muslim, Ibn Maya, Abü Dáwüd, al-Tirmidi, alNasã’i) compilaron con un cuidado no menor que el que había incitado
a los “califas ortodoxos” (Abü Balo, ‘Umar y ‘Utmãn, en particular1 a
establecer una recensión del texto del Coran completa y definitiva.
El hadi! aporta abundantes detalles históricos, formales y practicos,
sobre las creencias, así como sobre los actos de culto establecidos en el
Coran. Contiene valiosa información sobre las circunstancias de la Revelación y, también, directrices espirituales y morales aplicables a las
diversas circunstancias de la vida individual y social.
Incluso se registran, ocasionalmente, aspectos del comportamiento
de Mahoma que, cuando fueron asumidos por la comunidad, elevaron
ciertas costumbres árabes ancestrales al rango de tradición religiosa. De
este modo, sancionadas y llevadas hasta los confines mas lejanos del
mundo musulmkt, dichas prácticas contribuirían, en no poca medida,
a dotar a la ciudad musulmana, y a sus habitantes, de algunas de sus
características peculiares. Así, por ejemplo, las convenciones que regulan la recepción de huéspedes, la preparación e ingestión de alimentos,
la higiene y el aseo personal (uso de la alheña y de determinados perfumes, modo de cortarse el pelo y la barba), etc.
Ár.: compañeros, amigos. Primera generación de conversos al Islam, contemporáneos y conocidos de Mahoma.
*
seguidores. Segunda generación de conversos musulmanes, posterior a la de los
Compañeros (su/&).
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Ár.:
23
htiluciones
Lu jurisprudencia
religiosos
(tiqhl-’
Ni el Coran ni la Sunna se presentan como colecciones de leyes religiosas coherentes y organizadas. Sus prescripciones son mesuradas, parcas, e, incluso, poco elaboradas. Por si fuera poco, con frecuencia las
dos fuentes citadas no dicen nada en torno a cuestiones legales que se
pueden suscitar con el crecimiento de la extensión geográfica del D¿ir alZslüm,” y los tremendos cambios culturales, sociales y económicos resultantes originan nuevas necesidades dignas de consideración.
Durante los treinta anos (632-66 1) que siguieron a la muerte de Mahoma, los cuatro califas “ortodoxos” (Abü Bakr, ‘Umar, ‘U@kr y ‘Ah)
y sus lugartenientes, diseminados por las provincias del nuevo imperio
-todos ellos Compañeros del Profeta y versados en el saber religiosw,
gobernaron aquella comunidad de acuerdo con las leyes coranicas. Durante este período, que el sentimiento musulmán todavía considera
hoy, junto con los diez años de Medina, como la “edad de oro” islámica, la autoridad temporal y la autoridad espiritual continuaron unidas, como en vida de Mahoma, en la persona del califa. La única ley reconocida era la Suriá, incluso cuando permitía, en provecho del tratamiento de los asuntos corrientes, costumbres y practicas muy arraigadas en las tierras conquistadas.
Ahora bien, con la implantación de la dinastía omeya, fue emergiendo gradualmente una disociación entre los poderes políticos y administrativos del califa, que se ocupaba sobre todo de establecer y consolidar su poder temporal, y la autoridad en los asuntos religiosos, depositada en los cadíes, a los cuales fue confiada la aplicación de la Suri’u.
Fue entonces cuando los eruditos de la ley, movidos por su deseo de devolver al Islam su pureza y homogeneidad originales, se preocuparon
de coleccionar, en compendios de doctrina coherentes, todas las prescripciones necesarias para la buena conducción de la Comunidad Islámica. Basándose en el Corán y la Sunna, solventaron las lagunas que
encontraron mediante un esfuerzo investigador (ijjrihãd) que, para resolver las cuestiones no tratadas explícitamente por las dos grandes
3. Un resumen de este concepto puede hallarse en la Encyclopédie
de I’lslam,
2” ed., s. v.
“liqh”.
Ár.: Morada del Islam. Paises en que rige la ley canónica islámica y que están sujetos
a la autoridad de príncipes musulmanes.
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24
Jean-Louis
Michon
fuentes tradicionales (Corán y Sunna), dependía de la opinión personal
(M 1~1,la analogia (y[rWs)o, nuevamente, del consenso unánime (i?;mã?
de la comunidad de los creyentes, expresado por sus doctores en ciencia
religiosa.
Este empeño por codificar la jurisprudencia (fìqh) originó la aparición de los cuatro “métodos” (mu~hub/mag’ühib,
término traducido a
menudo por “rito” o “escuela”) del Islam sunni. En todos los casos se
trata del cuerpo entero de prescripciones que gobiernan los actos de los
creyentes hasta en sus mas mínimos detalles. Cada acto puede ser obligatorio (fu@ w@ib), recomendado (mandúb), permitido (mubüh), condenable (makrüh) o prohibido ((rarüm), tanto si se trata de cuestiones de
culto (‘ibüdüt) como si son de conducta social (mu‘ümulüt~ o si atañen a
las sanciones (‘uqlibüt) que deben ser aplicadas por las infracciones de
las prescripciones legales.
Diremos, muy en general, que las escuelas y sus áreas respectivas
de predominio son las siguientes: a) la escuela máliki, fundada por
Mãlik ibn Anas (m. 7951, que actualmente cubre el África del Norte y
central, el Alto Egipto, Sudán y el África occidental; b) la escuela
hanafi, fundada por Abü Hanifa (m. 7671,que fue adoptada por los otomanos, es hoy la más extendida, y prevalece en Turquía, Siria, India,
sudeste de Asia y China; c) la escuela Sãfi’i (m. 820), que engloba
Egipto, el I$yãz, sur de Arabia, África oriental y meridional, y comparte el sudeste de Asia con el rito hanati; y d) la escuela hanbali, fundada por Ahrnad ibn Hanbal (m. 855), limitada, en la actualidad, a Arabia (Nayd).
Desde el punto de vista religioso, las cuatro escuelas son consideradas igualmente validas, y, para un musulmán, resulta perfectamente
aceptable elegir su propio mu-ab e incluso cambiarlo en el curso de su
vida, especialmente si se traslada de residencia y deseaadecuarse al rito
de su nueva comunidad.
Las diferencias entre las escuelas ortodoxas son, en primer lugar, de
índole metodológica, y se basan en el método particular que utilizó cada
fundador para elaborar diversamente las normativas legales. La analogía (qiyüs) es aceptada por todas; pero los Sãti’íes desconfían de la opinión personal (ruj4. El consenso unánime (i$mü?, o consensus doctorum, fue interpretado por al-&&i como el acuerdo unanime de los eruditos en una época determinada, pero Málik lo limitó a los eruditos de
la ciudad de Medina, e Ibn Hanbal, a los Compañeros del Profeta. Tales
concepciones originan algunas variantes, con consecuencias prácticas
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I
25
Itwiruciones
religiosas
que, a veces, tienen importancia para las modalidades de las disposiciones legales, tanto si éstas se interpretan literalmente (mãlikismo, hanbalismo) como según el espiritu de la ley @ãfi’ismo, hanafismo), y de
acuerdo con el grado en que los elementos de la ley consuetudinaria local tmedinesa, romano-bizantina, sasánida, talmúdica, o cristiana de las
iglesias orientales) subsanan las carencias, si son compatibles con las
concepciones religiosas islámicas. Sobre ese último extremo, la escuela
hanbali, por ejemplo, ha demostrado ser particularmente estricta y refractaria respecto a la introducción de usos considerados “innovaciones” USas) reprensibles.
Establecidas en los comienzos del califato abasí, durante el siglo III (IX), las escuelas de Jìqh han sobrevivido hasta el presente, y
nunca han cesado de alimentar las especulaciones y argumentaciones
de los doctores de la ley. En este tiempo han evolucionado poco en
todos los sentidos y, con ciertas excepciones, tales como el notable caso
de la Sulafìyya” , que se atiene rigurosamente a la autoridad de Ibn Taymiyya, el famoso hanbali del siglo VIII (XIV), no han tratado de revisar
ni los principios ni la aplicación de la ley para adaptarla a las nuevas necesidades de indole socio-económica. Habiendo extraído su sustancia
del estado de cosas predominante en los días del Profeta y de los cuatro
primeros califas, constituyen una especie de ley ideal que parecería impío y peligroso intentar adaptar a las condiciones mudables.
Algo distinto, sin embargo, es el cuadro que presenta la jurisprudencia constituida por la denominada “facción” J’i’i(G‘a) de la comunidad musulmana. Para los @íes, “partidarios de ‘Ah”, era el propio ‘Ah
quien, en su calidad de cuñado y sobrino del Profeta, debía haber sucedido legítimamente a Mahoma como líder y guía de la comunidad musulmana. Las acciones de los tres primeros califas “ortodoxos”, tal
como las admiten los sunníes, no son una fuente legal para los si’íes.
Por el contrario, ‘Ali y sus descendientesimanes -doce según los duodedimanos, * * siete para los ismã’ihes, y cinco en opinión de 10szaydies-,
Movimiento reformista islámico de los siglos XIX-XX que tomó su nombre del vocablo kabe sa/aJ predecesor, antepasado, autoridad intelectual.
* Miembros de una secta Hi’i que reconoce a una serie de doce imanes, hasta
Muhammad al-Mahdi.
Los ‘ismã’ilies son miembros de una secta Sii que sólo reconoce a siete imanes, por lo
cual también se les denomina septimanos.
Los zaydies son miembros de una secta Si’i que sólo reconoce a cinco imanes, el titimo de los cuales fue Zayd, hijo de Zayn al-‘Abidin.
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26
Jemdouis
Michon
son los herederos de la “Luz de Mahoma” y, por consiguiente, los intérpretes predestinados de la ley religiosa externa y los exponentes del significado interior de la Revelación.
Limitando nuestra atención al Si‘ismo duodecimano, que, como religión oficial del Irán es el mas extendido, puesto que engloba ademas la
mitad de la población del Irak e importantes grupos de fieles de la India,
Pakistán, Afganistán y Líbano, nos encontramos con que fundamenta
su ley en el Coran y en la Tradición del Profeta (&í$, como sucede
con el sunnismo, y luego, en las enseñanzas de ‘Alí y de los demás imanes, en particu!ar, del cuarto (Zayn al-‘Abidin), quínto (Muhammad alBãqirl, sexto (Ya’far al-Sadiql y octavo (‘Ali al-Ridal, que fueron eminentes teólogos. El duodécimo imán, Muhammad al-Mahdi, juega un
papel especial en la formación de la ley Si‘í o, mas bien, en su extensión
a situaciones nuevas. Pesea haberse ocultado (guybu)” en el año 329 de
la Hégira (9401, el “Amo del Tiempo” habita todavía entre los hombres
y guía espiritualmente a los cualificados para aplicar la reflexión personal (iytihüd a los problemas jurídicos.
Así pues, hablando desde un punto de vista institucional, parecen
existir dos rasgos principales que tipifican el Si‘ismo duodecimano en
relación con todas las escuelas sunnies. De una parte, la concepción que
los Sí’íestienen del jefe de la comunidad musulmana, no sólo como líder político y guardián de la ley, sino también como detentador de unas
funciones iniciáticas y esotericas; de otra, el papel continuado que desempeña el @rihGd, con inspiración derivada del imán, en la evolución
legal o en el desarrollo teológico. Históricamente hablando, el G?smo
duodecimano no espera ya que ninguna autoridad espiritual y política,
que responda a cualquier criterio de legitimidad, sea capaz de tomar en
sus manos el destino de la comunidad musulmana hasta la reaparición
del ultimo imán. Sobre este punto su perspectiva es, como si dijésemos,
de tipo transhistórico y dependiente de sus expectativas acerca del
Mahdi. * El Islam sunní, por el contrario, nunca dejará de laborar en
pro de la restauración del califato, tanto a nivel teórico como práctico,
elaborando unas reglas de gobierno suficientes, por lo menos, para salvaguardar la apariencia de dicha institución. A nivel de la elaboración
del fiqh, las posiciones respectivas del sunnismo y del Si‘ísmo quedan,
l
ausencia, alejamiento. Ocultación de un imán, según la doctrina Si‘i.
* Ár.: Guiado por Allãh. Personaje ideal que ha de aparecer al tin de los tiempos para
reagrupar a los musulmanes y restaurar el Islam.
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Ár.:
27
Insriluciones
religiosas
por así decirlo, invertidas. En los círculos sunníes generalmente se
piensa que las “puertas del ijtihüd estiin cerradas” desde la edificación
de los cuatro grandes sistemas juridicos que, ante todo, formularon los
principios de la ley (us al-jqh), y luego en el espacio de unas pocas generaciones, detallaron sus aplicaciones Yùni?. Solamente cabe hacer recomendaciones jurídicas (fetuas) oportunas acerca de puntos muy especilicos y basandose en los precedentes, mientras que en el Si’ísmo duodecimano aún se practica el igtihüd, que permite formular normas autorizadas para extender la ley religiosa a condiciones nuevas. 4
Estas posiciones divergentes revelan, sin embargo, una preocupación idéntica, es decir, la de mantener a la comunidad de creyentes dentro del orden instituido por la Ley Revelada. Así pues, más allá de las
diferencias de interpretación que la sabiduría musulmana contempla
como derivadas de la Bondad Divina, según se expresa en el proverbio
“[jtikif
al-‘ulumã’
ru(zmu” (“los desacuerdos de los sabios son una merced”), el Islam Si’í o sunní, asi como sus diversas ramas o escuelas, dejan la misma huella, idéntica en el tiempo y en el espacio, sobre los seguidores del Islam y sobre sus ciudades.
Los pilares del Islam
Entre las instituciones comunes a todos los musulmanes hay cuatro
que, juntamente con el doble testimonio de fe tratado antes, constituyen los “pilares de la religión” (urkãn al-din): la oración, el ayuno, la limosna y la peregrinación. Estas cuatro prácticas fundamentales han
sido comparadas a menudo con los cuatro lados que forman la base de
una piramide, cuya cúspide sería la Suhüdu o proclamación del tuwhid.
Esta comparación ilustra muy adecuadamente la posición del creyente
individual, cuya existencia se halla, como si dijéramos, colocada en el
espacio delimitado por los muros inclinados de la pirámide, que conducen a su vértice superior, símbolo de la Unidad Divina. Idéntica figura
podria servir, asimismo, para representar a toda la Comunidad Musulmana, que se halla contenida también en el marco de la Surf’u y, por
tanto, apunta en dirección al Cielo. La vida religiosa de un musulman
4. Cf. Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities
of /s/um,
cap. VI, Londres, 1966.
donde se delimitan claramente los puntos de convergencia y de divergencia entre el
Islam sunni y el Si’i (incluido el ismã’ilismo).
28
Jean-Louis
Michon
muestra una sobreimpresión de ambas imagenes particularmente insistente, cosa que no implica ninguna confusión y contribuye a añadir
una dimensión colectiva y un sentido a los actos rituales que realiza el
individuo, bien sea implicitamente, mediante la oración solitaria y el
ayuno, bien sea de modo explícito, como sucede en la oración comunitaria, la limosna y la peregrinación.
La oración
(gilãt)
La oración es la clave del Islam, el rito cuyo poder santificador contribuye con mayor riqueza a cada piedra del edificio comunal y a su cohesión. No es este el lugar para analizar las fórmulas, fundamentalmente
coránicas, y los gestos que hacen del rezo un bikr (conmemoración)
completo, incluyendo la sacralización del cuerpo y la concentración del
alma; pero tampoco podemos silenciar el papel jugado en la ordenación
del ritual por las dos condiciones de la existencia terrenal: el tiempo y el
espacio. La oración, realizada cinco veces al día (al alba, a mediodía, a
media tarde, al ponerse el sol, y después de caída la noche) puntúa con
su ritmo la vida entera del individuo desde la pubertad hasta la muerte.
Gracias a su continua renovación, imprime en el tiempo efímero la
marca de aquel instante único en que el Pacto primordial <mi@, adorar a su Señor, fue reconocido por las almas por vez primera.
En el contexto espacial hay una especie de reducción a la unidad. El
rezo comienza en una postura erecta, la posición vertical propia del
hombre, %ucesor -de Dios- en la Tierra” (Corán II, 30 y passim), dotado, desde el momento de su creación, de “la mejor complexión”
(XCV, 4). Cada uno de los fieles debe, pues, permanecer erguido como
un pontífice, y colocado como un eje orientado hacia el que Dios envía
su favor desde la altura y lo extiende sobre la Tierra. La orientación horizontal de la qibla”, apuntando a La Meca, acarrea una reagrupación
simbólica de todos los creyentes en el sitio en que Abraham levantó un
templo al Dios Único, huella tangible del axis mundi en la Tierra.
La oración, como el ayuno, es obligatoria para todo musulmán
“responsable”, es decir, para todo adulto de mente sana. Se dice que,
ejecutada comunitariamente, ha de resultar “veintisiete veces mejor
* Ár.: sur, mediodia. Orientación hacia La Meca. (En las mezquitas, el muro de la
ka, que contiene el mihrüb
o nicho, indica la dirección en que se halla La Meca)
yib-
29
hliluciones
religiosas
que cumplida en soledad’ (@di& debido, indudablemente, a que reúne
por igual en las fuas de los fieles a ricos y pobres, débiles y poderosos,
sin distinciones, y, de esta manera, actualiza de modo concreto el ideal
de la ciudad perfecta cuyos habitantes, como los ángeles en las esferas
celestiales, celebran al unísono la gloría del Creador.
Determinadas condiciones que preceden o acompañan al cumplímiento de la oración han influido considerablemente sobre el diseño y
funcionamiento de las ciudades del Islam. Así, por ejemplo: a) el estado
de pureza ritual, logrado con las abluciones mayores o menores; b) el
respeto al momento específico de la oración; c) la orientación hacia La
Meca; d) la existencia de un lugar lo bastante amplio como para poder
acomodar a todos los fíeles en la oración comunitaria del viernes a mediodía, que es obligatoria en todos los núcleos de población de cierta
importancia.
La primera exigencia obligó a la dotación de aseos,albercas, fuentes
y baños públicos (~ammãm), cuyas cúpulas bastan para denotar la presencia de una ciudad islámica. La segunda dio lugar a la creación de las
funciones del muwqqit,
funcionario que elabora los horarios, y del
muecín, que convoca a la oración. Esto, a su vez, llevó a la construcción de alminares y, en determinadas capitales, de observatorios astronómicos. Las dos últimas exigencias determinaron cómo debían ser
edificadas las mezquitas y cumplidas sus exigencias litúrgicas: una sala
de rezos extendida a lo largo, con un nicho u hornacina (mi@üb) para
indicar la qiblu, amén de un púlpito (minbar) desde el que el imán pronuncia su exhortación (ju,tbd antes de la oración del viernes.
La mezquita no es exclusivamente un sitio para rezar, sino que
constituye a la par un punto de reunión, un foro donde se intercambian
las noticias de la localidad. Asimismo, es un centro para la educación
religiosa, en el que niños y adultos de todas condiciones se sientan en
circulo, frecuentemente caida ya la noche, para recitar el Corán o para
escuchar las enseñanzas de un alfaqui. A menudo, la mezquita es también un refugio donde mendigos, vagabundos y oprimidos pueden hallar cobijo y asilo, aparte de recibir las limosnas o los alimentos dispensados generosamente por la comunidad en los lugares de culto.
La oración comunitaria se realiza en ocasiones fuera del recinto de
la mezquita, como en el caso de las dos grandes fiestas celebradas por
los musulmanes para marcar, respectivamente. el final de la Peregrinación y el del Ayuno del Ramadán. Entonces los fieles marchan en multitud hasta la musullir (orutorio descubierto), situada fuera de los muros
30
Jean-Louis
Michon
de la mezquita, frecuentemente junto al cementerio, a fín de orar al aire
libre, dando frente a una pared que representa la qiblu. Estos actos de
gracia, en que la comunidad entera participa -cuando miles de frentes
se postran sobre el suelo y se elevan despues con movimiento uniforme, en un silencio apenas roto por la gran exclamación del tukbir, es
decir, la fórmula Allühu ukbur (“Dios es el mas grande%, figuran entre
las manifestaciones mas elocuentes de la realidad y vitalidad de la ciudad islamica.
Ef ayuno
(siyãm)
Uno tiene que haber vívido en una ciudad islámica durante eLmes del
ramadan para comprender hasta qué punto un rito cumplido individualmente gana en fuerza -si no necesariamente en hondura- al ser
practicado símulta.neamente por una población entera. Incluso antes
del inicio del mes sagrado, durante el cual el ayuno tiene que ser observado desde la aurora hasta el ocaso, la ciudad tiembla de alegre excitación. Porque, pese a las muy auténticas pruebas del hambre, y aún mas
de la sed, durante las cálidas tardes el mes completo transcurre en medio de una atmósfera de gozo. En muchos de los que ayunan puede detectarse un sentimiento de liberación, como de quien satisface una
deuda justa, y de orgullo por la capacidad de sacrificar los hábitos propios y dejar a un lado la satisfacción de apetitos apremiantes. La emulación heroica se apodera de todos, incluso de los niños muy pequeños,
que arden en deseos de hacer cuanto hacen los adultos. Aunque la ley
coranica exime expresamente del ayuno a los enfermos, viajeros, mujeres que estan a punto de dar a luz, y a las personas muy ancianas, los
interesados continúan ejercitando esta privación asiduamente. Muchos
musulmanes que no practican su religión durante el resto del año, ayunan y oran durante el mes sagrado, y nadie osa quebrantar el ayuno si
no es en secreto.
Las mezquitas no están vacias por la noche. Se forman círculos de
gente en torno a los lectores del Corán y los predicadores, Largas oraciones, llamadas “de las pausas” (turüwi~l, son recitadas comunitariamente o en soledad, y se hacen rogativas especialespor los ausentes, los
que viajan, los enfermos y los prisioneros. La noche vigesimoséptima
del mes de ramadan es celebrada con particular fervor, en conmemoración de la “Noche del Poder” Uqdut al-Qudr), en la cual el arcángel Ga-
31
Instituciones
religiosas
briel descendió, cumpliendo órdenes divinas, para llevar el Corán a
Mahoma.
En toda familia acomodada, la caridad se practica extensamente
durante este mes, y más en particular el dia del ‘id al-fi?r (Fiesta de IU
ruptura del u.vuno), que señala el final del ayuno.
Ese dia es obligatorio, para los que tienen recursos suficientes, dar
una limosna especial, el zukãt ul$!r (limosna de IU ruptura del ayuno).
Toda la ciudad, ahora renovada y purificada, se regocija porque recuerda el “dicho inspirado” (@di! qudsi) del Profeta, por cuya boca dijo
Dios:
El ayuno se hace por amor a Mí, y Yo recompensoa quien ayuna, pues él
prescindeen Mi honor de su placer, alimento y bebida.
La limosna
(zakàt)
La institución de la limosna obligatoria es, literalmente, una “purifícación” destinada a atenuar o erradicar el apego a los bienes materiales
que ensucia el corazón, lo compromete en una acumulación de riquezas
efiieras y engendra lo que el Islam considera una de las faltas mAs imperdonables, ésto es, la de “asociar” (Sirk) otras divinidades con Dios, o,
según lo interpretan los pensadores islámicos más profundos, la de tratar la verdad y la ilusión en idéntico plano de igualdad, prefiriendo incluso la segunda a la primera.
La institución del zukãt recuerda al creyente que el disfrute de sus
bienes constituye sólo un favor temporal concedido por Dios para probarle: “No alcanzaréis la piedad auténtica mientras no deis de limosna
algo de lo que amáis”, dice el Corán (III, 92).
Hablando en términos sociales, el zukãt es un elemento esencial de
la vida comunitaría. En su calidad de “impuesto” único fijado por el
Corán a los creyentes, su cuantía se establece, conforme a la naturaleza
de los bienes, en un décimo o un quinto de las ganancias anuales
cuando éstas alcanzan un nivel determinado (ni$b)*. Esta limosna se
entrega al Tesoro Público (Buyt al-müh, que la administra y reparte entre los cualificados para recibirla, o sea, los musulmanes pobres y necesitad&. Por tanto, la limosna asegura una cierta redistribución de los
l
Ár.: bienessometidos
a tributación
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Jean-Louis
Michon
recursos, que. sin pretender igualar las condiciones inherentes y predestinadas de la fortuna humana, impone al rico un sacrificio que le aprovecha, e inspira sentimientos de gratitud en los pobres, a los que Dios
dijo: “No desesperéisde la misericordia de Dios” (Corán XII, 87).
Por encima y más allá del zuküt obligatorio, la limosna voluntaria
sudaga) es recomendada con insistencia, tanto en el
Corán como en la Sunna. Se cuenta que el Profeta dijo:
(zuküt al-tumvwu’o
No hagas cuentas, pues entonces Dios las hará contigo; no pongas límites, porque Dios te los pondrá a ti. Da en limosna cuanto puedas.
Esta exhortación ha sido ampliamente seguida, y, como el zukát obligatorio, la suduqu ha servido siempre para atender a las necesidadesde los
pobres, armar a los que combaten en la guerra santa, aprovisionar a los
viajeros, liberar esclavos, redimir cautivos y contribuir al sostenimiento
de numerosas instituciones religiosas o de utilidad pública.
Relacionada con la práctica del zuküt y la entrega voluntaria de límosnas, se halla la institución de los bienes habites (wuqfi, hubus), entregados a perpetuidad a la comunidad islámica con fines religiosos o
para el bien común.
Estas fundaciones pías figuran entre las instituciones más típicas de
la ciudad musulmana. Su origen debe buscarse en la Sunna. Según un
@di! (dicho) transmitido por al-Bujãri, en una ocasión ‘Umar preguntó
al Profeta cómo podía utilizar, de modo agradable a Dios, una franja de
terreno que poseia en Jaybar. La respuesta fue: “Haz que la propiedad
no sea transmisible, que no esté sometida a venta, don o herencia, y entrega sus rentas a los pobres”. Asi quedó establecido el primer wuqf;
cuyas rentas fueron distribuidas entre los que dependian del :uqSt.
El wuqf‘está sujelo a tres normas básicas: a) lo determina el deseo
del donante, según se expresa en el acta de constitución, estableciendo
el uso perpetuo de la propiedad inmovilizada; b) no está sometido a ninguna formalidad y puede constituirse mediante una simple declaración
verbal, con tal de que el donante sea un creyente responsable, la donación realizada corresponda efectivamente a una propiedad suya y no
haya sido mancillada por ninguna ilegalidad; c) una vez constituido, la
propiedad es inalienable e inviolable.
De este modo, el wy/‘produce el efecto de traspasar una posesión a
la propiedad divina, mientras que deja el disfrute de ella a sus criaturas.
33
Imtiruciones
religiosas
La propiedad asignada al @bus es de muchas clases, y tanto mobiliaria
como inmobiliaria. Según un censo elaborado en Marruecos, donde el
patrimonio del @bus asciende a unas 40.000 propiedades, estas incluyen desde casas, tiendas, molinos, hornos de pan, baños, campos de
cultivo, jardines, olivares, etc., hasta un solo libro o una biblioteca completa, pasando por minas de sal y cursos de agua con sus canalizaciones, como las que proceden del utidi(río) de Fez o los sistemas de conducción subterránea que abastecen a la ciudad de Marrakech.5
La institución de los bienes habites ha prestado inestimables servicios a la sociedad islamica. La administración de los bienes bubus ha
proporcionado capital circulante o de explotación durante siglos, y no
es raro que la erección de mezquitas, universidades, santuarios,
~üw[rus*, hospitales, asilos y cementerios se haya costeado con ellos.
También han servido para financiar la construcción de las defensas de
las ciudades, sus conducciones de agua, alcantarillado, iluminación de
las calles, etc.; para satisfacer los emolumentos de los cadies y de otros
funcionarios religiosos, y para atender los deseos personales de índole
diversa, según voluntad expresa de los donantes, tales como alimentar
y cuidar a los animales (burros, cigüeñas, palomas), proveer de agua
potable a los mercados públicos, proporcionar dote a las doncellas pobres, etc. Esto demuestra el celo con que los creyentes han asumido
parte de su definición como los que “dan limosna de lo que les hemos
concedido” (VIII. 3). e indica, al mismo tiempo, los beneficios que las
ciudades del Islam han obtenido de esta institución. “No dejará de restituiros ninguna limosna que deis. Él es el Mejor de los proveedores”
(corún, XXXIV, 39).
Lu peregrinación
(hayY
Ninguna institución ha contribuido tanto como la peregrinación a La
Meca a asentar firmemente la unidad entre los creyentes que rezan al
Dios Único y Solo, dogma que constituye la razón de ser de la comunidad musulmana y de toda ciudad islámica.
5 CT. J. Juccioni. ks huhrs OU Mumc (conferencia pronunciada en Rabat el 20 de
enero de 1928).
* Literalmente. esquina(s). tigulds). Especie de cenoblos islámicos que incluyen un recinto para orar, una tumba venerada. una escuela coránica, etc.
3
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34
Jean-Louis
Michon
El elemento esencial de este rito, que los creyentes deben cumplir al
menos una vez en su vida, “si disponen de medios” (Corán, III, 971,es la
concentración de los fieles llegados de todos los confines del mundo en
torno a la Ka‘ba, una vez al año y en unos días determinados.
La Ka‘ba, que es el templo cúbico erigido por Abraham para dar
gracias a Dios por haber salvado la vida de su hijo Ismael del sacrificio
a que estaba destinado -sustituido por el de un corderw, no sólo es el
centro del mundo musulmán; es el punto en que el Islam converge con
su línea abrahamánica, total y precedente tradición profética del judaísmo y del cristianismo, de los que Mahoma aparece como heredero y
restaurador. La Ka’ba es la “Casa de Dios” en la Tierra, sobre la cual se
derraman las emanaciones celestiales y en la cual se entrelaza lo finito y
lo infinito. Cuando decide visitar La Meca, hacia la que tan a menudo
se ha vuelto en sus oraciones, el creyente recuerda el dicho del Profeta:
“La peregrinación cumplida con piedad no tiene otra recompensa sino
el Paraíso”. El creyente formula su intención de cumplir la peregrinación “sólo por Dios”, ya que la recompensa de toda acción depende de
la intención que la inspire, y, junto con las bendiciones y plegarias de
sus familiares, lleva consigo el temor de Dios, que “es la mejor provisión” (Corán, II, 197). Al llegar a su primer destino, el lugar de entrada
en el Territorio Sagrado @zraml, el creyente queda implicado inmediatamente en una serie de ceremonias que duran cuatro días seguidos.
Simplemente revisando, incluso con mucha brevedad, los principales componentes del ha.@,veremos cómo cada elemento se combina
para lograr un retorno a la unidad, tanto mediante las modalidades de
la existencia terrenal, como en la dimensión celestial que al final
las integra:
Unidad histórica, porque la época de Abraham se hace presente y
sus actos son repetidos, así como los de su esposa, Agar, buscando
agua en el desierto, y los de su hijo Ismael, antepasado del pueblo árabe. Emulando a Abraham, “creyente puro” (@zn(( según el
Corán, II, 135) y “amigo de Dios” (jali Albh, IV, 1241,el peregrino
obedece una ley eterna y acepta el sacrificio de sus apegos y deseos
terrenales.
Unidad espacial, actualizada por la concentración, en el mismo territorio sagrado, de los miembros de una comunidad muy extendida, y por la oración común realizada por los peregrinos, dispuestos en circulos concéntricos en torno a la Ka’ba.
--
-___ -
-..-
~.-
-.--
35
Instiluciones religiosos
Unidad de la naturaleza sagrada de la persona humana, restaurada
en su integridad y pureza adanica gracias a los ritos de consagración
(i@üm), en los que el cuerpo se cubre con dos piezas de lienzo
blanco, y que prohiben manchar el alma con placeres carnales.
Unidad, en fin, de cientos de miles de creyentes, hombres y mujeres
“creado(s) de una sola persona” (IV, ll, todos ellos por igual “necesitados de Dios, mientras que Dios es Quien Se basta a Sí mismo, el
Digno de Alabanza” (XXXV, 151, habiendo respondido al llamamiento de su Señor y elevando sus voces hacia el cielo con idéntica
expresión de sumisión: “Labbayka-Ilahumma
labbayka”(“;A
tu servicio, Señor, a Tu servicio!“).
La efectividad del @@ como fuerza unificadora no se limita al período
en que se despliega en La Meca el gran ritual colectivo, ni a la superficie
del Territorio Sagrado. Para la comunidad musulmana, la Ka’ba es
como una especie de corazón hacia el que los peregrinos afluyen masivamente para recuperar su fortaleza, y del que salen repletos de una intención purificada y de influencias vivificantes. Estos intercambios no
se producen sólo a este nivel, sino también a lo largo de los caminos de
peregrinación, en los que los peregrinos pueden consumir muchos
mesesde viaje deteniéndose para visitar lugares santos y para conocer a
sus correligionarios de otros países.
La partida y el regreso6 de un peregrino son celebrados en todas
partes con fiestas que constituyen extensiones del propio rito y que
tienden a irradiar su influencia benéfica a la familia y a toda la ciudad.
Pero es mediante la celebración de la Fiesta del Sacrificio, el cuarto y el
último día de la peregrinación (0 el décimo día del mes de dú-l-&$W),
cómo la comunidad musulmana en conjunto comparte n-k especialmente el rito de la peregrinación. Ese día, a lo largo y a lo ancho del
mundo musulmán, los hombres se reúnen a media mañana para hacer
las oraciones comunitarias de al-‘id al-hzbir, la “gran fiesta” del calendario islámico. Para imitar a los peregrinos que se reunieron en el valle
6. En algunas comunidades campesinas de Marruecos, un peregrino que ha regresado
de La Meca no es considerado realmente hüj$ (el que ha realizado
la peregrinación conljnicol hasta que cumple una serte de practicas tradicionales como permanecer siete
dias retirado en su casa, visitar a los parientes y amigos, y acudir a los mausoleos de
los santones protectores de la aldea. Cf. M. Boughali, La repr.+sentationde lespace
chez le marocoin illerre. p. 24 y 29, Paris, 1974. Apud M. A. Iahbabi, Du clos b
I’~uverr, Casablanca, 196 I (Propos II, “La civilisation des cites”).
* Ár.: de la peregrinación. Doceavo y último mes del calendario islámico (lunar).
36
Jean-Louis
Michon
de Mina con el fin de inmolar a los animales del sacrificio, cada cabeza
de familia mata ritualmente una oveja o un camello cuya carne será
consumida después en un banquete comunitario al que siempre están
invitados los pobres.
Las funciones de Ia ciudad
Entre el musulman, santificado por su fe monoteísta y la práctica de sus
ritos basicos, y la comunidad de creyentes, cuya presencia efectiva podemos aprehender de alguna manera merced a una descripción de su
ritual, la ley religiosa teje múltiples lazos. Llevaría mucho trabajo revisarlos uno por uno dentro del contexto de este breve estudio, dado que,
por otra parte, su mismo dominio de actuación -la entidad colectívaesta marcado inevitablemente por el signo de la diversidad y relatividad. Incluso sólo en cuanto a sus fuentes, que son el Corán y las Tradiciones del Profeta, el material acerca de las relaciones sociales
(mu‘timulüfl
es muy copioso. Ademas, las diferencias entre el Islam
sunni y el Si’í, la constitución de las escuelas dogmáticas y, tal vez en
mayor grado, la extensión de los pueblos islámicos y su evolución histórica, han originado variaciones y fluctuaciones que aparecen, si no en
cuestiones de principio, al menos en la interpretación y las modalidades
de aplicación de las instituciones religiosas. En distintos lugares y momentos, la fuerza normativa de algunas reglas se pone de manifiesto y
se refuerza, 0, por el contrario, queda relegada a una simple posición
preferida o, incluso, caduca.
Pero de nuevo hemos de revisar aquí con bastante rapidez las principales funciones, todas derivadas de finalidades religiosas, a las que la
ciudad islámica debe responder. Por lo que concierne a los diversos organismos establecidos para tales fines, nos limitaremos sencillamente a
esbozar su trasfondo religioso, conscientes de que la forma y contenido
de los organismos políticos, jurídicos y sociales será comentada en detalle, y mejor, por arte de otros especialistas.
El poder ejecutivo
La comunidad medinesa, a la que se le ordenó “iobedeced a Dios y a su
Enviado!” (VIII, ll, porque “Quien obedece al Enviado, obedece a
17
Instiruciones
religiosas
Dios” UV, 80), es el prototipo de la nación musulmana, cuyo líder supremo es el califa o iman, el sucesor del Profeta en cuya persona se encuentran unidas todas las atribuciones de la autoridad espiritual y del
poder temporal. Su misión no es legislar, dado que la ley coranica ha
sido promulgada completa y definitivamente, sino crear las condiciones
necesarias para el cumplimiento de dicha ley y vigilar su aplicación. Se
trata de un mandato ejecutivo que, al estar basado en la legislación
otorgada como instrumento de la justicia divina, tiene, ademas, autoridad judicial.
Para garantizar la seguridad de los países bajo su dominio, encabezar el jihüd (guerra santa) en las fronteras, y atender las necesidades de
la administración, el califa organiza su ejército y delega su mando en
oficiales que establece en provincias y ciudades o a los que atribuye circunscripciones. Las caracteristicas y los títulos de dichos oficiales varían según las épocas y los paises: ministro o visir, gobernador o valí,
lugarteniente (nã’ib), comandante en jefe (amir, @‘id), recaudador de
impuestos t‘&?riD, bajá, etc. Su misión consiste en mantener el orden
dentro de la ciudad, creando una policia (Surta) que la proteja de sus
enemigos exteriores, recaude los impuestos y distribuya las rentas públicas, ademas de dirigir los servicios públicos no asumidos por las instituciones religiosas. Por consiguiente, se trata de una misión temporal
que, sin embargo, en un contexto donde política y religión no estan disociadas, se cumple conforme a normas impregnadas de mentalidad religiosa y responde a un deber de solidaridad para con la comunidad.
Es cierto que la preocupación del califato omeya por afirmar su poder politice, y la consiguiente transformación del califato en una monarquia autocrática bajo los abasíes,supusieron una temprana díferenciación entre las funciones político-administrativas, de un lado, y las juridico-religiosas, de otro; diferenciación que se acentuó con la fragmentación del mundo musulmán en una miríada de entidades autónomas.
Ahora bien, únicamente con la introducción de constituciones politícas
nacionales copiadas del modelo occidental, y con la abolición del califato turco en 1924, se produciría la ruptura final entre el poder ejecutivo y la religión en la mayor parte del dãr al-Mim.
Claro está que semejante cuadro, un tanto esquemático, precisa todavía algunas matizaciones. A lo largo de la historia, el califato, o SU
equivalente, es decir, la autoridad de un líder virtuoso, iluminado en los
asuntos del saber religioso e investido de poder por decreto divino, en
los circulos sunnies siempre ha sido aclamado por los alfaquíes como
38
Jean-Louis
Michon
única fuente de gobierno legítimo. No existe un solo pais musulmán
donde, en algún período de su historia, no haya habido príncipes o dinastias que gobernasen en virtud de este principio. Todavía hoy algunos estados musulmanes no admiten mas ley oficial que la .Jari’a, en
cuyo nombre son gobernados, mientras que otros, a pesar de haber
adoptado ya una legislación de tipo occidental, intentan adaptarla -0,
por lo menos, no enfrentarla- a la ley religiosa, y por ello requieren el
consejo de expertos en tradiciones legales.
Así sucede, curiosamente, que las instituciones políticas del Islam
sunní han evolucionado en un sentido que las aproxima a las posturas
adoptadas hace mas de mil años por el Si’ísmo duodecímano; posturas
que, si bien desaparecidas de la escena política con la ocultación del
iman al-Mahdi, han seguido influyendo, no obstante, sobre la conducta
de los soberanos temporales y la gestión de los asuntos de Estado,
mediante las opiniones expresadas por sus hombres ilustrados
(mu#ahidün).
Tal actitud parece connatural con la conciencia musulmana de estar
imbuidos de la noción de que “todo está en manos de Dios” (XIII, 3 11.
Así pues, Dios puede ejercer su gobierno como Él quiera y por medio
de quien Él quiera. “iobedeced... a aquéllos de vosotros que tengan autoridad!” (IV, 591, es lo que Él ordena a los creyentes, de manera que
estos quedan obligados a reconocer a la autoridad constituida mientras
quienes la detentan no contravengan abiertamente los preceptos de la
Ley Revelada, y con tal de que acepten; hasta donde sus medios y capacidades lo permitan, el deber de trabajar en pro del establecimiento o
restauración del reinado de la justa ley de Dios en sus ciudades.
La autoridad
judicial
La noción de justicia es fundamental en el Islam. El reino del Islam (dür
es llamado también el “reino de la justicia” (dür al-‘adb, porque la ley que prevalece en él es la de Dios “el Justo” tu/-‘Adh.
Todas las obligaciones y prohibiciones de la Sari’a, así como sus virtudes, que para el creyente son corolario y resultado de su sumisión a la
voluntad y sapiencia del legislador divino, remiten al mismo punto, resumido en las fórmulas clasicas de la jurisprudencia: “Dar a cada cual
lo suyo”, o, mas explícitamente, “respetar los derechos de Dios y los de
los hombres”.
al-Zsfüm)
.--...
39
Insliluciones
religiosas
Así, cada función de la ciudad se organiza en torno a una relación
contractual (‘ahd), el pacto original en virtud del cual Dios puso al hombre sobre la Tierra como vicario suyo, y que el hombre aceptó asumiendo esta misión: el deber de proteger, por parte de quienes detentan
la autoridad, que queda equiparado al deber de obediencia a aquéllos
por parte de los súbditos; y contratos que gobiernan las transacciones,
sociales o de otro tipo, de la ley privada, por la que los hombres se comprometen entre si, pero sin perder de vista nunca las prerrogativas soberanas de Aquél que estableció el status de todas las cosas antes de que
se produjera ninguna intervención de los seres humanos.
La afinidad entre esta concepción y la visión platónica de la sociedad justa es evidente. De modo similar, cuando al-Fãrãbi describía, en
el siglo IV (X1, el ideal de ciudad virtuosa (madina füila), delinia, en su
calidad de musulmán no menos que como discípulo del platonismo, sus
fines y medios:
Hacer que los hombres,en estavida y en estemundo, disfruten al máximo la
felicidad y delicias de la vida futura por medio de instituciones comunitarias
fundadasen la justicia y en la confraternidad.
A fin de que pueda prevalecer el orden decretado por Dios, la ciudad
debe depender de aquellos hombres que tengan, ademas de un profundo conocimiento de las fuentes y ramas de la religión, cualidades
morales probadas que garanticen su posesión de “un sentimiento de lo
que es justo” (‘adüla). El Coran (IV, 135) describe asi esta cualidad:
icreyentes! Sed íntegros ante la justicia, cuando depongáiscomo testigos de
Dios, aún en contra vuestra,o de vuestrospadreso parientesmáscercanos.Lo
mismo si es rico que si es pobre, Dios estámáscercade él. No sigáis la pasión
faltando a la justicia, Si levantáis falso testimonio u os zafáis,..,Dios estábien
informado de lo que hacéis.
A nivel urbano, la autoridad judicial esta representada por el cadi, que
es nombrado por el califa o jefe del ejecutivo. Instalado en la mezquita,
a menudo se recurre a él para que pronuncie la ,ju!ba del viernes. Su dominio es la fari‘a y se extiende a todas las prescripciones coránicas,
cuya aplicación a cada caso concreto debe llevar su aval. Sanciona el
matrimonio y el divorcio, se ocupa de que sean cumplidas las últimas
voluntades, y vela por los intereses de los huérfanos y de las personas
incapacitadas. Pero, ante todo, juzga los litigios que le son presentados
---
40
Jean-Louis
Michon
y aplica los castigos previstos al efecto, en el Corán, para los delitos públicos o privados.
Para fundamentar sus veredictos sobre una base mas segura, el cadí
consulta frecuentemente al muftí, asesor legal al que tiene la obligación
de trasladar los problemas de jurisprudencia, de conformidad con el deber del lider de consultar (G-à) a otros (Corán, III, 1591.Desde que, en
el ámbito del Islam sunni, las “puertas del ij2ihãd -la reflexión personal- quedaron cerradas”, el mufti debe basar sus decisiones (fetuasl en
los precedentes contenidos en las colecciones de fiqh; no pronuncia juicios sobre los actos, ni establece castigos o compensaciones, sino que se
limita a exponer las normas teóricas o prácticas sobre las que ha basado
su decisión, y determina sus modalidades.
Finalmente, para ayudarle en sus tareas, el cadi designa a ciertas
personas como testigos legales (Subid, ‘udri& cuyo papel es esencial
para dar validez a los juramentos. Como los notarios, estos funcionarios registran las declaraciones formales que podran reproducir cuidadosamente en un litigio o en un juicio, y constituyen una élite respetada
en el seno de la burguesia musulmana.’
Lu instrucción
religiosa
El papel asignado a los funcionarios encargados de administrar la justicia explica, con toda claridad, por qué el aprendizaje de los estudiosos
de la ley (ulemas, alfaquíes), de cuyas filas han de salir aquéllos necesariamente, ha sido exaltado a la categoría de “deber de suficiencia” para
la comunidad.
En realidad, para un musulmán no existe distinción mas preciada
que la de ser acreditado con el saber (d‘ilm),
es decir, con el conocimiento de la Ley Revelada. “Aquél a quien Dios quiere bien -dijo el
Profeta-, le hace instruido en materia de religión”. Y en otra ocasión
dijo: ‘Un solo erudito de la Ley (alfaquil tiene mas fuerza contra Satanas que mil hombres entregados a la plegaria”. ¿o’ cual no significa,
desde luego, que un sabio pueda prescindir de las prácticas rituales,
sino que estas, combinadas con una inteligente comprensión de su significado, adquieren una fuerza contrarrestadora casi invencible contra
las tentaciones, los errores y las implicaciones emocionales. La fortaleza
1.
Cf. E. Tyan,
Hismire
de I’organisarion
judiciare
enpays
d’lslam,
Paris, 1939 y 1943
41
Imtiluciones
religiosas
que los alfaquíes adquieren por su ‘ilm les autoriza a “atar y desatar”
al-hall w-l-‘uqd)”
los compromisos contractuales con que estan
forjadas las vidas de los ciudadanos.
La institucionalización de la instrucción religiosa mediante el establecimiento de las primeras universidades, y mas adelante, de las madrasas (escuelas superiores), en la misma época en que se inauguraban
los grandes “métodos” de la jurisprudencia, no debe llevarnos a ocultar una realidad duradera y aún viva, es decir, el manejo espontaneo
del Corán y de la Sunna en todos los niveles de la sociedad y en las diversas etapas de la existencia. Para el niño, el momento de empaparse
de la palabra divina comienza en la escuela coránica (kuttüb), donde
puede adquirir el respetado titulo de hãj@ (memorista)
si consigue
aprenderse de memoria todo el Corán. En el entorno de su familia y
ambiente social, oye lecturas religiosas y escucha historias de la vida del
Profeta y de sus Compañeros. Tan pronto llega a una edad suficiente
para rezar, oye las exhortaciones del imán en la mezquita. La instrucción pública es impartida por los ulemas casi siempre de forma gratuita,
“en la senda de Dios”, dentro de las mezquitas de la ciudad o en las
züwiyus, donde una audiencia compuesta por gentes de todas las clases
sociales escucha las lecciones de exégesis coránica, hadi<, teologia e, incluso, exposiciones de escritos sobre temas de mistica (tmnvwuj).
Al perpetuar el don por cuya mediación Dios “ha enseñado al hombre lo que no sabia” (Corán, XCVI, 51,la instrucción religiosa a gran escala sigue constituyendo uno de los factores más operativos para el
mantenimiento y la supervivencia de la civilización islámica. Aunque la
adquisición del conocimiento necesario para cumplir una función religiosa legal requiere efectivamente muchos años de asiduo estudio, para
el que las universidades y madrusas son perfectamente apropiadas, con
todo no existe ningún ciudadano, incluso de cultura media, que no
pueda ejercer un papel consultivo en el seno de la comunidad, dirigir
las oraciones como un imán y, a través de su conocimiento de los preceptos de la ley, practicar el mandato coránico de “alabar la bondad’ en
su propio ambiente.
(ah1
l
Ár.: gente de la desatadura y de la atadura. Expresión aplicada a los alfaquies.
42
Jean-Louis
El mantenimiento
Michon
de las normas
morales
y el ,fomento
del bien
“Ordenan lo que esta bien, prohíben lo que esta mal”. Semejante es el
recto deber de un hombre justo (@li~l, junto con la fe en Dios, tanto si
pertenece a la “gente de la Escritura... comunidad honrada” (Corán, III,
113- 114), como si es de la comunidad a la cual fue enviado Mahoma
(III, 104-l 101.
Todo musulman esta obligado, en las condiciones definidas por la
jurisprudencia, y, excepto en casos de fuerza mayor, evitando el derramamiento de sangre, a criticar y denunciar los actos públicos y privados contrarios a los limites (hudúd) impuestos por Dios, y, si esta en su
mano, a rectificarlos para restablecer el orden en la comunidad.
Ahora bien, ante todo es el aspecto moral de esta exhortación coránica a “ordenar el bien” (al-amr bi-l-ma’rGf7 de palabra y obra lo que se
ha retenido en la vida urbana como deber individual, mientras que la
corrección efectiva de los delitos se ha considerado como una responsabilidad colectiva. En cuanto tal, pasó a ser atribución del cadí y de otro
funcionario nombrado por él, el almotackr (mu@sib), personaje verdaderamente típico de la ciudad islámica clrkica.
Como funcionario encargado de la supervisión de las normas de
moralidad (hisbu)“, comportamiento social y seguridad pública, el almotacén vigilaba el cumplimiento de deberes religiosos tales como la
oración de los viernes, el ayuno, el trato correcto entre hombres y mujeres en la calle, la seguridad de las casas y la limpieza de las vías públícas. Intervenía en las escuelas contra los maestros que pegaban a sus
alumnos, recibía las quejas de los esclavos mal alimentados o maltratados, e impedía que los dueños de bestias de carga las sobrecargasen. En
las plazas del mercado y en los puestos de venta callejeros, supervisaba
la honradez de las transacciones comerciales y la manufactura de articulos por parte de los artesanos; perseguía el fraude y la impostura, y
denunciaba los precios desorbitados. Indicaba a los dirigentes (ami6
ári@ de las corporaciones, * * para que le ayudasen en funciones tan disConjunto de misiones de inspección encomendadas al almotacén (muhrasib),
y,
ciíicamente, la vigilancia del cumplimiento ptiblico de los preceptos islknicos.
* Utilizamos este-término, en toda la traducción, siguiendo a
Lévi-Proven@,
l
l
espe-
É.
paña
musulmana
hasta
la caída
del califato
de Córdoba
(71 I-1031)
de 3.C
Es-
Institucio-
vida socia/ e inrelecrual,
p. 178, Madrid, 1957, dado que el concepto implicito en
la voz árabe $nf(plural asn& “categoria”, no coincide exactamente con el occidental
de “gremio”.
nesy
.._~--_.-_
II..
43
Instiruciones
religiosas
pares, que vigilasen la calidad y honestidad de los servicios prestados a
la clientela de sus respectivos sectores.
Dicha institución, que era considerada de carácter religioso (din&vu), sobrevivió hasta el alba de los tiempos modernos. Luego fue desapareciendo gradualmente, ya que una parte de sus funciones fue traspasada a los funcionarios de policía o a las autoridades municipales;
otra, a los cadíes; y algunas quedaron anticuadas, simplemente, a medida que el público se hizo mas intransigente respecto a la censura normal, considerándola en parte por influencia de la mentalidad occidental- como una intromisión en la “libertad del individuo”.
Ordenar el bien y prohibir el mal son cosas inseparables unidas a la
propia existencia de la comunidad musulmana, que es un cuerpo que
sufre en su conjunto cuando uno solo de sus miembros se halla enfermo, como vimos en el @di! mencionado antes. El vinculo de confraternidad (‘a-bijyo)
o de solidaridad poseía, sin duda, fuertes raices en la
sociedad árabe preislámica, en la que era uno de los condicionamientos
de la vida tribal y de clan. Pero fue el Islam el que le dio un hálito enteramente nuevo y un significado al extenderlo a la totalidad de los hombres que aceptan el Mensaje del Corán.
La confraternidad entre los creyentes no originó la supresión de los
lazos existentes entre compañeros de tribu o miembros de un medio social particular -la nobleza de un nasab flinqje) pudo ser superada por la
que confería la piedad, pero no quedó abolida por ello- ni evitó tampoco la formación de nuevos grupos basados en afinidades étnicas, sociales, profesionales u otras. Al contrario, parece que, de hecho, la adhesión a una fe común resultó favorable al establecimiento de clases de
asociaciones muy diversas a lo largo y ancho del mundo islámico. Aunque varias de ellas han contribuido a subrayar la naturaleza peculiar de
grupos especificos, y otras han degenerado en puras facciones y han
causado serias alteraciones dentro de las ciudades,Ralgunas han conseguido extraer de las enseñanzas del Islam conceptos éticos de auténtica
8. El papel que en ello han desempeñado determinados grupos. milicias y ahdi! en Siria, y ‘úyy&in y ,fifyÜn en Irak e Irån, ha sido estudiado por C. Cahen, “Mouvements
populaires et autonomisme urbain dans TAsie musulmane du moyen age”, Arabica,
V/3, 1958, y VI/l-3, 1959. Véase también el articulo “futuwwa”, de Cahen y Fr.
Taeschner, en la Encyhpédie
de /‘Islam.
2a. ed. [*Los alydü! y los ‘ayyürün eran milictas urbanas; los fi@aa constituian comunidades en las ciudades, para la práctica de
determinadas virtudes; se denominó furuwwa a cualquier comunidad laica del mundo
isl&nico medieval].
--..
44
Jean-Louis
Mchon
relevancia universal. Asi ocurrió, por ejemplo, con las órdenes de cabaIleria (las fufutif
orientales y los murãbi~ün del Magreb) y con las corporaciones profesionales @in&, @n,tus) antes de sufrir una decadencia
similar a la de la hisba9 Y así aconteció, por excelencia, con las hermandades de sufíes (&ruq, singular @-iqd, que se desarrollaron en las primeras ciudades del Islam (Basora, Küfa y Bagdad), representaron un
papel considerable en la expansión del Islam (hacia la India y el sudeste
asiático, el Magreb y el Norte de África), y cuya irradiación ha conservado una notable vitalidad hasta nuestros días. La influencia santificante ejercida por los “amigos de Dios” (awliyã? y por los “pobres en
Dios” cfiqurã’:jüquires)
o los derviches islámicos, sobre la mentalidad y
las costumbres urbanas, merecería por sí sola un estudio especial. En
esta ocasión sólo podemos mencionarlas brevemente. Io
Epilogo
Habría que decir muchas cosas más para completar este sucinto esbozo
de las instituciones religiosas de la ciudad islámica. En particular, y
aunque esto será tratado en otro lugar de este libro, quisiéramos detenernos un poco más en la célula básica de la ciudad que es la familia y
manifestar su jerarquía funcional que, por decreto divino, establece su
naturaleza patriarca1 -la autoridad del padre o del abuelo sobre el conjunto familiar- o la autoridad del marido sobre la esposa, que deriva de
la afirmación de que
los hombrestienen autoridad sobre las mujeres en virtud de la preferencia que
Dios ha dado a unos más que a otros y de los bienes que gastan (IV, 34),
el respeto y cortesía que el creyente debe a sus padres y, en especial, a la
madre, que “le llevó con molestia y con molestia le dio a luz” (XLVI,
15); el status de capacidad limitada atribuido por la ley a las mujeres en
9. En este contexto, deberiamos aportar la opinibn de L. Massignon, quien escribia en
1924. ‘Si estas corporaciones desaparecen... toda la vida social de las ciudades quedara amenazada por la regresión”, “Enquête sur les corporations musulmanes au
Maroc”, Revue drr Monde Mrsulmun,
LVIII, p. 82.
10. Bellos ejemplos de esto, relativos a santos de los primeros siglos del Islam que vivieron en Basora, Küfa y Bagdad. son aducidos por E. Dermenghem, Viesdes zaim musulmuns,
nueva edición. Argel, s. f., y, sobre la ciudad islimica contempor&ea, por
T. Burckhardt, Fes. Smdr des Islum. Olten y Lausana, 1960.
45
Instituciones
religiosas
cuestiones relativas al matrimonio y al divorcio, al derecho hereditario
o a la prestación de testimonio legal, que, sin embargo, no afecta a su
naturaleza espiritual -puesto que , ;acaso hombres y mujeres no han
sido “creado(s) de una sola persona”? (IV, 1l- ni a su stufus como creyentes, porque estan ligadas a los mismos deberes de devoción para con
Dios que los hombres y se les ha prometido la misma recompensa en el
mas allá.
Tampoco es conveniente que nadie pase por alto la sutil tela de
araña de las convenciones extraídas del Corán y la Sunna, mediante las
cuales la personalidad musulmana se expresa, tanto a nivel individual
como colectivo: las normas de cortesía (udub li-l-nãs), que incluyen los
gestos, actitudes y palabras utilizados por los hombres al saludarse; las
felicitaciones para los momentos afortunados; el consuelo en las pruebas de la vida; la invocación de Dios como testigo de su dependencia
común respecto del Todopoderoso; la esperanza en su piedad infinita; y
el correcto comportamiento para con Dios (udub li-ll<ih), que incluye el
uso de atuendos tradicionales y de cubrecabezas, siendo el turbante el
simbolo por antonomasia de la dignidad de creyente y de su alianza con
el cielo, tanto como la pronunciación de determinadas fórmulas coranicas como in Sü’Allüh (“iSi Dios quiere!“), con la que el siervo enuncia
una intención sin olvidar que todas las cosas son ordenadas por Dios; la
busmulu (“iEn el nombre de Dios!“), y la hamdulu (“iDios sea alabado!“)
con que un creyente inicia y termina sus actos aceptando que sólo Dios
dispone todas las cosas y dispensa todos los beneficios.
Estas observaciones nos llevan a afirmar que las instituciones religiosas constituyen una especie de matriz -antes hemos empleado el
ejemplo de la pirámide y sus lados- en la que la personalidad musulmana se halla realmente envuelta en el recuerdo de la unidad divina.
He ahi por qué ninguna enumeración de los preceptos y reglamentos de la ley religiosa, por detallada que fuese, podría agotar el contenido de la vida musulmana. En el marco institucional que la conforma
hay transformaciones y sintesis en marcha, auténtica alquimia espíritual que se lo debe todo al Islam pero que trasciende sus aspectos puramente normativos.
Para convencerse de ello basta considerar las producciones del arte
islámico -que transmiten una visión de la realidad homogénea, original
y siempre verdadera para consigo misma, a traves del tiempo y del espacio- que ni los ritos religiosos ni las prescripciones legales o jurídicas
han tratado nunca de definir específicamente; o ponderar las enseñan-
46
Jean-Louis
Michon
zas y escritos que nos han legado los místicos y pensadores, el legado
filosófico y metafisico de hombres como Avicena, Ibn ‘Arabi o Mulla
Sadrã, o las canciones de amor divino de Ibn al-F&@, al-Rümi e innumerables sufíes mas.
La realidad es que el mensaje revelado tiene dos dimensiones o aspectos: uno hacia el exterior y superficial, otro hacia dentro y profundo. El primero es la Ley CiS’u), que obliga a todos los hombres responsables, les vincula a ella por la razón y reglamenta sus facultades de
sentir y actuar; seguida al pie de la letra, induce al restablecimiento de
las criaturas en su status originario y las conforma para que alcancen la
felicidad prometida en el mas allá. El segundo es la Verdad (Jzuqiqa),que
concierne a las realidades esenciales ocultas tras las apariencias y sólo
es perceptible para el “ojo del corazón” abierto a la contemplación. Es a
modo de una anticipación, en este mundo, de la visión que Dios concede a sus intimos. Ir
La comunidad islámica ha reconocido, desde sus inicios, la existencia de una jerarquía de cualificaciones espirituales entre sus miembros,
de una gradación basada no en criterios sociales o externos cualesquiera, sino en el grado de inmersión de un hombre en su fe religiosa.
Así, como en la terminologia del famoso “@dí{ de Gabriel”, se habla de
tres categorías de fieles: el muslim (musulmán), que cumple los cinco pílares de la religión; el mu’min (creyente), que se adhiere a la fe sincera
(virtuoso), que adora a Dios
en las verdades reveladas; y el mu&
como si le viese, “porque aunque tú no le veas, Él te ve a ti”.
Sabiendo que su objetivo consiste en lograr que los hombres vivan
conscientemente bajo la mirada de Dios, para que cada uno pueda recibir su debida parte de Luz y Gracia, a las que se halla destinado, la cíudad islámica se ha esforzado, desde antiguo, por preservar sus ínstítuciones como medios providenciales de este florecimiento. Y es un hecho evidente que las potencialidades contemplativas que el Islam implica no han sido expresadas nunca con tanto vigor, en el arte, la filosoha y el misticismo, como en los períodos en que la Juri’u era la gran Ley
de la ciudad.
I 1. Para el análisis de estas ideas basado en las ensetianzas de la escuela Sãdilí, cf. J.-L.
Michon, Le so& marocain Ahmad ibn ‘Ajiba er son Mi‘rãj, glossaire de la &srique
musulmane,
p. 57-63 y passim, Paris, 1973. [‘La cofradia, asociación o escuela Fãdili fue
fundada por ‘Ali al&$li, de Túnez-m. I256-, y se extendió por el norte de kica,
Egipto, Turquia. etc.].
41
Instituciones
religiosas
Estos períodos parecen ser cosa del pasado. Tras haberse apoderado
de las instituciones políticas, la secularización se ha extendido a los dominios de la ley pública y privada, la enseñanza, la practica fiscal y lo
judicial. En la actualidad, la unidad de la comunidad musulmana se encuentra mas comprometida que nunca por las rivalidades nacionales y
las disensiones ideológicas, que raramente tienen algo que ver con los
intereses últimos de los creyentes.
iCómo debería reaccionar la Ciudad ante el desafío del presente y,
al mismo tiempo, seguir siendo islamica? Yo no estoy preparado, ciertamente, para responder a una pregunta que, desde hace tiempo, ha hecho derramar mucha tinta y ha preocupado mucho a un gran número
de mentes ilustres. Solamente se puede expresar el ferviente deseo de
que las esperadas, y necesarias, reformas se harán con el espiritu del Islam, y confiar en que el cuadro que hemos trazado de las instituciones
religiosas, intangibles “pilares del Islam”, por un lado, y funciones de la
comunidad, por otro, firmes en sus principios pero abiertas a las modificaciones y adaptaciones en su aplicación efectiva, pueda ayudar a
quienes se esfuerzan por preservar el papel salvador de la Ciudad a valorarlas justamente.
“Quien sepa que lo que Dios te ha revelado es la Verdad, iserá como el ciego?
Sólo se dejan amonestar los dotados de intelecto. Quienes observan fielmente
la alianza con Dios y no violan lo pactado, quienes mantienen los lazos que
Dios ha ordenado mantener y tienen miedo de su Señor y de que les vaya mal
al ajustar las cuentas, quienes tienen paciencia por deseo de agradar a su Señor, hacen la azalá, dan limosna, en secreto o en público, de lo que les hemos
concedido y repelen el mal con el bien, ésos tendrán la Morada Postrera, los
Jardines del Edén...” (Corán, XIII, 19-23).
Interior
Haque.]
de la mezquita
.- -..-l..-l---l---
..-.-
BadSasl. Labore.
Pakiscan. [fij/o:
Unesco/Sanaul
2 Instituciones jurídicas
Muddathir Abdel-Rahim (Sudán)
Antes de adentrarnos en el examen de cualquiera de las peculiares instituciones juridicas que gobernaron las ciudades islámicas tradicionales,
es preciso considerar, aunque sea brevemente, algunos de los principales rasgos del caracter social de dichas ciudades, y los conceptos juridicos en que se fundamentaron su modo de vida y su administración,
puesto que, sólo en este contexto, pueden entenderse correctamente las
instituciones juridicas y administrativas de las sociedades islámicas,
tanto urbanas como rurales.
El carhcter social y juridico de las ciudades isltiicas
Consideradas como entidades sociales, las ciudades islámicas tradicionales se caracterizaron indudablemente, entre otras cosas, por la existencia, entre sus habitantes, de un sentido de unidad y de cohesión social fuerte y muy desarrollado.
Pero el hecho de que este sentido de la unidad no fuese expresado,
juridicamente hablando, en forma de autonomía municipal y de autogobierno local, como había ocurrido en las ciudades europeas tanto en
la antigüedad como en la época medieval, ha originado algunos debates
acalorados y una dosis de confusionismo no despreciable en determinados ámbitos. Así, inducidos a error bien por su propio y ciego eurocentrismo, bien por la aceptación sin reservas de los modelos y generalizaciones de Max Weber, supuestamente sociológicos y libres de valores,
algunos escritores y tratadistas han afirmado que los centros urbanos
de los paises musulmanes, lejos de ser ciudades en el sentido del término que consideran apropiado, apenas pasaron de ser meras aglomeraciones de grupos e individuos inconexos. ’
1. Vkase. por ejemplo, el akiculo de S. M. Swn.“The Constitutton of the Islamic City”,
en r/w /s/utnic Ci!l,. A Co//~~yuirun(editado por A. Hourani y S. M. Stern). p. 25-50.
Oxford. 1970.
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Y esto es lo mas sorprendente, ya que la rica y variada masa de documentación histórica que se nos ha legado desde diversas partes del
mundo musulmán, y a través de todas las épocas, demuestra claramente que las ciudades islámicas, tal vez con la excepción de las fases
mas tempranas de su desarrollo, fueron comunidades integradas, con
un característico y fuerte sentido de unidad y cohesión social. Esto era
consecuencia directa del hecho de que los habitantes de dichas ciudades, por supuesto, eran en su mayoría musulmanes que, guiados por
sus ulemas, procedieron conscientemente a edificar su sociedad sobre la
base de los valores socio-religiosos islámicos. Y el Islam, como es bien
sabido, no sólo rechaza la discriminación por motivos de raza o de condición social, sino que favorece positivamente, entre sus seguidores, el
desarrollo de poderosos lazos de hermandad y solidaridad, lazos que,
aún en la actualidad, siguen siendo fuertes y sin parangón.2
En realidad, ha sido por esta razón, es decir, la integración de las sociedades musulmanas sobre las basesdel Islam, por lo que otras formas
alternativas de asociación política, raciales, territoriales o municipales,
han sido rechazadas o superadas hasta nuestros dias.
La ausencia de autonomía municipal y de autogobierno local al estilo europeo, sin embargo, no impidió -no podía hacerlo- que, en todo
el mundo musulmán, desde al-Andalus hasta la India, y aún mas lejos,
las ciudades floreciesen como grandes centros de cultura y comercio no
sólo islámicos, sino también internacionales.
Dado que las ciudades islámicas se organizaban sobre bases distintas de la autonomia municipal y el autogobierno local, que eran caracteristicos de sus correspondientes en Europa, resulta que las instituciones jurídicas y administrativas de las ciudades islámicas no poseían, ni
podían poseer, un carácter representativo comparable al de los municipios europeos. Y las personas encargadas de la responsabilidad de gestionar y dirigir dichas entidades tampoco podían asumir las atribuciones de representantes o portavoces del pueblo, a excepción, tal vez, de
las épocas en que la autoridad del Estado se había derrumbado, como,
por ejemplo, durante el interregno entre dos regimenes; y entonces, de
todos modos, solamente podían hacerlo hasta la aparición de un nuevo
“soberano”. i
2. Una buena introducción sobre el tema puede encontrarse en W. Montgomery Watt,
Islam and rhe Inregrurion
»fSociety.
Londres, 196 1.
3. Este planteamiento. defendido originalmente por Ibn Jaldún, es discutido por Stern,
Con excepción de estas circunstancias, quienes estaban encargados
de las instituciones jurídicas y administrativas de las ciudades islámicas
eran, por el contrario, representantes del califa o del sultán. De él recibían sus nombramientos, directa o indirectamente. En su nombre, y
bajo su supervisión I) la de sus lugartenientes-, procedían a administrar la ciudad y a cumplir sus restantes obligaciones implícitas.
Aunque hayamos destacado su carácter no representativo y el hecho de que fuesen delegados gubernamentales, debe recordarse, no obstante, que los encargados del funcionamiento de las instituciones juridicas y administrativas de las ciudades islámicas, no eran, en absoluto, ni
agentes personales ni servidores del propio gobernante. En efecto, tanto
este, como los que él nombraba, y los restantes miembros de la comunidad musulmana, estaban sometidos igualmente, y sin excepciones, al
mismo y único conjunto de leyes de la Suri’u.
Puesto que dichas leyes se basaban primordialmente en el Islam en
cuanto religión, todos los cargos oficiales, desde el de gobernante supremo hasta la función mas humilde desempeñada en la plaza del mercado o en la policía, han sido considerados tradicionalmente como instituciones religiosas. 4
Esto implica una concepción de la ley y de la religión que requiere
ciertas precisiones. Expresada brevemente, la cuestión reside en que, en
el Islam, los aspectos materiales y espirituales de la vida son contemplados como un continuum
mas que como conjunto de entidades dicotómicas o modos de existencia. Por ello el sistema islámico de leyes (Suríá)
se ha desarrollado como un cuerpo de directrices global que concierne
tanto a la regulación de todas las facetas de la vida social y privada, en
sus formas terrenas, como a la oferta de una guia moral y espiritual
para los seres humanos, con vistas a su ilustración y a su consiguiente
salvación en la otra vida. 5
op. cit., p. 33-6, pero de modo totalmente erróneo. El termino “soberano” se ha acrito entre comillas porque, en un sentido estricto, según el pensamiento y la jurisprudencia islámicos la “Soberanía” pertenece sólo a Dios.
4. Los trabajos clásicos de los juristas -incluyendo los de al-Mãwardi e Ibn Taymiyyit
coinciden en este punto. Vease también Ibn Jaldùn, The Muqaddimah,
traducción inglesa de F. Rosenthal, Nueva York, 1967,I. p. 448-65.
5. Una introducción básica a este tema, en inglés, la constituye .la obra de J. Schacht,
Introducrion
fu Islamic LLZW,
Oxford, 1964. [*En francés resulta fácilmente asequible el
manual de Raymond Charles, Le droir musulman, 3a. edición, Paris, 1965; en castellano, a pesar de la fecha de su publicación, cabe considerar como clásico el libro de J.
Lopez Ortiz, Derecho musulmán, Barcelona, 19321.
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52
Muddathir
Abdel-Rahim
Por esta razón -unida al hecho de que el Islam no cuenta con una
clase sacerdotal ni con sacramentos-, a veces la doctrina islámica ha
sido definida (un tanto paradójicamente, quizas) como religión secular.
Respecto a las instituciones legales, el cakcter humano y práctico
del Islam se refleja con claridad en el hecho de que, durante siglos, los
juristas han aceptado plena y formalmente los ‘üdüt (hábitos locales)
como legítima fuente de la legislación, junto al resto de principios clásicos de acuerdo con los cuales habían sido elaboradas las normas de la
Saría. En al-Andalus y Marruecos, especialmente, los juristas de la escuela málikí llegaron incluso mas lejos: consideraron que, en determinadas condiciones, la conducta habitual de la gente, no sólo la de Medina, sino también la de Córdoba o Fez (‘ama1 ah1 Qurtuba wa-‘ama1 ah1
Fás, “la práctica
de la gente de córdoba
y la práctica
de la gente de Fez”),
podía seguirse con preferencia a determinados tipos de l,zudiE (tradiciones del Profeta).6
Como era de esperar, todas esascualidades de globalidad y flexibilidad quedaron reflejadas en el carácter y funciones de los diferentes métodos e instituciones ideados en el seno de las comunidades musulmanas para administrar sus asuntos, tanto en las ciudades (donde la vida
buena, según la contempla la Suri‘u, podia conseguirse mas fácilmente),
como en cualquier rincón del dár al-Mim.
Instituciones concretas
Las principales instituciones relacionadas con la interpretación y aplicación de las leyes en las ciudades musulmanas tradicionales (bajo el califa o el sultán) eran: a) el vali (til?J o ‘ümif, gobernador provincial, asistido generalmente por la Sur,tu o policía; b) el cadí (q@ o juez, ayudado
por un grupo de testigos cualificados o notarios (Suhlid, ‘udUlJ; c) el almotacén (mu&zsib) o zabazoque @ü@b al-sUq), inspector de los mercados y de la moralidad pública, ayudado por los dirigentes de los diversos oficios (‘ari& o ami&
y por los ‘arij% (representantes)
de los barrios
6. Vkase, por ejemplo, Sidi ‘Abd al-Samad Gannün, ~OU,IJ,
zulrr ti/-&
/i .Y?urh nu:m
‘umu/
ahl Füs, El Cairo, s. f., y Schacht, op. cit., p. 61 y s. Agradezco a 10s profesores
Ibr&im al-K&& y ‘Abdullãh Gannùn que, por primera vez, hayan fijado mi atenciOn sobre esta faceta particular del pensamiento legal magrebi.
“.....---.
.._.
urbanos (ha&); y d) los lideres de las comunidades protegidas (dimmies), es decir, judíos y cristianos, que, de acuerdo, con los preceptos de
la Sari’a, gozaban de una especie de estatuto autónomo en las ciudades
del dür al-Islüm y, por ello, constituían una categoria especial de su administración. 7Por esta razón, aquí nos ocuparemos de las tres primeras
instituciones basicas.
Como era de esperar, la variedad de costumbres y condiciones locales que existían en las diferentes partes del mundo musulmán, unida a
las modificaciones de las circunstancias que se producían de vez en
cuando en dichas Leas, quedaron reflejadas en el estilo y en el funcionamiento real de cada una de las instituciones que consideramos. Dado
que todas estas variaciones no pueden ser tratadas dentro de los límites
del presente trabajo,8 el siguiente estudio intentará indicar los rasgos
fundamentales de cada una de las instituciones en cuestión tal como se
desarrollaron en las ciudades musulmanas en general. Sin embargo,
aduciremos algunos ejemplos tomados, específicamente, de las experiencias de Fez en la época benimerín, y de Damasco en tiempos de los
mamelucos.
El valí
o el ‘ami1
La función principal del oficial designado para desempeñar dicho
puesto era el mantenimiento de la ley y el orden en todo el territorio de
una determinada provincia o de un distrito (wilüyu, ‘amãla). En esta taSobre este tema vease, por ejemplo, la Encyclopédie
de I’lslam,
2¿. ed.. II, 3. v.
“dimmi”. En su estudio sobre Damasco en tiempo de los mamelucos, Nicola Ziadeh
c& unos pasajes interesantes del pacto por el cual era nombrado el ba!rak Iparriarca)
de los cristianos melquitas, “después de la elección de la comunidad, de acuerdo con
las costumbres del cristianismo, para administrar sus asuntos... Debía gobernar según
las leyes de su confesión religiosa.. tratar a sus correhgionarios con clemencia.. resolver sus causas legales conforme a sus leyes sobre las herencias y el matrimonio...
Todas las parroquias, iglesias, monasterios y conventos se hallan bajo su jurisdicción”
tcf. p. 87 y s.). Los judios y el resto de comunidades cristianas disfrutaban de un trato
similar. La comparación con la situación de las minorias judia e islamica en Europa,
tanto antes como después de instaurarse la Inquisición. resulta muy ilustrativa.
8. Entre otros, he consultado el ensayo de Ziadeh sobre Damasco (Oklahoma, 1964) citado antes y R. Le Tourneau, Fez in rhe Age CJ~//WMerinides,
Oklahoma. 196 1. Igualmente, he empleado los libros de Sidi M. al-Murrir, Kirüb ul-ubha!
ol-sÜm&u
fi-/mahükim
al-islümiyya,
Tetuán, 1952, y de ‘Abd al-Rahrnãn ibn Zaydãn. Al-‘Ix
WII-fa’wlah
fi ma‘álim
nuzm al-dawla,
Rabat. 1962.
l.
54
Muddarhir
Abdel-Rahim
rea, era usualmente responsable de una gran urbe a la que estaba vinculado un cierto número de localidades menores, aldeas, etc.
En su calidad de gobernador de la ciudad, el valí, acomparíado por
los miembros de su guarnición y de la Surp (policía), inspeccionaba por
la noche, a menudo personalmente, las murallas y arrabales de la ciudad, y se ocupaba de que los delincuentes y malhechores fuesen puestos
a buen recaudo.
A las órdenes del valí, la Su+ procedía a cumplir sus claSicas funciones de detectar e impedir los delitos. Para facilitar esta labor, la Surm
adoptaba medidas como encender lamparas en las calles y establecer
centinelas y vigilantes nocturnos en los diversos barrios de la ciudad.
En circunstancias normales, la guarnición de la urbe contribuía al
mismo objetivo redoblando los tambores de la alcazaba durante la noche, tanto para señalar el paso de las horas a intervalos regulares, como
para asegurarse de que los guardias y vigilantes permanecían despiertos. Aparte de la protección regular de la ciudad y de sus habitantes, la
misión más importante del vali, en su calidad de protector, consistía en
escoltar a las caravanas anuales de peregrinos cuando viajaban a través
de su wilüyu en ruta hacia los Santos Lugares del Islam.
Como prolongación de su tarea de mantenimiento de la ley y el orden, el valí ejercía asimismo funciones de índole judicial, relacionadas
con los delitos graves. En este sentido, era el responsable de la ejecución de las condenas de encarcelamiento. En los casos de asesinato, no
era raro recurrir a los castigos colectivos. Así, en Damasco, por ejemplo, los habitantes de un barrio urbano donde se había cometido un crímen que se empeñaban en encubrir al homicida, eran obligados a satísfacer una indemnización por la muerte y a pagar, por otro lado, una
multa colectiva. 9
Otra función básicamente judicial que a menudo desempeñaba el
valí (o incluso el propio califa o sultanl, se relacionaba con los tribunales de ma@lim
(literalmente, agravios). Estos tribunales constituían una
especie de corte suprema administrativa, especializada en la investigación y resolución de las denuncias formuladas contra personas ricas e
influyentes, acusadas de haber abusado de su posición de privilegio
para infligir injurias o injusticias a victimas que, por el contrarío, se hallaban indefensas. Io
9. Ziadeh, op. cir, p. 78-9.
10. Al-Mu&,
op. cit., II, p. 17-44
---1-----p
-----
-.--..-
-
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--_I-
_______
.” .”
Ademas, el valí podía ejercer funciones puramente administrativas,
como la recaudación de impuestos y el nombramiento y cese de los cadíes y demas funcionarios de la administracion municipal o provincial.
EI cadí
Como acabamos de indicar, el cadí (juez) no era, en absoluto, la única
autoridad judicial de una ciudad o comunidad islamicas. Así, la justicia
criminal, como hemos visto, era encomendada usualmente al valí y a la
fur!a, mientras que los ma@im (tribunales de justicia administrativa)
eran atendidos por el valí o por la máxima autoridad del país, I I A los
almotacenes (muhfasibs), como veremos a continuación, les incumbían
también ciertos aspectos de la función judicial, mientras que los casos
controvertidos, que no podían resolverse a la luz de la legislacion vigente en un momento dado, eran transferidos normalmente a la jurisdicción del muftí, el cual, con bastante frecuencia, procedía a dictaminar el caso ateniéndose a un celebre principio juridico: “al-&uürãt
tubibu al-ma@irüt”(“las
necesidades anulan las prohibiciones”).
Todo ello suponía que las funciones judiciales del cadí quedaban limitadas a cuestiones personales (tales como disputas matrimoniales o
discusiones sobre herencias) y a asuntos de índole civil que implicasen,
por ejemplo, el incumplimiento de un contrato.
En su calidad de juez profesional, el cadi actuaba observando una
imparcialidad absoluta entre los litigantes, y examinando cuidadosamente y evaluando las pruebas presentadas antes de proceder, finalmente, a dictar sentencia. La forma en que los cadíes cumplían sus funciones se inspiró y guió, en gran medida, por los sabios y elevados principios encarnados en la famosa epístola que el califa ‘Umar envió a Abü
Müsà al-AS’ari a raíz de su designación como cadí de Küfa. De acuerdo
con la esencia e influencia de dicha epístola, no estará de mas reproducir unos cuantos pasajes de la misma en este contexto. Así, entre otras
cosas, la epístola recomienda a los jueces:
/OC.cir. Véase también el ensayo de Émile Tyan sobre la organización judicial
incluido en Law in the Middle East (editado por M. Khadduri y H. Liebesny), p.
236-78, Washington, D. C., 1955.
1 1. Ibid.,
--
.-
~
--.-
56
Muddarhir
Abdel-Rahim
Atiende los alegatos que se te presenten, porque es inútil aceptar una queja que
no sea vGla.
Considera a todo el mundo por igual en tu tribunal y en tu atención, para
que el noble no espere parcialidad de ti y el humilde no desespere de obtener
tu justicia.
El demandante debe aportar pruebas, y al demandado se le debe exigir
juramento.
Entre los musulmanes puede ser admisible el compromiso, pero no debe
admitirse ningún acuerdo por el que se prohiba lo que esta permitido ni se permita lo que esta prohibido.
Si emitiste tu veredicto ayer y hoy, reconsiderando el asunto, cambias de
opinión, no debesconsiderarte impedido de retractarte por tu primer veredicto, puesto que lo primordial es la justicia y vale mas retractarse que persistir
en la indignidad.
Usa tu cerebro en los asuntos que te dejan perplejo y a los que no parecen
aplicablesni el Corán ni la Sunna. Estudia los casossemejantesy calibra la situación por analogíacon dichos casos.”
Aparte de sus funciones puramente judiciales, un cadi también podía
ser responsable del control de las fundaciones pías (awqãf; singular uxzti
y de la supervisión del amplio conjunto de servicios sociales para los
que se habían instituido los bienes habites. Esto significaba que el juez
controlaba una considerable parte de lo que en la actualidad llamaríamos “presupuesto municipal”, puesto que era el responsable de diversos hospitales, escuelas y baños públicos. Por lo que se refiere a Fez, a
menudo su cadí desempenaba asimismo, en relación con la mezquitauniversidad de al-Qarawiyyin, un cargo equiparable al de rector o canciller de las universidades modernas de tipo europeo. r3
Además, con el transcurso del tiempo, como señala Ibn Jaldün, el
juez urbano asumió responsabilidades tales como la administración de
los bienes de las personas incapacitadas mentalmente, de los huérfanos,
de los que se declaraban en quiebra y de los insolventes que estaban
bajo custodia; también supervisaba el cumplimiento de las últimas vocausa,
y gestionaba el matrimonio
luntades y de las donaciones mortis
de las jóvenes casaderasque no disponían de tutores para concertarlo. l4
12. Citado por Ibn Jaldün, The Muqaddimah,
13. Le Tourneau, op. cir., p. 37-8.
14. Ibn JaIdün, op. cir., p. 455.
--.--I_-
--l.-l_ll-___-
.----..
l_l--
1, p. 453-4.
-
Puesto que algunos benefactores de Fez y Damasco que instituian
awclãferan amantes de los pájaros y deseaban que las rentas se destinasen a la curación de aves enfermas o heridas, tanto en Fez como en Damasco las responsabilidades del cadi, ya muy numerosas en el ámbito
municipal, excedieron la provisión de servicios sociales para los hombres, incluyendo entonces las necesidades de algunos miembros del
reino animal.
Como era de esperar, el número y la diversidad de responsabilidades sociales y judiciales de los cadies, hicieron precisa la ayuda de un
determinado número de colaboradores y ayudantes. Algunos de ellos
eran recaudadores de impuestos y censores de cuentas; otros eran especialistas que trabajaban en diversos servicios dependientes del juez en
su calidad de administrador de los awq?f
Por lo que concierne a sus funciones puramente judiciales, el cadí
era asistido por los Juuhlid(testigos).Originariamente casi todo el mundo
podia ser llamado a testificar y admitido como &ihid (testigo). Pero,
puesto que los testigos debían ser personas de recto proceder t ‘udüb, no
es extraño que, con el paso del tiempo, se desarrollase un sistema de selección. Esto originó la aparición de fuhúd o ‘udúl no sólo como grupo
de testigos fidedignos, sino también en calidad de cuerpo notarial institucionalizado que, ademas de registrar y certificar los documentos, resolvía también causas menores con independencia del cadi. l5
El
u/ww/ucér~(muhtasib)
Generalmente se admite que la base teórica e ideológica de esta institución es el deber, que incumbe a todos los musulmanes, de promover el
bien y combatir el mal, es decir, la práctica de “al-amr bi-l-ma‘rüf
wa-lnahy ‘ani-l-munkar”(“cumplir
lo conveniente
y rechazar
lo indeseable”).
A su debido tiempo, especialmente a partir de la época abasí, este
principio genérico, que había sido llevado a la práctica en una amplia
gama de formas y contextos por el Profeta y sus sucesores, llegó a institucionalizarse en el cargo oficial del muhtasib. l6
15. Al-Murrir, O/I.cit., p. 162, y Ziadeh, op. cit., p. 80.
16. Además de los estudios mencionados antes, para este punto he utilizado los extractos
de textos clásicos como los de al-Mãwardi, al-Gazãli, Ibn Taymiyya, a&yzari, etc.,
publicados, con un extenso ensayo introductorio, por N. Ziadeh. Al-flisba
wa-lmuhtasib
fi-l-lskim,
Beirut, 1962. También he consultado el articulo “hisba” de la segur& edición de la Encyclopédie
de /‘Islam.
val. III.
58
Muddurhir
Abdel-Rahim
Hablando en términos generales, la función del rnu&~~ib (que debería traducirse exactamente por “inspector del mercado y de la moralidad pública”) consistía en promover la aplicación de los valores éticos
islámicos a la vida cotidiana de las sociedades musulmanas especialmente manifestada en las transacciones comerciales y sociales efectuadas en el mercado. Por este motivo es por lo que dicha institución fue
conocida en ocasiones como @ib akiq (literalmente, “seriar del
zoco”), del mismo modo que el jefe de policía era denominado @ib al&+u (“señor de la policía”).
En su forma clásica y plenamente desarrollada (y, desde luego, en
ciudades como el Fez de época benimerín o el Damasco dominado por
los mamelucos) la institución del muhtasib fue un cargo municipal ímportante, con un conjunto delimitado, y aceptado comúnmente, de funciones diversificadas. Entre ellas figuraba la inspección de los pesos y
medidas, que pretendía impedir las transacciones fraudulentas y las
prácticas desleales en el zoco. Así, todavía hoy puede contemplarse, en
la Qqwk~~:~~u (alcuicrriu) de Fez, una losa de mármol con la marca de la
medida-patrón, de modo que los compradores y los vendedores, en
caso de duda o de desacuerdo, pueden verificar por sí mismos la medida de las telas, por ejemplo.
Otra función atribuida al mu&zsib era la de actuar como arbitro en
las disputas suscitadas, por ejemplo, entre patronos y empleados. A fin
de facilitar su labor en este aspecto, el muhrasib era reconocido como
juez competente en los casos que no requerian la presentación de pruebas, como, entre otros, la devolución de deudas pendientes desde hacia
tiempo, que, en principio, no eran discutidas por ambas partes. Por otro
lado, el muhtusib, al contrario que el cadi, con el fin de evitar o resolver
los litigios, podía intervenir por iniciativa propia aunque no hubiera
una denuncia formal presentada por cualquiera de las partes implicadas
directamente.
En su calidad de protector y promotor de las normas de conducta
decente, el mu&usib asumia la responsabilidad de asegurar que quienes
desempeñaban profesiones como la medicina, la farmacia o la enseñanza, estuviesen debidamente cualificados y no se entregasen a prácticas peligrosas o carentes de ética. También se preocupaba de que los escolares y los aprendices no fuesen explotados ni maltratados por sus
maestros o sus amos. Evitaba que los animales fuesen sobrecargados o
forzados indebidamente; ordenaba que los edificios que amenazaban
ruina y los que permitían a sus ocupantes inmiscuirse en la intimidad
_.-- .-. .--------
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._._...
.-...__..,---__-_
- .
59
Instiruciones
,juridicas
de sus vecinos, fuesen derribados o remodelados de modo que dejasen
de constituir motivo de peligro o molestia para los vecinos y viandantes; verificaba la limpieza de los baños públicos y cuidaba de que los bañistas se comportasen de acuerdo con los cánones de la decencia, se
aseguraba de que las mezquitas estuviesen aseadas, dotadas del adecuado suministro de agua e iluminadas apropiadamente durante la noche. En Fez, donde el sistema de conducción de aguas se basaba en un
complicado procedimiento, por el que el agua del río (wädi) y de los numerosos manantiales del término municipal era dominada con ingenio
y distribuida, el mu&sib se encargaba de asegurar la potabilidad del liquido suministrado y su distribución equitativa entre los diferentes barrios de la ciudad y sus habitantes.
En la época otomana, especialmente a partir del reinado de Bayaceto II, las funciones del muhtasib fueron especificadas en los qününnàmeh (decretos)
que regulaban la administración provincial. De
acuerdo con estas leyes, las funciones del muhtusib, en el Imperio Otomano, se ampliaron e incluian la recaudación de una amplia gama de
impuestos y derechos fiscales. l7
Los safawíes, por su parte, aunque también manifestaron una gran
inclinación a regular el ihtisüb (almotacenazgo)
para lo cual crearon el
cargo de muhtasib al-mamãlik (almotacén del reino), no intentaron aumentar las competencias del mu&sib,
ya muy numerosas. la
Debido a la variedad y multiplicidad de sus funciones, el muhtusib,
lógicamente, necesitaba el concurso de un nutrido grupo de asistentes y
colaboradores. Entre ellos figuraban los ‘arijS o ulnirrs (jefes o dirigentes) de las diversas corporaciones y hermandades de la urbe. Ademas
era ayudado por los ‘urjfs de los barrios &%O de la ciudad, y, por supuesto, por la Jur$ y por el cadi, con el cual planificaba el trabajo.
Dada la naturaleza de sus responsabilidades se esperaba que el
muhtusib fuese, evidentemente, una persona de caracter afable pero con
autoridad, y .que tuviese, por lo menos, un conocimiento práctico de las
leyes de la hri’a. Sin embargo, no tenia una menor trascendencia el hecho de que se le exigiese un profundo conocimiento de las costumbres y
tradiciones de los habitantes de la ciudad y de las de los aldeanos y vecinos de la comarca que frecuentaban los mercados y las mezquitas del
centro urbano.
17. EncyclopPdie
18.
Ibid..
/oc. cir.
de I’Islam,
2”.
ed.. III. s. v. “Ijsba”.
60
Muddathir
Abdel-Ruhim
En su intento de controlar y dirigir el comportamiento de la gente
con el fin de conseguir siempre un nivel óptimo de conducta, se esperaba que el muhtasib procediera con discreción y tacto. En este punto
concuerdan unánimementeI los manuales de hisbu, incluidas las narraciones históricas, y los tratados oficiales de jurisprudencia.
Mas allá del poder del ejemplo, la persuasión amistosa y el consejo,
el muhtusib podia reprender severamente a los infractores o someterlos
a un castigo corporal u otras formas de humillación (ra’zir). Por otra
parte, estaba facultado para comiscar las mercancías fraudulentas o
para ordenar que fuesen destruidas. En casos graves, incluso podia
prohibir a los delincuentes la práctíca de sus oficios o profesiones dentro del recinto urbano.
Observaciones fhdes
A la luz de lo tratado hasta aquí, debe quedar claro que la organización
y las funciones de las instituciones jurídicas, en las ciudades musulmanas tradicionales, aunque, naturalmente, cambiaron -en ocasiones incluso de modo considerable- según las épocas y los lugares, en conjunto reflejaban la permanente preocupación de las comunidades musulmanas diseminadas por todas partes por vivir conforme a la Suri’u,
concebida tanto como sistema legal, como en calidad de código ético.
Mientras estas instituciones, consideradas en bloque, fueron adecuadas
para facilitar la búsqueda de una vida piadosa en la tierra, preludio de
la salvación futura, las sociedades y los sabios musulmanes, al parecer,
no se interesaron especialmente por conseguir que las instituciones en
cuestión, o sus funcíones, se organizaran de acuerdo con los principios
o exigencias de ningún sistema abstracto, por muy atractivo que pudiese ser. Como hemos visto, por consiguiente, hubo un considerable
grado de sobreposición y ensamblaje funcionales e institucionales, que,
en cierto sentido, pueden compararse a la sobreposición y entrecruzamiento de las calles y las casasen los pueblos y ciudades tradicionales a
lo largo y ancho del mundo islámico.
Y, de igual forma que, en el aspecto físico, el impacto del moderno
estilo de vida europeo sobre las ciudades musulmanas ha destrozado, o
en el mejor de los casos ha marginado, los estilos tradicionales de cons19. Cf. Ziadeh.
Al-Jiisba.
61
Instituciones
juridicos
trucción y arquitectónicos, también la fábrica social y las instituciones
jurídicas han sido transformadas o suplantadas por concepciones e instituciones de corte europeo. Y esto ha sucedido con un notable grado de
incongruencia y destructividad.
Así, mientras que los muhtasibs han desaparecido por completo a
excepción, tal vez, de Marruecos, donde algunos todavia sobreviven,
aunque con un caracter muy restringido-,20 el papel y las funciones de
los cadíes, así como el mismo sistema de las leyes de la kzri‘u en que tradicionalmente se habian basado todas las instituciones y valores sociales, de igual modo han sido transformados de raíz o desechados.
Resulta obvio, por tanto, que la preservación y la renovación de las
ciudades islámicas, si tales objetivos deben ser conseguidos, tienen que
constituir un proceso global de reconstrucción y rejuvenecimiento.
20. El distinguido erudito marroqui, jeque ‘Abdulláh Gannün, me informa de que, si
bien aún pueden encontrarse mu&asik
en algunas ciudades como Fez, Marrakech y
Tanger, sus funciones se han reducido a objetivos secundarios como la inspeccion de
las pequeñas panaderías emplazadas en las callejuelas de las qasbas (barrios anriguos)
y al control de ciertos grupos folklóricos. Dado que las funciones encomendadas tradicionalmente a los mu@asik
han pasado en su mayor parte a depender de los ayuntamientos modernos, en Marruecos se sigue la política de no proveer las vacantes
producidas por fallecimiento de los muhrusik
aún en funciones.
Panorámica de Estambul desde la torre de Gálata. [Fwo: Unesco/Dominique
Roger.]
3 Instituciones de gobierno
Abdel Aziz Duri (Irak)
1
Las ciudades de la península arábiga surgieron en las zonas septentrional y occidental, principalmente como etapas de las rutas comerciales
(Hatra, Palmira, Petra) o como asentamientos beduinos o campamentos
(IJira).
El Corán se refiere a las aldeas con el nombre de qurà, y llama a La
Meca, la metrópolis del &jj (peregrinación),
umm al-q&
(“la madre de
las aldeas “). La ciudad estaba dividida en barrios por motivos tribales, y
cada grupo tenía su propio jeque. A ella se refieren, asimismo, los nombres de madina (ciudad) y dãr (morada).
Yatrib fue llamada, a partir de la Hégira, al-Madina, es decir, “la
Ciudad” por excelencia, para destacar su condición de centro de la
umma (nación árabe), sede de la autoridad y residencia de la justicia.
Siguiendo la expansión arabe, se fundaron nuevas ciudades como
centros militares y administrativos; fueron denominadas dür al-hijra.”
Éste fue el caso, por ejemplo, de Küfa, Basora, al-Fus@ y Qayrawãn.
Inicialmente las planificaba el gobierno, y su trazado obedecía a consideraciones estratégicas y al hecho tribal. La mezquita aljama y el dür alimára (la sede del gobierno) se situaban en el centro, rodeados de una
amplia zona vacía a partir de la cual se extendían las calles y los
barrios.
Las tribus eran asentadas en las dür al-h@ra en durüb (barrios) distintos, y, por otra parte, eran agrupadas en amplias secciones para satisfacer las necesidades militares. Al comienzo, estas secciones debian modificarse a medida que cambiaba la importancia numérica de los grupos
tribales. Así, Küfa nació con diez secciones (a‘k), que se redujeron pri* k.: moradas de la hégira. Ciudades fundadas en el transcurso de la primitiva expansión del Islam.
64
Abdel
Aziz
Duri
mero a siete (asbü? y, finalmente, a mediados del siglo 1 h., a cuatro
(arbü?.
La emigración hacia los nuevos núcleos urbanos era alentada por el
califato (de ahi la denominación de dür al-hi.$ra) como requisito previo
para obtener la plena condición de miembros de la umma. Pero, dado
que la inscripción en el diti
(registro del reclutamiento)
habia sido linalmente limitada y, por el contrario, las perspectivas eran favorables,
y no-muqãtila
fueron a vivir en
multitud de muqãtila (combatientes)
ellos. Las crecientes necesidades de las dür al-h@ra atrajeron a gran número de artesanos, obreros y peones, mientras que los mercaderes encontraron buenas oportunidades para sus negocios.
Apenas había transcurrido un par de generaciones, cuando las dür
al-hijka ya se habían transformado en centros de actividades económicas y socio-culturales. La afluencia humana procedente del entorno rural (büdiya) y de las aldeas, prosiguió sin interrupciones. Aquellos núcleos urbanos, en su calidad de centros provinciales, fueron denominados amsar (capitales provinciales).
Inicialmente, cada una de las dür al-hiyra giraba alrededor de dos
ejes básicos: el dãr al-imära, residencia del emir (amir), que presidía la
oración y dirigía el ejército, y la mezquita aljama, lugar de reunión de la
comunidad y centro de la vida pública y cultural. Junto al emir tiguraba su subordinado, el ‘ümif, encargado de cobrar los impuestos.
El cadí, nombrado por el emir o, raramente, por el califa, sobresalía
como juez y maestro ubicado en la mezquita.
Otras instituciones incluían a la policía, mandada por el gbib al$ur!a, responsable de la seguridad interior; los haras (guardianes),
que
protegían al emir y el tesoro (depositado normalmente en la mezquita, y
los ditins provinciales, especialmente los del @nd (ejército), jarãy (hacienda)
y nafaqit
(gasto público).
Cada sección (rub’ o jums) de muqütila tenía su propio líder (y su
bandera, rãya) durante las expediciones e, incluso, para sus confrontaciones internas.
Cada tribu tenía su jeque, que representaba a todos los miembros y
debía responder de su conducta. Ademas, la tribu podía poseer una
Los
mezquita propia con su correspondiente espacio libre kbbüna).
muqütila de la tribu, por otra parte, estaban divididos en dos grupos
(‘arüjüs), cada uno de los cuales era acaudillado por un ‘arrencargado
de pagar la soldada y mantener la disciplina de su unidad. Mas tarde,
cada tribu tuvo un único ‘arijY
65
El jeque tribal era reconocido, y a veces nombrado, por el gobernador. El ‘arvera designado por el emir o elegido por su tribu. Las tribus
desempeñaban un papel fundamental en la vida pública, y su ordenamiento interno era una manifestación de la voluntad de semiautonomia
de sus componentes.
Los artesanos y artífices, originariamente, trabajaban al aire libre,
junto a la mezquita. Pero, ya a mediados del siglo 1 h., en la Küfa gobernada por Ziyãd, se desarrollaron los zocos protegidos por esteras de
mimbre, y en la década de los noventa fueron construidos los primeros
mercados.
Éstos tenian un inspector, ‘ümil ‘alir-1-süq, que apareció muy
pronto, en tiempos de los califas ortodoxos, probablemente como institución heredada de civilizaciones más antiguas.
Las fuentes históricas suelen enumerar listas de emires, ‘ümils y jueces. Y, sin embargo, las tribus, los jeques y los consejos tribales desempeñaron un importante papel en la vida pública de la ciudad. Este hecho se hace patente por las manifiestas relaciones existentes entre las
secciones tribales, tanto en la ciudad como en el campo (büdiya). Junto a
ellas se hallaban grupos de clientes (matili) conversos que, individualmente o en grupos, eran agregados a las tribus, a las cuales debian su
lealtad en primer lugar. Ahora bien, la organización tribal ya había caido en decadencia en vísperas de la dominación abasí, momento en que
emergian las nuevas fuerzas de los propietarios rurales y una nueva
clase media.
El comercio ejerció su impacto sobre la vida material y el desarrollo
urbanos, pero ioriginó instituciones nuevas? Algunas organizaciones
se desarrollaron más tarde en los barrios o entre artesanos y obreros.
Éstaes la razón por la que un buen estudio de la topografía y de los elementos humanos presenta tanto interés.
Wãsif constituyó una etapa entre las dür al-hi-ka y Bagdad. Había
sido fundada como centro de los muqütila reinantes, los sirios, que poseían un dür al-imüra con una cúpula verde, y una mezquita aljama.
Los mercados fueron trazados cuidadosamente y cada zoco fue adjudicado a un determinado oficio. Una muralla, inexistente en las dür alhiera, rodeaba a la urbe, que, además, tenia otra mezquita en la orilla
o;iental del rio, aunque sólo había un cadi en la ciudad. Siguiendo la
tradición de las dür al-hi?;ru, Wãsit fue el centro de la expansión musulmana hacia el Asia central y el noroeste de la India; en definitiva, fue el
precedente de Bagdad.
..__._
-
-_--
66
Abdel
Aziz
Duri
Bagdad no fue una dür al-h@ra, sino una dür al-da% (morada de la
para simbolizar la nueva ideología y convertirse en la sede
del califato. La Madinat al-Salüm íCiudad de la Paz = Bagdad) se fundó
como centro administrativo y militar; su emplazamiento se hallaba ubicado sobre rutas mercantiles y tenía un fértil territorio a su alrededor.
El núcleo lo constituía la Ciudad Redonda, fortaleza en cuyo centro se
levantaban el palacio y la mezquita aljama, rodeados de residencias de
príncipes y de algunos mankili, los diGns y el edificio del tesoro. El
cuartel de la policía, el de la guardia y los arsenales quedaban en el interior del recinto. Los jefes militares y los soldados habitaban en el recinto exterior y también mas lejos, entre las dos murallas principales.
Las verdaderas zonas residenciales quedaban extramuros y fueron cuidadosamente planificadas en cuatro barrios (arbü?, cada uno de ellos
con sus mercados, situados entre el canal Sarãt, el río Tigris y la zona
septentrional. Se concedieron parcelas (qa$‘s) a los mandos, sahüba
(compañeros)
y mawili, mientras que los arrabales (arbk# fueron adjudicados a las tropas y demas colectividades, y cada una disponía de sus
propios mercados.
El proyecto encarnaba ideas islknicas, concepciones arabes y algunas tradiciones orientales. Lo mas relevante era el asentamiento de la
población fuera de la Ciudad Redonda, clasificada por barrios según el
origen étnico o los oficios. A los soldados del ejército se les asignó el
area septentrional y el noroeste de la Ciudad Redonda, mientras que los
artesanos y mercaderes fueron colocados en las zonas situadas al otro
lado del Sarãt. Los orígenes étnicos señalan otro criterio. La Harbiyya
era un distrito de la ciudad habitado principalmente por grupos persas
y procedentes de Transoxiaha; allí estaba el arrabal de ‘Abd Allãh ibn
Harb -de ahi su nombre-, jefe de la guardia, y junto a él, e! arrabal de
la gente de Merv, la murabba’a (encrucijada) de los persas y el arrabal de
los juwãrizmíes. A su lado se encontraba la calle de los nativos de Basora y de los bagiyyün, orindos de un pueblo cercano a Merv.
Al otro lado, en el Sarãt inferior y frente a la puerta de Basora, estaban las dür al-sahüba (moradas de los Compañeros), habitadas por arabes
quraygies, an&,‘* y gente de la tribu Rabi’a, mudaríes y yemenies.
Junto a ellos, entre el Sarát y el Jandaq, aparecían las viviendas de los
ASã’i@, arabes yememes. En los feudos de los qahfabíes estaban las
casas del distrito Qaf@iba, que se extendía de la calle de Küfa a la
propaganda),
l
Ár.: auxiliar, defensor. Medineses que ayudaron a Mahoma
61
Insriiuciones
de gobierno
puerta de Siria. De este modo, los arabes quedaron establecidos princípalmente en el sur, sobre todo en torno a la puerta de Basora, y, secundariamente, al oeste de la ciudad.
El viejo zoco, Süq Bagdüd (zoco de Bagdad), estaba situado en Karj;
los nuevos se encontraban en la propia ciudad. Pero tras la fitna (sedición) del muhtasib (almotacén)
Yahya ibn ‘Abd Allãh, fueron trasladados (el año 157 h.) a Karj, entre las puertas de Küfa y de Basora, donde
se planificaron con sumo cuidado y las calles fueron ensanchadas. AlTabari cuenta que el muhtasib Abü Zakariyyã’ cooperó con la Za (el
partido de ‘Ali) y trató de incitar al pueblo a la rebelión. De un modo significativo, el plan fue confiado a un ingeniero, un jefe militar y un cortesano. Es muy probable que los artesanos residieran allí antes de, y durante, la construcción de la ciudad. La compleja planificación de los
zocos y su clasificación por oficios nos pueden recordar lo que ocurrió
en Wàsit, e indican el creciente papel desempeñado por las actividades
artesanales.
El asentamiento compacto, étnico y profesional, contribuyó al desarrollo de comunidades integradas que, probablemente, fueron unidades cívicas dotadas de cierta entidad.
Mas adelante, las ideas religiosas jugaron su baza. Karj, centro de la
Si’a, se hallaba frente a la puerta de Basera (Bãb aLBasra), centro del
sunnismo; la puerta de la cebada (Bãb al-Sa’ir) era sunní, y la puerta del
arco (Bãb al-Tas), abierta al este, era si?. La Rusafa fue construida a
modo de fortaleza doble en la parte oriental, frente a la Ciudad Redonda, con murallas, foso exterior y palacio-mezquita aljama en el centro. Sus mercados se colocaron en la Bãb al-Tãq. Era el dominio de alMahdi y de sus tropas. Aquí, las consideraciones de caracter estratégico
y militar fueron privativas, pero también influyeron los motivos étnicos
y profesionales.
Así pues, como modelos de las dür al-hiyra, hubo dos tipos de ciudades, cada una con su palacio (dür al-imüra), su mezquita aljama, su
cadi, su ejército y sus mercados. Puede que el ejemplo de Seleucia-Ctesífon no quedase tan lejos cronológicamente.
Mientras que las unidades urbanas de las dür al-hijka fueron las tribus o facciones de tribus (‘arüjüs), en Bagdad las unidades estaban formadas por grupos étnicos y profesionales. Las dür al-hijra, generalmente, tenian un cadi y una mezquita aljama como símbolos de la autoridad y de la entidad urbana; en Bagdad el desarrollo adoptó una orientación distinta, apuntando mas allá de la pura entidad cívica.
--
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68
Abdel
Aziz
Duri
En la Rusafa, el dãr al-imára era provisional, y habia un dãr al-jikifa
del califato). Así, la mezquita aljama y el cadí podían indicar
mejor las unidades urbanas. Un estudio de su número y significación
podría arrojar luz sobre las instituciones que existían en Bagdad.
La mezquita aljama constituye una importante institución, ya que,
usualmente, sirve a una ciudad; la erección de otras mezquitas indica la
complejidad de la organización cívica y la presencia de otros planteamientos institucionales.
El califa al-Man@ estableció los limites de su ciudad (Bagdad) en el
canal Bar&. La aglomeración de Karj, con sus artesanos y pobladores,
quedaba al otro lado de dicho canal, y, en el año 157 h., al-Mansür
fundó una segunda mezquita aljama en Sarqiyya (la parte orienta& iL0
hizo sólo por razones de seguridad o consideró a Karj como entidad urbana distinta?
Dos años despues, en 159 (7751, una tercera mezquita aljama fue establecida en la Rusãfa. ;Hubo entonces tres entidades urbanas? AlYa‘qübi, muerto en el año 277 (8901, afirma que, posteriormente, el almimbar de la mezquita de Sarqiyya fue suprimido. Esto se hizo ya, probablemente, en tiempos del califa al-Ma’mün, dejando dos mezquitas
aljamas en Bagdad, una a cada lado del Tigris.
Hasta la octava decada del siglo III h. existieron solamente dos mezquitas aljamas, aunque sin cadí. La sede del califato, despues de ubicarse en Samarra, 279 (892), fue trasladada a la parte sur del Bagdad
oriental. Se construyó una nueva mezquita aljama en el dür al-jilüfa,
obra del califa al-Muktali, 289 (9021, después de un período durante el
que las oraciones se habían celebrado allí bajo al-Mu‘tadid, 289 (902).
La vinculación entre el palacio y la mezquita resulta obvia y sintomática. El palacio califal (dñr al-jil$k) iba a convertirse en el centro de una
ciudad.
Condicionamientos físicos y de otro género explican la aparición de
las restantes mezquitas aljamas. La de Bar@ fue fundada oficialmente
en el año 329 (9411, por razones sociales sobre todo. En el año 379
(990), la mezquita aljama de Qati’a (al otro lado del Jandaq) fue establecida con permiso del califa al-Ta’?, y justificada por el hecho de que el
Jandaq separaba Qati’a de la ciudad de Balad, constituyéndola en núcleo urbano por derecho propio. Pero Harbiyya, al igual que Bar@,
quedaban dentro del ámbito de Balad, aunque el califa al-Qàdir, despues de consultar a los alfaquíes, instituyó su mezquita en el año 383
(993). Probablemente la ruina de algunos sectores de la ciudad, en su
(palacio
69
zona occidental, justificó esta decisión. Así, en definitiva, hasta mediados de¡ siglo V h. hubo cuatro o cinco mezquitas aljamas (a veces no se
tiene en cuenta la de Bar%@.
En el año 485 (1092). el sultán seljGqí Malik-Sáh edificó una mezquita dentro del dár al-sul!ana (palacio del sultanato) para destacar la
presencia de una nueva autoridad.
Aunque las mezquitas aljamas contribuían a promover la vida comunitaria en los barrios próximos, no podían, por sí solas, indicar la
existencia de entidades urbanas. En este sentido, la ubicación de la justicia, del cadí, es más apropiada.
La ya&’ fcadiazgo) es una institución de gobierno, y el cadi ejercía
sus funciones en la mezquita aljama, donde se leia el decreto de su
nombramiento.
El cadí, además de impartir la justicia, inspeccionaba los bienes habices y su desarrollo, cuidaba de los huérfanos y seleccionaba y examinaba a los testigos &ithGd). LOs cadies, a su vez, actuaban de notarios
cuando un califa abdicaba. El cadi tenía su despacho (diwün al-qadü? en
el lugar en que se conservaban los archivos y registros. Bajo el caiifa alMu!?, muerto en 334 (946), disponía de un equipo formado por un secretario (titib), un celador (hüjib), un chambelán (fiirib), un archivero
(@Yn> y diversos ayudantes (a‘wün). Además, tenia delegados (jula,fi?
que le ayudaban en las funciones que se les encomendaban, y que celebraban los juicios en los lugares distantes.
En Bagdad, el número de cadíes, en su calidad de administradores
de la justicia, estuvo vinculado estrechamente al desarrollo de la ciudad. El califa al-ManSUr disponia de un solo cadi en la ciudad; al-Mahdi
nombró un segundo cadí para la Kugfa. Karj obtuvo su propio cadí. a
lo sumo, en tiempos de Hãrün al-RaSid.
La ciudad y la Ruefa eran entidades urbanas. Karj fue, presumiblemente, la tercera entidad. Se dice que Ibn Hanbal, contemporáneo del
califa Hãrün al-RaSid, afirmaba que Bagdad se extendia desde Sarãt
hasta la puerta de la paja (Büb al-Tibn). Ibn al-JaLib, en el siglo V h., interpreta esta afirmación en el sentido de que el límite septentrional estaba constituido por el Jandaq. Al-Mas’üdi (siglo IV h.) al parecer, afina
más estableciendo los límites de la medina entre Sarãt y el norte de Dujayl, con lo que está de acuerdo al-Maqdisi. Estos límites coinciden con
el ámbito de autoridad del cadi de la medina, pues dejan aparte a Karj
como entidad distinta. La Rusãfa no es mencionada porque constituye
otra entidad.
Las tres unidades urbanas se mantuvieron hasta el siglo III h. En el
año 317 (929), existia un cadí para Sarqiyya o Karj, otro para la medina, y otro para el lado oriental.
A mediados del siglo IV h., Bagdad había sufrido ya muchos cambios: arruinada y decadente en su parte occidental, se expansionaba y
crecía por la oriental, especialmente en torno del dür aljilüfa. Asi pues,
el lado oriental tenía dos cadíes, uno para cada barrio próximo al dãr al,jiGfa. Resulta significativo, por consiguiente, que ‘Adud al-Dawla dividiese Bagdad, el año 369 (9791,en cuatro distritos (arbü?; dos en la parte
este, Mujarrim septentrional y Mujarrim meridional, y dos en la occidental, la medina al norte, y Sarqiyya o Karj al sur, con un cadí para
cada distrito (rub?. Al-Maqdisi, contemporáneo del hecho, habla de
cuatro secciones en Bagdad: la medina, Bãduryã (entre Sarãt y Nahr
‘isà o Karjl, la Rusafa, y Dar a1Jilãfa. Rub‘ (distrito) pasó a ser la denominación común para cada unidad.
A partir de mediados del siglo VI h., se produjeron en Bagdad grandes cambios, y fue modificada su división en arbã‘: habia tres en el Bagdad oriental (Bãb al-Azay, Báb al-Tas y Harim Dar alJilãfa), y uno
(Karj) que abarcaba la parte occidental.
Por lo tanto, parece que el nombramiento de un cadi era símbolo de
una unidad urbana (“ciudad”), y que Bagdad constituía un grupo de
ciudades (madü’in).
II
Bagdad fue planificada para ser la capital y la sede de un nuevo régimen
islamico. De ahi sus instituciones califales, sobrepuestas a las urbanas.
La ciudad heredó, desarrolló y acrecentó las instituciones de gobierno
preexistentes.
Como ciudad, Bagdad tuvo también dos tipos de instituciones: las
generales, y las relativas a unidades urbanas o subciudades.
Bagdad, la capital, albergaba la primera institución política, el califato, dotado de un énfasis renovado en su función religiosa. En ella residia el imán-califa, protector y, en ocasiones, propagador de las ideas
politice-religiosas. En ella se produjo la campaña del califa al-Mahdi y
de sus sucesores contra la zandaqa (librepensamiento);
la adopción del
i’tizül”
y la iniciación de la “inquisición” (mihna), por parte de al*
Ár.: escisih. separación. Doctrina de los mu’taz~lies. secta islAmica disidente
71
lnsriruciones
de gobierno
Ma’mün; y el retorno de al-Mutawakkil a la sunna. Cuando el califato
perdió su poder politice, se volcó en su faceta religiosa.
Ademas, Bagdad se convirtió en el centro de la da’wa (propaganda)
abasí, que continuó tras la toma del poder por parte de esta dinastía,
aunque tengamos escasasinformaciones sobre este tema.
El nuevo régimen establecería una justicia única para todos, y de
ahi la institución de al-nazar fi-l-mazülim
(la inspección de injusticias).
Iniciada por el califa al-Man+, fue desarrollada por al-Mahdi. Existía
un @tib al-mazülim (encargado de las injusticias) que recibía y clasititaba las quejas. Su autoridad podía ser delegada, pero el califa era el
juez supremo.
A la muerte de al-Ma’mün, la autoridad fue atribuida, de modo casi
constante, a los ministros (especialmente en tiempos de al-Muqtadir), a
los jueces y, en ocasiones, a otros dignatarios como Tãhir ibn al-I+sayn, Badr al-Mu’tadidi, el naqib (líder) de los tãlibíes (descendientes de
‘Ali ibn Abi Tülib) o, incluso, a una qahramüna (gobernanta).
El recurso a los mazülim (tribunales de apelación) se hacía generalmente en contra de los poderosos agentes gubernamentales (emires,
‘ümik), dignatarios, e incluso jueces; pero, normalmente, los mazülim
estaban por encima de la autoridad del cadí e investigaban las extorsiones (gusub).
La wizüra (el visirato) fue instituido por los abasíes. Durante la fase
de la da% coexistieron el imán (abasí) y el jefe de la da% (persa), que
se convirtió después en el visir. Hay una línea de continuidad institucional entre el último kãtib (secretario) omeya y el visir abasi; pero los abasíes desarrollaron las primitivas funciones del cargo hasta transformarlo en una institución estable, cuyo destino sería paralelo al del
califato.
El cargo de qüa? al-qu@ (cadi de los cadíes) fue establecido en tiempos del califa Hãrün al-RaSid para supervisar a los cadíes del califato y
participar, parcialmente, en el nombramiento de los jueces.
Un decreto de al-Ta’?, del año 38 1 (99 l), señala sus funciones. Debía administrar la justicia para todos, sin tener en cuenta la posición social. las influencias, los contactos y las creencias. Debia seleccionar a
los Suhüd (testigos) famosos por su ‘adüla (rectitud), examinando sus
convicciones, honradez y comportamiento. Tenía un ditin (secretaria)
que se encargaba de los wuqüf (fundaciones pías), manteniéndolas, acrecentándolas y repartiendo sus remas entre los beneficiarios. Administraba las propiedades de los huérfanos hasta su mayoría de edad. Era el
72
Abdel
Aziz
Duri
responsable de la conservación de los registros, testamentos, escrituras
y declaraciones, y debía confiarselos a conservadores (juzzün) honestos.
Entre sus colaboradores figuraba un escribiente (kátib) competente en la
organización de registros y archivos, versado asimismo en fiqh (derecho), y un chambelán. También disponía de representantes personales
(julafa?, a quienes confiaba sus funciones (a‘müh en otras plazas, que él
no podia atender por sí mismo.
Considerando las instituciones propiamente urbanas, el ‘ümil ‘alti-/süq (inspector del zoco) fue reemplazado por el muhtasib (almotacén),
institución típicamente islámica. Aunque la figura del muhtasib aparece
antes de los abasíes,como inspector de los pesos y medidas, Ibn Sa’d informa de que Ibn ‘Asim al-Ahwal estaba encargado de la hisba (inspección) de los pesos y medidas en Küfa. El cargo era una lógica consecuencia de su trayectoria islámica.
La hisba se relacionaba con la práctica de al-amr bi-1-ma‘ri$
wa-lnahy ‘ani-1-munkar
(cumplir
lo conveniente y rechazar lo indeseable). El
muhtasib debía velar por la moralidad pública para asegurar la observancia pública de la religión y para evitar los intentos de sedición.
La primera referencia al cargo de muhtasib procede de la época de
al-Mansür. Entonces supervisaba los pesos y medidas para asegurar su
calidad. Por tanto, era el responsable de las denuncias presentadas sobre las balanzas y las mediciones. Vigilaba el fraude y la estafa en las
manufacturas y las ventas. Debía impedir cualquier intento de monopolio y, si procedía, el acaparamiento. Comprobaba los precios y perseguía la falsificación de moneda. Cuidaba de las condiciones sanitarias
de la ciudad y de los mercados, procuraba que las calles se mantuviesen
limpias, e impedia su obstaculización por parte de las casas y tiendas.
Una inspección mas estrecha de los mercados y las personas fue llevada a cabo cuidadosamente cuando la ‘ümma (el pueblo) empezó a desempeñar un papel mas destacado en los asuntos públicos, especialmente a partir del siglo III h. Según un decreto del califa aLTaY*, los
muhtasibs debían investigar los asuntos de la ‘ümma en sus profesiones,
ventas, mercados y contratos; comprobar sus medidas y pesos, y asegurarse de que todo era honrado y transparente. Si detectaban algún
fraude en su trabajo o en las transacciones, la ‘ümma debía ser castigada
con severidad. De un muhtasib, se esperaba que conociese la Sari’a y estuviese familiarizado con los entresijos de los oficios.
Las fuentes nos hablan de la existencia de un muhtasib en Bagdad,
pero no debe descartarse la posibilidad de que hubiese otros cargos si-
73
Instituciones
de gobierno
milares en la gran ciudad. En determinados momentos hubo ‘ümik
para mercados especiales, como el que actuaba en el zoco de las ovejas
y el que ejercia en el dür al-bi$j w-1-qufn (mercado de las frutas y del
algodón). Los ‘ümik encargados del mercado de esclavos (sMq al-raqiq)
son mencionados mas específicamente.
En tiempos de al-Mu’tadid, en todas partes cada uno de dichos
‘ümik tenía el mismo rango que un muhtasib, mientras que el de Bagdad, denominado muhtasib al-hadra (almotacén en jefe), disfrutaba de
una mayor categoría.
El muhtasib tenía numerosos colaboradores (a‘wün), por lo cual podia resultar especialmente influyente. Ademas, era ayudado por los
‘urafa’, conjunto de ‘ari$ formado por un representante de cada oficio
bien preparado en su especialidad para ejercer funciones de inspector e
informar a su superior. Por otra parte, cada corporación* tenía un jeque, designado por el gobierno o reconocido por él, llamado Sayj al-sinf
(jeque de la corporación),
que representaba a dicha corporación.
Las opiniones divergentes acerca de los origenes y la organización
de los a@f(singular, shfI, y la denominación de gremios que se les
atribuye en el contexto europeo, han oscurecido el tema. Las comparaciones entre las distintas culturas son clarificadoras; pero el uso de las
instituciones de una civilización como patrón para el análisis de otra
puede conducir al confusionismo. Debemos investigar aún mucho sobre los orígenes. Aquí sólo hablaremos de algunos aspectos.
El Estado, como se ha dicho, intentó controlar a los artesanos en su
trabajo y en su actividad pública, al tiempo que pretendía proteger al
consumidor. Por otro lado, los artesanos se hallaban organizados en
a@,f: Cada sinf tenía sus maestros (ustü&
mu’allims),
que velaban por
las reglamentaciones y, a veces, por los precios. Cada sinfseguia su ‘urf
(reglamentación),
cuyas primeras referencias datan de mediados del siglo 1 h., en Küfa. Los orígenes del ‘urf deben ser muy antiguos. Algunos
tratadistas se refieren a la existencia de asociaciones de comerciantes y
artesanos en Babilonia y en Irak, en tiempos de los aqueménidas. Los
oficios tenían una solidaridad profesional, de donde procede la expresión al-sinü’atu nasabun (“el qfìcio es un linaje”).
El desarrollo de la vida urbana en Bagdad, el creciente papel de la
‘ümma en la vida pública, el caos político de ciertos periodos -a mediados del siglo III y durante el siglo IV h.-, asi como el alza de precios del.
” V&se la nota *’ de la p. 42
74
Abdel
A-i-__ Dwi
siglo III, sin contrapartida con respecto a los salarios; todo ello originó
una situación difícil para los oficios y les movió a buscar sistemas para
protegerse y reforzar su organización.
Tenemos noticia de que los artesanos adoptaron una postura común. A lo largo del siglo IV h. se produjeron enfrentamientos entre los
componentes de dos o mas sectores distintos: zapateros contra tenderos en Mosul, 307 (9 19); tenderos contra comerciantes en la misma ciudad, 3 18 (930); vendedores de tejidos contra ‘a~:~6Un, 422 t 1030). Aunque algunos de estos enfrentamientos tenían una motivación sectaria,
en otros casos no era así. El año 421 h., los qallüiin (freídores) se enfrentaron a los turcos en defensa propia. Cuando los buwayhíes aumentaron las tasas fiscales sobre la seda y el algodón, los artesanos se
rebelaron, 373 (9841, hasta conseguir la supresión de las contribuciones
extraordinarias; en 389 (998) volvieron a alzarse por el mismo motivo.
El incidente que siguió tuvo una significación especial: un ‘aj:vür atacó a
un comerciante de paños y le arrebató sus bienes; su zoco se solidarizó
con él (fc-ta‘assaba la-hu slrqu-hu) por lo que los comerciantes de paños
lucharon contra los ‘a~:vürún y recuperaron las propiedades robadas.
Este tipo de incidentes demuestra la existencia de alguna forma de organización (el jeque, los ancianos) entre los artesanos, organización que
les permitía adoptar posturas comunes frente a las amenazas exteriores.
Los ‘ayyürün, que procedían de la ‘ümma (el pueblo) y de los artesanos, tenían una cierta organización; el primer indicio de ello aparece en
el siglo III h. Se sabe que tenían algún tipo de asociación, un lugar de
reunión y un atuendo especial (un izür” sobre los hombros y un mirar
-peto- en torno al pecho), amén de una ceremonia de iniciación que íncluia el fadd (rito de iniciacitin) y la ingestión de una copa de vino. Denominaban .futuwwa a su sistema y tenían valores éticos y profesíonales,
aunque algunas fuentes históricas los atacan. Los ‘aSvyürün mantuvieron
relaciones con los sufíes en el siglo IV h., y probablemente fueron influidos por ellos. Mas tarde, los ‘ayyürün cambiaron el vino por agua
con sal, y el mi’zar por los sarüwil (zaragüelles). En tiempos de al-Nãsir
li-din Allãh, 604 (12071, cuando la .futuww fue reorganizada, se adoptó
una línea parecida para la iniciación y la admisión.
Al parecer, los asnüf (corporaciones) estaban influidos por la organilas categorías profesionales, los símbolos y el rito
zación de la jutuww:
de iniciación eran similares.
l
Prenda de tela blanca que cubre el cuerpo desde la cintura hasta las rodillas.
Asimismo, de igual modo que la furuw~ invocaba a un patrono
vinculado a ella por algún nexo, otro tanto hicieron los us& En definitiva, el desarrollo general observado en el siglo III h. desemboco en la
organización de los asnãf en Bagdad.
Existia un @ib aldur~a (jefe de policía) en Bagdad, con un ma);lis
(consqjo asesor) especial. También era llamado @ib al-balad (jefe de la
ciudad).
En algunos momentos hubo dos jefes de policía. Esto ocurrió
cuando se construyó la Rusafa por vez primera y, probablemente,
cuando hubo dos valies. El príncipe Abü-L’Abbãs, futuro califa alMu’tadid, nombró a Badr jefe de la Surta (policía) del Bagdad oriental, y
a NawSari jefe de la Sqa del Bagdad occidental.
El $ib al-Sur!a podía nombrar a un lugarteniente (jali@ o dos,
uno para cada sector, pero también podía tener mas lugartenientes Gu/ufi’), principalmente en los distintos barrios. Éstos eran llamados a;hãb
al-Surta .ji-l-arbã’ (jefes de policía de barrio) y remitían informes diarios a
su jefe.
El @hib al-Sur!a podía llegar a desempeñar un destacado papel,
como aconteció a fines del siglo III h. En 289 (90 ll Mu’nis, jefe de policía, tenía a sus órdenes a 9.000 hombres, en parte jinetes.
Era responsable de mantener la paz y el orden, erradicar las actividades subversivas, desbaratar los motines y perseguir a las personas o
grupos sospechosos. Incluso los actos contra la moralidad eran de su
incumbencia. Ademas, estaba autorizado para ejecutar determinadas
sanciones (en 3 12 h., Nãzük ejecutó a tres partidarios de IIallãy).
La policía hacia la ronda nocturna para asegurar la tranquilidad y
prevenir los delitos. En épocas turbulentas, o para los asuntos de cierta
importancia, en ocasiones las proclamas eran realizadas por el jefe de
policia.
También existía el cargo de @ib al-ma’üna (prefecto de policía). Al$ãbi cuenta que al-Muqtadir, 320 (9321, nombró a Mu’nis jefe de la
Surta de Bagdad, y a Ibn al-Fu& lo hizo visir. Éste coloco a Mu’nis a la
cabeza de la ma‘iina. El @ib al-ma‘üna suele aparecer mencionado en
relación con las peticiones de los cadies para que les sean presentados
los acusados o se ejecuten los veredictos. En Bagdad habia mas de uno.
$ühib al-ma‘üna podía serlo el mismo jefe de policía u otra persona. Cobraba las multas y, tal vez, otras recaudaciones. Parece que los componentes de la ma’üna tenian cierta educación jurídica. Un decreto de alMuti’, 363 (9741, reza así:
.---
----
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Él le ordena (al gobernador) que instruya a los a+ib al-ma’úna (prefectos de
policía) para que apliquen la faña (los veredictos), para que procuren que la
‘Emma íel pueblo) acuda a sus mal;lis (asambleas) y las obedezcan plenamente.
Deben convocar a los que se niegan a ser juzgados. Su decisión de apresar o
liberar, de incautarse de una propiedad o de devolverla, es vinculante. Sus órdenes no deben ser desafiadas ni cambiadas sus decisiones.
El @zib al-barid (o al-jabar) (jefe de correos), entre otros cometidos,
debia informar al califa y al visir de cuanto acontecía en Bagdad. Disponía de ayudantes (a’tin) y agentes (a$xTb al-ajbür), en los barrios de
Bagdad, para que le informasen a él. El jefe de policía tenía un servicio
secreto entre cuyas funciones figuraba la de difundir rumores para atemorizar a las masas y asegurar la paz.
Bagdad constituía una sola unidad administrativa; pero, en ocasiones, cada sector tenis su valí. Así Ibrãhim ibn al-Mahdi, califa disidente, el año 202 h. nombró un valí para el lado oriental y otro para el
occidental. En 201 h., al-Hasan ibn Sahl, gobernador de al-Ma’mün en
Irak, designó un vali para cada sector. Durante el período de Samarra
se encuentran diversas referencias a los valíes de ambos sectores. Esta
división continuó, probablemente, tras el regreso de los califas desde
Samarra.
El Bagdad occidental estaba dividido desde los orígenes en arbü‘ o
barrios, que englobaban qa,ti‘as (distritos) y arbü((arrabales); y tenía sus
durüb (calles) y mahallüt (secciones). Cada rub’ (barrio) tenía un sübib o
ra’is (jefe) a su frente. Esto se inició con al-Mansür y los jefes de los
arbü’ ya son citados en el siglo III (IX). Este personaje tenia autoridad
civil; un @ib al-rub’ castigó a un hombre por inmoralidad, y alMa’mün lo consideró como a uno de sus ‘ummül (gobernadores). En la
nómina de pagos de al-Mu’tadid los a!hüb al-arbü’ son consignados
como funcionarios a sueldo.
Estos arbü’continuaron en tiempos de al-Ma’mün y de al-Mu’tadid.
Las referencias a los arbü’ proceden del período buwayhí, aunque entonces tenian limites distintos para que coincidiesen con las entidades
juíidicas o urbanas.
Dentro del rub’, cada rab~(arraba4
y cada qaii’a tenían su propio
ra’is (jefe) o Savjcjeque). En Harbiyya cada grupo étnico tenía un qU’id y
un rals.
El Sayj de la mahalla o del rabdrepresentaba a su gente ante el gobierno. Era reconocido, pero no nombrado, por el gobierno. A través
77
Instiruciones
de gobierno
de él, el gobierno podía conocer los problemas del barrio, distribuir
ayuda a 10s pobres en @ocas de escasezo de desastre, e identificar a los
individuos sospechosos. En tiempos de conmociones, los Sayjs podían
ser considerados responsables del comportamiento de los habitantes de
sus barrios, y ellos, por su parte, podían garantizar una buena conducta. Durante el asedio de Bagdad, el año 198 h., los Sayjs de los arb@
garantizaron a Tãhir ibn al-IJusayn la buena conducta de sus arbüciy lo
mismo hicieron con Ibn Tãhir los Sayjs de Harbiyya y de los arbücj durante el segundo asedio, el 25 1 h.
De este modo, Bagdad tenia un segundo nivel administrativo a escala de los barrios. Relacionado originariamente con los grupos tribales
0 étnicos, luego se mantuvo entre los grupos sociales, profesionales y
religiosos de los barrios. Incluso el movimiento popular de los ‘aljyürün
se organizó por barrios, y los ‘ayyürün de cada barrio tenian a un mutaqaddim (jefe) por líder. Los arb@ y los arbü’ figuran como entidades en
Bagdad incluso en los documentos oficiales. Aunque la información de
que disponemos es escasa, podría deducirse que este tipo de organización proporcionó al pueblo la oportunidad de manifestarse por si
mismo y, en algunos casos, una cierta autonomía.
Los aSrüf fnotables), especialmente los abasies y los ‘alies, tenian su
propia institución, la naqüba. Durante el reinado de al-Mu’tadid, los
hãSimies recibían la paga mensual de un dinar por cabeza, tal como habia dispuesto su padre al-Muwaffaq; en Bagdad llegaban a cuatro mil.
Pero las referencias a la naqüba son ya del siglo IV h. Probablemente la
tirania de los mercenarios turcos y la decadencia de la autoridad califal
justifican esta institución.
Había una naqüba para todos los $libíes de Bagdad. aunque algunos podían quedar excluidos de ella. El naqib (lider) podía ser nombrado para Bagdad y alguna otra ciudad como Wãsif; también podía
ser el naqib de todos los tãlibíes de Bagdad o de cualquier parte.
Al parecer, hubo na& para los ‘alíes de otras ciudades importantes, como Basora y Küfa; pero el naqib de Bagdad podia ejercer su autoridad sobre el resto de naqibs o podía ser elevado al liderato de todos los
naqibs de los @bies. En este caso se le denominaba naqib al-nuqabü’(líder de líderes).
El ano 403 h., Abu-l-Hasan al-Müsawi recibió la investidura de la
de los naqibs fãlibíes de todas las regiones, y en 406 Abü-lQasim al-Müsawi fue nombrado naqib con jurisdicción sobre todos los
naqibs de los @ibies.
naqüba
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Los abasies tenían una naq¿iba al-naqübüt al-‘abbüsiyyin (naqüba de
las naqübas abasies; naqüba por excelencia). El año 384 h. el decreto de
investidura (‘ah4 fue leído en presencia del califa, los cadíes, los aSrüf y
los akübir (personalidades).
Había diversos naqibs de los abasíesen otras
ciudades. En 389 h., el naqib mencionado antes fue honrado con el título de naqib al-nuqabü’, es decir, naqib de todos los naqibs. Ibn
Qudãma, en el siglo V h., habla del naqib de los hãiimíes, llamado tambien naqib al-nuqabü’. Al parecer hubo nuqibs para otros grupos de aJrüf
El año 366 h. moría Muhammad ibn Ibrãhim; había sido naqib de los
an@ en Bagdad.
El naqib debía preservar la pureza genealógica de los aSrãf; conservar sus registros e impedir las intrusiones. Cuidaba de los menores y
mujeres que no teman protector, y se aseguraba de que los matrimonios se llevasen a cabo dentro de los circulos apropiados. Procuraba
que los aSráftuvieran buena conducta y reputación; administraba sus
nn& y les aseguraba sus rentas. Entre ellos podia tener determinados
poderes jurídicos.
A veces se atribuian al naqib los ma@im y la imãra (dirección) del
bu.@ (peregrinación).
Cuando al-Müsawi, Abü Ahrnad, recibió estas responsabilidades, sus hijos al-Murtada y al-Radi fueron nombrados sus
lugartenientes en la naqübu.
Existian también instituciones de indole social. La enseñanza, hasta
el siglo V h., quedó fuera de la supervisión o del control gubernamentales. Ahora bien, debe mencionarse el funcionamiento de una bibliotecaescuela, la Dür al-‘Ilm (Casa de la Ciencia), fundada por el visir Sãbür
ibn Artiir,
o las donaciones testamentarias (w&) en favor de estudiantes y maestros; pero tanto la enseñanza como el aprendizaje eran
gratuitos en aquellos tiempos.
Cuando Ni$im al-Mulk fundó la Ni@miyya, 458 (10661, como institución escolar subvencionada y orientada por el gobierno, se inició
una nueva línea. Aunque la madrasa (escuela superior) ya era conocida
(madrusa de Abü Hanifa) antes de la fundación de la N@miyya y de
hecho no era mas que el resultado de la evolución de diversos factores,
Nizãm al-Mulk tuvo una influencia decisiva al transformarla en una
institución gubernamental. Creadas inicialmente para los Sãfi’íes, otras
madrasas fueron fundadas enseguida por el resto de escuelas juridicas.
Durante dos siglos, muchas madrasas fueron erigidas por califas,
ministros y dignatarios. Aparte de la N@-niyya, se mencionan otras
instituciones escolares como la Tájriyya, la TutuSiyya, la Muyahidiyya,
la Sãti’iyya, la BaSiriyya, la Saratiyya y la Mustansiriyya. Ibn +ubayr,
que visitó Bagdad en 58 1 (1125); alaba las madra.&
sus grandes construcciones y numerosos w&, y habla de veinte madrasas, ubicadas
todas en el Bagdad oriental.
Los hospitales constituian una institución importante. En 279
(892), solamente existia en Bagdad un hospital, el Sã’idi, dotado con
450 dinares mensuales por al-Mu’tadid.
El número de hospitales aumentó con rapidez. El 306 h. fue inaugurado un hospital en el Süq Yahya por la reina-madre, Sagãb; tenía un
presupuesto mensual de seis mil dinares. Ese mismo año, al-Muqtadir
fundó el hospital Muqtadiri, con una rica dotación y situación en Bãb
al-Sãm. El año 329 h., Baykam, el amir al-umarü’(príncipe
de lospríncipes), aconsejado por Sinãn ibn Tãbit ibn Qurra, supervisor de los hospitales, inauguró un nuevo centro cerca de Báb al-Basra, que fue modernizado y ampliado por ‘Adud al-Dawla en 372 (982) y tuvo muchos
W& asignados a su manutención. Tenía veinticuatro médicos en plantilla y un presupuesto anual de cien mil dinares. El hospital ‘Adudi
llegó a ser un magnífico establecimiento; los viajeros mas tardíos lo
mencionan. ‘Ali ibn ‘fsa, visir de al-Muqtadir, construyó, con su propio
dinero, un hospital en Harbiyya. Mu’izz al-Dawla, el primer buwayhi,
inició la construcción de un hospital en el Bagdad occidental; seria acabado a su muerte. El 408 h., Fajr al-Mulk edificó un hospital para los
enfermos mentales.
Los hospitales y los médicos, en tiempos de al-Muqtadir, eran supervisados por el medico principal de la corte, Sinãn ibn Tabit.
Este esbozo general muestra las relaciones existentes entre la ordenación territorial de la ciudad, su crecimiento, su emplazamiento y sus
instituciones. Pueden observarse elementos de continuidad respecto a
las dür al-hipru, mientras que la Ciudad Redonda recuerda la organización de las ciudades babilónicas.
Algunas otras instituciones, como el kuttãb (escuela primaria), la
zãwiya y el rib@ (rábida), no se han tratado, y la organización de la madrasa solo se ha comentado superficialmente. Sin embargo, no hay
duda de que hubo distintos niveles en las complejas instituciones de
Bagdad, y de que, aunque algunas fueron comunes a las de otras ciudades, en ciertos casos sólo se desarrollaron en Bagdad.
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Entrada y patio de la mezquita de al-Qarawiyyin,
Unesco.]
Fez, Marruecos. [Foto;
4 Instituciones de enseñanza
Hisham Nashabi (Líbano)
En los últimos años, debido sobre todo a la atención especial que la enseñanza recibe a nivel nacional e internacional, y a consecuencia de la
creciente insatisfacción respecto a la capacidad de los modernos métodos pedagógicos y de las instituciones para hacer frente, tanto cuantitativa como cualitativamente, a la situación de la enseñanza y a las necesidades del mundo actual, algunos investigadores han comenzado a estudiar los conceptos bkcos de la enseñanza y las prácticas de las civilizaciones pasadas,con el fin de prestar un servicio a la cultura y también
con la esperanza de encontrar alguna inspiración que pueda resultar
valiosa para la renovación de la enseñanza moderna.
Esta ponencia se basa en el material asequible publicado en ingles,
árabe y francés, y en algunos manuscritos que el autor tuvo ocasión de
copiar cuando se encontraba en la universidad de Tubinga, durante el
verano de 1956.
Dividiremos el estudio en los siguientes apartados: a) Análisis histórico de las instituciones musulmanas de enseñanza. b) El concepto islámico de educación. c) El “plan de estudios”. d) Los métodos y las prácticas docentes. d) Titulos y certificaciones académicos. fJ Observaciones
finales.
A lo largo del estudio hablaremos de la enseñanza refiriéndonos,
principalmente, a la actividad sistemática destinada a adquirir y transmitir el saber en instituciones creadas, parcial o básicamente, para dicha finalidad. Consideramos que ésta es una definición incompleta y
poco satisfactoria del concepto “enseñanza”, que tiene un significado
mas amplio: las influencias sociales y personales que conforman la cultura y la conducta de los grupos y de los individuos; pero una perspectiva tan extensa sobrepasa los objetivos del presente trabajo.
--
-
__..._.... -.._--... ..--
x4
Hisham
Nashobi
AmIlisis histórico
Los inicios mas tempranos de la enseñanza musulmana pueden retrotraerse hasta La Meca, en tiempos del profeta Mahoma. La nueva religión que predicaba el profeta produjo cambios radicales en los conceptos admitidos hasta entonces, en las relaciones y en las actitudes del
pueblo árabe. Dichos cambios, así como las enseñanzas del Islam, precisaban la creación de un cierto número de instituciones nuevas para
asegurar la continuidad y la propagación de la nueva religión. Históricamente, la primera, y probablemente la mas importante, de estas instituciones fue la mezquita. Muy pronto la mezquita se convirtió, dejando
aparte el resto de sus numerosas funciones, en la institución pedagógica
por excelencia. Y desde entonces ha conservado este carácter. La aparición de otras instituciones de enseñanza en el curso de la historia islámica no ha despojado a la mezquita de su función educativa, aunque en
diversos momentos de la historia han aparecido gradualmente instituciones docentes con diversos grados de importancia. En la actualidad,
la mezquita conserva su misión educativa y, al parecer, a pesar de la
gran competencia que le hacen las escuelas modernas y los centros de
enseñanza seculares, algunas actividades docentes continuarán ejerciéndose en ella, en todo el mundo islámico, en el futuro.
Constituye un hecho notable que la mezquita, en su calidad de institución de enseñanza, fuese el primer instrumento, y el mas eficaz, que
contribuyó a la transición de la sociedad árabe desde un estadio primitivo, en que la tradición oral era una caracteristica dominante, a un estadio mas desarrollado, basado en la tradición escrita.
El profeta Mahoma aportó un mensaje que estaba representado
esencialmente por un libro, “El Libro” por antonomasia, es decir, el
Corán.
El estudio de “El Libro” se convirtió inmediatamente en el núcleo
central de la actividad educativa sistemática en el ámbito islámico.
Todos los temas de estudio pasaron a ser secundarios y subsidiarios respecto al estudio del Coran, y sirvieron para la comprensión mas completa y la aplicación mas justa de sus enseñanzas. Así, la lectura, la escritura y la aritmética estaban destinadas primordialmente a la mejor
comprensión y valoración del texto coránico, y a la aplicación de lo que
este enseñaba. La primera orden de Dios que, según se indica, recibió el
Profeta fue la de leer, presumiblemente, el Corán. Esta orden ha influido en todos los musulmanes desde entonces. En vida del Profeta, la
“~--.l-.~~-.~_---~---.__-..---_
“_..--.-
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enseñanza de la lectura y escritura era aceptada, como rescate para su
manumisión, de los no musulmanes. En suma, el Corán llegó a ser, y
aún es, el núcleo fundamental del “plan de estudios” musulmán.
Y no obstante, la tradición oral preislámica, profundamente arraigada, no fue abandonada. Por el contrario, fue institucionalizada y organizada sistemáticamente en el seno de la nueva sociedad islámica. Su
influencia se hizo sentir claramente en el método pedagógico como veremos mas adelante en este mismo apartado.
Dicha tradición oral estaba representada principalmente por el narrador (al-ya&) y el recitador (al-rãwi) de los tiempos preislámicos. En
el período musulmán, estos personajes siguieron cumpliendo su función general pedagógica codo a codo con los educadores de la nueva sociedad islámica. Los nuevos educadores eran los lectores del Corán
(yurrü’, singular yüriî, el preceptor (muáddib) y el hombre instruido
(‘Sm, ,faqih). Estos educadores aceptaban unánimemente que la memoria era la cualidad mas valiosa del estudiante-aprendiz, porque la
primera aspiración del primitivo escolar musulman consistía en aprender el Corán, y a ser posible los hadi~~(tradiciones del Profeta), de memoria, es decir, llegar a ser un &$T (memorizador).
La importancia primordial del Coran y del budi! convirtió necesariamente al Profeta en el primer maestro de los creyentes, ya que él habia sido el transmisor de la palabra revelada por Dios y el ejemplo mas
alto de la perfección humana. La forma en que el profeta Mahoma desempeñó su función como maestro influiria sobre el sentido total de la
enseñanza musulmana..
Se dice que fue el profeta Mahoma la primera persona que reunió a
los arabes a su alrededor, en un círculo (hulqa), a fin de enseñarles la
nueva fe. I -Hasta entonces los árabes preklámicos se reunían en La
Meca sobre todo con fines comerciales y, en ocasiones especiales, para
recitar los poemas de los vates tribales, que cantaban sus hazañas y
competían entre si en habilidad literaria y en elocuencia verbal. La tradición profética de enseñar a los nuevos creyentes recaeria, a la muerte
de Mahora, en sus Compañeros (sah&) y, mas adelante, en los ulumã’
(ulemas). Al-Isfahãni cuenta que Lbn ‘Abbãs, uno de los primeros Compañeros, solía sentarse en el patio de la Ka’ba para responder a las preguntas sobre “lo que esta permitido y lo que esta prohibido”.*
1. Bujàri, :u@, 1, p. 15, El Cairo, 1352 (1933).
2. Abù-l-Fara9 al-lsfahàni, AL&%. 1, p, 72, El Cairo, 1345 (1927).
86
Hisham
Nashabi
El deber de Mahoma de instruir a su pueblo le fue impuesto por el
mismo Corán, que dice:
Igual que OS hemosmandadoun Enviado de entre vosotros para que os recite
Nuestrasaleyas,para que os purifique, para que os enseñe la Escritura
y la Sa-
biduría, para que os enseñe lo que no sabíais (II, 151).
El Profeta, de igual modo, pedía a los padres que enseñasen a sus hijos
que no los tratasen con dureza; y a los niños, de acuerdo con las enseñanzas del Coran (XVII, 231,que respetasen a sus padres y fuesen amables con ellos.
Durante el período de los primeros califas (los orrodoxos o rásrdlin)
los Compañeros del Profeta siguieron su ejemplo instruyendo a la
nueva sociedad en los diferentes aspectos del Islam. La educación de los
niños, como en vida del Profeta, debió continuar según el modelo preislámico. Esta clase de educación debió ser bastante limkxk3
Realmente podría asegurarse que, durante el primer siglo h., aparte
de la aparición de la mezquita como institución de enseñanza, no se
produjo ningún desarrollo significativo de la educación islámica. Ello
pudo ser debido a la preocupación de la naciente civilización islámica
por la conquista militar y por el establecimiento de la autoridad política
sobre basesfumes. Estas circunstancias, por lo general, no favorecen la
organización de la actividad educativa.
El segundo siglo h. presenció dos acontecimientos que influirían
significativamente sobre el curso futuro de la historia educativa musulmana. El primero, con toda probabilidad el mas importante, fue la confirmación de la mezquita como institución de enseñanza. Esto fue, en
gran medida, una consecuencia de las conquistas árabes fuera de sus territorios de origen. Estas conquistas ejercían una influencia negativa
sobre la pureza de la lengua kabe. Por otro lado, el fervor religioso que
animaba a los primeros musulmanes empezó entonces a ser sustituido
parcialmente por preocupaciones mas mundanas. Al mismo tiempo, las
antiguas costumbres preislámicas comenzaron a reaparecer bajo nuevos ropajes; así, por ejemplo, la renovada atención por el arte de la poesía y el orgullo familiar o tribal. Todos estos acontecimientos influirían
sobre el sistema educativo islamico.
Y
3. Algunos autores han atribuido un origen preidámico al
b&a wa-l-ta‘lim
,fí-l-lslüm,
p. 15-g. Beirut. 1957.
kurrüb.
Cf. A. Talas, AI-Tare
87
Instituciones
de enseñanza
De este modo, la lengua árabe empezó entonces a recibir una atención preferente. Se dice que el califa ‘Ali ibn Abi Talib pidió a Abü-lAswad al-Du’ali que compusiera el primer libro de gramática para salvaguardar el árabe del deterioro estilístico y estructural que sufría en
manos de los musulmanes no árabes. Poco después, el estudio de la lengua árabe halló su morada en la mezquita y ocupó un lugar de honor
en el “plan de estudios”.
En la misma época, se desarrollaron gradualmente las discusiones
teológicas, en particular entre los propios musulmanes. Dichas discusiones formaron la base de la teología islámica (‘ilm al-kalüm), que,
igualmente, halló un marco adecuado en la mezquita. El primer
“circulo” de discusión sobre kalüm (teología) se reunió en la mezquita
de Basora, en torno a al-uasan al-BasrL4
Cuando la era de las grandes conquistas estaba a punto de finalizar,
los árabes resucitaron la antigua costumbre de reunirse en los lugares
públicos para recitar poemas. Esta vez el ‘Ukãz de La Meca fue reemplazado por el mirbud (establo) de Basora. Los poetas también se reunían en las mezquitas, según afirma al-9ãhiz.s
Con ello, la mezquita, en su calidad de lugar de aprendizaje, quedó
totalmente confirmada, y las distintas ciencias vinculadas a los temas
religiosos constituyeron el núcleo principal del “plan de estudios”.
El auge de la mezquita como institución de enseñanza se extendió,
mas o menos, de comienzos del siglo II a fines del III h.6 Este período
coincidió con la aparición de los grandes juristas y teólogos musulmanes: el imán Mãlik ibn Anas, el imán Abü Hanifa, el imên Ahmad ibn
Hanbal y el iman al-Sãfi’i, por citar sólo a los mas destacados.
Ésta fue la_ era
de los grandes lingüistas, tales como alJali1 ibn
__
Ahrnad al-Farahidt, Sibawayh, al-%‘ãhiz y otros muchos.
Este período también asistió al desarrollo de otra institución educativa islámica notable, o sea, la del kuffüb (plural kufürib) (colegio; escuela
elementa& No obstante, debe recordarse que esta institución ya era conocida en la Arabia preislámica;’ pero, después de la época omeya,
llegó a ser la institución-de enseñanza “elemental” mas difundida en el
mundo musulman.
4. A. Amin, Fayr al-IsI&,
p. 288, décima ed., Beirut, 1969.
5. Cf. A. Gunayma. Tü$ al-~ümidr
al-is/ümi>:va.
p. 8, Tetuán, 1953.
6. Ibid., p. 30.
7. Véase la nota3 y también A. klabi, Türij al-tarbiya
al-ishmiyya,
p, 20, Beirut, 1954.
88
Hisham
Nushobi
El desarrollo del kurtüb fue principalmente una consecuencia de las
actividades de la nueva ciudad islámica. La fijación del Corán y del
@di!, asi como la ocupación de los cargos de gobierno después del movimiento arabizante del período omeya, hicieron indispensable la adquisición del arte de la escritura arabe.
Al parecer, no obstante, no hubo kutlübs de una sola clase. Al-Salabi demuestra, comparando distintas descripciones de kurtübs en las
áreas orientales y occidentales del mundo islámico, que dicha institución era de dos tipos: en uno se enseñaba a leer, a escribir y a calcular;
en el otro se enseñaba el Corán.x Esto no significa necesariamente que
cada kuttüb fuese de un tipo especifico. En realidad, las citas aducidas
por al-Salabi tienden a demostrar que en la mayoría de kuftübs se enseñaban tanto las tres acciones básicas (leer, escribir y calcular1 como el
Corán.
Por regla general, cada kuffüb tenía un solo maestro. Únicamente
en algunos casos excepcionales la tarea se dividía entre dos o mas maestros. Cuando ello ocurría, existía la posibilidad de tener un maestro
para el Corán y otro para el resto de asignaturas.
Y, con todo, las mezquitas y kuttübs no eran los únicos centros
donde se desarrollaba la actividad pedagógica en la ciudad islámica.
Los hogares de los ulemas y las tiendas de los libreros (wurrüqh) también fueron utilizados con propósitos docentes durante este periodo primitivo y en los años siguientes.
Los siglos III y IV h. asistieron al desarrollo mas importante de la
enseñanza musulmana. En esta época la enseñanza en las mezquitas
floreció hasta un punto desconocido. La mezquita, aparte de su función
como lugar de culto y de reunión social, se convirtió prácticamente en
una universidad pública. Esto queda demostrado por la gran categoría
de los hombres que formaron sus propios “círculos” en las mezquitas y
por las extraordinarias obras que produjeron. Tales célebres ulemas
confirmaron la tradición pedagógica de la mezquita.
Mientras tanto, el kuttüb seguia cumpliendo su función, en un nivel
elemental, sin sufrir ningún cambio significativo, ni en su forma ni en
el contenido de sus materias de estudio.
Sin embargo, durante este período aparecieron dos instituciones de
enseñanza nuevas: las “Casas de la sabiduria” (Dlir al-hikmu) y las
“Casas de la ciencia” (Dlir al-‘ilm). El rasgo mas sobresaliente de ambas
8. Salabi. op. cir.
p. 22-5
instituciones es que sus actividades eran estricta y exclusivamente academicas. Al contrario que la mezquita, no constituian lugares de culto,
y las actividades docentes que se llevaban a cabo en ellas no estaban estrechamente vinculadas a las ciencias religiosas.
Podria alegarse que algunos de los fines académicos que se perseguian en la mezquita eran asimismo de índole secular. Pero, de hecho,
debe tenerse en cuenta que lo laico y lo religioso se interpenetran de
forma invisible en el ámbito de la sociedad islámica. Parece que las dlir
ul-hikma y las dúr al-‘ilm prestaron una mayor atención a los temas que
no eran fundamentales en el plan de estudios de las mezquitas. En este
sentido se asemejan mucho a las antiguas academias griegas.y En
ambos casos, la preocupación básica era la investigación académica; la
enseñanza sólo representaba una misión secundaria.
En realidad existen evidencias manifiestas que abonan la teoría de
que la invención de las dür al-hikma y de las dür al-‘ilm no es de origen
islámico. Gunayma ha demostrado que la Dür al-ffikma de Bagdad era
de origen persa, mientras que la Dàr al-‘llm de El Cairo fue fundada según la tradición de una institución similar que había existido en Alejandría en tiempos de los Ptolomeos. Io
Después de entrar en contacto con la civilización persa, los árabes
quedaron fuertemente influidos por las tradiciones que habían prevalecido en la corte y en la administración de los persas. Esta influencia se
hizo mas patente durante el periodo abasi a causa de la creciente influencia de los elementos no árabes, principalmente persas y turcos, en
el Estado abasi. Los califas abasies debian conocer las bibliotecas que
los soberanos persas habían organizado en sus palacios. Ademas de libros escritos en lengua persa, dichas bibliotecas conservaban otros
redactados en griego y en sánscrito. La famosa obra árabe de Ibn alMuqaffa’ titulada Kalila nu-Dimma se refiere a estas bibliotecas en su
prólogo.
Si se considera que las actividades académicas de la Dãr al-uikma islámica se realizaban en el ámbito de una biblioteca, la relación entre dicha institución y su predecesora persa resulta obvia. Por otra parte, la
Dãr al-(Jikma
de Bagdad dedicaba la mayor parte de su actividad a las
traducciones, idéntica orientación que los monarcas persas habian dado
a la actividad de los sabios encargados de las bibliotecas de sus palacios.
9. Gunayma, op. cit, p. 51-52
10.
Ibid.
90
Hisham
Nashabi
A los califas abasies, especialmente a al-Ma’mün, les corresponde el
mérito de haber promovido la actividad traductora en la Dãr al-yikma,
además de haber promocionado otros fines académicos. De este modo,
lo que originalmente había sido una biblioteca se transformó en una
academia en el sentido propio del término.
Resulta muy dificil establecer la fecha exacta de la fundación de la
Dcir al-flikma
de Bagdad. La aproximada cabe fijarla en la segunda mitad del siglo II (VIII), es decir, durante el califato de al-Man@
(754-7751 o de Hárün al-RaSid (786-809). Sin embargo, lo cierto es que
la edad de oro de la Dãr al-Hikma transcurrió en tiempos de al-Ma’mün
(8 13-8331. En esta época fue cuando la biblioteca llegó a ser una academia donde hombres de una gran valía intelectual comenzaron a traducir al árabe las obras griegas e hindúes, e intercambiaron opiniones sobre distintos temas cientificos.
Algunos autores de la época de al-Ma’mün sugieren que la Dür alTkma
de Bagdad no fue la única institución de su especie en aquel
tiempo, dado que otras muchas fundaciones de este tipo fueron establecidas, en tiempos de Hãrün al-RaSid y de los barmakíes, en diversas
ciudades de Irak. ll
Al igual que la Dãr al-Hikma,
la Dãr al-‘Ilm fue fundada también en
torno a una biblioteca. Pero, al contrario que la primera, la Dár al-‘Ilm
recibió la influencia de las instituciones académicas del Egipto anterior
al Islam.
La primera Dür al-‘Ilm de que tenemos noticia no fue fundada en El
Cairo sino en Mosuli* en el siglo III h. También conocemos instituciones con el mismo nombre establecidas en Bagdad. La mas importante
de tales entidades, sin embargo, fue la Dür al-‘Zlm de El Cairo, creada el
395 h. por el califa fatimí al-Hãkim bi-Amri-llãh.
Según parece, dos peculiaridades distinguían la Dür al-‘llm de la Dür
al-yikma.
En aquélla, estudiantes y maestros eran mas numerosos que
en ésta. Por otra parte, en la segunda se atendía mas a las traducciones,
mientras que en la primera se insístia en las matemáticas y en las ciencías médicas. l3 Ciertamente la Dür al-‘Ilm de El Cairo fue la institución
docente mas amplia aparte de la mezquita.
Il.
Ibid.,
p. 54.
12.
Ibid.,
p. 56.
13. Debe destacarse que las “matemáticas” incluían por aquel entonces las siguientes disciplinas: aritmética, álgebra, geometría, astronomia y música.
91
Instituciones
de enseñanza
Por desgracia, la Dür al-‘llm de El Cairo no subsistió lo suficiente
para sentar una tradición académica permanente. Tres años después de
su fundación, su misión científica universal fue abandonada para transformarse en un instrumento de al-I$rkim con el objeto de propagar sus
ideas y las de sus partidarios. Desde entonces tuvo una evolución fluctuante hasta el final del gobierno fatimi en Egipto, momento en que fue
suprimida probablemente por el suhan Salah al-Din (Saladino).
El destino de la Dür al-‘llm de El Cairo ejemplifica el efecto negativo
que se produce cuando lo académico queda supeditado a la autoridad
politica.
El siglo V h. trajo consigo la creación de una nueva institución de
enseñanza, llamada madrasa (escuela superior).
El término madrasa, que deriva de la raiz verbal árabe darasa fesrudiur), no fue utilizado hasta el siglo V h., es decir, hasta la misma época
en que la institución que seria designada con este nombre fue creada. l4
Ello nos indica que el término fue acuñado específicamente para desígnar a la institución.
Con el nacimiento de la mudrasa comienza el control sistemático
sobre la enseñanza por parte de la autoridad reinante. Hasta entonces el
Estado no había ejercido prácticamente ningún tipo de control sobre la
actividad docente, que se desarrollaba en las mezquitas o en las academias; su papel se habia limitado, básicamente, al de promotor y benefactor. Pero cuando, en Egipto, la Dür al-‘Ilm fue puesta al servicio del
régimen fatimi, decayó con celeridad y fue suprimida mas tarde.
Sin embargo, la madrasa era una institución estrictamente patrocinada por el Estado y, a menudo, controlada por él mismo. Las circunstancias de su creación confirman con claridad esta afirmación. A lo
largo del siglo III h., el Islam sunni empezó a perder su primacia sobre
la vida intelectual del mundo musulmán, El sunnismo habia alcanzado
su apogeo a comienzos del periodo abasi. Mientras tanto, los mu’tazilies
iban ganando prestigio gradualmente, hasta que se transformaron en
mayoría durante el califato de al-Ma’mün. También al mismo tiempo,
los puntos de vista Si’íes, con lentitud, pero con firmeza, ganaban terreno, principalmente en el Magreb. Con los fatimies, el Si’ísmo llegó a
Egipto y, en tiempos de los buwayhies, comenzó a ser predicado abiertamente en Bagdad. Las escuelas del pensamiento Si’i alcanzaron mas
influencia durante el siglo V h.
14. Gunayma. op. ci!., p. 63-70
92
Hisham
Nashabi
Fue por aquel entonces, es decir, cuando la marea del sunnismo habia alcanzado su punto mínimo, el momento en que los visires
selyüqies se hicieron con el poder en Bagdad y asumieron la misión de
defender el sunnismo y el califato abasí. Rápidamente obtuvieron el
control de Damasco, que a la sazón estaba en manos de los fatimies.
Aquí no pretendemos entrar en detalles acerca de la competencia
por el poder entablada entre el sunnismo y el Si’ismo. Lo que nos importa es mostrar cómo dicha competencia se reflejó en la vida educativa
del mundo musulmán.
Los sel@iqíes eligieron la educación y las instituciones de enseñanza como instrumento clave para detener la creciente marea Ci. La
propaganda Si’í, que se había extendido principalmente entre el pueblo,
no podía ser frenada sin la ayuda de otra maquinaria propagandistica,
al menos tan eficiente, que funcionase a favor del sunnísmo. Naturalmente, las instituciones de enseñanza desempeñarian un papel de prímerisímo orden en esta contraofensiva sunni. Por tanto, los seljrUqies,
al lado de la mezquita, cuya raigambre se hallaba por aquel entonces
bien establecida, crearon las madrasas y trataron de difundirlas por las
principales ciudades de Irak y Persia.
Generalmente se admite que la primera madrasa apareció en
Naysãbür (Persia) cuando estaba en el poder Alp Arslãn, el primer visir
selyüqí. Otras madrusus fueron erigidas durante el gobierno de su hijo
MalikGh. Pero, por lo general, la madrasa se asocia con el visir Ni@m
al-Mulk. Éste fundó la madrasu mas celebre, la Nizãmiyya de Bagdad,
construida entre los años 457-459 (1065-l 067). NizSm al-Mulk levantó
multitud de madrusas similares en Irak.
La madrasa Ni@miyya de Bagdad constituye un hito importante en
la historia de la enseñanza musulmana, no tanto por su originalidad o
por sus objetivos (pues, como hemos visto, la institución ya era conocida antes de Ni@m al-Mulk) como porque, por vez primera en la historia de la enseñanza en el área oriental del mundo musulmán, la fundación y orientación de las instituciones educativas pasaron a depender
del Estado en grado casi absoluto.
Asimismo, por primera vez en la historia, el Islam sunní desarrolló
una institución propia para propagar las enseñanzas de una de sus “sectas” (magiihib), en este caso, la Sãfi’í. Esto hizo que el Wi‘ismo fuese reconocido como mu-ab oficial del Estado selyúqi, lo cual, a su vez, originó la aparición de rivalidades entre las ma&ihib sunníes, algo desconocido hasta entonces en la historia del Islam.
93
Itlsrirrrcbnes de enseiian:a
El efecto perjudicial de estas querellas se haria patente a los ojos de
los últimos califas abasíes. Bajo el impacto del desafío fatimí, el sunnismo debía evitar cualquier factor de desunión. Por lo tanto, sobre
todo con la intención de recuperar para Bagdad su anterior supremacía
como capital del mundo musulmán, y para asegurar una unidad intelectual mas fuerte, el califa al-Mustansir fundó en dicha ciudad, 63 1
(1233), la madrusa Mustansiriyya. Esta madrasa puede ser considerada
realmente como la expresión mas excelsa de esta clase de instituciones.
Al-Mustansir insistió para que en ella las cuatro “sectas” (escuelasjuridicas) sun&es fuesen enseñadas en pie de igualdad. La misma distribución arquitectónica de la Mustansiriyya reflejaba la intención de su fundador: cada “secta” sunni tenía reservada una “sala” (itin) particular, y
los maestros y estudiantes de las cuatro “sectas” recibían idéntico trato.
Al-Mustansir se interesó personalmente por su madrasa y la proveyó de todo lo que precisaba para garantizarle un funcionamiento admirable. Asi, el reclutamiento de ulemas ilustres para que fuesen maestros en ella, la rica biblioteca, los generosos donativos y las facilidades
para el alojamiento constítuian algunos de sus rasgos mas caracteristicos. Sólo una institución dotada con tanto esplendor podia aspirar a
equipararse con la mezquita-universidad de al-Azhar, que había sido
fundada en 36 1 (97 1) con el fin de propagar la doctrina no sunni.
Es evidente que la difusión de la madrusa no detuvo ni limitó la actividad pedagógica que se realizaba en las mezquitas y en los domicilios
de cada ulema.
Aún hubo otros dos tipos importantes de instituciones educativas
que merecen mención aparte: las escuelas de medicina, y los ribü.6 (t-ábidas), jünqühs (residencias)
y züwiyas (cenobios) de los sufíes (misticos).
Aqui nos ceñiremos a las escuelas de medicina, dado que las instituciones sufíes se apartan de la definición aceptada generalmente para las
instituciones de enseñanza, tanto por su organización como por sus
fines. Esta actividad pedagógica sufí merece un estudio aparte, al que
los islamólogos todavia no han dedicado su atención.
Por lo que se refiere a la enseñanza de la medicina, debe destacarse
que esta materia no estaba excluida de los temas tratados en las mezquitas. 15No en vano la medicina era considerada, en la Edad Media, como
15. A@nad ‘iti informa de que la medicina era enseñada por un tal ‘Umar ibn Mansur
en la mezquita de Ibn Tülún, en El Cairo. Cf. A. ‘fti, Tãrij al-bimürisrãnótfí-/-Islam,
p. 168, Damasco, 1357 (1939).
,
94
Hisham
Nashabi
una rama de la frlosofia ((rikma). Esto explica la atención especial que
recibió por parte de algunos filósofos musulmanes, como al-Fãrãbi,
que, con todo, no la practicó nunca, o Avicena (Ibn Sinã), cuya fama en
su calidad de filósofo, medico y cirujano no precisa comentario.
No obstante, seria en el bimãristãn (hospital) donde florecería el estudio de la medicina. Esta institución, que equivalia mas o menos al
hospital moderno, a menudo cumplia una función doble y complementaria: el tratamiento de las enfermedades y la enseñanza de la medicina.
El bimüristún, como su mismo nombre indica, tiene un origen
persa. Sin embargo, la civilización islámica reconoció muy pronto la
eficacia de esta institución. Asi, ya el primer califa omeya, Mu’ãwiya
ibn Abi Sufyãn, contrató a Ibn A$l de Pundisãpür como médico de la
corte, y mas tarde los califas abasíesprotegieron durante varias generaciones a la famosa estirpe de cirujanos de la familia BajtiyaSü’.
El bimüristün de Pundisãpür, de origen preislámico, pasó a ser, en
el mundo musulmán, el prototipo de academia médica y de hospital. l6
Las instituciones de la mezquita, el kuttüb, las academias de la Dür
al-Hikma
y la Dür al-‘Ilm, la madrasa y el bimãristün han dominado la
escena docente de la ciudad musulmana hasta tiempos relativamente
recientes. Junto a dichas instituciones, los esfuerzos particulares de los
ulemas, considerados individualmente, y de las sectas sufies han seguido cumpliendo una importante labor educativa.
Otra actividad de este tipo que citaremos sólo de paso es la educación de los príncipes y de los hijos de los nobles y funcionarios gubernamentales. Esta clase de enseñanza, que se efectuaba en las residencias
y palacios, así como el resto de actividades educativas no institucionalizadas, quedan fuera del ámbito de nuestro estudio.
El concepto ishmico de educación
Resulta mucho mas sencillo hablar de la historia de la enseñanza musulmana y de sus instituciones que tratar de los conceptos que subyacen en ella. Estos conceptos constituyen la filosofía musulmana de la
educación, la cual, a su vez, es un reflejo de la ftiosofia musulmana de
16. Sobre la historia del
bim&isrün,
véase
k+,
op. cir.
passim
la vida y del Weltunschauung.”
Lo que diremos aquí no es mas que una
mera introducción a este campo, que necesita una exploración mucho
mas profunda.
La sociedad musulmana extrae su filosofia de la vida fundamentalmente del Islam. La característica mas destacada del Islam reside en su
repetida insistencia sobre la Unidad: la unidad de Dios y la definitiva
unidad de los aspectos terrenal y espiritual de la vida, de lo religioso y
de lo secular. La educación islámica reflejó esta peculiaridad del Islam,
considerando a las diversas ciencias como parte integrante de una unidad coherente. A causa de esta concepción básica, en la práctica, no fue
descartado del ámbito de la mezquita el estudio de ninguna materia. Algunos temas, por supuesto, recibieron mas prioridad que otros pero
ninguno quedó excluido.” Asimismo, la “búsqueda del saber” (!ulab
al-‘ilm) fue considerada como una “obligación religiosa” (fari&>.
Ello
explica la elevada posición que los ulemas han ocupado en la sociedad
musulmana de cualquier época.
Según la escuela de pensamiento hanafi, algunos temas de estudio
son indispensables para todos los musulmanes; adquirir su conocimiento es un deber de todo musulmán. Constituyen, por tanto, un “deber obligatorio” (/ür$ ‘ayn). Entre estos temas se hallan las “obligaciones
religiosas” @rü’i(n, el discernimiento de lo prohibido y lo loable
(al-halül
wa-l-harüm),
y de lo correcto y lo erróneo tul-haqq wa-l-bU!ih.
Luego es& las ciencias que se adquieren para complacer a Dios.
Aqui se incluyen las ciencias que son indispensables para la sociedad
pero que no incumben a cada musulmán en particular. Los juristas musulmanes las denominan .tür& kijüya.
En una tercera categoría se encuentran las ciencias que pueden ser
consideradas como un lujo intelectual. No son indispensables, pero
pueden ser adquiridas por los musulmanes a título individual con el objeto de distinguirse y perseguir el propio perfeccionamiento.
La cuarta y última categoría comprende las ciencias que los individuos pueden adquirir sólo con el fin de vanagloriarse. Al-Gazãli piensa
que la adquisición de este tipo de saber es desaconsejable e, incluso,
“odioso” (makrüh o ma~müm). Ix
* Voz alemana que deslgna la Concepción cosmológica de la sociedad y de sus instituciones que tienen los miembros de dicha sociedad.
17. CS. B. Dodge. Muslim Educa/ion in Medieva/ Time-y,p. 3 l-90 y passim, Washington
D.C., 1962.
18. A. al-Ga&. IhyÜ’ ‘ulüm al-& 1. p. 28, El Cairo, 1356 h.
96
Hisham
Nashabi
El principio que subyace en esta clasificación genérica del saber es
que todo conocimiento es, en mayor o menor grado, algo religioso; en
última instancia, que todo el saber se adquiere “en el nombre de Dios”.
Esta orientación divina del intelecto humano proporciona el marco definitivo en que debe ser encuadrada cualquier vocación secular, y con
su espíritu debe ser cumplida. Por esta razón la educación esta, al final
del razonamiento, al servicio de Dios.
Considerada desde esta perspectiva de privilegio, la educación no es
sólo un medio para obtener el saber por el puro placer de saber, o para
buscar la verdad, o para ser un buen ciudadano, o para ganarse honradamente la vida; es también, y ante todo, un medio para desarrollarse
espiritual y moralmente.
Una actitud de este tipo ofrece el contexto último y el marco de referencia que, por sí solos, otorgan al estudio de los temas concretos y de
las diversas disciplinas el significado y la dignidad que poseen.
Los sufíes, por el contrario, admitían distintas categorías del saber.
Hablan de “ciencia de las transacciones” (‘ilm mu’ümahit~ y de “ciencia
de la revelación divina” (‘iim muWaj¿d. La primera categoría se refiere
a las ciencias del mundo que rigen las relaciones de los hombres entre
sí. La segunda, especifica de los sufies, concierne al empeño humano
por alcanzar la gnosis o conocimiento de Dios. Al-Gazãli llama “ciencia
esotérica” (‘ilm al-bü,tinl a esta segunda categoria. l9
Sí la adquisición del saber es un deber religioso, resulta imperativo
que quien esté en posesión del mismo debe transmitirlo. Ésa es la garantía para preservar la riqueza del saber humano y para incrementarlo
con el transcurso de los años. La sociedad islámica repudia al ‘ãlim (sabio) que evita transmitir su sabiduría a los demás. Una actitud semejante puede ser considerada como antecedente histórico de lo que hoy
entendemos por “democratización de la educación”.
Otro concepto básico de la educación musulmana es la libertad de
pensamiento. En la Arabia preislámica, la actividad pedagógica se basaba en la transmisión del saber de generación en generación. Este saber consistía en una heterogénea mezcla de informaciones y actitudes
procedentes de la experiencia cotidiana, de las tradiciones religiosas semiticas y de las creencias vigentes en la sociedad árabe pagana. El Islam
vino a reprender a esa sociedad primitiva que transmitía las actitudes y
el saber de los antepasados sin cuestionarse nada, e impulsó a los mu19.
Ibid.,
p. 34.
97
sulmanes, por medio de numerosos versículos del Corán, a que usaran
la Razón (‘aqfJ para descubrir las verdades y, al final, “La Verdad’ por
antonomasia. Sólo en relación a temas como el de la revelación (wa@) o
el de la esencia del alma (r@) deben reconocerse las limitaciones de la
Razón. Del mismo modo, la Razón no debe ser ejercitada para discutir
la unidad divina ni la veracidad del mensaje de Mahoma.
Según los filósofos musulmanes, la razón (‘aqb es de dos clases: “innata” y “adquirida”. La primera es un don divino; la otra, el resultado
de la experiencia, y consiste en un esfuerzo individual.
Debemos reconocer aqui que la libertad de pensamiento que caracterizaba a la vida docente en la ciudad islamica era, en gran medida,
una consecuencia de la actitud sunní, que hemos descrito mas arriba,
ante el saber. Los Si’ies, y en particular las posturas ísmã‘ilies y sufíes,
no son tan tolerantes con respecto a dicha libertad. Entre estas “sectas”,
la importancia del imán (imüm), en su calidad de poseedor de la última e
indiscutible palabra sobre todos los temas, limitó mucho la libertad de
pensamiento entre sus adeptos.
El tercer concepto básico de la educación musulmana es que los aspectos teóricos y practicos de la educación estan intimamente vinculados. Una tradición atribuida al Profeta, que hablaba a los ulemas, dice:
;Adquirid toda la sabiduría que podáis! ;Pero Dios no os recompensará (por lo
que hayáis aprendido) hasta que traduzcáis vuestro saber en obras!
El cuarto concepto basico es el respeto por el saber, por la cultura y por
los hombres instruidos. La posición de los ulemas en la sociedad musulmana ha sido siempre, aún en los períodos de decadencia, muy elevada. Para los gobernantes y los gobernados constituia un deber la salvaguarda de dicha posición. La historia musulmana esta llena de anecdotas que demuestran el gran respeto sentido por los “buscadores del
saber” (,tulküb al-‘ilm).
Conscientes de su privilegiada posición, los ulemas produjeron una
amplia literatura sobre el código ético y de conducta que debía ser observado tanto por los maestros como por los discípulos. Al-Qãbisi, Ibn
Sahnün, al-Zarnüyi y al-Sam‘ãni son sólo algunos de los autores que
dedicaron libros específicos a este tema, mientras que Ibn al-Muqaffa’,
al-Gazãli, Ibn Jaldün y otros muchos incluyeron capítulos enteros, en
sus obras principales, para tratar esta cuestión básica.
La consideración de los conceptos pedagógicos musulmanes nos
lleva necesariamente al estudio de la ftlosofia musulmana de la educa-
98
Hisham
Nashabi
ción y a la teoría musulmana del conocimiento. Pero éste es un dominio propio del filósofo, en que no vamos a aventurarnos; baste observar
que se trata de un campo aún insuficientemente explorado.
El “plan de estudios”
El sistema educativo musulman tenía dos etapas de enseñanza organizada: la elemental y la superior.
Los niños de cinco a diez años de edad no tenían, en la práctica,
mas elección que el kuttüb.*O En él, las materias de estudio se limitaban
al Corán, que era leído y aprendido de memoria, parcialmente o en la
mayoría de versículos, en función de la capacidad del alumno; un poco
de escritura, basada en la copia de pasajes del Corán; y algo de aritmética. La caligrafía recibía una atención especial y, con el paso del
tiempo, llegaría a ser el arte islámico por excelencia. En ocasiones, la
poesia y los “sabios proverbios” (hikam) eran enseñados a nivel del
ku ttãb.
La educación en el kuttãb duraba aproximadamente cinco años2’
Una vez que el alumno había leído el Corán, se consideraba que había
finalizado su aprendizaje en las materias de la escuela elemental. Para
celebrarlo, se organizaba una fiesta privada. El dominio de otras disciplinas, por parte del niño, sólo revestia una importancia secundaria.
El sistema educativo del Islam no preveia una enseñanza media
previa a la impartida en las mezquitas. Si, tras haber finalizado su
aprendizaje en el kuttüb, un alumno quería proseguir sus estudios, debía
buscarse un “circulo” dentro de una mezquita o de una madrasa para
que le introdujera en la enseñanza superior.
La mayoría de los alumnos, sin embargo, escogían enseguida una
profesión al abandonar el kuttüb. Esto representaba que el joven
alumno pasaba a ser un aprendiz que trabajaba a las órdenes de un maestro artesano que, a menudo, era su propio padre u otro miembro de
mayor edad de su misma familia.
20. No había una edad concreta a la que los niños debieran comenzar su educación; entre
los 4 y los 7 años era lo más habitual. Cf. A. Fahmi, Mabádi’...,
p. 94.
21. Dodge, op. cir., p. 3-5.
99
Inslituciones
de enseñanza
Otro centro para el aprendizaje de la juventud era la cancillería gubernamental
(diwün al-inSã?, donde, después de completar los estudios de la escuela elemen-
tal, un muchacho podía aprender el arte de redactar las comunicaciones oficiales. Muchos hijos de funcionarios se beneficiaron de este aprendizaje, y algunos llegaron a convertirse en los maestros mas capacitados de la estilística
árabe en la Edad Media.22
Como puede deducirse de este texto, dicha clase de formación profesional quedaba reservada a una minoría privilegiada.
Los planes de estudios, en el Islam medieval, englobaban dos tipos
de disciplinas: al ciencias de la tradición y ciencias de la lengua árabe, y
bl ciencias racionales. l3
Por supuesto, cada maestro era libre para determinar por sí mismo
el contenido de las materias incluidas en cada una de las categorias.
Ahora bien, desde el siglo IV h., se suponia que los maestros enseñaban
solamente los libros de los grandes maestros; su maxima aspiración se
limitaba a escribir comentarios de estos libros. Así, pues, cuando los
profesores de la madrasa Mustan$riyya quisieron apartarse de dicha
costumbre para enseñar sus propias obras, su decisión fue comunicada
al gran visir y despues al propio califa, quien los mandó llamar a su presencia y les pidió que enseñasen exclusivamente los libros de los maestros antiguos (sak&. Se dice que uno de los profesores respondió entonces al califa: “iEllos eran hombres, como nosotros!“, aludiendo a su
derecho a enseñar con sus propios libros. 24
Este incidente, que se produjo en visperas de la invasión de Bagdad
por los mongoles (12581, ilustra la rigidez y las fórmulas estereotipadas
que infestaron el pensamiento musulmán después de al-Gtili.
Es de destacar que la historia no era una disciplina importante en el
plan de estudios islamico. De hecho, especializarse en el relato de acontecimientos pasados (@ir) se consideraba como indicio de poca capacidad. Sin embargo, la sira, la historia de la vida del Profeta, era altamente apreciada. En definitiva, la creciente importancia que los primeros musulmanes atribuyeron al estudio de la siru originó el desarrollo
de la historiografia. ?5
22.
Ibid..
23.
Al-‘ulüm
p. 10.
al-noqipa
wa-‘ulüm
24. Cf. Ibn al-Fuwati, Al-flatidi!
25. A. Rustum, Musralah
al-rár;j.
---
_____.
-..--
al-lis&
al-‘arabi,
wa-l-‘uhim
al-‘aqli>:sa.
Cf.
ibid.,
p. 29.
p. 2 16-7, Bagdad, 135 1 h.
l-10, Sayda, 1955.
al-$mi’a...,
p.
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-__._. -.---.._~--..--.--
--
La filosofía griega, que ejerció una gran influencia sobre el pensamiento musulmán, no constituia una parte basica del conjunto de disciplinas escolares, ni en la mezquita ni en la madrasa. Se hacia referencia
a ella en el contexto de alguna de las ciencias islámicas. Las mezquitas
de al-Andalus (la España musulmana). en particular, se negaban a enseñarla. x En cambio, alcanzaba una posición mas destacada en las instituciones de los ismã’ilies.
Las mezquitas-universidades del Magreb fueron famosas por la enseñanza del (udi! y del .Jì&, mientras que el mismo tipo de instituciones
de la parte oriental del mundo musulmán sobresalían en las disciplinas
teóricas. ?’
Asimismo, cuando el mundo musulmán se dividió en áreas diferentes, cada una de las cuales se adhirió a una determinada escuela de jurisprudencia musulmana, las instituciones de enseñanza reflejaron en
sus planes de estudio los intereses de la escuela predominante. Por ello,
las instituciones pedagógicas del Magreb dieron relevancia al ,fiyh
mãliki; las de Egipto, al Sáfi’i; las de Turquia, al hanah, etc.
El plan de estudios del medioevo musulmán, por consiguiente, estuvo sometido tanto a las exigencias religiosas básicas como a las consideraciones locales.
Las metodos y las prActicas docentes
Los pedagogos musulmanes distinguian entre los métodos de enseñanza que debian utilizarse en la enseñanza de los niños, y los que tenian que usarse en la enseñanza para adultos. Así, por ejemplo, la enseñanza a nivel del kuttüb descansabacasi exclusivamente en la memoria.
Esa insistencia se basaba en el hecho de que, a una tierna edad, la memoria es normalmente la facultad mas activa, y, como tal, debe ser plenamente aprovechada.?* Por ello, muchos niños podían recitar de memoria varias azoras del Corán, cuando no el libro entero, ya antes de
abandonar el kuttãb.
En disciplinas distintas del Corán, sin embargo, el criterio generalmente aceptado era que el maestro debía proceder “de lo faCil a lo difí26.
27.
Gunayma, op. ci/., p. 167
Ibid..
p. 163
28. Fahmi, op cir.. p. 97-8.
..- --.- -- I-.-..-I .-..__
^_“_-
__..
cil”, teniendo siempre presente la capacidad del niño para asimilar lo
que se fe enseña. De conformidad con este principio general, Ibn Jaldün
desaconsejaba la enseñanza del Corán a los niños, argumentando que
aquél excedia su capacidad de comprensión;29 con todo, reconocía la
ventaja de enseñar el Corán a una edad temprana,
Avicena insistia en la necesidad de tener en cuenta el temperamento
del chico y sus aptitudes naturales, antes de encaminarlo hacia unos estudios o una profesión determinados. Al-Zarnüyi pensaba que esta
elección debia corresponder al criterio del maestro y no al del propio
niño. Al realizar tal elección, el maestro, afirmaba, debe prestar la debida consideración al factor hereditario. 3n
Resulta interesante comprobar que los pedagogos musulmanes pusieron un especial interks en los métodos correctivos o de castigo que
un maestro puede aplicar autorizadamente a sus maestros. Avicena y
al-Gazãli, así como otros muchos, trataron en detalle del tema. Por lo
común, el castigo corporal era admitido como práctica correctora útil.
Su abuso, o el exceso de severidad, sin embargo, debian ser evitados, iI y, como norma a seguir con los niños, se recomendaba el buen
trato. 32
Éstos son algunos de los métodos y prácticas considerados por los
pedagogos del mundo musulmán. Denotan una clara conciencia de la
importancia que atribuían a la enseñanza de los niños. Pero su atención
se dirigía mas especificamente a los métodos utilizados en los niveles
superiores de enseñanza.
Como se ha indicado anteriormente, la caracteristica mas destacada
de la enseñanza musulmana en la mezquita era el “círculo” (halqat aldars). Éste consistia en un grupo de jóvenes estudiantes reunidos en
torno a su “profesor”, en una mezquita o en una madrasa. Esta practica
pedagógica ya era conocida antes del Islam, y continúa siendo empleada en nuestros dias. 33
Dado que la enseñanza era considerada un deber sagrado, y puesto
que, inicialmente, se impartia en la mezquita, a menudo los maestros
rezaban antes de comenzar sus explicaciones. 34
30.
3 1.
32.
33.
Ibn Jaldün, Al-Muqaddima
. . . . p. 494, El Cairo, 1320 h.
Cf. Fahmi, op. cir, p. 102-6.
Dodge, up. cir., p. 4.
Fahmi, op. cir., p. 109-12.
Gunayma, up. cir, p. 177-8.
34.
Ibid.
29.
102
Hisham
Nashabi
En la etapa inicial, los maestros explicaban de memoria, sin ayuda
de textos escritos. No obstante, pronto empezaron a utilizar apuntes.
De modo similar, los alumnos confiaban en su memoria, pero gradualmente comenzaron a tomar notas. Por ello, “dictar y escribir al dictado” (al-imlü’ w-l-istimhi?
se convirtieron en prácticas habituales, con
reglas bien definidas. 3s
Andando el tiempo, las obras de los primitivos grandes maestros se
convirtieron en libros de texto para sus sucesores y sus discípulos. Con
frecuencia el papel del profesor quedó limitado a leer comentarios sobre
las obras clásicas de los maestros célebres. Esta práctica comenzó a ser
conocida como “lectura” (@Ga), y condujo al estancamiento de la enseñanza musulmana durante varios siglos.
Otra práctica consistía en la división de los estudiantes en grupos en
función de su preparación. Al parecer, dicha práctica se basaba en dividir a los alumnos en tres niveles diferentes: el de los principiantes, el
medio y el superior. 36Que esto fuera o no una práctica generalizada es
un punto todavia discutido; hay pocas referencias a aquellos niveles en
la literatura disponible. Pero, cuando se adoptaba esta práctica, un estudiante podía estar en un determinado nivel en relación a una disciplina,
y en otro, inferior 0 superior, para otras materias.
Uno de los métodos pedagógicos utilizados era el de “discusión y
preguntas”. Los alumnos, aunque eran sumamente respetuosos con los
puntos de vista de sus maestros, a menudo entablaban vivas discusiones con ellos, y no era raro que los estudiantes expusieran opiniones
distintas a las de sus profesores. Asimismo, el estudiante que se desenvolvía con brillantez en la discusión, acostumbraba a obtener una posición de favor dentro del “círculo”.
Las Preguntas, a veces, se formulaban por escrito. Ibn Pubayr nos
habla de una clase impartida por el imán al-Qazwini, en la N@miyya
de Bagdad, en que las preguntas fueron formuladas por escrito y luego
recogidas Y entregadas al imán para que las contestara.37 Ibn Battüta
..
menciona otro caso similar en la ciudad de Tustar, en Persia.38
Los maestros se ensarzaban a menudo en discusiones académicas,
bien en las reuniones, bien por correspondencia. Tales discusiones eran
35.
36.
37.
38.
Cf. Al-Sam’ãni, Kirüb al-imlü’,
ed. Max Weisweiler, Leiden, 1952, passim.
Gunayma, op. cit., p. 189.
Ibn Yubayr, AI-Ri&a,
p. 198, s. l., 1326 (1908).
Ibn Battüta, Tuhfar al-muz&..,
1, p. 120, El Cairo, 1357 (1938).
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-- -....- -_..--...- .___
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,I-_..
103
con frecuencia fuente de sus comentarios para los ulemas, que tomaban
partido por alguna de las opiniones encontradas. En definitiva, el auge
de la escuela de pensamiento mu’tazilí fue el resultado de una de esas
disputas entre los doctores de la ley y la filosofía.
De esta manera, se desarrollaron las artes de la oratoria y de la polémica en la vida docente musulmana, y fueron reguladas por unas normas claramente definidas. 39
Otra práctica muy arraigada merece ser mencionada aquí: los viajes
en pos del saber. Este tipo de viajes (rihla J !alab al-‘ilml a menudo iba
asociado a los esfuerzos de los primeros musulmanes por recoger las
muestras de hadi{ y las expresiones y construcciones de la lengua árabe
raras o poco usuales. Sin embargo, esta práctica no tardó en extenderse,
hasta englobar todos los campos de la labor docente.
Titulos y certificaciones acadbmicos
Resulta muy dificil hablar de “títulos académicos”, en el sentido moderno de la expresión, al referirnos a la enseñanza musulmana, puesto
que los títulos usados eran indicaciones de haber alcanzado un determinado nivel y denotaban objetivos de tipo moral más que académicos.
Así, el titulo de imán era probablemente el más elevado y se reservaba
para los grandes maestros y los fundadores de las escuelas de jurisprudencia islámica. Un imán era un hombre de amplia experiencia y gran
sabiduría.
Se sabe que el título de amir al-muminin
(príncipe de los creyentes),
considerado como el más importante entre los ostentados por los calífas, era también un título académico atribuido a los grandes “tradicionistas” (muhadditlin).40
El título de &fiT (memorista) era dado también a los “tradicionistas”, en tanto que el de faqih (alfaquí) correspondía al doctor en jurisprudencia (Sari‘a). Poco a poco, este último título llegó a ser concedido a
cualquier adulto letrado. Así, en el Egipto actual, dicho titulo se aplica,
en lenguaje coloquial, a cualquier persona que luzca turbante, independientemente de su categoría académica.
39. Cf. Gunayma, op. cir,
Ibid., p. 232.
40.
p. 204-S
104
Hisham
Algunos estudiosos del bdi!
muhaddit
(tradicionista)
o musnid
Nashabi
(tradición)
(autoridad);
recibían el título de
el segundo tenía menos
importancia que el primero.
Otros dos títulos eran utilizados con frecuencia: Sayj (jeque) y Mm
(plural, ‘ulumá: ulema). Estos titulos se refieren a los maestros y profesores indistintamente. Quién era ‘üfim y quiénes formaban el cuerpo de
los ‘ulamá’ (ulemas) en la comunidad islámica (umma) siguen siendo
cuestiones muy debatidas por los eruditos.
El titulo de mu‘allim (maestro) solía ser usado para designar a los
profesores de filosofía, de acuerdo con la práctica habitual entre los antiguos griegos.
Dado que estos títulos no eran registrados documentalmente mediante un certificado, con el paso del tiempo fueron mal utilizados progresivamente. A veces se concedian a una persona como mera expresión de estimación personal o de respeto.
La iyäza, literalmente “licencia”, es el único certificado reconocido
que se conoce en la enseñanza islámica clásica. No es el resultado de
una prueba o examen, sino un testimonio personal librado por un determinado maestro para indicar los logros académicos de un estudiante
concreto. Gunayma menciona nueve clases de ijyizas, aunque esta clasificación es de su invención. De hecho, las i$zas varían mucho por su
redacción, alcance y contenido. Su única característica común es que
nunca eran concedidas por una institución, sino que siempre era un
¿iIim determinado el que las redactaba y firmaba con su propio sello.
Algunos aspectos bhsicos de la enseñanza isI8mica
A lo largo de este estudio hemos tratado de analizar y describir algunos
de los rasgos más destacados de la enseñanza islámica. Se han hecho
varias referencias breves a las tradiciones docentes, mientras que muchos otros aspectos, tales como la financiación, la organización interna,
el marco físico, la vida estudiantil, las asociaciones juveniles Cfutuwvas),
etc., han sido descuidados. Somos plenamente conscientes de estos vacias y esperamos que sean llenados por otras investigaciones sobre esta
temática.
Sin embargo, hay un punto básico que merece una atención especial, en función de su valor intrínseco para comprender la historia pedagógica musulmana y su influencia en los problemas educativos mo-
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Instiruciones
de enseñanm
dernos: el papel del Estado islámico en el campo de la enseñanza. Aquí
trataremos de estudiar este papel a partir de la madrasa Mustansiriyya
de Bagdad.
Un rasgo característico de las instituciones docentes musulmanas
ha sido, desde sus origenes, la espontaneidad y la libertad con que han
funcionado. Cuando quedó establecido el sistema de las madrasas, comenzaron a ser ejercidas unas serias limitaciones sobre la actividad
educativa.
Cuando el califa al-Mustansir bi-llãh fundó la madrasa Mustansiriyya y creó numerosos an&f (bienes habites) para su manutención, actuaba primordialmente como musulmán piadoso y no en su calidad de califa. No hay indicación, en ninguna parte de las waqfìyyas (escrituras de constitución de los wad), que demuestre que esta madrasa,
en concreto, estuviera vinculada a la autoridad gobernante de modo
distinto a las demas madüris (plural de madrasa) financiadas por medio
de waqfs. Solamente debido al hecho de que en la Mustansiriyya se enseñaban las cuatro escuelas de jurisprudencia musulmana ortodoxa y
se otorgaba una ligera preferencia a la escuela Sãfi’i, lo que se manifiesta en el lugar reservado a los sãfi‘ies en la distribución de la madrasa, podría decirse que la Mustansiriyya, reflejaba las inclinaciones político-religiosas de la autoridad gobernante.
Por otra parte, la Mustansiriyya, como las madüris que existían por
doquier desde los días de Ni&m al-Mulk, 408-485 (1018-1092), eran,
hasta cierto punto, “agencias” del Estado. Su objetivo era detener la
marea de la heterodoxia y dotar al Estado de una “burocracia ortodoxa”. Con el fin de lograr este objetivo, la autoridad reinante trató de
“dirigir y sistematizar” la enseñanza. Se especificaron las materias que
debian impartirse, los estudiantes y los maestros eran seleccionados, y
se estabilizaron las fuentes de ingresos para la manutención de la madrasa y de su personal. De hecho, tanto los estudiantes como los profesores pasaron a ser funcionarios pagados por el Estado. Formalmente,
sin embargo, eran financiados por un waqf Pero, al establecer un wqf;
el w@ff(donante) podía. y en este caso así lo hizo, lijar estipulaciones
rígidas que regulaban la administración del waqj’ y la inversión de sus
rentas.
Ello no tenía que causar forzosamente la rigidez del plan de estudios
de la madrasa, porque, mientras hubiese gente de condición diversa y
de distintas escuelas de pensamiento dispuesta a atender la institución,
podían establecerse madüris con muchas orientaciones. Esta realidad
Hisham
Nashabi
fue captada por los primeros ulemas y por otros musulmanes piadosos,
quienes, molestos por la interferencia estatal en los asuntos educativos,
trataron de competir con las madüris fundadas por los altos dignatarios
del Estado creando numerosas madüris patrocinadas por mercaderes
ricos. Asi, durante los primeros cien años que siguieron a la fundación
de la madrasa Ni$miyya en 459 t 10651,fueron erigidas mas de treinta
madüris a título individual, en las diversas partes del imperio selyüqi.
Ahora bien, a pesar de estos esfuerzos privados, las madüris fundadas por el Estado solían tener mayor éxito y resultar mas viables, debido principalmente a sus ricos awqüf Éstafue la tendencia progresiva,
a medida que la riqueza fue acumulándose en manos de los funcionarios gubernamentales. Por ello, hacia el siglo VII (XIII), cuando fue establecida la Mustansiriyya, todas las grandes madüris de la ciudad de
Bagdad habían sido fundadas por algún alto funcionario del Estado o
por personas estrechamente vinculadas a éste.41.
Al mismo tiempo, la tendencia iniciada por Ni+m al-Mulk al confiar en los “graduados” en la madrasa para cubrir los cargos adminístrativos y las secretarias estatales, se convirtió en una practica habitual:
En el imperio selyúqí y en los siguientes...(los “graduados” en la madrusa)
ocuparon plazascomo dirigentesde la administración civil o como gobernadores militares de las provincias y ciudades.42
Hacia el siglo IX (XVI), en tiempos de los otomanos, el paso por una
madrusa se había convertido en un requisito previo para ocupar cualquier puesto gubernamental de importancia.43 El Estado se había transformado en el rector de la enseñanza en el mundo musulman.
En el caso de la Mustansiriyya, la preocupación por la actividad docente y su dirección por parte de la autoridad establecida se manifestaba en numerosos aspectos: los “profesores” a menudo ejercían las
funciones de emisarios estatales y eran encargados de las misiones diplomáticas. Esta preocupación se reflejó incluso en la arquitectura de
esta madrasa estatal por una característica única, la apertura de una
4 1. Respecto a la información incluida en este apartado, véase la tesis doctoral del autor,
Al-Madrnsa
al-Musfansiriyya
in Bagdád,
Universidad McGill, 1958 (estudio ciclostilado), passim.
42. H. A. R. Gibb, “Interpretation of Islamic History”, Gzhiers d ‘Hisroire Mondiale,
Paris,
1953, 1, p. 56.
43. Gibb y Bowen, Islamir Sociep and the West . . . . 1, II, p. 83.
ventana que dominaba uno de los itins (salas), desde la que el califa podía observar a profesores y estudiantes, y escuchar sus lecciones y controversias. Sin embargo, era mucho mas significativo el papel que desempeñaban determinadas secciones del aparato gubernamental en los
siguientes campos: selección de maestros y alumnos, administración de
los crwr$Aorientación general del plan de estudios, y organización de las
funciones oficiales en el seno de la mudrusa.
A veces, la interferencia del Estado en estos aspectos era necesaria
para complementar las previsiones establecidas en las w~j~ws. Así,
por ejemplo, el vice-visir en persona se ocupaba de perfilar las previsiones que trataban de la selección de profesores, maestros auxiliares, estudiantes y encargados de la “biblioteca”. En la ceremonia inaugural de
la Mustansiriyya, muchos de estos funcionarios tomaron posesión de
su plaza y fueron obsequiados con “vestidos honoriticos” (jil’a).
La practica de atribuir al visir la responsabilidad de nombrar a los
“profesores” y funcionarios de las mudüris importantes, al parecer, fue
instaurada en la época de Ni+m al-Mulk. Como dice Talas:
Nitim
al-Mulk se réserva la haute direction de sa madrasa, spécifiant que
se& sesenfants ou des mandataires,choisis parmi les grands savants%i’ites
principalement, pouvaient lui succéder.44
El califa al-Mustansir, no obstante, delegaba los nombramientos en
su vice-visir o ejercitaba este derecho por si mismo indistintamente.
Con la extinción del califato abasí en 656 (12581, la responsabilidad
de designar a los “profesores” recayó en el jefe de la cancillería (@ib ulque también ordenaba su traslado de una mudrusu a otra. Con
ditin),
todo, no tenemos referencias sobre la selección, realizada por el @ib
al-ditin,
de los “estudiantes” de la Mustansiriyya ni de ninguna otra
mudrusu.
No menos notables resultaban la intervención y el control que la
autoridad gobernante, por contraposición a la judicial, ejercían sobre el
plan de estudios de la mudrusa. Dicha intervención y control se ponian
de manifiesto con mas claridad en las mudãris mayores, tales como la
Mustansiriyya, que en las menores. Un ejemplo dramático de esta tendencia lo constituye, en el caso de la Mustansiriyya, el incidente al que
44. A. Talas, ,.. la
Madrasu
Ni$miyycr
.. . p. 34, Paris, 1959
Hisham
Nashabi
nos hemos referido antes, ocurrido en el año 645 (1247), que Ibn al-Fuwati narra en los siguientes términos:
Los maestros de la Mustansiriyya fueron llevados a la residencia del visir. Éste
les pidió que no mencionasen ten sus clases) ninguno de sus propios libros, y
que no exigieran el estudio de ellos a sus estudiantes. En cambio, ios maestros
(es decir, de los
debían mencionar (únicamente) las opiniones de los mafüyij
fundadores de las escuelas legales del .fiqh ortodoxo y de sus primeros seguidores), como símbolo de respeto hacia ellos y a fin de lograr sus bendiciones.
?amãl al-Din ‘Abd al-Rahmãn ibn al-Pawzi con’estó que obedecerían. Luego,
el maestro màlikí Sirãy al-Din ‘Abd Allãh al-Sarmãsahi replicó: “Nuestros
amigos no presentan objeciones a este comportamiento, y por lo que respecta a
los puntos de desacuerdo (entre la escuela mãlikí y las otras escuelas), yo los
solucionaré por mí mismo”. Eso justificaba el uso, por su parte, de la iniciativa
privada. Sihãb al-Din al-Zinyãni, maestro Safi’i y el juez más justo (aqda alqu&l),
y ‘Abd al-Rahmán ibn al-Lamagãni, maestro hanafi, dijeron: “;Los
maJüy(j
eran hombres como nosotros!“, y otras expresiones por el estilo, que
implicaban igualdad. Después acabo la audiencia. El califa ordenó entonces
que se limitasen a lo que habian enseñado los mafüyQ y que los maestros debian respetara los maS&ij.
A partir de aquel momento, los maestros prestaron
obediencia.4s
Este incidente no sólo demuestra que el Estado ejercía su influencia sobre la orientación de los estudios en la Mustansiriyya,
sino también
cómo dicha influencia se ponía en práctica. Las ‘órdenes para los ulemas emanaban en primer lugar del visir; cuando surgía un desacuerdo
entre el visir y los ulemas, entonces intervenía el califa en persona, en
este caso particular para respaldar a su visir, y su palabra era definitiva.
En otra ocasión, como narra también Ibn al-Fuwafi,46 un visir destituyó a un “profesor” por sostener puntos de vista opuestos a la opi-
nión tradicional de los hanafíes.
Los ejemplos que acabamos de citar ilustran la intervención de la
autoridad reinante en la orientación del plan de estudios. También sirven para destacar el significativo papel que ejercía en la elección de los
libros de texto y en el nombramiento y destitución de los “profesores”,
en función de sus posturas doctrínales. Así fue cómo la tradicional líbertad de cátedra se degradó y se transformó en rigidez y estanca45. Ibn al-Fuwati, op.
46.
Ibid.,
__--- .._..- .-
cic., p. 216-7
p. 243.
_-._--.__-_-.--. - __.-._ .__.._,_-
109
miento intelectual. Debemos lamentar, realmente, que la asociación de
la autoridad gobernante con la enseñanza tuviera unas consecuencias
tan perjudiciales.
Con todo, la Mustansiriyya fue una institución de la que la autorídad reinante se sintió especialmente orgullosa. Por ello, los banquetes
de Estado se celebraban en su recinto y los dignatarios extranjeros eran
conducidos a visitarla, posiblemente con el fin de que el califa de turno
pudiera impresionarlos tanto por su prosperidad como por su preocupación por el estudio del Islam.
El cargo de cadí también estaba relacionado con la administración
de la mudrusu. Su relación era de caracter financiero. El cadí era el mas
importante
administrador de las fundaciones pías cuyas rentas servían para pagar el mantenimiento de las mezquitas, madrasas y diversos servicios públicos como
fuentes y hospitales4’
Que un cadí fuese encargado del deber de velar por las finanzas de las
mudüris era una practica justificada, puesto que, a menudo, el cadí era
también un ¿ilim (muestro) que habia enseñado en una mudrusu antes
de asumir el cargo de cadí. A veces un ‘ãlim ocupaba simultaneamente
los puestos de maestro y cadi.
El cadí nombraba al nü$r al-u~ú~(inspector de los bienes habites)
del territorio que estaba bajo su jurisdicción. Así se hacía en Bagdad en
la época de la fundación de la mudrusu Mustansiriyya, cuando la ciudad tenía un qc#-lqu+it
(juez en jefe) que era el máximo funcionario
judicial, sólo inferior al propio califa en el imperio abasí.
Junto al qüqi-lqu@,
trabajando bajo la supervisión del nüzir uluu& se hallaba el muSrif o mutuwlli
(encargado)
de un determinado
wa@IEste funcionario, en el caso de la Mustansiriyya, tenía a su servicio un ayudante o n¿i+r. Dicho n¿i$r administraba el wqf; para lo que le
auxiliaban un tesorero (iàzin) y un secretario Uuitib).
Tal como estipulabala waqfiyyu, los mus’rib, n+.irs, kãtibs y jäzins recibian unas raciones fijas de alimentos y un salario mensual.
Dependiendo directamente del cargo de nã?ir se encontraban los
constructores, porteros, conserjes, encargados de los baños, peluque47. G. E. von Gmnebaum,
p. 151, Londres, 1955.
Islam,
Essays
in the Narure
and Growrh
of
a Culrural
Tradition,
Hisham
Nashabi
ros, inspectores de mantenimiento (qayyims), tesorero, mensajeros, arenero (murammilatrí,
muecín (mu’a@in) y el proveedor de aceite. Todos
ellos son citados en la wqfiyya, y a cada uno se le asignan raciones diarias y salarios mensuales.
A lo largo de la historia de la Mustansiriyya hubo escasasmodilicaciones en el cuadro de la administración general que acabamos de describir. Por algún tiempo, durante el gobierno mongol, en el siglo VII h.,
los a@ffueron separados del area de jurisdicción del cadí de Bagdad y
traspasados a manos de un cargo de nueva creación, el sadr al-wuquj
(administrador
de las ,fundaciones pias). Sin embargo, en el siglo VIII h.
este cargo había desaparecido y el n¿i~ir a/-auqüf reapareció como funcionario administrativo relevante.
Bajo el régimen otomano, el cadi renunció, ahora ya delinitivamente, a la responsabilidad de administrar los waq& de la madrasa. La
responsabilidad de emitir sentencias religiosas ((ftúk) se separó administrativamente y el control de las madüris y su supervisión recayeron en
el cargo de ru’is al-‘ulamã’ (rector de los ulemas) y sus afines del grupo
de los ulemas. Asimismo, las madüris de las provincias árabes del imperio otomano, particularmente en Damasco, El Cairo y Bagdad, disfrutaban de un menor grado de control, en consonancia con la forma de
gobierno menos centralizada que existía en dichas provincias, en comparación con el centralismo vigente en Estambul y en Anatolia propiamente dichas.
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Vista aérea del oasis de Suf, Argelia. [Fom; Georg Gersler.1
5 El truzudo .físico’
Nikita Elisséeff (Francia)
El estudio del aspecto urbano de la civilización musulmana se enfrenta
a varios problemas, cuya solución, en estos momentos, presenta algunas dificultades. En realidad, los períodos de urbanización, no son los
mismos en todas partes, y las necesidades que subyacen en las aglomeraciones urbanas no han sido satisfechas siempre del mismo modo. Por
otro lado, existen varias clases de aglomeraciones urbanas y los distintos elementos de su desarrollo no siempre han tenido la misma importancia. La localización de las actividades muestra múltiples variantes en
su marco urbano. De todas maneras, hemos intentado ofrecer, teniendo presentes estos problemas, una especie de retrato articulado de
la ciudad islámica.
El objetivo de la planificación urbana consiste en dar expresión material a la realidad abstracta y espiritual que constituye la ciudad, símbolo en sí misma de un sistema religioso, social y político. Por lo tanto,
para trazar un retrato físico de la ciudad y reconocer su morfologia urbana, es necesario estudiar el plano que transcribe la organización del
terreno y registra la evolución topográfica urbana. Los procesos de
transformación de los planos de las ciudades, en el pasado, eran algo
bastante gradual en su conjunto, pero ha sido posible establecer lo que
se denomina “ley de la persistencia de un plano”, que nos permite percibir las sucesivas etapas presentes en la composición de una ciudad.
La forma de una ciudad depende de su origen. Hay algunas urbes
que fueron fundadas como consecuencia de la decisión tomada por una
persona, en un lugar donde antes no había nada, o sólo un puñado de
modestas viviendas. Realmente no cabe hablar de la “creación” de una
ciudad, a menos que se trate de un caso en que se disponía de un plan
1. Algunos párrafos de este articulo han sldo inspirados por la lectura del excelente estudio de Pierre Lavedan y Jeanne Hugueney, L’urLw~fi.me uu M~wn Age. Paris. Bibliotheque de la Sociéte Francaise d’Arch&ologie. 1974, 30.5 x 2 I ,5 cm., 184 p, y 577
ilustr. en 130 planchas.
previo, que establecía la ubicación de los edificios públicos importantes.
Esto significa que se imponia un plano artificial a una aglomeración
nueva, denominada generalmente “ciudad nueva” (ville créée), tal como
aconteció, en Oriente, con los am@ (capitales provinciales) de la conquista musulmana, Küfa, Basora, al-Fu+, la Ciudad Redonda de Bagdad, y Samarra, que fue la capital abasi por espacio de medio siglo. La
otra categoría engloba las ciudades “espontaneas”, cuyo origen se basaba en el hecho de poseer una ubicación que satisfacia las necesidades
de una comunidad mejor que otras. Esta aglomeración humana se convirtió, en una primera fase, en un pueblo, que después se desarrolló
gradualmente. También se consideran “ciudades espontáneas” las aglomeraciones que fueron vinculadas a un elemento no urbano por definíción, como un castillo; este fue el caso de Satita, alrededor del cual se
desarrolló una ciudad de planta circular, o el de I$sn al-Akrãd, que
abrazó la aglomeración dentro de sus murallas. El mismo fenómeno
ocurrió con el Templo de Bel, en Palmira; alrededor de un convento
(ribãd, en Rabat, en el Magreb; o, de nuevo, con un puente fortificado
como el de Yisr al-Augur. En la práctica, la distinción entre ciudades espontaneas y ciudades creadas no es tan fácil de establecer. Era posible
“crear” una ciudad en un emplazamiento que, al contrario del de Bagdad, no era virgen, y agregarla a elementos preexistentes. Así pasó con
El Cairo de los fatimíes (siglo X), que se ubicó en al-Fus$t (siglo VII)
antes de quedar encerrada dentro de la gran muralla exterior levantada
por Saladino. Las sucesivas etapas del desarrollo de El Cairo, con la
yuxtaposición de nuevas ciudades, fueron señaladas por la construcción de las mezquitas aljamas Oiãrni’s) de ‘Amr ibn al-As, Ahmad ibn
Tülün y al-Azhar.
Una tercera categoría de ciudad medieval, en Oriente, está constituida por las ciudades legadas por los seléucidas a orillas del Mediterráneo, y reformadas por los romanos: Alejandría, Antioquía, BeroiaAlepo, Damasco, Homs, Jerusalén, etc.
La urbanización de una ciudad no constituye nunca un proceso
continuo. Algunos momentos de desurbanización alternan con otros de
urbanización, de acuerdo con las circunstancias políticas y económicas
predominantes. Así, por ejemplo, en el Próximo Oriente hubo períodos
favorables a la urbanización, como el hitita @arna), el armenio (Damasco), el helenistico-seléucida (Antioquia, Apamea) y el romano imperial, que pueden percibirse en todas las ciudades de la cuenca oriental
del Mediterráneo. Mientras el Imperio Romano alcanzaba en Europa
un punto culminante por lo que se refiere a la planificación urbana en
el siglo segundo de nuestra era, en el Este no hubo creación real de ciudades nuevas, pero se produjeron transformaciones profundas en sus
planos, porque los planificadores urbanos romanos estaban sumamente preocupados por la perspectiva y edificaron numerosas grandes
avenidas dotadas de columnatas. Fue en ese momento cuando las ciudades abiertas del periodo helenístico se transformaron en ciudades
amuralladas reforzadas con un castrum. La ciudad pasó a ser un lugar
de refugio para las poblaciones vecinas, expuestas periódicamente al
asalto de los bandidos del desierto.
En los siglos V y VI, la planificación urbana dio un paso atrás, ya
que el Próximo Oriente entró en una decadencia muy considerable a
consecuencia de las guerras entre Bizancio y Persia. A partir del segundo cuarto del siglo VII, la expansión musulmana iba a ofrecer al
Oriente una renovada prosperidad. Los conquistadores se vieron obligados a crear nuevas ciudades en el Irak inferior; pero, en Siria/Palestina, ocuparon las ciudades romanas recientemente evacuadas
por los bizantinos. La dominación arabe, al principio, no acarreó modificaciones en la planificación urbana. Los omeyas tenían poco tiempo
para ocuparse de las ciudades. Por supuesto, construyeron grandes
mezquitas y algunos edificios nuevos; pero, de mediados del siglo VII a
mediados del VIII, vivieron muy apegados al campo. La vida rural fue
favorecida porque constituía una fuente de ingresos para el Estado, y el
campo superó a las ciudades en importancia.
La llegada de los abasíes al Irak estimuló fuertemente la urbanización. A orillas del Tigris, los califas edificaron Bagdad y Samarra, y, en
la zona media del Éufrates, Raqqa. La reanudación del comercio marítimo benefició a Ubulla, que fue engrandecida. Las ciudades de Siria,
por otra parte, entraron en una época de declive, sus murallas fueron
derribadas y el comercio cambió su centro de gravedad. No fue hasta el
establecimiento de los turcos selyüqies en Siria, en el siglo XI, cuando
se produjo un renacimiento de la urbanización que fue particularmente
notable a partir del reinado de Nür al-Din y alcanzó su cúspide con la
dinastía ayyübi.” En 1258, los mongoles destruyeron Bagdad, pero El
Cairo tomó el relevo y se produjo un definitivo renacimiento de la urbanización en Egipto, que también se dejó notar en las grandes ciudades de Siria.
l
Que gobernó en Siria, Egipto y otros paises entre 1 17 1 y 1250
116
Nikira
Elisséeff
La evolución del crecimiento urbano muestra, por consiguiente, a
lo largo de los siglos, interrupciones o regresiones, y luego períodos de
avance, en función de las crisis económicas y políticas. Si dispusiéramos de datos adecuados y precisos, podríamos trazar las curvas del desarrollo por ciudades, o al menos por regiones.
Debe recordarse que una aglomeración nace de ciertas necesidades,
cuyos papeles respectivos en los origenes de una determinada urbe resulta importante estudiar. Tres son las necesidades que han impelido a
los hombres a congregarse: el alimento, la defensa y el intercambio.
Cada una representa un factor desencadenante, al cual se agrega un factor de crecimiento que justifica el desarrollo de la primitiva aglomeración, y la transformación de un pueblo en ciudad queda marcada por el
establecimiento de un mercado semanal o de una feria periódica y por
la protección material ofrecida por una muralla. En algunos casos, este
factor de crecimiento puede constituir por sí mismo el factor de desarrollo, que entonces pasa a ser mas importante. La necesidad de intercambiar bienes determinó el desarrollo de Baalbek alrededor del Templo de Júpiter, mientras que un asentamiento que satisfacía las necesidades de alimentos, como el de un pueblo a orillas del Tigris, en medio
de una fértil llanura, se vio superado por un factor de crecimiento que,
con la fundación de Bagdad en las inmediaciones, era político. En el
origen de Samarra estuvo la necesidad de defensa contra la amenaza de
la población de Bagdad, lo cual obligó finalmente a crear una nueva capital. Pero, carente de función económica, la urbe fue abandonada tras
una vida de apenas medio siglo.
La necesidad de reunirse e intercambiar bienes es una actividad
económica importante. En la Edad Media el comercio desempeñó un
gran papel en la urbanización, a causa de la necesidad de crear almacenes y centros para el intercambio de mercancías, la promoción de la industria y la producción de bienes.
Ahora bien, icuáles son, en el Oriente musylman, las formas de las
aglomeraciones urbanas durante la Edad Media? iA qué se asemeja su
estructura?
La planificación urbana tuvo varias formas en la antigüedad. El
cuadrado y el rectángulo eran la norma en las keas al oeste del Tigris,
mientras que la planta circular constituía una de las caracteristicas de
los países al este de dicho río. Pero esto es sólo una cuestión de esbozo o
marco, y lo que a nosotros nosinteresa es el contenido, el plano que cubre la superficie delimitada de aquel modo.
117
El truwdo
fisico
En cuanto al círculo, que aparece en época tan temprana como los
tiempos neoliticos, cuando una colina o tell dictaba el trazado circular
de un perímetro, existen tres posibilidades: un esquema irregular dentro de un círculo; una especie de damero ortogonal; o, finalmente, una
combinación de radios que convergen hacia el centro, con círculos concéntricos que salen de él. En un marco rectangular encontramos trazados rectilíneos y ángulos rectos. El esquema ortogonal así originado facilita la edificación y la medición de la superficie del terreno. En las ciudades de origen helenístico la calle principal es recta y tiene una dirección oeste-este,y las calles que la cruzan delimitan islotes (insulae) de dimensiones iguales dentro de la ciudad, orientados de norte a sur. En las
ciudades fundadas por los romanos, el esquema de damero regular se
basa en el cruce del cardo y el decumanus. En las ciudades creadas en la
época de la conquista musulmana, como el misr (capital provincial) de
Küfa o, mas tarde, el Cairo (al-Qühira), este damero presenta una planificación diferente. El plano es cuadrado, pero no todos los islotes tienen
idéntico tamaño y el esquema ortogonal se traza en torno al complejo
de la mezquita aljama y del palacio (dür al-imára), que forman el corazón de la ciudad.
iCómo se nos presenta el proceso de crecimiento de una ciudad islámica? El retrato físico de una ciudad implica el estudio de las sucesivas etapas del desarrollo de la urbanización. Para ilustrar nuestro estudio nos hemos basado con mucha frecuencia en Damasco, dado que el
plano de esta ciudad, gracias a su asentamiento nivelado, queda muy
cerca de la imagen de lo que es, en teoría, una ciudad. Ademas, Damasco cumple las tres condiciones necesarias para la supervivencia de
una ciudad, o sea, un camino que asegure el intercambio de bienes, un
entorno donde haya alimentos disponibles, y unas defensas, proporcionadas por la montaña y el curso del río Baradá. Esta ciudad, que cuenta
con miles de años de existencia, no ha padecido nunca una gran destrucción a lo largo de los siglos, y ha desempeñado siempre un papel de
vanguardia en la historia de Siria. Finalmente, nuestro conocimiento de
su evolución se ve respaldado por numerosos restos arqueológicos y
por suficientes textos escritos, que nos ayudan a seguir el pulso de su
existencia.
El primer asentamiento humano en el sitio de Damasco se remonta,
a nuestro parecer, al cuarto milenio, y se localiza en un tell al N.E. de la
ciudad vieja, no lejos de Bãb Tüma, dentro del meandro del Baradã,
cuando este gira hacia el S.E. Los primeros restos de urbanización que
118
Nikira
Elisséeff
podemos detectar en el plano básico de la ciudad medieval, datan del
período arameo. En la parte occidental de la ciudad, en aquel tiempo
capital del país de Aram, habia dos polos de atracción: el Templo y el
Palacio Real @iris). Las calles, que se articulaban a partir de ambas edificaciones, tenían un trazado ortogonal en esta sección de la urbe; trazado que sus nuevos amos pudieron traer consigo desde Mesopotamia
junto con su ttknica hidráulica, que les permitió excavar dos canales
desde el Baradã, uno, denominado Abana, para abastecer al templo y a
la ciudad, y otro, denominado Tawra, para regar los jardines.
Durante el período helenistico, la ciudad asistió a un importante y
nuevo desarrollo al este del Templo. Este templo, que constituye un
elocuente testimonio de la ley de permanencia de la ubicación de los
santuarios, es el factor central y un punto de referencia para el estudio
del plano de Damasco.
En el siglo III a.C., Damasco se convirtió en capital de los seléucidas y fue transformada. Los seléucidas establecieron su colonia en un
sitio ya ocupado, como en Alepo. El resultado es una ciudad doble, fenómeno no desusado cuando dos culturas distintas son llamadas a coexistir. Se creó una trama que comprendía bloques edificados de 1OOX
45 metros. El módulo del bloque era la casa; cada bloque tenía dos filas
de cuatro casas con un muro posterior común. En Alepo, los bloques
de la colonia macedónica eran de 124 X 48 metros. La anchura de las
calles, que depende de las formas de transito y de los medios de transporte, es de cinco metros en las que corren en dirección este-oeste,y de
tres en las transversales, que>van de norte a sur. El problema del tráfico
lo constituían los animales de carga que atravesaban la vía pública con
montones de sacos.
Durante el período de hegemonia nabatea en Damasco, fueron edificados nuevos bloques, idénticos a los anteriores, en dirección este.
Éstos quedaban delimitados por tres calles de 400 metros de longitud
en dirección norte-sur. Un error de tres o cuatro grados en el trazado
ha producido un ángulo que nos permite distinguir las edificaciones
nuevas.
El año 64 a.C., Pompeyo proclamó a Siria provincia romana, pero
no sería hasta el siglo II de nuestra era, bajo el Imperio Romano,
cuando Damasco recogería los beneficios del resurgimiento económico
que se originó entonces en Oriente. En este momento los romanos renovaron la urbe y levantaron nuevos barrios al sur de la ciudad helenistica. Carente de cardo y decumanus, la ciudad era cruzada de oeste a
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este por dos arterias rectas y paralelas, una que salía del Templo y otra
que señalaba el límite de las nuevas estructuras romanas, individualizadas con una nueva canalización del agua, el Qanawãt. Este dispositivo
de dos grandes calles paralelas parece ser de origen semítico, y también
puede observarse en el sur del Líbano, en Umm al-‘Amid. Con los romanos aparece una cierta preocupación por la estética y el sentido de la
perspectiva. La ciudad recibió un embellecimiento arquitectónico mediante dos grandes arterias flanqueadas por pórticos de columnatas, el
mayor de los cuales medía 25 metros de anchura (con 12 para el tránsito de carruajes). También se erigieron tetrapíleos y columnas aisladas.
En tiempos de Caracalla, el templo fue reedificado por completo con
piedra labrada, y con un estilo idéntico al de Baalbek, con un temenos+
(360 X 300 metros) y una períbola (160 X 100 metros). A fin de proteger de los ataques exteriores el mercado y el santuario, los romanos dotaron a Damasco de una muralla urbana rectangular, de 1.500 X 750
metros, provista de siete puertas, número sagrado que recuerda la conjunción del cuadrado y del triangulo. Dentro de las murallas se reservaron espacios sin edificar para acomodar a la población de las areas rurales próximas, en caso de peligro. En el ángulo noroeste del área cerrada, junto al río Baradã, se construyó un castrum para el representante del emperador y para la guarnición. En el periodo romano se desarrollaron las areas comerciales, algunas en las puertas de la ciudad,
donde las grandes rutas mercantiles tocaban a la ciudad, y otras a lo
largo de la avenida recta, la Via Recta de los Hechos de los apóstoles, y en
algunas calles adyacentes. La función económica dominó a menudo la
vida de la ciudad, y fue protegida porque constituía una fuente de ingresos para las finanzas públicas.
Los romanos fueron sucedidos por los bizantinos, y el paganismo
cedió el paso al cristianismo. La iglesia reemplazó al templo. A partir de
entonces hubo en la ciudad un conjunto de edificaciones eclesiásticas
que incluía la catedral y el palacio episcopal anejo. Posadas residenciales, generalmente dotadas de baños propios, fueron edificadas en la
urbe, así como un cierto número de iglesias. Fue durante el período bizantino cuando el plano ortogonal de los romanos comenzó a borrarse
a medida que las grandes avenidas fueron gradualmente invadidas por
los comerciantes. Las crisis económicas y la amenaza persa contribuyeron simultáneamente a la decadencia de la ciudad.
l
Nombre que los griegos daban al recinto sagrado
120
Nikira
Eliss@qff
La dominación kabe, a partir del 636, no supuso ninguna modificación inmediata del plano urbano. Muy pocos musulmanes vivían en
la ciudad. Algunos ocuparon las casas que habían abandonado los bizantinos en su huida. No se construyeron mezquitas; los creyentes musulmanes rezaban en la explanada del antiguo templo, de cara a la parte
oriental de la muralla sur; los cristianos practicaban su culto en la iglesia de San Juan. El año 656, Mu’áwiya erigió una residencia, alJadra
(la “Casa Verde”), y una dür al-jayl (casa de las cabalgaduras) para recibir a los embajadores y a los dignatarios extranjeros. Otros edificios con
las mismas funciones e idénticos nombres serían edificados mas tarde
en Bagdad. No fue hasta el 705 cuando al-Walid construyó la gran
mezquita omeya que sigue siendo una de las obras maestras de la arquitectura islamica.
iCómo evolucionó una ciudad de la índole de Damasco durante el
período musulman? iQué factores favorables a un nuevo crecimiento
concurrian en ella? iCual iba a ser el marco de la vida urbana? ;Cómo
serían atendidas las necesidades colectivas? iCómo se ornamentarían
las calles? Y, finalmente, icómo se repartiría el suelo y dónde se ubicarían las actividades principales?
En Damasco aparecen los acostumbrados factores que operan en
pro de la expansión, es decir, los de tipo religioso y económico, a los
que se añadiría un tercero a partir del siglo XIII: el factor intelectual.
El factor religioso viene representado por la mezquita aljama
cyámi?, que, construida casi siempre en el centro de la ciudad, se halla
rodeada por un complejo comercial. Hay mezquitas locales (masjids) y,
mas tarde, a partir del siglo XIII, mausoleos (turbas) que, en su calidad
de lugares de peregrinación, se encuentran generalmente extramuros.
Los cristianos conservaron las iglesias que pudieron, según el pacto de
capitulación, y a los judios se les concedieron algunas sinagogas.
El factor económico, dada la específica actividad mercantil de Damasco, fue un factor de desarrollo que se manifestó no sólo por el número y la diversidad de oficios establecidos en los zocos, sino también
por los centros especializados, tales como el mercado de frutas y verduras (Dür al-Bi!@& los mercados entoldados (qaysüriyyas) para artículos
preciosos (joyas, sedas, alfombras, pieles), y los almacenes (funduqs,
jánsl de arroz o de aceite (zayf).
El factor intelectual supuso un impulso para el crecimiento de Bagdad a partir del siglo IX, cuando la Dür al-Hikma y su biblioteca, y mas
tarde la Dür al-‘Ilm, atrajeron a un gran número de estudiantes, antes de
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la edificación de madrasas tan notables como la Ni$miyya y, posteriormente, la Mustansiriyya. Al igual que Europa, Oriente asistió a una
verdadera revolución universitaria en el siglo XII. Al principio, los maestros impartían sus clases en las casas particulares, por lo general en la
suya propia, o en los rincones (züwiyas) de las mezquitas. Pero enseguida aparecieron, en todas las grandes ciudades, escuelas superiores
(madrasas) fundadas por los soberanos o por personas influyentes, para
alojar y alimentar a los estudiantes y profesores. Recordemos que la
Sorbona fue creada a comienzos del siglo XIII por seis “maestros pobres de Artes”. En El Cairo, el factor intelectual sigue revistiendo importancia hasta la fecha gracias a al-Azhar, fundada en el siglo X.
No podemos evaluar el area habitada de Damasco ni la de cualquier
otra ciudad medieval del Islam, y tampoco podemos calcular su población ni su densidad. Las cifras aportadas por J. C. Russell, M. Lombard
y E. Ashtor-Strauss son extremadamente divergentes.
Las exigencias colectivas de la ciudad (defensa, suministro de agua,
mantenimiento de las vías públicas, lo que contribuye a dar su imagen),
;cómo se satisfacían?
Las murallas de las ciudades islámicas, en Oriente, datan de la
época de dominio romano. Tienen un trazado rectangular, como en
Damasco (1.500 X 900 metros), o prácticamente cuadrado, como en las
ciudades de Jerusalén t 1.1OOX 900 metros) y Alepo (1.000 X 950 metros). Tienen, por lo menos, una puerta en cada lado; lo mas frecuente
es que haya siete (Damasco, Alepo, Jerusalén). Estas puertas se hacían
precisas dadas las arterias principales, que databan del periodo helenístico, y fueron orientadas de nuevo en el siglo XII para afrontar los ataques de los cruzados. Uno de los elementos de la muralla urbana, su
puerta (bàb), sufrió entonces una importante evolución. Las puertas antiguas, como la Bãb Sarqi (Puerta Oriental) de Damasco, penetraban directamente en la ciudad; luego, en el siglo XI, apareció en la arquitectura militar de El Cairo el acceso curvo (büSúra); se trata de una puerta
“falsa”, que se desarrolló mucho en Oriente en los siglos XII y XIII.
Estas puertas se cerraban con portillones de madera construidos
uniendo vigas, de 12 cm. de grosor y 20 de anchura, dispuestas verticalmente por fuera y horizontalmente por dentro, y sujetadas por barras de hierro que se aseguraban con gruesos clavos. Un rasgo destacado apareció muy pronto, el burj o torre; un par de ellas flanqueaba
generalmente la entrada. Estas torres reforzaban igualmente el perimetro de la muralla y presentaban, según las épocas, una base cuadrada o
semicircular. Todas las torres eran atravesadas por aspilleras y, en algunos casos, estaban dotadas de almenas.
Cada ciudad poseía su ciudadela, ubicada diversamente en el plano
urbano. En Damasco aparece situada al noroeste; en Homs, en el ángulo sudeste; en Alepo y Jerusalén se halla a caballo de la primitiva muralla urbana. Mientras que en Damasco esta al mismo nivel que la ciudad, en Alepo, Homs y El Cairo ocupa una elevación natural, adaptada
por el hombre, un tell. La función principal de la ciudadela consiste en
ser la residencia del gobernante; todos los edilicios administrativos se
agrupan a su alrededor; incluye un arsenal (silü~-jüna), una mezquita y
un baño (hammüm), así como una pequeña plaza para el mercado. Qcasionalmente, como en Alepo, se ha trazado un maydün (hipódromo) para
las practicas ecuestres. Existe también un palomar (bue al-hamüm)
para el servicio aéreo de correos (barTd). La ciudadela es una ciudad por
sí sola.
En el Islam, una de las obras pias mas meritorias, de acuerdo con el
hadi!, consiste en dar agua. Por otra parte, el suministro de agua potable de una ciudad es uno de los condicionantes o, mas bien, uno de los
requisitos de la planificación de la ciudad. La provisión de agua queda
asegurada por un sistema cuidadosamente estudiado. La red de suministro comprende una conducción principal, alimentada por un manantial, situado frecuentemente a varios kilómetros de distancia y que
data, en algunos casos, de la época romana, como la qanüya(canalización) de Haytán en Alepo o el Qanawãt de Damasco. Esta conducción,
que es un verdadero acueducto, alimenta derivaciones secundarias y,
luego, tuberías mas pequeñas y caños de arcilla que distribuyen el líquido por la simple fuerza de la gravedad a partir del canal principal. El
agua es lo mas precioso por su escasez.En cada ciudad se le atribuyen
virtudes especiales, que se transmiten a quienes la beben. La distribución del agua a los individuos se realiza, en el paisaje urbano, por medio
de numerosos puntos de suministro. Hay fuentes públicas, a veces de
tipo monumental, como la QasTal al-.&‘abiyya
de Alepo, y otras veces
mas modestas, como los sabils construidos en los muros de los edificios.
El grifo, bajo una falsa arcada a la que uno acude en busca de agua, la
vierte en una alberca o recipiente de piedra, desde donde fluye por una
compuerta hacia una canalización subterránea. Los sabils también pueden ser una instalación mas modesta, como una fuente para beber dispuesta en el alfeizar de la ventana enrejada del mausoleo de un creyente
piadoso, que permite apagar su sed a los transeúntes y solicitar la ben-
123
dición de Dios para su benefactor. Para el suministro familiar, el agua
es conducida por procedimientos diversos hasta que mana de una serie
de “distribuidores” (partidores o tüli‘s) que son bloques de albañilería situados en las esquinas de las calles o insertos en las paredes de los edificios. Su parte superior consiste en una taza pequeña, rectangular, con
tomas de agua de distintos diámetros que luego derivan en un sistema
mas amplio de tuberías o caños menores que a su vez conducen el agua
a las casas de quienes tienen derecho a ella de acuerdo con el plan de
reparto establecido hace siglos. En Damasco, en el siglo XIII, los tüli‘s
eran alimentados por el agua de 129 conductos canalizados. El sistema
de distribución del agua también surtia a las fuentes de las abluciones
en las mezquitas, los baños públicos, que precisaban agua en gran cantidad, las letrinas públicas y los hospitales. Los molinos de la ciudad recibían asimismo el agua por medio de canalizaciones. El drenaje de las
aguas residuales planteaba problemas. En algunas ciudades grandes se
usaron las alcantarillas romanas y, cuando estasfueron insuficientes, se
utilizó un canal al aire libre para recoger las aguas residuales. .Ékte fue
el caso del rio ‘Adiyya en el Damasco del siglo XII, según la información del geógrafo al-Idrisi.
Ias calles principales ocupan un lugar muy importante en la urbanización. El modo de construir una calle depende del tránsito que debe
soportar, que, en el Oriente medieval, consta de tres factores: peatones,
porteadores y animales. Prácticamente no existía ningún transporte rodado en las ciudades musulmanas de la época. Debe tenerse en cuenta
que los porteadores cargaban a sus espaldas bultos tremendos y que necesitaban cierta libertad de paso. Los animales de carga, por otra parte,
eran básicamente asnos y dromedarios, que circulaban en fila india.
Los últimos llegaban a transportar cargas de hasta trescientos kilos y
precisaban un maximo de tres metros de anchura para transitar, por lo
que dos animales cargados no podian cruzarse en las calles de dirección
norte-sur, de tres metros de anchura, y podían hacerlo sólo con dificultad en las que iban de oeste a este, de cinco metros. Por tanto, se veian
obligados a circular a lo largo de las calles principales, que eran las
grandes avenidas del pasado en ciudades como Damasco o Alepo. Ademas, las cargas debian ser fragmentadas en fardos menores y transportadas así, a lomos de asnos, hasta las puertas de la ciudad. El trazado de
las calles, en las ciudades de Siria, todavía atestigua en muchos puntos
su pasado helenistico y romano. En la Edad Media, determinadas vías
públicas se hallaban pavimentadas para evitar el barro y los charcos, y
124
Nikicu
Elisséqff
algunas estaban iluminadas por la noche. Apenas quedan rastros de las
grandes avenidas con columnatas, que han padecido realmente 10sestragos del tiempo y de los hombres. El proceso de transformación de las
avenidas porticadas en zocos ha sido descrito por Jean Sauvaget; al parecer, se inició ya antes del advenimiento del Islam. La primera etapa la
constituyó la invasión de los pórticos por tiendas ubicadas entre las columnas; luego, la misma calzada se llenó de puestos de venta callejeros.
En determinados sectores, tales como Bãb al-?ãbiya en Damasco,
los pasadizos bajo los pórticos perduraron, mientras que la calzada se
redujo a un simple sendero para los peatones, a causa de las dos tilas de
puestos de venta, que formaban tres zocos en paralelo. Aún hoy podemos encontrar columnas dentro de las tiendas. Esta invasión, aparentemente, no fue impedida por las autoridades medievales porque los comerciantes pagaban impuestos.
En muchos casos, una red aneja a lo que había sido la mese* bizantina contribuyó a la formación de una auténtica ciudad de mercaderes.
En ocasiones, esta ciudad comercial era un gran mercado cubierto, con
galerías abovedadas de ladrillo o de piedra, agujereadas aquí y allá por
tragaluces, como en Alepo. A veces hay una cúpula en los cruceros.
De cara a la calle están las tiendas, ocupadas durante el día. Tienen
una fachada de dos metros y se abren mediante dos postigos; el superior sirve de soporte y el inferior, por lo general mas pequeño, para exhibir el género o guardar las mercancías. El establecimiento tiene de
tres a cuatro metros de fondo. La parte posterior de la tienda, a menudo, es un amplio taller que se abre a la calle trasera. Debe recordarse
que ni los mercaderes ni los artesanos viven en sus tiendas, que se cierran por la noche y son custodiadas por vigilantes nocturnos. Las calles
importantes se organizan en forma de zoco; las que son abiertas se denominan durbs, y las que no tienen salida (zuqiqs) derivan de aquéllas,
protegidas por sólidas puertas que se cierran al anochecer. Las entradas
de las casasparticulares se abren en dichos zuqüqs. En algunos sectores,
la calle esta cubierta por un tosco entramado de madera (saqF$$ lo bastante fuerte como para soportar un pasadizo que corre entre dos editicias a nivel del piso superior, donde hay asimismo repisas (makzbiyyas)
con trabajos de celosia en madera.
Debe observarse que una ciudad musulmana de la Edad Media, por
regla general, no dispone de un lugar para las reuniones públicas coml
Avenida principal o via triunfal de las ciudades bizantinas.
172
El trawdo
fisico
parable a la plaza de la iglesia o al espacio situado frente al ayuntamiento en las ciudades europeas de este mismo periodo. El ambito de
las concentraciones religiosas era la mezquita aljama, que siempre tenía
un amplio patio limitado por un pórtico. Las reuniones políticas se reala explalizaban en Damasco al norte de la ciudadela (@tu ul-@u)“en
nada donde se celebraban los desfiles militares, y eran presenciadas por
el principe desde lo alto de la +zrima (estrado) de la ciudadela. Las reuniones también podían tener lugar fuera de la ciudad, en keas despejadas como el muydán, hipódromo o campo para las practicas de equitación que existía en cada ciudad, o en la muplkì (oratorio al aire libre),
donde se efectuaba la oración comunitaria con ocasión de las dos grandes fiestas religiosas del Islam.
En la ciudad habia varias plazuelas (ruhbus) rodeadas de casasy, sobre todo, plazas abiertas en las encrucijadas (murubbu‘us) con un nombre que, generalmente, evocaba un determinado comercio, por ejemplo, la Plaza de la Cebolla (Ruhbut uf-Bu~~~, en Damasco, o la Encrucijada de la Seda Cruda (Murubbu‘ut ul-Quzz).
La eliminación de los diversos tipos de desperdicios constituía un
serio problema sanitario. Una gran parte de los desechos era usada
como combustible en los hornos de los baños @mmüms).
LO que no
podía quemarse debía ser llevado a las granjas para abonarlas, o debía
tirarse en un vertedero de basuras fuera de las murallas, tal como se hacía en Damasco o en Alepo hasta hace pocos años.
La decoración de las calles, en las ciudades medievales del Próximo
Oriente, se limitaba a las fachadas y a los pórticos de los edificios. Las
estatuas y columnas que adornaban las antiguas avenidas fueron derribadas y apenas quedan unos pocos tetrapileos o arcos triunfales de
época romana. Aunque había poquisimos arboles en las calles, donde
ocasionalmente podía contemplarse una enredadera ornamental desparramada sobre algún soporte, en el interior de las casas eran abundantes, y por encima de los muros podían observarse las copas de numerosos cipreses. Las viviendas se abrían, como en toda el kea del Mediterraneo, hacia el interior, y los muros exteriores carecían de ventanas.
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Literalmente, bajo Coal pie de) la ciudadela.
Es decir, el ‘id al-adhà (fiesta del sacrifìcio),
o ‘id al-kabir
(fiesta
mayor),
que se celebra el dia en que termina la peregrinación a La Meca (10 de &-l-Q$a. tiltimo mes
del calendario idlmico), y el ‘id aI-fitr (fiesta de la ruptura del ayuno), o ‘id akagir
Cfiesfa menor), que se celebra al prikipio del mes de San&, décimo del año mtkulmán, una vez terminado el ayuno del ramadán.
126
Nikiru
Eli.wuetl
Solamente los mausoleos y las mudrusus funerarias tenían ventanas con
rejas, a través de las cuales podía verse la tumba del fundador. Las paredes de las fachadas, eso si, podían tener bancos de piedra de distintos
colores, por lo general ocre y negro (ubluq). También podían estar decorados con grabados geométricos sobre los que el sol jugaba a medida
que las sombras se movían con el transcurso del día.
En las superficies planas encontramos motivos decorativos tomados del mundo vegetal, como rosetas en alto relieve, o motivos geométricos, como lacerías; pero el elemento más importante es la inscripción
del monumento, sean los términos de la fundación (wqfl en escritura
nusji,” o motivos epigráficos en caracteres cúficos, como la Suhãdu (pro.fesi(jn de fe), la busmulu (;En nombre de Allih!) o un char Ali, * * sin olvidar
el nudo mágico (‘uqdu). Las grandes puertas de las mezquitas y mudrusus aparecen decoradas a menudo con un tema geométrico circundante, mientras que las bóvedas presentan mocárabes (muqurnus). La
entrada de los baños @mmáms) queda señalizada mediante pequeñas
toallas suspendidas de una cuerda extendida sobre la calle. Se ven unas
siluetas destacándose sobre el cielo; son los minaretes, cuyas formas varían con el paso de los siglos. Los mas antiguos estan en Siria y semejan
elevadas torres de sección cuadrada hasta que, a finales del siglo XIII,
aparecen los de sección octogonal, coronados por una balconada cubierta con saledizos en forma de colmena. En el período otomano, se
proyectan hacia el cielo unos minaretes semejantes a esbeltas agujas
con coronas puntiagudas. A partir del siglo XIII, los monumentos funerarios, mudrusus y mausoleos tienen cúpulas nervadas o lisas sobre
un doble tambor poligonal; a menudo eran recubiertas con una gruesa
capa de barniz rojo.
La ciudad islamica medieval quedaba dividida en barrios yuxtapuestos, auténticas células humanas que eran vecindarios residenciales
(mu@//us) con subsecciones (hürütl para los diversos grupos religiosos.
En Damasco, por ejemplo, existía un barrio cristiano al nordeste de la
ciudad, agrupado en torno a asociaciones con San Pablo, y un barrio
judío al sudeste de la ciudad, junto a Bãb Kaysãn; los musulmanes ocupaban la mitad occidental de la urbe. Cada hüru englobaba todas las viviendas que quedaban separadas por una arteria axial con sus corres* Caligrafia árabe cursiva u ordinaria, que adopta diversas variantes y resulta muy
apropiada como elemento decorativo.
soi ‘Mi, literalmente “el camino de ‘Ali”, abreviatura de una invocación Sil.
l
pondientes callejones sin salida. Dicha arteria podía ser cerrada, a su
vez, mediante pesadas puertas. La subsección poseía todas las instituciones requeridas por la vida social. Éstasse agrupaban a lo largo de la
arteria denominada suwyqa (mercadillo),
y podían incluir una mezquita (musjid), un baño público (@mmüm), una tahona (fiirn), una
tienda de frutas y verduras (buqqüb, otra de especias y ghi” y una fonda
de comidas populares (!ubb¿$.
Algunos sectores de la ciudad estaban destinados a actividades específicas. Había el area política, donde residían el soberano o su representante político. Durante un prolongado período de tiempo, este sitio
fue la ciudadela (qul’u) y, luego, en la época en que el poder estuvo dividido bajo los mamelucos, hubo un gobernador militar que continuó viviendo en la ciudadela, al lado de un representante civil cuya residencia
fue un edilicio nuevo anejo a aquélla, la Dür al-$u’üdu (Casa de la Elevución). A partir del reinado de Nür al-Din, todas las ciudades grandes tuvieron su palacio de justicia (Dür al-‘AdO, situado cerca de la residencia
del príncipe.
La mezquita aljama, erigida en el solar del antiguo templo y de la
iglesia bizantina, constituye el eje del barrio religioso y ejemplifica la regla de que los santuarios se construyen siempre en el mismo lugar.
Cerca de allí aparece siempre un hummüm (baño público) para cumplir
el rito de las abluciones mayores. Las actividades jurídicas y escolares
se realizaban originariamente en el recinto de la mezquita, pero ya en el
siglo XII el kea universitaria debió quedar determinada por las numerosas mudrusus agrupadas en la vecindad de la mezquita aljama, donde
formaban un verdadero “complejo escolar”. Asimismo existía la Dür ulvadi! (Cusa de la Tradición), donde se enseñaban las tradiciones musulmanas. El hospital (müristün) también podia ser considerado como parte
integrante de la vida universitaria, ya que estaba ubicado en la zona y,
ademas de dedicarse al cuidado de los enfermos, ofrecía clases de medicina. Los enclaves religiosos y universitarios se reflejaban en el comercio realizado en la localidad, porque era allí donde se encontraban los
vendedores de incienso, perfumes y velas, así como los libreros y encuadernadores, no lejos del lugar donde estaban establecidos los comerciantes de cuero y los zapateros. En el esquema general, la actividad comercial solia concentrarse en torno a la mezquita aljama. Se hallaba
l
Voz hindti que significa “manteca clarilkada”.
los tiabes para cocinar.
Aqui se refiere a la grasa usada por
agrupada por gremios o por materias primas, y distribuida entre los
zocos, que ocupaban el lugar de las tiendas existentes en la época preislámica. Existía una jerarquia de zocos y, por esta razón, el comercio de
los objetos preciosos se localizaba en construcciones derivadas de la basilica civil, la yawüriyya (alcuiceria). Ésteera un edificio de dos pisos, de
planta rectangular, con un patio central que se cerraba por la noche
mediante una pesada puerta. Habia qayr;ãriyyas para las joyas, pieles, alfombras, y los tejidos bordados y estampados. No lejos de allí podían
encontrarse los mercaderes que negociaban con seda cruda, algodón hilado y lencería. En este mismo vecindario se ubicaba, tanto en Damasco como en El Cairo o en Estambul, un mercado de lámparas, sU
alqanãdil
(6wo:
6v Au~xr~pwv), donde las piezas mas preciadas,
de oro y plata, se almacenaban junto a las ejecutadas con paño bordado
con hilos de oro.
Los mercaderes que venian de lejos encontraban albergue en el funduy(alhóndiga),
heredero del ~uv80~,&~v helenístico. En él se alojaban
en compañía de sus acémilas, y podían depositar alli mismo sus mercancias. A partir del siglo XII apareció en la ciudad el ,jün (mercada) urbano, que se impuso al funduy y permitió las transacciones al por menor y al por mayor. Los .@nsde la ciudad solían quedar agrupados en
las inmediaciones del mercado de granos (Siy al-Qam@, que también
recíbia su mercancía de regiones mas o menos alejadas.
Esta evocación del paisaje urbano quedaría incompleta si dejasemos de mencionar la metalurgia del hierro y del cobre; las forjas, las
fundiciones, los estañadores y cobreros tenían sus propios zocos. El trabajo de la madera corría a cargo de diversos artesanos: torneros, carpinteros, tallistas y productores de utensilios domésticos. Desde la calle,
por otra parte, era factible contemplar el funcionamiento de las almazaras (ma’~arãA de aceite de oliva o de sesamo.
Al terminar este esbozo, este intento de componer un retrato, sin olvidar todo 10 que la historia de la planificación urbana musulmana
debe a los trabajos de estudiosos anteriores como Georges y William
Marcaís, Jean Sauvaget, Gustav E. von Grünebaum, Albert Gabriel,
Henrí Terrasse, Leopoldo Torres Balbás,” y, mas cercano a nuestros
* Sin duda. el mejor investigador del urbanismo hispanomusulmti. Su extensa bibliografia, que abarca mas de 360 trabajos, se encuentra en el articulo de Emilio García
Gómez. “Leopoldo Torres Balbás (I888- 1960). In memoriam”. Al-Anduhs,
MadridGranada, XXV, 1960, p. 257-86. No obstante, su obra fundamental fue publicada
129
El trozado
fisico
dias, S. M. Stern, quisiera expresar la esperanza de que se producirá un
aumento de la investigación que nos permitirá saber más acerca de las
necesidadescolectivas de las ciudades del Oriente árabe y de la distribución de sus actividades principales; pero sólo la lectura de los textos árabes nos permitirá resucitar los restos arqueológicos que constituyen el
escenario callejero y el marco de la vida urbana.
A fin de ílustrar el crecimiento de las ciudades medievales del
Oriente antes de que los postreros vestigios del pasado sean arrasados
por los bulldozers, es un deber de urgencia no sólo el disponer de más
monografías urbanas, sino, además, el trazar un atlas de las ciudades
medievales del mundo musulmán equiparable al de las ciudades europeas que se prepara en la actualidad bajo la égida de la Comisión Internacional de la Historia de las Ciudades.
tras su fallecimiento, con la colaboración de Henri Terrasse; se trata de Ciudades bispanomusulmanas, 2 vals., Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, [I 97 11.Tambien pueden consultarse con provecho su colaboración “Ciudades hispano-musulmanas de nueva formación”, en Érudes d0rientalisme
dediles
à la mémoire
de Lévi-Provenial, II, p. 78 l-803, Paris, 1962, y el reciente libro Obra dispersa. 1. AI-Andalus.
Cronica de la Espuña musulmana 1, Madrid, Instituto de España, 198 1, 382 p,
9
Panorámica de Kano, Nigeria. [Fofo: Unesco/bary
rub. LVll.,
_l.l._
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“~_I__
6 Los mercados
Pedro Chalmeta (España)
Hablaré del Islam como cultura, como civilización; no en cuanto a religión. Mi enfoque no será ni urbanístico ni arqueológico; será el de un
historiador que hace un intento, desde un punto de vista estrictamente
socio-económico, para aprehender y recrear, hasta donde sea posible, el
funcionamiento de una institución. Dicho sea de paso, me referiré solamente al período medieval.
Durante algún tiempo varios autores han estado llamando la atención sobre la importancia económica del mundo musulmán medieval. I
Este mundo sucedió y prosiguió al despertar de los grandes imperios de
la antigüedad. Todo el mundo sabe que Mahoma fue un mercader y
que vivió en una ciudad de caravanas, La Meca, que pertenecía a una
economía de mercado. Este extremo es capital, porque, aunque el mercado se ha transformado en un concepto mundial, no constituye, sin
embargo, una institución universal. “El zoco de abajo no debe desvirtuar el zoco de arriba”, recomendaba al-Gazãli. Paradójicamente, la importancia del mercado medieval musulmán ha sido seriamente subestimada y muy poco estudiada.
Considerando el binomio económico esencial producción-distribución, el mercader puede ser: a) comerciante; su actividad consiste en
comprar con el fin de volver a vender (un ejemplo clásico es el de ‘Abd
al-Ral,unán ibn ‘Awf; b) agente comercial del productor: el tãpir (negociante), cuyo papel se asemeja en parte al del dallril (corredor)
o simsãr
(mediador);
y c) productor-vendedor, función circunscrita usualmente a
la gente más humilde del mercado, los sliqa.
El mundo musulmán ha conocido tres clases principales de relaciones comerciales:
1. Basterecordaraquilos nombres de H. Ritter, J. Hans. M. Lombard, E. W. Bovill, C.
s. Coon, A. E. Lieber,.E. Ashtor, S. D. Goitein. C. Cahen, M. Rodinson, A. Udovitch y H. Rabie.
132
Pedro
Chalmetu
Los mercados rurales semanales que cabe encontrar en regiones de
población bastante densa carentes de ciudades. La característica general
de estos mercados es que tanto los compradores como los vendedores
viven como máximo a media jornada de camino. Los vendedores describen un circulo, dawr. Estos mercados son conocidos por referencia al
día de la semana y al lugar en que se celebran. * Este tipo de mercado se
encuentra en el Atlas, la Qabilia, el Yemen, el Gilãn y el Mãzandarãn
iraní. Según veremos, aquellos círculos pueden introducirse ocasionalmente en la ciudad.
Las ferias (mawsim). Éstas no tuvieron nunca mucha importancia,
por lo menos tras la desaparición de los asntiq al-‘arab (ferias árabes)
preislámicos. 3
Los mercados urbanos. Éstos son los mas importantes y disponemos de una considerable documentación acerca de ellos, tanto sociohistórica como arqueológica. Sobre ellos se fundamentará este estudio.
La ciudad constituye no sólo el centro elegido de la civilización musulmana, sino también, al mismo tiempo, una entidad extremadamente
compleja. Desde nuestra perspectiva socioeconómica debemos distinguir: a) el comercio de importación y exportación; b) los suministros de
alimentos y materias primas; c) las ventas de la ciudad al campo; d) la
satisfacción de las necesidades internas; y e) la redistribución interna.
En cada caso tenemos que considerar y analizar los siguientes elementos: a) periodicidad; b) localización y tipologia de las construccio2 Asi es cómo Fuad Hamza (“Najrãn”, J.R.A.S., 1935, XXII, p. 631-40) describía uno
de estos círculos de Arabia msistiendo en la protección que recibian: a) SÜq al-Abd
(mercudo
del domingo)
en Dahfa, bajo la protección de Ibn Manif; b) SÜq al-Itnayn
(del lunes) en Bani Salmán, bajo la protección de Ibn Manif; c) SÜq al-Ta@
(del
murres) en Badr, bajo la protección de Abú Saq; d) Süq al-Arba’ã (del miércoles),
cerca de AL’An. bajo la proteccibn de Ibn Nasibi e) Süq al-Jamis (del jueves) en AlQabil, bajo la protección de Ibn Manif; fJ Süq al-Yum’a (del viernes) en Sagir, bajo la
protección de Abü Saq.
R. Le Tourneau (Fez, p. 422) observó que los vendedores ambulantes de Fez se ponían en marcha con unos pocos asnos y recorrian los mercados itinerantes de las cercanias. El itinerario usual era el siguiente: ‘Souk eth-Thlatha de Karia Ba Mohammed, Souk el-Arba’ de Ouled Jama’, Souk el-Khmis de Hadjawa. Souk el-Jom’a de
Ouled ‘Isa, Souk el-Had de Chraga (Bou Chabel), Souk eth-Thnin de Chraga”.
Sobre la organización y la localización de este tipo de mercados, v&se tambien, J. F.
Troin, Les souks marocains,
Aix-en-Provence, 1915.
3. Veanse los puntos destacados y sus análisis en Pedro Chalmeta, El “.Se&r del meo”.
p. 37-5 1, Madrid, 1973.
133
Los
mercados
nes; cl denominación; dl función; el personas implicadas; fJ determinación de los precios; y g) aspectos legales.
Acerca de todos estos puntos, recomiendo al lector el libro que he
publicado recientemente sobre el tema;” aquí me limitaré a exponer
una sintesis del mismo.
El comercio de importación y exportación
El comercio de importación y exportación esta en manos de los mercaderes (&9~k%-l.Este grupo ha monopolizado la atención no sólo de los
musulmanes (al-DimaSqi, al-Gazãli, Ibn Jaldün, etc.), sino también de
los investigadores occidentales (Ritter, Ikmbton, Goitein, Rodinson,
Udovitch, etc.). Constituye un mundo autónomo en virtud de su falta
de ubicación fija y de sus caracteristicas económicas y sociales. Es un
grupo marginal, dotado de ideologia propia, que obedece a un primum
inter pares elegido entre sus miembros, el ra 7s al-tu$ykk (jefe de los mercaderes). Este grupo tiene una considerable fuerza política; puede modificar las directrices del Estado -de ahí la protección gubernamental de
que disfruta-4 y puede monopolizar el intercambio exterior en beneticio propio (mercaderes kãrimies).
Ibn Jaldün, que profesaba un cierto desdén aristocrático por los
hanxintis (tenderos), clasificaba a los tu@&, por otro lado, entre la nobleza. De hecho, estuvieron siempre muy por encima del @ib al-süq
(zabazoque) que inspeccionaba a los humildes süqa (gente del zoco).
De acuerdo con la naturaleza de este comercio, carece de una periodicidad fija. La mercancía queda depositada en el jün, finduq (ulhóndiga) o sarüy, y los compradores nunca son particulares, sino otros mercaderes, detallistas, etc. Los precios son libres y se ven influidos sólo
por los costos, en cuyo montante las aduanas desempeñan a menudo
un papel clave. La denominación del jün puede derivar del material de
construcción empleado, del nombre del propietario o del nombre del
constructor.
l
l
l
* Se trata de la obra citada en la nota precedente. La referencia exacta es: Pedro Chalmeta Gendrón, El sefior de/ :OCOen Españu, Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1973.
4. Véase, por ejemplo, A. Raymond, Artisans er commer~anfs
au Gire
au XVIIP
si&le.
* Grupo de comerciantes de la época mameluca, sobre todo del siglo XIV, que dio a
los zocos de El Cairo una prosperidad proverbial.
El comercio de suministros
Se trata de un movimiento centrípeto que drena los productos del
campo hacia la ciudad y origina un mecanismo doble: a) pago en especie por parte del campesinado, y b) venta a los habitantes de la ciudad.
Esta última se realiza en el campo (por medio de vendedores ambulantes, pilevar, equivalentes a los ruklui& -corredores
de al-DimaSqi, que
intercambian sus géneros por productos rurales) o bien en la propia
aglomeración urbana.
A causa de la densidad del hábitat urbano, que dificulta, si no imposibilita, el establecimiento de un mercado intra muros, éste debe localizarse en el exterior. Aun mas: el campesino tiende instintivamente a reconstituir los modelos familiares. Por consiguiente, la ciudad tiene un
mercado rural que presenta las características siguientes: a) es un amplio espacio abierto, dado que los campesinos y los habitantes de la ciudad que “concurren al mercado” se congregan allí; b) resulta de fácil acceso (entrada y salida de un gran número de animales cargados y de
personas en las horas punta del día; c) es un lugar donde nadie se siente
a merced del otro (claustrofobia rural y desconfianza urbana); y d) por
tratarse de un área que sólo se utiliza de manera intermitente, su costo
se reduce.
Como ejemplos de mercados de tipo, aspecto y denominación rurales podemos citar el süq al-abad (mercado del domingo) de Damasco,
rrl-~ulü!ü’(del
morles) de Bagdad, al-arba‘ü’ídel
mi&-coles) de Mosul, al,jamis (del ,iuevess)de Fez y Marrakech, etc.
Estos mercados son también sucios debido a la presencia del ganado: súq al-gunum, ul-IU)*1 wu-l-ifmül (mercados del ganado, cubullerius
y camellos) de Damasco; ul-dhibb
íde animales de carga) de Alepo y
Toledo. En consecuencia, merecen el titulo de Kunüsu fbasuru), como el
célebre mercado de Küfa; o son polvorientos a causa de la circulación y
del ajetreado movimiento de la muchedumbre: sUq al-gubür (mercado
del polvo) de Bona, Tripoli y Sevilla.
Esta proyección del campo hacia las puertas de la ciudad terminaba
allí. En un mercado rural, el labriego compraba y vendía en el mismo
puesto, mientras que en el sNq al-gubür el campesino vendía cosas, ciertamente, pero luego se dirigía a realizar sus compras a la ciudad, a uno
de sus mercados especializados. También se daba la presencia de restaurantes, anomalia manifiesta para un zoco cíclico. La autoridad ya no se
confiaba a un poder sobrenatural (el raga/ del morabito; la ‘intiyu -provi-
Los
mercados
dencia-) sino a un funcionario civil. El campesino vendía bienes (el
trueque no se practicaba) a precios que, al parecer, no carecían de control por completo, sino que estaban condicionados por una demanda
global y organizada (considerando las necesidades del consumidor)
frente a una oferta no expresada. De igual forma, la ciudad instituyó un
mercado laboral (muw$fl, algo inconcebible en el campo, donde existía
la ayuda mutua.
La oferta campesina también penetraba en la ciudad, pregonando
de puerta en puerta (leña, carbón vegetal, escobas de hojas de palma,
etc.) o en centros de intercambio especializados, de manera tija y continuada, dentro de los .jüns y ,funduqs urbanos. 5
Las ventas de la ciudad al campo
Los sectores orientados por completo hacia las áreas rurales son extremadamente raros. Ademas, sus ventas resultan de escasa importancia
numérica y económicamente (arados, palas, arneses, cubos, aperos del
campo, etc.). Esto demuestra una vez mas que las relaciones económicas entre la ciudad y el campo no podian equilibrarse si la ciudad no explotaba y dominaba (impuestos, pagos en especie, intereses de los usureros sobre los prestamos, poder religioso, etc.).
Como los zocos urbanos, éstos son fijos, con vendedores de la ciudad, y permanentes. Están sometidos al @ib al-sziq (que únicamente
les presta atención en teoria) y sus precios no son controlados.
La satisfacción de las necesidades rurales
En contraste con la sociedad rural, en la ciudad existe una marcada separación de sexos. Como consecuencia, los hombres deben comer entre
si. Esto constituye uno de los rasgos mas típicos de la ciudad medieval
musulmana; rasgo que queda subrayado por la atención y el espacio
que se le dedican en los tratados de hisbat al-süq (administración
del
mercado) y en las observaciones de los viajeros occidentales6
5. Para ejemplos de esta clase de denominaciones. véase Chalmeta, op. cir, p. 13 I-4.
Ibid., p. 176-7, para ejemplos y referencias bibliográficas. También los tratados de
&ur
crl-süq de Yahyà ibn ‘Umar, Ibn ‘Abd al-Ra’üf, Ibn ‘Abdün, al&yzari, al-Saqati, Ibn al-Ujuwwa, al-qarsifi, Ibn B&m, al-Tilimtini, etc., y el Ihrisab kannunnameleri otomano.
6.
136
Pedro
Chalmem
Las industrias del vestido (telas, alfombras, cueros, tintes) figuran entre las mas importantes (amplia clientela mixta, rural y urbana; un volumen considerable reservado para la exportación). Ocupan zocos especializados, que a menudo se ubican de acuerdo con las exigencias en
materia de espacio (secado, curtido de pieles) y de agua (tinte, curtido).
Muchas veces los productos acabados se almacenan en un edificio especial (asociados frecuentemente a las joyas), la quyGYyyu (alcuiceriu).
Despub volveremos sobre ello.
Los materiales y herramientas utilizados en la construcción suelen
hallarse generalmente en la parte exterior o en las inmediaciones de las
puertas. Lo mismo puede decirse de los negocios vinculados a la producción de herramientas, mientras que las ferreterias y perfumerías
acostumbran a estar más cerca del centro urbano.
Las mercancías que corresponden a las necesidades internas de la
ciudad originan la construcción de tiendas @rs> que constituyen zocos
permanentes, sujetos -tal vez con la excepción de la quyGriyya- a la jurisdicción del “señor del zoco”. Sólo en ese contexto urbano individualizado se ejercen principalmente los controles de precios. Éstos pueden
ser fijados después de valorar el precio de costo, ‘ama1 al-qimu, o congelados por la autoridad. En ambos casos (y ello a pesar de las opiniones
divergentes de los juristas) parece que el tus‘ir (tarifa) no es constante y
que no se aplica a todos los articulos. El precio del mercado se aplica
sólo a los alimentos, y ademas, según muchas fuentes, se limita a los
casos de precios abusivos o de carestia.’
La %mayqa”
(mercadillo)
Aparte de estos centros de intercambio comunes a toda la ciudad, existen otros centros particulares. En realidad cada barrio posee su propio
minicentro de redistribución interna. Este ganglio económico es la suwul’qu. Se trata de un rudimentario mercadillo en el que los habitantes
del lugar pueden adquirir artículos y objetos para satisfacer sus necesidades diarias.
Los tipos de intercambio practicados en la ciudad, y su localización
fija y permanente dan lugar a construcciones. J. Sauvaget ha analizado
7. Sobre este pumo. ademis de El “.Se,iw del
mu~im
des prir dum /‘/Y/u/H
mrdinu/(Actas
toria del Magreb, Tunez, 1974).
-...... _...“- ..-.I..-
p. 207-27. véase Facrerrrs de lo /ic
del Congreso Inrernacional sobre la His-
xco”.
_^_
<.
137
inteligentemente el establecimiento y la penetración de los zocos musulmanes en las amplias avenidas porticadas de las ciudades grecolatinas
de la antigüedad (v.g. Laodicea).
Por otra parte, los antiguos aswiq ah’arab se celebraban en areas
desprovistas de edificaciones, y el mercado original del Profeta, el baqi’
al-Zubayr (la arboleda de al-Zubayr),
era también un lugar vacio: un jinete podía colocar su silla de montar en medio de la plaza del mercado
y contemplarla desde todos los lados.* Aquel sitio no sólo estaba “desnudo”, sino que tenemos notables ejemplos del mantenimiento de tal
estado. Según Ibn Abi oi’b:
El Enviado de Alláh pasójunto a una tienda (jayma)inmediata a la casade alMunba’it y pregunto: “;De quién esestatienda?“. La respuestafue: “Pertenece
a uno de los Banül+ki-b que vende fruta alli”. Entoncesordenó que fuesequemada y asi se hizo”.
Ibn Abi @‘b dice: “Mas tarde supe que ese hombre era Muhammad ibn
Maslama”.
Ibn Sabba afirma que ‘Umar ibn al-Jafab hizo trizas el fuelle de un
herrero porque ocupaba espacio en la plaza del mercado del Enviado de
Allãh. Ibn Zubála dice que
‘Umar pasópor la plazadel mercadodelante de la puerta de Ma’mar y, como
éstehubiesecolocadouna jarra allí, ‘Umar ordenó que fuesequitada. Ma’mar
salio y declaró que la habíapuestoallí para que la gentebebiese...‘Umar pasó
de nuevo por aquel lugar y vio que se había levantadoun parasolcon hojas depalmera para dar sombraa la jarra. Entoncesel califa ordenó que la jarra y el
parasol fuesen destruidos.’
;En qué momento fue construido el mercado del Profeta? Esto señaló
un cambio de orientación, puesto que al principio estaba prohibido edificar en esta tierra comunal.
Varios hadi@ informan de que cuando Mahoma lo estableció, también dio instrucciones explicitas para que no fuese dividido en secciones
ni reducido. El mercado era considerado “suelo comunal que por su
propia naturaleza no puede ser objeto de ninguna restricción privada ya
8. Samhúdi. Wu/Ü’ ol-w/ü, 1. p. 540. El Cairo, 1326h.
Ibid., 1. p. 541.
9
10
138
Pedro
Chalmera
que su misma justificación es la disponibilidad para todos”. Esta concepción de la utilidad pública del zoco, no disponible para la propiedad
privada, fue mantenida durante algún tiempo. Al-Mãwardi decíalo que
“la posesión libre” (irf¿%$ consiste en la costumbre, garantizada al público, de usar las areas para establecer los mercados (muqü‘id al-aswãq)
en las calles, en el hurim (ámbito inviolable) urbano y en las postas de
viajeros. El hecho de haber utilizado un determinado lugar para el comercio una o varias veces, no otorgaba “derechos adquiridos” según
Ibn al-Farra’ y al-Mawardi, quienes citaban algunos (xzdip en apoyo de
su tesis. i I
A partir del reinado de Mu’ãwiya se levantaron edilicios públicos
en el lugar del mercado de Medina, el Dãr al-Qu$r¿in w-D& al-Nuq@n
(Casa del Alquitrán y Casa de IU Merma). Incluso podemos retroceder
mas, dado que al-Balãduril* menciona a al-I$uii ibn al-Hakam, que, en
tiempos de ‘UImãn, cobraba los impuestos, en calidad de ‘ümil ‘uh-lsüq (administrador
del zoco), a las tiendas de los comerciantes establecidos en el Mercado del Profeta. Pero su total urbanización no se llevó a
cabo hasta el califato de HiSãm ibn ‘Abd al-Malik. Éste ordenó a su gobernador, Ismã’il ibn Jãlid, que construyese un edificio (dãr) que debía
albergar todo el zoco de Medina, incluyendo por completo el baqi’ ulZubuyr... Ismã’il levantó una pared con arcos muy altos @qüt) y puertas; luego edificó estancias (buylit) en las que colocó todos los mercados.
Según Ibn Zubãla construyó tiendas (&winit) en la parte inferior y habitaciones superiores para alquilarlas a los mercaderes. Las puertas fueron traidas de Balqá’. Este edificio fue destruido por el pueblo una vez
que se tuvieron noticias de la muerte de HiSãm. l3 El mercado de Basora
(levantado por Bilãl íbn Abi Burda), el de Küfa (edificado por Jãlid ibn
‘Abd Allãh al-Qasril y, también muy probablemente, el famoso Dãr
Küru fíhu
del Distrito)
de Alepo datan de esta epoca. Según alBalãduri,14 “Jãlid erigió tiendas sobre los cimientos echados por él y las
cubrió con bóvedas de ladrillos y yeso”. Según al-Ya’qübi, ‘hizo una
estancia (dür) y una bóveda (@) para cada vendedor”. 15
10. Ahkám, p. 325/401; Ibn al-Famã’,
ll. Ibid., p. 225-6; al-Mãwardi, A@im,
12. Ansáb, V, p. 47.
13. Samhüdi, Wqjü’, 1, p. 541-4.
14. Furúh, p. 284.
15. BuId&
p. 7 1.
A$kÜm,
224.
p. 238/404
139
Los mercados
Para ilustrar las funciones, así como la forma y el origen del mercado medieval musulmán, resulta válido el ejemplo del Dàr Kiira de
Alepo. La mezquita aljama fue construida en el emplazamiento del
mercado. Debido a ello dos componentes esenciales de la vida urbana
--el mercado de alimentos y el mercado semanal de los vendedores ambulantes- fueron desplazados de su ubicación tradicional. A partir de
entonces, el mercado de los alimentos fue alojado en un edificio construido especialmente al efecto, junto a una de las puertas de la ciudad,
Büb al-hin
(Puerta de los Jardines), cuyo estilo arquitectónico merece
ser destacado. En realidad, se trataba de un jün, es decir, de un patio
central en torno al cual aparecían agrupadas unas cuantas tiendas, cuya
parte posterior se apoyaba en la muralla externa, con sus puertas abiertas a una columnata cubierta que circundaba todo el patio, al estilo del
trazado tradicional del agora. El nuevo mercado de frutas y verduras
(conocido también como D¿ir al-Bi@/> no era, por tanto, mas que una
copia, a escala reducida, de la plaza pública a la que debía reemplazar, y
su mismo nombre se tomó del griego. En cuanto al mercado de los vendedores ambulantes, probablemente fue emplazado a corta distancia de
su posición original, en el “lugar del mercado” rahbat súq al-bali!(plaza
del zoco de palacio), que correspondía al mercado del jabón, junto al D¿ir
Küra y extendiéndose mas allá del centro primitivo, extramuros. l6
Por tanto, podemos anotar que en los años 106-l 25 (724-743), en
tiempos de HiS&n ibn ‘Abd al-Malik, tuvieron lugar: a) la transformación del mercado de vastas dimensiones (sliq al-gubãr) en el mercado
edificado (i¿in, qaysãriyya), pasando de un espacio abierto a otro cerrado;
b) el establecimiento de “lugares de mercado” (hanlif, dür, bayt, @q) fijos
y permanentes; c) la imposición de tributos (iarüj, cizya, kirü?.
Este último punto nos lleva al examen de otro problema: El Estado,
icobra tasas sobre el suelo del mercado? ¿En virtud de qué? Veamos si
se trataba únicamente de los alquileres percibidos por el edificio o si se
agregaban tasas sobre el mismo solar. Así aconteció con el almohade
Ab8 Yüsuf Ya’qüb, que en 592 (1196) construyó mercados y tiendas alrededor de la Mezquita Aljama (l%ãmi? de Sevilla, cuya renta bastó para
cubrir los gastos de edificación. l7 Pero, en ausencia de construcciones,
o en el caso de que hayan sido levantadas por particulares, siendo me-
16. J. Sauvagel, Alrp,
17. Ibn Sãhib al-S&,
p. 76-S.
Al-Mum?
hi-l-imümu.
p. 4851203.
140
Pedro
Chalmeta
ramente el lugar del mercado un terreno baldío, se plantea una cuestión
distinta. Ix
Desde el punto de vista juridíco prácticamente todos los asu@
(zocos), excepto los de la peninsula arábiga, deben hallarse en suelo
conquistado. Por consiguiente son tierras de jar@ (impuesto territorial).
Todo estaría bien si no fuese por la sentencia emitida por Abü Hanifa,
al-Tawri y sus compañeros, Málik, Ibn Abi Di’b y al-Lafi ibn Sa’d:
Puesto que es un territorio de jarãy que no se ha atribuido a nadie, donde los
musulmanes se dedican a comprar y vender y donde se ha erigido un mercado, no están obligados a pagar el ,jarü$. ’ ’
Abü IJanifa y al-Tawri dicen que “sobre una tierra de jarUy en la que un
musulman o un dimmi* ha edificado tiendas (hawünit) no puede imponerse el jarüg”, al contrario del caso en que haya sido transformada en
un huerto. Mãlik y Ibn Abi Di’b discrepan arguyendo que la tierra
queda sujeta al jarüj dado que el propietario obtiene beneficios por
construir en ella tal como los obtendría si las cultivase.70 Sobre el tema
de los maqü‘id al-as@ (lugares de mercado), Ibn al-Farrã’21 afirmaba
que el imüm laysa la-h an ya’jub ‘ah-l-$ulús uyra (el imán no tiene más
que sancionar al último que se sienta): el que llegaba primero tenía derecho a ocupar su lugar hasta la caída de la noche; ésta era la costumbre
en el ámbito del mercado de Medina. No existían ni precedentes establecidos ni derechos adquiridos porque ello habría equivalido a transformar en derecho de propiedad (&add al-milk) un permiso (ibüba).
Según Abü Yüsuf,22 el jar@ es un faJl’(botin). Ahora existe una concepción del .jaraY que lo considera como posesión al servicio del Estado.
En adelante, por tanto, éste actuará legalmente en su derecho si cobra
el impuesto sobre el solar del mercado. Puede disponerse de él libremente; el Estado lo explota en beneficio de la comunidad musulmana a
la que representa, pero a la que tiene una tendencia muy marcada a imponerse desde el punto de vista económico.. El capítulo jiamr al-süq (a
18. He desarrollado este tema en fi~trurs de IU /wnu/i~
de.5 priu
19. Al-Balãduri, FMI+. p. 629.
* Ár.: protegido. El que sin sermusulmán-generalmentecristianoo judiw vive sometido en países islámicos. pero bajo condiclones favorables en algunos aspeclos.
20. Qudãma ibn ‘?a’far, KiGh ol-jonn:.
p. 27.
21. Ahkãm. p. 226.
22 fíi& al-jora?, p, 13136.
del zoco) del Kitüb alyjar@ (Libro del impuesto territorial),?
que
parece quedar confirmado por el Kitüb tan?im ?;ibüyat aIjar@ (Libro de
la regulaciún del impuesto sobre la propiedad territorial)24
desarrolló este
punto y puso la decisión enteramente en manos del imán, dejándola a
su libre arbitrio:
prophito
En cuanto a vuestra petición de mis puntos de vista (ioh, califa!) sobre el mercado (ufnr al-s&), como debe tratarse al pueblo, cómo hay que imponer tributos y qué normas deben ser respetadas (ésta es mi opinión):
Si el imán les ha dado instrucciones para que construyan a sus expensas y
decide cobrar el .iurüj sobre el terreno, bien esta. Si existe edificación y vivienda, el imán puede imponer un alquiler (gulka) sobre ambas en proporción
al trabajo y a los gastos habidos. Si el costo de la construcción es satisfecho por
la (gente del mercado), se les cargará tanta renta como puedan pagar, si Dios
quiere. (El imán) tiene completa libertad para fijar esta tasa; si les impone el
diezmo, bien esta; si le place cobrar diezmo y medio o doble diezmo, bien esla.
Pero mi criterio personal es que sólo deberían ser cargados con una suma tributaria-(~~&A que puedan soportar y satisfacer. Porque los tenderos Cu+&
ul-~UIVU/II/)sufren la carga de los elevados gastos de la construcción y el impuesto y alquiler de su tienda, todo lo cual supone un gasto muy considerable,
prácticamente insoportable. Cualquier alivio de su contribución, por lo tanto,
será una bendición. si esta es la voluntad de Dios Todopoderoso.
Respecto ta las paradas) que la gente abre en la calle desde sus casas, dentro
del perímetro de las murallas, no hay necesidad de imponerles ninguna de las
tasas mencionadas antes t$ibüj~u).porque ésta es una antigua costumbre de Medina. Esta clase de tiendas, en consecuencia. quedará libre de impuestos.
En relación a la calle de los musulmanes, sobre la cual se han levantado
tediiicios) para ser utilizados como tiendas, por las que se cobra un tributo
(2rüw), los antedichos edificios serán demolidos porque no debe permitirse
que se introduzca ninguna novedad en la calle de los musulmanes. Si el imán
considera oportuno tolerar (la existencia de tales edificaciones), puede gravarlas con un impuesto proporcional a los medios de sus habitantes. (Por el hecho
de que la anchura de) las calles se reduce a consecuencia de las edificaciones de
la gente, es (responsabilidad) del gobierno decidir si las calles de los musulmanes pueden ser transformadas en tiendas fiscalizables sin previa autorización o
concesión por parte del imán.
Respecto a la propiedad personal del imán, como la Casa de los Esclavos
(Dür u/-Ru~i~) y otras, que la gente ha tomado y ocupado stn permiso previo ni
23. Abü Yüsuf. manuscrito 2.453 de la Biblioteca Nactonal de Paris.
24 Redactado por el nielo de Ibn Hãjib al-Nu’mán. 1.a edicion critica del manuscrtlo.
que prepara el profesor S A al-‘Ali, esti a punto de aparecer.
_-_-_
142
Pedro
Chalmeta
concesión del imán, si éste desea imponer una tasa y cargársela a ellos, hágase
así. Si decide ordenar la confiscación de los locales, hágase, a menos que el
imán los haya concedido en iq,tü’. * en cuyo caso es imposible gravarlos.
Cualquier persona que edifique sobre esos locales o que transforme el exterior de las paredes sin permiso del iman, será obligada a demolerlo todo. (Por
otro lado) si él considera oportuno gravarlos, puede hacerse, porque la gente
ha reducido la anchura de las calles al levantar sus edificios comerciales sobre
la calzada pública. Si el imán prefiere expulsarlos y ordenarles que retiren los
escombros (nuq&
de sus cobijos, se hará como desees, ioh, califai Esto se hará
porque construir sin permiso del imán sobre un solar como la Casa de los Esclavos es un pecado tm@, y mucho mas grave en Bagdad, por ejemplo. Si el
imán quisiera, los tenderos serán expulsados o bien se cobrará un alquiler (gulla). Si le place destruir las tiendas, que ordene su demolición. Si el imán desea
concederlos en iq,tü’ puede hacerlo, ya que la base legal (a!LJaplicable es la voluntad del imán, puesto que nadie esta facultado para cerrar ninguno de los citados terrenos sin su permiso.
Han de imponerse castigos por la infracción de estas normas, ya que ello
significa falta de respeto al imán. La anarquía, en éste y otros asuntos parecidos, quebranta el orden, y los hombres solamente mejoran bajo la norma de
una severidad ejercida justa y moderadamente.
Respecto a lo que se impone como tributo sobre los mercados (jibüyut
alsUqJ, estas normas son las del impuesto territorial (subil ul+rrü.$ (Estos impuestos) serán pagados al Tesoro Público (Buy/ mál al-muslimin) del mismo
bi-munzilut
ul-jurüj).
modo que el ,jurüj (w-huw
Conclusión
Los grupos de süqa (gente del zoco) deberían constituir objeto de estudio
por si mismos.
Como línea de investigación posible, tomada en parte de S. D. Goitein25 y de M. Rodinson,26 podría resultar importante trazar una tipología diferencial de estos vendedores-artesanos en relación a: a) la función
de los súqa; b) el status de los súqa en la sociedad musulmana medieval;
wa-l-awiq
(artesano de iu gente de las
c) el papel del @ni’ ah1 al-hatinit
tiendas y los zocos).
* Ár.: asignaciónde una propiedad territorial. En general, este termino designa una
institución islámica que se ha comparado al feudo europeo; pero, en este contexto, se
refiere a una forma de arrendamiento.
25. “The Mentality of the Middle Class in Medieval Islam”, Ac/er .Socwk~gie,p. 247-64.
26. “Le marchand musulman”, en Islum ond r/w Trude O/ Asiu, volumen editado por D
S. Richards.
143
Las mercados
Con el fin de lograr una mejor comprensión de la vida y evolución
de las ciudades musulmanas medievales, debería tratarse de analizar dichos grupos para ver lo que representaban y hasta qué punto influyeron sobre la economía y la vida sociológica, e incluso política, de las
ciudades. Para ello sería necesario conocer su importancia numérica, su
mentalidad (en tanto en cuanto condicionó su elección económica), el
papel que pretendían desempeñar en la ciudad musulmana, su contribución a la conservación (o creación) de una norma parajurídica (‘amal
al-tujykir,
‘urf al-süq) (uso de los mercaderes,
derecho
consuetudinario
del
su rango en la estratificación social interna de las ciudades y entre
las diversas profesiones, su ideología política, sus tendencias religiosas,
y la actitud adoptada por ellos con respecto a la conciencia global de la
sociedad.27
Z(ICO),
27. En El “Setior del ~MYJ”,p 233-9. he trazado las lineas principales de un plan de investigación sobre el mercado, serialando y agrupando los distintos aspectos que deberían
ser estudiados para obtener un conocimiento mucho más exacto y completo del zoco
islámico.
-- --___
Illnaretc
rnedwal
de Ia mezquita dc al-:\rhar
sobre
de El Cairo. [/ij/o: HIlary Roe.]
LI~U
concurrida
calle del barrio
7 LAS instituciones económicas
Yusuf Ibish (Jordania)
1
El punto mas importante, para empezar, es que el sistema corporativo,” en las ciudades musulmanas, incluía a todos los que se dedicaban
a la produccion económica, a la distribución y a los servicios. I A excepción de los altos funcionarios gubernamentales, los oficiales del ejército
y los ulemas, la población urbana estaba organizada en corporaciones
según sus oficios o actividades comerciales.? No sólo los artesanos y
mercaderes se organizaban de esta forma, sino también la población
ocupada en los servicios, tales como los cantantes, prestamistas, subastadores, músicos, narradores, transportistas y marineros. El sistema
corporativo englobaba a los propietarios de las factorías de almidón, talleres de curtidos, tintorerías, obradores de azufre y actividades de índole similar, que no se emplazaban en los bazares sino en los extremos
de la ciudad “a causa del mal olor”. Hay muchos testimonios de que
existian corporaciones de gente que no poseía una tienda sino que trabajaba por su cuenta o en su propio hogar: pintores, limpiadores de tuberías, aguadores, vendedores de sorbetes, barberos, mensajeros, portadores de lámparas, comadronas, e incluso empleados del gobierno
(como los trabajadores del matadero, empleados de la ceca y recaudadores de impuestos). Gentes de alta y baja condición, ricos y pobres,
musulmanes, cristianos y judios, nativos o extranjeros naturalizados,
todos pertenecían al sistema corporativo. ’
146
Yusuf
Ibish
Estas diversas corporaciones, con tal de que se dedicasen a actividades Sari’ (legales), quedaban integradas dentro de un sistema social y
conceptual estrechamente vinculado a las órdenes sufíes.4
II
El sistema social y conceptual de las corporaciones se transmitía oralmente de generación en generación, aunque existe un cuerpo de literatura que nos ayuda a penetrar en la estructura conceptual general. 5Los
miembros de una corporación, en una ciudad islámica tradicional, se
consideran a sí mismos, primera y principalmente, como miembros de
la comunidad de creyentes, o sea, de la Umma. El lazo que los mantiene
unidos no es la nacionalidad, ni la raza o los vínculos de sangre, sino la
creencia en la Unidad Divina (faw~id y el deber de dar testimonio de Él
(Ghida),
no sólo de palabra sino también a través de todos sus esfuerzos diarios. De ahi que en el Islam no haya una separación entre las actividades religiosas y las seculares. Ante Dios, y bajo la Ley revelada
(Sari‘u), un musulman se halla en pie de igualdad con los demás musulmanes; es decir, todos son servidores y adoradores t‘ibüd) de Dios. No
tienen “derechos”, sólo “deberes”; una vez los cumplen se siguen determinados privilegios. El mas próximo y querido por Dios es el mas piadoso y el mas servicial para con sus compañeros.
El Jefe Supremo de la Umma es Dios, y sólo Él; su gobierno es directo e inmediato; la Sari‘a, encarnada en el Corán, es la Ley y la Constitución de la Emma; la calidad de miembro de la Comunidad de creyentes se consigue con la aceptación de la Suri’a y de todo lo que ésta
implica.
La piedad y el servicio a la Umma son los medios de acercarse a
Dios, a quien todos pertenecemos y a quien hemos de volver. La piedad
no consiste sólo en sostener los cinco pilares (arhin) del Islam implica
memoria, pensamiento, contemplación y recuerdo de Dios. Esto no se
puede realizar desordenadamente ni sin orientación o gracia (baraka);
de ahí que el viajero precise un guía (murSid) o un Sayj (maestro) para
H. Thoming, Beirrüge zur Kenntnis des islamischen
Vereinswesens,
1913.
5. Manuscrito no 903 de Gottingen. Véase tambiEn Ibn Hayyãn,
w~-~a$‘i~ al-umür(ms. de Gdttingen, fol. 59a).
4.
p.
37-9.
Kifüb
Berlin,
al-dusrür
147
Los
insriruciones
econ~~micas
que le conduzca por la “senda” que él ya ha recorrido. Al unirse a una
orden sufí, un musulmán se vincula al Suyj y, a traves de él, a una cadena tsilsih) intacta de Suyjsque se remonta directamente hasta el Profeta y, por mediación de éste, a todos los profetas anteriores, que llegan
hasta Adán y su Creador Divino. De modo similar, el servicio a la comunidad no consiste únicamente en ser veraz, útil, generoso y amable
para con los demás seres humanos, sino en ser eficientes en una profesión u oficio y en prestar servicios necesarios para los demás hombres
que viven bajo la hri‘u. La eficiencia en una profesión u oficio sólo
puede adquirirse a través de un duro trabajo bajo la hábil dirección de
un maestro del ramo. Esto puede lograrse buscando a un maestro y
siendo iniciado en una corporación. Una vez mas vemos que las corporaciones tenían una silsita que conducía del maestro a los Santos Patronos, remontándose directamente a dos de los Compañeros del Profeta,
‘Ali ibn Abi Tãlib y Salmãn al-Fãrisi, y a todos los profetas anteriores.
En consonancia con dicha concepción, había un enlace entre cada corporación y los profetas, y, al mismo tiempo, un vínculo entre todas las
corporaciones, puesto que tenían un origen común. En algunas ciudades aún había otro lazo mas entre las corporaciones, debido a la existencia del cargo de Sayj al-mahiyij o naqib al-ah-uf (decano de los descendientes del Profeta).6
La silsila que une entre sí a las corporaciones, y el cargo de Sayj almaiüy(j son factores clave que gobiernan las relaciones entre las diferentes corporaciones. Tenemos pruebas de que los s’a,is asistían a las
ceremonias de iniciación (Su&) en corporaciones distintas de la suya
propia y otorgaban certificados de aptitud (@izas) a artesanos de otras
ciudades. Los Sayjsmantenían relaciones epistolares y a veces se vísitaban entre ellos para armonizar los modelos de producción, las calidades
y los precios en sus respectivas ciudades.’
La estructura interna de las corporaciones en las ciudades tradicionales del Islam es de capital importancia, no sólo para determinar las
relaciones sociales sino también para comprender los ritos religiosos
populares de la ceremonia de iniciación y el paso de una categoría profesional a otra.
6. E. Qudsi, “Notice sur les corporations de Damas”, Acm du Si.uetne Congre.5 fntenmrbmul des Oriefrru/ic/e.s,
segunda parte, Seccion 1: Srrniriqrrc~,p. 7-34, Leiden, 1885.
of the $fi
Asvxiurions
iu Egtpr tn Ihe /Rth Cenrucr,
7. G. Moriah, T/re Sociu/ Srrucrurr
p. 15 (tesis doctoral inédita. leída en junio de 1963 en la universidad de Londres).
148
Yusuf
Ibish
IlI
El primer contacto entre un joven aprendiz (mubfudi? y su oficio se
produce cuando el maestro lo acepta en su taller. En presencia de algunos miembros de la corporación se recita la fati@ (primera azora del
Corán) y se proclama que el aprendiz ha traspasado la primera de las
“puertas” (abtib) de la corporación. La ceremonia formal se denomina
la “vinculación” (ilti@m) a la profesión u oficio. 8
El aprendiz no recibe ningún salario o paga durante algunos años, y
su familia se consuela con la idea de que está aprendiendo un oficio gracias a su maestro y de que se está integrando socialmente en la comunidad a través de su corporación. Al-Qudsí nos cuenta lo siguiente:
Una vez oí decir a un fabricante de cinturones: “No me juzguéis mal, buenas
gentes.He enseñadoa mi hijo el oficio de fabricante de cinturones, le he casadoy le he encarrilado. No tiene nadaque reclamarme.He cumplido mi obligación para con é1”.9
Algunos aprendices reciben una paga semanal proporcional a su habilidad, pero continúan figurando en la categoría de mubtadi’ hasta que llegan a ser hombres y demuestran eficacia en su trabajo. Antes de la iniciación, su paga sigue siendo pequeña y no se les permite abrir sus propios tallereslO Es la esperanza de ver reconocidas sus habilidades, lograr un salario más alto y alcanzar una futura independencia, lo que
hace al aprendiz ansioso por alcanzar niveles más elevados y arrostrar
la iniciación.
Cuando un aprendiz domina el oficio que ha estado practicando
desde su niñez, los miembros de la corporación empiezan a acuciar a su
Suyj para que lo inicie. El Sayj, por su parte, no accede con facilidad y
continua retrasando la ceremonia sin desalentar al aspirante, diciendo:
“Este muchacho trabaja. bien, pero su momento aún no ha llegado”. 0
bien: “Este muchacho tiene maneras de buen artesano, pero su jarabe
todavía es claro”, con lo que indica que deberá perseverar con interés
y diligencia en su trabajo. Aho;a bien, cuando el Sayjconsidera que ha
l
8. Fa-ki
tafmhú
li-ka-t
al-dujtil
Ji-l-hiraf(la
enrrada
ms. de Góttingen,fol. 658 y también
9. Qudsi, op cir., p. II?.
10. Ibid., p. 19.
muchotJ,
l
en los oficios
fot. 46a.
Expresiónkabequeindicala inmadurezdealgo.
IZO eski
abierta
para
Las
hlituciones
ecotimicas
llegado el momento oportuno, ordena al sargento (SuwXI que entregue
al candidato una ramita verde de albahaca o de otra planta olorosa. II El
interesado recibe la ramita de manos del Suwis con grandes demostraciones de gratitud, la besa y se la pone sobre la cabeza. Entonces el Suyj
registra su nombre junto con el de los demás candidatos, si los hay, de
forma que puedan ser iniciados en grupo, y señala la fecha de la ceremonia.12 Luego, el SuwiSparte para invitar a los ancianos de la corporación, al Sayj al-maJüyij y a su ayudante (naqib), y a todas las personas
que el &zyj desea convidar a presenciar la ceremonia de iniciación.
Dado que las corporaciones carecían de sede social, la ceremonia se
celebraba en algún jardín de la ciudad, en cuyo caso tenía lugar de dia,
o en casa de algún miembro de la corporación, donde podía realizarse
indistintamente de día o de noche. En el momento señalado, los artesanos y demas personas que habían sido invitadas se reunían en el lugar
que se había dispuesto. Entonces llegaban el SUJJJ
de la corporación, los
ancianos y el naqib. Tras las salutaciones y la conversación de costumbre, el nuqib decía:“iHermanos, empecemos nuestro trabajo!“. Todos
permanecían en silencio mientras el SuwiSconducía al iniciando, que
llevaba las manos respetuosamente dobladas sobre el pecho, y le colocaba en medio de la asamblea (muylid sobre un alfombra verde. A continuación, el nuqíb ordenaba al SuwiS que recitase la fatiha, cosa que éste
hacía en voz alta mientras todos los presentes se postraban de rodillas.
Luego el nuqib se dirigía al mujlis en los siguientes términos:
La paz seacon vosotros. Hombresexcelentes,con vuestra venia voy a desplegar la “alfombra de la senda”. ~0 deberédejarla enrollada, querido pueblo?
Recitadconmigo, todos vosotros, la fatiha por el Profeta Elegido.’ 3
A renglón seguido, todos los presentes recitaban la .j¿itiha en voz baja, a
excepción del SawiS, que la repetía en alta voz.
El acto de ceñir el cinturón (se trata de un cinturón ordinario o bien
de un chal), lo ejecuta el nuqib del modo siguiente: Primero levanta las
manos del candidato de encima de su pecho y se las pone encima de la
cabeza; luego extiende el cinturón y lo enrolla sobre el cuerpo del iniciando, desde la cintura hasta casi los pies, y, tomando los bordes superiores desde la parte de atras hacia adelante, los enlaza en tres nudos, el
ll. Simbolo de un capullo o de un renuevo (un far’ -brote- de crl-as/ -la raiz-)
12. Normalmente para la primavera.
13. Qudsi, op. cir, p. 28-35.
150
Yusuf
Ibish
primero en honor del Suyj de la corporación, el segundo, del maestro
del iniciando, y el tercero, del SuwiS La explicación de esto es que solamente el &zyj tiene derecho a desatar el primero de los nudos por ser el
jefe de la corporación, de modo que el iniciando pueda saber, sin error
alguno, que es a él a quien debe obediencia. El segundo lo deshace el
maestro, para que el iniciando sepa que su habilidad le viene de su maestro. El Suwis*deshace el tercero por ser uno de los tres funcionarios a
los que el iniciando deberá someterse en el ejercicio de su profesión.
Estos nudos son también simbolos del compromiso y del pacto de
hermandad (‘uqd al-ahdl por medio del cual, a partir de entonces, 10s
miembros de la corporación considerarán al iniciando como hermano
suyo.
Cuando han sido deshechos los tres nudos, el naqib recita:
He abierto la puerta del camino, esperando las bendiciones del Creador de toda
creación, el Señor de las almas; a Él me he acercado solicitando permiso; con
la /Üli(ru anhelo el perdón de mis pecados y transgresiones.
Esto es para cumplir las promesas, cuyo mantenimiento trae consigo la
mayor de las bendiciones.
Desde su lugar de origen el pacto alcanzó a vuestro padre Adán: ;oh, hombre libre!, de modo que toma buena nota.
Y de kl paso a Set y al iniciado Idris, y luego a todos los profetas de Dios.
SU sello es el .%qid
(Sefior)
de los dos Mundos, nuestro Mahoma, Luz de
la Ley, Sublime en gloria y magnanimidad.
El Compromiso fue traído por los Versículos Sagrados; y quien lo mantenga recibirá bendiciones y mercedes.
;El que lo traicione. no tendrá éxito en su oficio, y que el castigo sea para él
en el Dia del Juicio!”
Luego, el rwqib se vuelve hacia el iniciando y dice:
Te encargo a ti, que estas siendo recibido en la hermandad. y recibiendo el
compromiso, que temas al Señor de los Mundos; tu compromiso y tu iniciacion serán tus testigos aquel Dia en que todos permaneceremos perplejos.
;Quien lo mantenga estará al cuidado del Señor del Cielo: quien lo traicione se
contará entre los que están lejos de Dios! Sello mis palabras recitando las alabanzas de Mahoma, el Elegido, el Imán de los Mundos. Amen.
A esto seguía el recitado de la Ctiha. Cuando el wqib ha terminado el
recitado de los versículos y de la
14.
Ihid,
p 33
f&ilw,
designa a uno de los maestros
151
Las
insliluciones
económicas
presentes para que sea “padre del oficio” (padrino) (ab bi-l-k&) para el
iniciando. En la inmensa mayoria de los casos es el propio maestro del
iniciando quien pasa a ser su “padrino” profesional; pero al iniciando le
está permitido elegir a otra persona. El padrino debe convertirse en fiador del iniciando y responder de todas sus faltas. 15
Luego, el Sa,:i de la corporación procede a dar al iniciando el siguiente consejo:
Hijo mio, todas las corporaciones son oficios que se encuentran en una posición de confianza en lo relativo a dinero, propiedades y vidas. La confianza es
como la religión; si tu oficio falla, conserva tu religión. Sé veraz y fidedigno.
Tu oficio es como tu propiedad; guárdalo con todas tus fuerzas. Si recibes dinero de la gente, no abuses de su confianza malgastándolo. Cuidate de traicionar a los miembros de tu corporación porque el traidor, sin duda alguna,
será juzgado.
Despues se vuelve hacia los presentes y les pregunta: “;Qué decis vosotros, hermanos, artesanos y maestros? iEs este iniciando digno de convertirse en artesano?“.
Y ellos responden: “Si, es digno y merecedor de ello”. Seguidamente, el padrino del iniciando se le acerca para tomarle sus solemnes
promesas, Uno frente al otro, ambos quedan semipostrados, es decir,
con su rodilla derecha apoyada en el suelo mientras su pierna izquierda
queda medio arqueada. Luego se aproximan mutuamente hasta que
sus pulgares derechos y sus rodillas izquierdas se tocan. El padrino
toma la mano derecha del iniciando en la suya, también derecha, a manera de un ordinario apretón amistoso excepto por el detalle de que
cada uno de ambos ase el pulgar y el indice del otro con los propios.
Mientras hacen esto, el Sawisles cubre las manos con un pañuelo o toalla para que los extraños, si hubiera alguno presente, no puedan ver la
señal que se esta intercambiando. El padrino dice al postulante:
;Júrame por el juramento de Dios y Su Apóstol que no traicionaras a los
miembros de la corporación y que no cometerás falsedad en el oficio!
A 10 cual el postulante replica:
Juro por el juramento de Dios y de Su Apóstol que no traicionaré a los miembros de la corporación y que no cometeré falsedad en el oficio de ningún
modo.
15. Muchasvecesel padrino llega a ser el suegro
152
Yusgf
Ibish
Entonces el SuwiSconduce al iniciando, que lleva el cinturón sobre el
hombro, alrededor de los ancianos de la corporación para que reciba
las felicitaciones, mientras los artesanos entonan una exclamación ritual de alegría diciendo: “Lluevan las bendiciones sobre Jesús, Moises y
los que se embellecen los ojos con antimonio,* pues iquién nos podrá
perjudicar?“16
Finalizada la iniciación, todos toman asiento y consumen una comida sencilla denominada tumli@ (ensalada). La sal es de gran valor
simbolice para las corporaciones por dos razones: por una parte, aparece como un nexo entre los hombres que la comparten; por otro, los
artesanos son conocidos como “la sal de los bazares”, aludiendo a que
constituyen el núcleo básico de los trabajadores que se ganan la vida
con sudor y paciencia.
La comida esta calculada para que acabejusto antes de la puesta de
sol y dé tiempo a los presentes de cumplir con sus abluciones y participar en una oración comunitaria.
El iniciado vuelve a casa colmado de tranquilidad y alegría; ya es
un miembro plenamente integrado en su corporación y en la umma de
Mahoma. Ha transcurrido un día que recordará toda su vida.
El ascenso de la categoría de artesano (@ni9 a la de maestro (mu‘allim)
se conseguía mediante un examen de aptitud en el oficio. Según alQudsi17y Mubãrak,ls un miembro de la corporación cuya habilidad habia sido reconocida por su maestro y por otros maestros, era conducido
en primer lugar ante el Sayj, por recomendación de aquéllos, y examinado por él. Si se le juzgaba cualificado para ser maestro, era llevado
ante una asamblea (mu.$lis) de la corporación. En este caso el procedimiento era el siguiente: El .S’ayjpreguntaba a la asamblea: “iQué decís
vosotros, hermanos? iEs digno de convertirse en maestro?“. Si se le
consideraba digno, la respuesta era afirmativa y se le felicitaba con las
palabras: “Que Dios te lo conceda como una bendición para ti!“.
Costumbre que define por antonomasia a los árabes. Asi, por ejemplo, dice Lévi-Provencal en su España musulmana..., p. 279: “La cordobesa refinada... disponia... de
cajas y estuches finamente trabajados en los que guardaba sus afeites: el colirio de sulfuro de antimonio L4uh!Ipara cejas y pestañas...“. Véase también, más adelante, la referencia de la p. 158.
16. Qudsi. r,l>.cir.. p. 34.
17. Ibid.
18. A. P& Mubárak, Al-Jitür Cr/-mwfiq&u,
El Cairo, 1305-6 (1887-9).
l
153
Las
inslifuciones
ecotimicas
En algunos casos se le pedia al artesano que presentase alguna
muestra refinada de su arte antes de considerar su posible promoción.
La obra maestra era colocada ante la asamblea y el Jayj inauguraba la
sesión diciendo: “Juzgad por vosotros mismos, con justicia, si este hombre es digno o no de ascender a la categoría (martaba) de maestro”. 19A
continuación se examinaba el objeto y, si se le hallaba algún defecto, el
ascenso del aspirante quedaba pospuesto. A la corporación le preocupaba mas mantener su reputación y una calidad elevada, que complacer a cualquier artesano 0 a su maestro.
Los maestros que habían alcanzado una posicíón influyente eran
llamados ancianoszOo notables. Ayudaban al ?ayj de la corporación
descargandole de algunas obligaciones, y uno de ellos le representaba
en su ausencia. Colaboraban con el inspector del mercado (al-muhtasib)
en el mantenimiento de la ley y el orden en los bazares, y, eventualmente, uno de ellos llegaba a ser el Sayj de la corporación. Eran famosos por su integridad, elevado valor moral y absoluto dominio de los
asuntos de la corporación.
Cuando el cargo de .?urj de alguna corporación quedaba vacante,
los ancianos celebraban una reunión y elegian al nuevo $aevj. El acuerdo
sobre el nombramiento de un nuevo &j no siempre resultaba fácil ni
sencillo, puesto que no se lograba .por votación mayoritaria sino mediante la ijmü’ (consenso). En caso de que no se llegase a ningún
acuerdo y se viesen amenazados la unidad y el bienestar de la corporación, el Suj:jul-rnu.füy~j investía a uno de los candidatos.2’
En algunas corporaciones el cargo de $aJ!j era hereditario y pasaba
de padres a hijos. Esto no se consideraba incongruente con el principio
de elección porque el cargo sólo podía heredarse con la aprobación de
los ancianos del oficio, los cuales tenían en cuenta los servicios prestados y la reputación del candidato. Si otro hombre parecía mas apropiado, le elegian a él.
La validez de la elección de un nuevo Su.rjdependia de la confirmación del Sqj ul-ma.füdj, que la otorgaba del siguiente modo. Los ancianos, maestros y algunos artesanos iniciados de la corporación se presentaban, acompañados de su nuevo fqj, en casa del ?UJ~ al-mu.?@j.
Cuando llegaban, entraban y decian: “Hemos designado a fulano para
19. Qudsi. op. cir, p. 36
20. ljt(sür~t:su, o~sün.
21. Qudsi, op. CL, p. 4.
II
--
154
Yusuf
Ibish
que sea nuestro Sayf’. Delante del Suyj al-maGyij había una alfombra
verde extendida. Aquél permanecía de pie sobre ella e invitaba al nuevo
Juyj a acercarse para prestar las promesas solemnes. Despues de esto se
decía que el nuevo &yj “habia permanecido sobre la alfombra del Suyj
al-ma&iy~~‘,22 para indicar que había sido confirmado en su cargo por la
mas alta autoridad. La duración del cargo era ilimitada; el JQJ!~
lo desempeñaba de por vida, es decir, mientras era capaz, física y mentalmente, de ejercer sus deberes de manera justa y correcta.
El J’uj:jestaba facultado para convocar reuniones, presididas por él,
para discutir los asuntos de la corporación. También era misión suya el
asegurarse de que los reglamentos del oficio eran respetados, y el castigar a los que infringian la normativa de la corporación. Asi, por ejemplo, cuando un tejedor producia una pieza de tela que no alcanzaba las
medidas establecidas en longitud y anchura, el SUJ!~
de la corporación la
requisaba, la cortaba en pedazos y los exponía en el mercado para escarmiento de todos. Asimismo, cuando un miembro de la corporación
era hallado culpable de engaño en la práctica de su oficio, el Juj:j enviaba al .?uwL~
a cerrar su tienda, que no podia abrirse de nuevo sin el
consentimiento del J’uj;jy de los ancianos. Si un orfebre era hallado culpable de adulterar el metal, el .?uj,ide su corporación ponia su yunque
boca abajo, inhabilitándolo para el uso, hasta que él mismo daba permiso para ponerlo en servicio. En la mayoría de los casos, los estafadores y ladrones eran expulsados sin contemplaciones y “se declaraba una
guerra sin cuartel contra ellos”.23
El Suyj también estaba obligado a buscar trabajo para los productores, en cuyo caso los recomendaba a los maestros. Sólo él tenia derecho
a ascender a los aprendices hábiles a artesanos y a convertir a éstos en
maestros. También era privilegio suyo conceder permiso a un maestro
para abrir una nueva tienda en el bazar de la corporación o en alguna
sección del bazar general. Negociaba con el gobierno los asuntos que
concernian a su corporación, especialmente los que se relacionaban con
los impuestosz4 Solucionaba los conflictos entre los miembros de la
corporación, movilizkrdolos en caso de emergencia25y presidiéndolos
en las ceremonias públicas y procesiones. En pocas palabras, el Sayj de
22.
Ibid.,
p. 4-5.
23.
Ibid.,
p. 4-5.
24.
Ibid.,
p. 36.
25.
Ibid.
I.
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155
Las
instituciones
económicas
una corporación no sólo era su jefe sino el símbolo de su propia existencia; sin él, la corporación no era tal. Ademas, sus poderes trascendían el ámbito de los bazares, puesto que seguía siendo una autoridad
básica en las áreas residenciales (hayjs) donde vivían los miembros de la
corporación.
La autoridad del Suyj al-mas’üyij en la ciudad islámica era muy
grande. Era el Sa,yj de los ma&iyij (notables) de todas las corporaciones y
órdenes sufies, y en algunos casos era el decano de los a.früf(descendientes de Mahoma).*h En su triple condición controlaba todas las corporaciones y, a traves de ellas, los bazares, es decir, toda la producción
y distribución de la ciudad, así como todos los servicios. Al mismo
tiempo era Jayj de los mafüyij de las órdenes sufíes y por medio de ellas
coordinaba los asuntos de las logias Qãnqühs, züwiyas y takiyyas) y sus
fundaciones pías (UN&O @bus). Los altos funcionarios y oficiales del
ejército, que no estaban organizados en corporaciones, eran con mucha
frecuencia miembros de órdenes sufiesz7y, por consiguiente, quedaban
bajo la autoridad del S~yjal-mafüylj. Éste ejercía una autoridad práctica
en la ciudad y sólo reconocia nominalmente la soberanía de los gobernantes politices. En mas de un aspecto contrapesaba los poderes temporales de los reyes y sultanes con su autoridad espiritual. Incluso llegó
a controlar a los jenízaros, durante el imperio otomano, porque eran
bekdãSíes.” Debemos recordar que, a lo largo de la historia del Islam,
muchos gobernantes eran a la vez miembros de las órdenes sufies, y,
por tanto, estaban sujetos a la jerarquia interna de la suriqa (cofradía)
aunque fuesen dirigentes en la esfera política. En la mayoría de casos,
antes del siglo XIX, los ulemas eran miembros de órdenes sufíes y, por
consiguiente, quedaban bajo la autoridad del juyj al-ma.?üyij.28 Lo cual,
por descontado, no significaba que este fuese una figura “politica” en el
moderno sentido occidental del término, ni tampoco que no reconociese la división de funciones en el seno de la sociedad. Significaba tan
sólo que era, en ausencia del jilüfu (cu@to), el guardian del “principio
regulador” dentro de la sociedad islámica. En último término, el musulman debe vivir bajo la Sari’a, en una sociedad homogénea y armoniosa,
en el Dür al-Mm
(paises islúmicos).
1, p. 12, Damasco. 1963.
26. M. al-Bi@, Hi/wr ul-Mur,
27. H. A. R. Gibb y H. Bowen. Islamic Su&-& and ihe West, 1, p.
1950.
* 0 bektiies, derviches de una cofradia fundada en el siglo XIII.
28. Qudsi, <,p cit., p. 36.
150-62,
Londres,
156
Yusuf
Ibish
IV
Bajo la influencia del islamismo sufí, las corporaciones subrayaban la
base moral y espiritual de las habilidades manuales. La artesania debia
reflejar el “estado interior” del artesano prescindiendo del incentivo
económico y de las recompensas. Antes decíamos que al artesano se le
pedía que presentase una “muestra de su trabajo” ante el majlis de la
corporación, antes de que su ascenso fuese tomado en cuenta. La valoración, de paso, implicaba un juicio sobre la evolución espiritual del
propio artesano. Titus Burckhardt sostiene elocuentemente que:
El arte o la artesaníatienen, en conjunto, dos aspectosque los predisponen
para ser portadoresde un método de realización espiritual. El arte consiste, por
una parte, en la transformación,frecuentementelaboriosa,de un material más
o menos carente de forma en un objeto conformado de acuerdo a un modelo
ideal. Ahora bien, esaforma es indiscutiblemente una imagen del trabajo que
un hombre que aspira a la contemplación de las realidades divinas debe realizar consigo mismo y sobre su alma, que entonces representa el papel de un
tosco material, desordenadoy amorfo, pero potencialmente noble. Por otra
parte, el verdaderoobjeto de la contemplación quedaprefigurado en la belleza
que los sentidos aprehenden, porque en el fondo no es otra cosa sino la Belleza
misma, única e ilimitada en su naturaleza.29
La silsila que conecta al artista, en una corporación, con la primera generación de musulmanes, es una forma de afiliación espiritual con ‘Ali
ibn Abi Tãlíb, el Gran Patrono de todas las corporaciones y el caballero
de caballeros Uü fatà illü ‘Al; no hay más caballero que #Ali>, y a través de
‘Ali con el hombre mas perfecto Winsün al-kimib, el Profeta mismo,
(ique la paz sea con él!). La perfección de la naturaleza humana y el esfuerzo O;ihüd por permanecer en la senda de Dios quedan reunidos
como ideales para cualquier artesano, por humilde que sea su oficio.
V
El siglo XIX marcó la decadencia y la desaparición gradual de las diversas corporaciones en el mundo musulmrín. Por una gran diversidad de
razones -extremadamente complejas e insuficientemente estudiadas-,
29. T. Burckhardt,Art
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of Islam:
Lnguuge
und
Meuning,
p
196,
Londres. 1976
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157
Las
inslituciones
econtimicas
tanto internas como externas, las corporaciones fueron sometidas gradualmente a presiones sin precedente, que a veces resultaron demasiado grandes para que ellas pudieran resistir.
La afluencia de géneros manufacturados europeos en el mundo
musulmán, a remolque del dominio colonial o bajo presiones coloniales
y precios competitivos, expulsó literalmente de su trabajo a los artesanos locales y originó su desaparición. En muchos casos los colonialistas
buscaban materias primas y mercados; de ahí que sus primeras victimas fuesen los productores locales.
La reorganización del gobierno local bajo control colonial y la introducción de nuevos sistemas fiscales debilitaron los poderes de las autoridades tradicionales y afectaron gravemente a las corporaciones. Asi,
por ejemplo, la autoridad de los sayj de corporación quedó minada
cuando perdieron su control sobre quienes abrían una tienda en el bazar. Nuevos y onerosos impuestos y obligaciones hicieron que muchos
oficios fuesen desempeñados por europeos, porque éstos estaban exentos de impuestos, según estipulaban las capitulaciones. Con variaciones
locales y factores distintos, la historia se repitió en todos los centros importantes de la artesanía tradicional.
Los modernos sistemas de transporte no sólo modificaron los medios de traer y llevar las mercancías, sino también las rutas del comercio tradicionales. Así, a partir de 1880, el @i$$ (peregrino) del norte de
África dejó de pasar por El Cairo, cambio que tuvo una influencia desoladora sobre el comercio local. Resultados semejantes acompañaron
a la construcción del ferrocarril del I$jGz, que enlazaba Damasco con
Medina.
La “explosión demográfica” de los siglos XIX-XX condujo a un desarrollo excesivo de las ciudades musulmanas por el acelerado ritmo de
sedentarización y urbanización. Este proceso llegó acompañado por la
degradación de los lazos socioeconómicos. Las corporaciones se vieron
sometidas aún a mayores tensiones a causa de las nuevas condiciones.
La introducción de sistemas de enseñanza seculares, modelados según el tipo occidental. tuvo una influencia devastadora sobre la sociedad islámica, puesto que la dividió en dos: la tradicional y la moderna.
Ambas difieren en casi todos los aspectos: perspectivas, lenguaje, costumbres dietéticas, vestido, alojamiento, mobiliario, formas de diversión y gustos.
No resulta sorprendente, por todo ello, que el sistema de corporaciones en la ciudad islámica haya caminado gradualmente hacia su fin
158
Yusuf lbi.sh
y que se esté perdiendo mucho más que una mera expresión externa de
solidaridad socioeconómica. Existe una amenaza espiritual directa.
Titus Burckhardt, de forma maestra y penetrante, resume la situación
con este relat0.j”
Conocia a un fabricante de peinesque trabajabaen la calle de su corporación,
los tnu.?@in (peineterosl. Se llamaba ‘Abd al-‘Aziz (“esclavo del Todopoderoso”) y lucia siempre una chilaba (la prenda suelta, con capucha y sin mangas) de color negro y un turbante blanco con un li!üm (el velo para el rostro)
que rodeaba sus facciones algo severas Obtenia el cuerno para fabricar sus
peines de los cráneos de los bueyes que compraba a los carniceros. Secaba los
cráneos, con sus cuernos, en un lugar alquilado; extraia los cuernos, los abria
longitudinalmente y los enderezaba al fuego, procedimiento que debia ejecutarse con el máximo cuidado para que no se quebrasen. De esta materia prima
cortaba los peines y fabricaba cajitas para antimonio (empleado para embellecer los ojos) sobre un sencillo torno. Esto lo lograba manipulando con la mano
izquierda un arco que, envuelto sobre una rueca, hacia girar el aparato. Con su
mano derecha sujetaba el cuchillo y con el pie impulsaba el contrapeso. Mientras trabajaba, acostumbraba a entonar versiculos del Corán en un tono suave.
Me enteré de que, a consecuencia de una enfermedad ocular que resulta
común en África, estabaya medio ciego y de que, debido a su prolongada
práctica, era capaz de “sentir” su trabajo mas que de verlo propiamente. Un
dia se me quejo de que la importación de peines de pkstico estaba haciendo decrecer su negocio. “No solo es una pena que hoy en dia, exclusivamente por
cuestión de precio, unos peines de mala calidad procedentes de una fábrica
sean preferidos a los peines de hueso, mucho más duraderos decia-; también
es insensato que la gente permanezca de pie ante una máquina y repita mecánicamente el mismo movimiento mientras que una antigua artesania como la
mia cae en el olvido. Mi labor puede parecerle tosca a usted, pero alberga una
sutil significación que no puede explicarse con palabras. Yo mismo tan sólo
pude captarla tras muchos y largos años. e incluso, aunque quisiera, no podria
transmitirsela automáticamente a mi hijo si él mismo no deseara adquirirla; y
creo que mas bien preferirá dedicarse a otra cosa. Esta artesania puede rastrearse de aprendiz a maestro hasta que uno se remonta a nuestro Señor Set, el
hijo de Adán. Él fue el primero que se la enseñó a los hombres, y lo que un
Profeta concede -porque Set fue un Profeta- claramente debe poseer una fina-
30. f. Burckhardt, i+.\, S/ud/ de, /.\/u/~I,p, 63.70, Friburgo. 1960 (traduadc parcialmente
al in&& por el Dr. Stoddart).
159
Los
instituciones
económicas
lidad especial, considerada tanto desde dentro como desde fuera. Yo llegué
gradualmente a comprender que no hay nada casual en este oficio, que cada
movimiento y cada acción comportan un elemento de sabiduria. Pero no todos
logran entenderlo. Pero, aunque uno no lo entienda, sigue siendo estúpido y
condenable robarles a los hombres la herencia de los Profetas y ponerlos delante de una máquina donde, un dia si y otro también, tienen que ejecutar una
tarea sin sentido”.
Dekdle de venkmas en +m‘à’. [Foro: Unesco/J.
.- -.-- ..-. -. ..l_---l_.--__
P. Heim.]
--f_l”*-
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_
8 Estra t(ficación social en Arabia
R. B. Serjeant (Gran Bretaña)
Estratifleación social en los barrios urbanos
Este articulo trata del componente árabe de la comunidad islámica, al
describir la estructura social, y especiticamente del de la parte sur de la
peninsula arábiga, donde puede observarse cómo la antigua estratificación ha perdurado hasta nuestra propia época. Me refiero al elemento
árabe en la cultura de determinadas ciudades de allí, antes de los cambios drásticos que han originado la explotación del petróleo, la independencia de los antiguos protectorados de Adén y los cambios políticos
subsiguientes desde 1962. En otras areas de la península el viejo orden
se va adaptando a las nuevas circunstancias sin ninguna dislocación
violenta.
Asi pues, ei orden social, según la documentación disponible, es decir, las inscripciones preislámicas y los textos arabes, se ha alterado
poco en comparación con el de la jühiliyyu (periodo preislúmico), excepto en que la Casa del Profeta, los Suwids y ASCh han pasado a ser la
suprema aristocracia de la era islámica desplazando en primacía a las
clases de cadíes y ma.k$j que, en mi opinión, representan una aristocracia arbitral-sacerdotal de la antiguedad. Pero, aunque respetada, la
aristocracia islamica no ha dejado nunca de ser desafiada.
En el siglo VII, las tribus árabes extendieron su dominio sobre el
vasto imperio islamico, mas allá de los confines de su península, pero
cuando dejaron paso a otras razas ty el Islam se desarrolló conforme a
las líneas que ya conocemos), la población de Arabia continuó en gran
medida tal como era. Y ello hasta el punto de que en este mismo siglo
nuestro había tribus, en la península arábiga, a las que el Islam apenas
había llegado, que ignoraban incluso cómo realizar la oración. Las tribus de guerreros dominaban, y los artesanos y campesinos no tribales
permanecían en una posición inferior y sujetos a aquéllos.
El grueso de los ejércitos árabes que salió proyectado desde la península en el curso de la conquista pudo estar perfectamente formado
162
R. B. Serjeanr
por los miembros de las tribus del sur de la península, dado que la población debía ser mas numerosa allí que en todo el resto de las vastas
extensiones de Arabia. En su obra The Muslim City and the Mamlük Militaty Aristocracy, I David Ayalon ha dicho:
Un rasgobásicode la aristocraciamilitar musulmana esque, a lo largo de toda
su historia, desdeel comienzo de las conquistasárabeshasta el día de hoy, resulta especificamentede carácterurbano.
Esta afirmación, siendo verdadera en otros aspectos, no me parece aplicable al primitivo período islámico en Arabia, cuando son los jefes tribales quienes constituyen principalmente dicha aristocracia, capaz, al
igual que los jefes de los highlands de Escocía, de convocar a sus hombres para apoyar o combatir a un gobierno central. Aunque tropas
mercenarias de guzz, mamelucos, otomanos o esclavos negros, en diversos momentos históricos, han sido empleadas para mantener a los
regímenes de la Arabia sudoccidental, han acabado inevitablemente
dando paso a las fuerzas tribales.
Las tribus de la región sur de Arabia son raramente nómadas; el
Yemen histórico, al oeste de las estepas orientales, carece virtualmente
de tribus nómadas, aparte de algunos pequeños grupos de recolectores
itinerantes de la Tihãma y de los “gitanos” Ma’n de Daiina. Las grandes
tribus guerreras yemeníes eskín formadas por cultivadores sedentarios
que viven en pueblos. También cabe encontrar campesinos sedentarios
organizados en tribus en otras areas de Arabia, incluida la de Yatrib
(Medina) en tiempos del Profeta.
Para entender el papel y las acciones del Profeta mismo, uno debe
comprender que el Islam es una religión de las tribus de las áreas sedenno de la Bãdiya, y que el propio Corán2 condena al
tarias del ea&r,”
beduino del desierto como si fuese lo peor por su incredulidad y rechazo (al-‘arab aSaddu kufrán (el beduino es el de mayor incredulidad).
En la expansión de las primeras decadas del Islam, los beduinos sólo repartian los beneficios después de haberse puesto bajo la protección de
1. Publicada en una colección en frince/on New Eu/ fupu, II.” 20; sin embargo, babia
sido expuesta
en formade conferencia,
en 1965.
El hadar es la tierra habitada por pobladores con residencia lija, la büd(w, por el contr&io; es el hábitat de los “beduinos” o nómadas.
l
2.
Chin,
IX,
98.
163
Esrrcrrificocitin
social
en Artrbicr
un lugar poblado (en árabe, hü~urW Esto significa, también, que los
beduinos quedaban fuera de la confederación (umma) encabezada por
el Profeta a menos que hubieran realizado el acto positivo de unirse a
ella, y únicamente a partir de entonces. En los primeros tiempos, los judíos formaban parte de la confederación, y en cierto sentido han continuado en ella desde entonces bajo la protección garantizada @‘mma) de
la comunidad islámica. Con frecuencia, ellos y las comunidades cristianas que se pusieron bajo la protección del Islam incluso en vida del Profeta, han desempeñado un papel esencia1en la economia de la ciudad
islámica.
Las pequeñas ciudades-estado de Arabia son la consecuencia natural de las necesidades económicas y politicas de los pueblos tribales,
cuyo interés radica en mantenerlas protegidas de la violencia y el pillaje. La protección puede ser otorgada con la sanción añadida de la religión, convirtiendo a una ciudad o a una aldea en un enclave sagrado.
0 puede ser puramente secular, como acontece cuando un señor tribal
garantiza la seguridad de un mercado. Los que infringen la ley consuetudinaria del país son desterrados de estos lugares. La ciudad y el
campo resultan interdependientes: las tribus no pueden pasarse mucho
tiempo sin la ciudad; pero ésta, a su vez, no puede funcionar sin la benevolencia de las tribus que la rodean.
En un trabajo mío publicado en el “Homenaje a Táhã Husayn”4 esbocé, sobre la base de un conjunto de materiales aún inéditos, la naturaleza de los enclaves sacros (@-am y huw@ protegidos por algo más
que la mera acción humana. A las dos instituciones debe añadirse la
hi$ra de las provincias zaydíes del Yemen, que difiere un tanto de aquéllas en algunos puntos, pero que es, en principio, semejante. En mi próximo libro5 sobre la ciudad de San’5 aportaré documentación de la
existencia de la hijru en el Yemen como institución preislámica. La
3.
Cf. Ibn aLAtir.
hày,ra
min
AI-Nih&,
al-‘arab
w-gati
que abondonaron
IV, p. 239, El Cairo, 131 I h.:
a los n&nadas
ma’u-l-muslimin”
y combarieron
(“la
junto
segunda
“Wa-l-hijra
hégira fue
al-fániya
man
la & aquellos
a los musulmanes”).
4. Mékrnges Tuha Husain. editado por ‘Abd al-Rahmãn Badawi, El Cairo, 1962, “Haram and Ijaw!a, the Sacred Enclave in Arabia”: p. 41-58. En el mismo volumen, el
difunto G. E. von Grunebaum escribid sobre el carácter sagrado de las ciudades islámicas, y, aunque pienso que aportó algunos puntos interesantes, no me parece que
llegase al fondo del Lema.
5. Sun’;‘:
an Arabicrn
fslumic
City, que sera publicado por el World of IslamFestival
Trust [“editado en Londres. 1980; cf. p. 191, nota ll.
164
R. B.
Serjemr
hera (hégira) del Profeta ha sido traducida en Europa por “huida” y
después por “emigración”. En mi opinión, debería ser considerada
equivalente a la hijru yemení, es decir, a la búsqueda de refugio en una
tribu que protegerá a los refugiados, la gente de la hi$ru, contra cualquier género de persecución. Los que, en la era islámica, buscan la hiju
en un lugar que es, 0 pasa a ser, hijra, son por lo general ulemas salyids
(notables) que actúan como maestros y arbitros; tal vez la clase de cadíes pueda actuar también de esta manera, pero este es un punto acerca
del cual, por ahora, tengo una documentación insuficiente. Ahora bien,
los judíos, según me han informado, también pueden ser hi?;ra, aunque
su papel, naturalmente, será totalmente distinto al de los suyyids.
Una ciudad o un pueblo pueden ser harum, hawra o h$ra, es decir,
pueden desarrollarse en torno a un enclave inviolable de una de las categorías que acabamos de citar, o es posible que hayan recibido el status
de inviolabilidad. De las tres ciudades que me propongo analizar, dos se
consideran, hasta cierto punto, protegidas por obra divina y humana simultaneamente: Tarim y San’%‘.Pero incluso al-Sihr tiene un barrio llamado al-IIawja, aunque no creo que la ciudad y el puerto, en conjunto,
se consideren dotados de una especial protección divina. Por supuesto
que esto no significa que la seguridad de tales lugares jamas haya sido
violada, como tampoco dejaron de serlo las dos ciudades santas del Islam, al-flaramayn
(La Meca y Medina), pero sí que se considera que
aquellas ciudades deben quedar excluidas de los problemas y riesgos de
la vida cotidiana.
De aquí debo pasar a tratar del cargo en que reside la base de toda la
vida política en Arabia, el de mediador o árbitro. Ésta es la función
principal y mas vital desde el jefe de aldea y el jeque tribal hasta el gobernante supremo, sea secular o teocrático. Hay familias enteras de árbitros en Arabia del Sur, denominados makiyij en Hadramawt y en algunas partes del Yemen inferior. Los cadíes del Yemen superior también parecen constituir una clase hereditaria de carácter similar, aunque hace poco he sabido que el título de cadí no cuenta mas que con algunos siglos de existencia y que tales familias solían ser llamadas .bqih
(plural, fuquti’: alfaquíes). Un indicio de que tales familias continuaron
actuando en el Islam tal como lo habían hecho durante la juhiliyya se
refleja en el dicho tradicional
Al-n&
ma’ãdin, .ji$ru-hum
.fi-l-?;ahiliykla
jiy&u-hum
,fi-l-Iskim
in fayihü
(los
hombres son de (variados) orígenes, y los (que han sido) más nobles de ellos en
165
Esrrarijìcación
(el
periodo
de) la jahiliyya
social
en Arabia
son los más nobles en f tiempos del) Islam, si son
instruidos.h
Esta última frase puede interpretarse también como “si tienen conocimiento de-la ley”. Se asegura que la afirmación fue hecha por el Profeta
en alabanza del naqib (jefe) y suyyid (señor) de los Banü Jazray, Sa’d ibn
‘Ubàda.
El propio Profeta pertenecia a una familia de árbitros de la aristocrática tribu de QurayS, algunas de cuyas familias se encargaban de la
custodia del templo de La Meca. Conforme se ha destacado antes, los
descendientes del Profeta, a pesar de sus superiores pretensiones a la categoría de árbitros, han sido contestados por los nativos yemeníes como
al-Hamdãni y NaSwãn ibn Sa’id, quienes ensalzaron a los qahtaníes del
Sur. No deja de ser significativo que la oposición de los ‘adnãníes del
Norte, en los años cincuenta de nuestro siglo -en el contexto de los suyyids yemeníes- fuese revivida por un hombre ilustrado del grupo de los
cadíes, el conocido poeta al-Zubayri.
o Suri& (jerifes),
cadíes,
Mientras que las clases nobles -sqyids
rnu&3y(j,las tribus- portan armas,’ una gran parte de la población árabe
que no lo hace es denominada $z’g literalmente “débil”, en el sentido
de que no están armados, que no son,combatientes. Este término aparece con mucha frecuencia en la literatura primitiva, pero su valor preciso no ha sido apreciado por los estudiosos occidentales. El +‘if cae
bajo la protección de las tribus Surij5 y de la aristocracia, tanto religiosa
como secular.
En Hadramawt, la estructura social esta magníficamente cristalizada (al menos en teoría), y a mi me da la impresión de que esto bien
puede representar a la sociedad de Arabia en una de las mas antiguas
formas conocidas. Allí las clases protegidas son los musákin @2íxr,8 es
decir, los mercaderes, artesanos y pequeños comerciantes. Los musãkin
6. Aunque lo discuti en The Sayyids of @adramawt,
Londres, 1957, figura en un contexto global en al-Wãqidi, Kirñb al-mag&iCxMado
por Marsden Jones), Londres y El
Cairo, 1966. Al-Wáqidi añade a faqihü (son instruidos)
ji-l-din
(en la religión),
y qscribe jiy&-kum
(los más nubles de vosotros),
en segunda persona.
7. Está demostrado que muchos sayyids de I++mawt
dejaron de portar armas en el
siglo VII (XIII), tal como manifiesto en The Sayyids of~a+amawt,
p. 19.
8. Masãkin,
singular miskin, de la raiz verbal sokana, muy probablemente con el sentido
de “residir”.
166
R. B. Serjeant
+‘uf¿i’l&‘fà
son básicamente “los que trabajan con barro.9 Al parecer,
corresponden muy aproximadamente a los bupisiru y a los buyãdir de
Ornan. Io Sin embargo, uno no oye hablar de grupos “parias”, como los
ha denominado von Maltzan, II que existen principalmente en la
Tiháma del sur de Arabia. En las costas meridionales, la pesca no fue
considerada una ocupación apropiada para los miembros de las tribus
arabes en determinada época, mientras que en el Golfo Pérsico no era
tildada de degradante. Los esclavos, en Hadramawt, son empleados
como trabajadores del campo o como soldados.
Debe establecerse una distinción entre los artesanos que simplemente son despreciados por los miembros de las tribus, a menos que
estos practiquen ellos mismos determinados oficios -no hay una divisoria definitiva y tajante que pueda aplicarse a toda la Arabia meridional-,
y los métiers vils, ’ ? como los llama Brunschvig, que son degradantes o
sucios. Aunque las ocupaciones clasificadas en una u otra categoría no
siempre son congruentes, al menos cabe distinguir dos tipos de ocupaciones que rebajan: el trabajo corporal de cualquier índole y las tareas
sucias, en particular cualesquiera que impliquen contacto con excrementos humanos o estiércol animal.
La fuente islámica mas antigua que demuestra la existencia de tal
discriminación social es, como podía esperarse, la misma Tradición,
como la transmite, por ejemplo, Ahmad ibn Hanbal: l3 Lã tuyul-hu
huj$mun
uw quF+bun uw @ïgun (“no lo hagas copero de sangre-, ni
carnicero, ni platero”). Algunas fuentes añaden al @ni’ (artesano), probablemente en el sentido de tejedor. La obra medieval yemení titulada
Kitüb al-mun’u (Libro de IU defensa), que tanto tiempo me ha llevado
editar, llama hirqf buduniyyu a estas ocupaciones corporales, del tipo
(lujyãm, dubbüg, kannüs (copero, curtidor, barrendero), y se basa en al9. El profesor W. Dostal. en su contribución al volumen sobre Sana’, añade una o dos
profesiones.
1 p. 75 y s., Cam10. Cf. J. C. Wilkinson. “Bayãsirah and Bayádir”, Arabiarr Studk,
bridge y Londres, 1974. Se trata de una clase subordinada por lazos de clientela.
II. A von Maltzan, “Paria-Kasten in Sudarabien”, Ausland,
Munich, 1872, XLIV,
p. 1.024-8. Cf. mi articulo ‘South Arabian and Ethiopic-African Elements in the
South Arabian Population”, en Proceedings
of the Third
International
Gmference
uf
Ethiopian
Studies,
Haile Selassie
I Universits,
p. 25 y 34, Addis Abeba, 1966.
XVI, p. 41-60, Paris, 1962.
12. “Métiers vils en Islam”, Studia Islamica,
13. Musnud,
1, p. 17, tal como lo cita A. J. Wensinck er al, Gmcordance...
de la Tradifion
VIII, p. 6 1 y s., Leiden, 1909, y la información sobre la hayura (pruhibimusulmane,
cifjn)
en general.
167
EstratifìcaciOn
social
en Arabia
Rãfi’i. Luego, volviendo a la ley tribal, el autor, un Wi’i de Tihãma, de
la ciudad textil de Bayt al-Faqih, plantea la cuestión de si la profesión de
tejedor ((riyãka) es una de las que rebajan (al-mihur al-dunij.yu) o no;
pero, como no deja de ser bastante natural, mantiene que el mejor de
los dos puntos de vista opuestos es ique no lo es! El zapatero (aula? y
el tüjir al-qammã!, aparentemente el tratante de ganado, dice este autor
yemení, no ven reconocido su testimonio en la mun’a, es decir, en la ley
consuetudinaria, y agrega que algunas personas incluyen el trabajo del
oro y la plata ($yága) y la tintorería @bg) en la clase baja.
Lo de bunú -1iums (hijos del quinto) en San% (en algunas otras ciudades, ‘indil, plural ‘anàdi[),14 para referirse a los oficios y ocupaciones
poco limpios o serviles, es una expresión extraña. La etimología de la
misteriosa expresión “hijos del quinto” aún no ha sido hallada. Rossil
ha propuesto la hipótesis de que originariamente eran reclutados entre
los prisioneros de guerra. Quizás el nombre esté relacionado con el
“quinto” del botín y los banü-liums
fuesen cautivos vendidos como’esclavos, Si así fuera, podria tratarse de una expresión ískúnica. Una pequeña prueba a favor de esta teoría radica en el hecho de que la tradíción islámica nos habla del ‘ubd @j?;ãm, el esclavo copero, una de las
ocupaciones degradantes. Los habitantes de San% que ejercen oficios
poco limpios, especialmente cuando está de por medio el cuero, son los
fabricantes de cinturones y de sillas de montar, los curtidores (dubbãgs),
los zapateros remendones (munuqqib), los carniceros (,Cuzzü~~,los vendedores de carbón vegetal (büyi’s al-sawd), los mozos de cuadra (suti)
y cualquier persona que trabaje en algo que tenga que ver con excrementos humanos o estiércol. El quSSãm que trabaja en los jardines de la
mezquita cuidando del agua para las abluciones, con que irrigará luego
sus puerros, y manejando las cenizas obtenidas de los excrementos humanos que son quemados en las casas de baños, constituye un caso interesante. Otros oficios enumerados por Rossi son el de muzuyyin (barbero o bañero), huj3;ãm (copero), muqahwi(propietario de un café), muquwir
(vendedor del narcótico llamado qüf) y trabajador @ni’ (artesano), particularmente en el sentido de tejedor. Los habitantes de San’%,
sin embargo, se oponían a que el tejedor entrase dentro de esta última
14.
15.
Isma’il al-Akwã’, AI-Am!~lal-yaman~~ya,
p. 264, n.O 746, El Cairo, 1968.
E. Rossi, Lórabv parlato a Sarii’, p. 142 y s., Roma, 1939; Landberg, Glossaire
nois, p. 2.074, incluye, sin distinguirlos claramente, na.$&Icarpintero).
haj&n
(co/&
cador
dalkil
de ventosas),
ívoceador)
y .?a:tir
jarniz
(zapatero
(carnicero).
remendón).
Ci@!
(mendigo),
hã’ik
(tejedor),
dati-
168
R. 8. Serjeant
categoría. La mayoría de las citadas son ocupaciones serviles. Algunos
oficios, como 10s de carnicero o bañero, dan dinero pero no consideración social. En tiempos de los imanes, si algún hombre de clase distinta
a los bunú-ljums
era insultado (yinbuzu o yuhuqqiru) al ser llamado muzu.win, quL?üm o munuqqil, se sentía injuriad; y afrentado, y conducía a
presencia del imán al hombre que le había aplicado tales epítetos. En
cambio, para un ciudadano de San%‘, ser llamado “herrero” (huddüdl
no suponía un insulto en absoluto.
La actitud tribal para con los habitantes de San% aparece claramente expuesta en tklil X l6 Qays Abü Mu’id, al parecer jefe de la gran
tribu de Hamdãn, dijo al imán zaydi Amd
al-Nãsir (primer cuarto del
siglo IV h.),
cuando había sido duro para con él, de palabra, a causa de un hombre muerto
violentamente en su territorio (@Id), alguien de $an’ã: “Tú pareces querer
complacer a esos mercaderes hu/h$ru)
y gente servil (literalmente al-zalma,
gente de a pie) a costa mía. ” Yo soy un amigo estupendo si son amistosos conmigo, pero soy un enemigo magnifico cuando me son hostiles”. Así que alNásir se arrepintió y le presentó sus excusas.
En comparación, déjenme decir que hace algunos años los miembros
de la tribu wãl$dí me dijeron que los hombres de la tribu del pueblo de
‘Azzãn habían perdido su status tribal, convirtiéndose en n&+ (imper,fectos), porque se habían dedicado al comercio al por menor, y que esta
actitud está ciertamente generalizada entre las tribus.
Durante siglos los ciudadanos de San% han sido de extracción
so-
cial diversa, y tanto la clase de los suJyids como la de los cadíes se hallan bien representadas en el zoco de la ciudad. También hay en él numerosas familias de origen tribal. Personas de todas las clases se dedícan a comerciar. Resulta perfectamente honroso, para los suyyids, trabajar de herreros y de carpinteros, que no son profesiones degradantes
(@fas
nuq$, y los suyyids podían salir de la mezquita luciendo sus amplios turbantes y con sus libros en la mano, y volver luego al trabajo en
el yunque o con el cepillo. Muchos de ellos podían ser vistos en el Süq
p. 67, El Cairo, 1949.
“negrura”. pero estono resultadel todo apropiadoaqui. Es mejor leer zuhna o zalma.
que, de acuerdocon el Tüyal-‘arus,significaal-‘abd zulma, ay.
qaddu-hu
qadd al-‘&&,
es decir, “como un esclavo,exactamentecomo un esclavo”.
Qadd significa “Ia piel de una oveja, una medida,etc.“.
16. Al-Hamdini,
17. El texto dice
Iklil
duhna,
X,
169
Estratificación
social
en Arabia
al-Fitla o en el Süq al-Kawãfi vendiendo telas o trabajando como sastres. El imán al-Mansür Mul+nrnad, padre del imán Yahyà, tenía una
tienda (@rliA en el Süq al-Kawãfi, aunque acostumbraba a actuar
como mediador (m$il buynu-l4.s) en la ciudad de San%‘. Realmente
también he conocido a suyyids de Saywün, en Hadramawt, que trabajaban en el negocio de sastrería.
Contrariamente a lo que ocurre en Tarim, la fabricación de armas y
de tuberías para el agua, la tintorería, la albañilería y la yesería parecen
ser ocupaciones respetadas. Oficios como los de panadero (iubbüz), vendedor de aceite y ghi” (summ&) y quJEr, que vende cascaras de café
(qifr), son considerados de menor entidad que los antes citados, pero no
son despreciados, y los ciudadanos corrientes los ejercen. Claro que, en
último término, el suyyid Ahmad al-Sãmi me dijo que no recordaba que
las familias de suyyids se ocupasen en estas clases de tareas. Los suyyids
acostumbraban a ejercer de t@ir, buzzüz o ‘u!kir (mercader, pañero o
vendedor de especias) y a trabajar en el Stiq al-Hataqa. El ulema tiene
incluso lo que él describía como al-Si’r al-hiruji,,18 la poesía del oficio,
y, en efecto, uno se tropieza con ello, ocasionalmente, en la literatura
yemení.
En San’ã’ cada oficio, ocupación o profesión tiene su propio jefe y
sus leyes, algunas de las cuales figuran en el Qümin &n‘ü (Legislación de
$zn’ü?,19 cuya traducción completa, con notas, aparecerá en nuestra
obra sobre la ciudad.
Las tribus yemenies del norte no consideran que la edificación con
piedra o arcilla sea degradante, y yo me encontré también con que en
sitios tan alejados de San’ã’ como Wãdi ?irdãn, en el sultanato Wàhidi,
una persona de cualquier clase podía construir con sus manos sin em-
Vease la nota de la p. 127
18. Cf. Muhammad ibn Muhammad Zabãra,
Na.+
al-‘arf;
1, pagina 586, El Cairo,
1359-16’
h., que destaca a’un faqih ‘&m. adib, S>ir (olfaqui
sabio. culro, poeta)
que
acostumbraba a trabajar la seda (cruda) jazz y la seda @aI) barir tejiendo, con las dos
clases, flores de un verdeante jardín. Ibid., 1, p. 789, se refiere a un sayyid que solía
trabajar a mano en la confección de gorros (qa/Ü&.
Ibid., 1, p. 176, habla de Ahmad
al-Ruqayhi, que era un tintorero (SabbÜgJ que empleaba el añil (niO. Ibid.. 1, p. 187,
cita a un affaqui muy hábil en la orfebrería de la plata tsiyúga). Se incluyen poemas de
estos personajes; en el caso de al-Ruqayhi, acerca de su oficio de tintorería.
19. Al-Qãdi Husayn ibn Atunad al-Sayá’gi, ‘~Qàntín $sfᔑ,
Ma.@alla/
al-maj@ü/
al-‘arab&ya
(Revista
de los manuscriros
arabesi,
El Cairo, 1964, X-l, p. 273-307, tambien traducido al inglés, totalmente anotado, en $an’ã’: an Arabian Islamic Ci@.
l
12
.~
~..
_------
---.
-____--
170
pañar su honorabilidad.20 He quedado sorprendido al encontrar un
buen número de oficios distintos que ejercen hoy los hombres de las tribus del Yemen septentrional, aunque no estoy todavía completamente
seguro de sí era así en el pasado o si se trata de uno de los cambios sociales de nuestra época. San5 tuvo, aproximadamente hasta 1950, una
población judía bastante considerable, que ejercía casi el monopolio de
determinados oficios, por contraposición a lo que ocurria en Tarim y
al-Sihr, localidades de donde aquéllos habían desaparecido hacía mucho tiempo. La propia comunidad judía estaba estratificada en tres niveles: los plateros ricos, incluidos los que administraban la ceca de
San%‘; el grupo de ingresos medios; y el nivel inferior, que incluía a los
judíos que recogían excrementos humanos de los retretes y los vendían
como combustible a los cuidadores de los baños públicos. Hubo, obviamente, un artesanado o alguna comunidad mercantil de judíos en
San%’ desde los inicios del período islámico, y probablemente incluso
antes.
Hasta hace poco, las diversas clases sociales del Yemen lucían trajes
específicos de sus grupos, como en Hadramawt, donde realmente, en
fecha tardia, existieron acuerdos efectivos sobre lo que cabria llamar
leyes suntuarias. Las diversas clases ostentan aún tipos distintivos de
dagas. Un testimonio asombrosamente revelador de la antigüedad de
esta convención me ha sido comunicado hace poco por el profesor Jacques Ryckmans, quien ha vuelto a dibujar la estela cinegética de alHazm, en el Yawf yemení, que muestra dos personajes puestos de lado.
Uno de ellos ostenta una daga del tipo tüzu, que es típica de los suyyids y
cadíes, en tanto que el otro luce una daga del tipo ‘asib, correspondiente
a los qabü’il, las tribus yemeníes; ambas fueron reconocidas de inmediato como tales por el suyyid Ahmad al-Sãmi.2’
Por lo que respecta al orden social, me inclino a pensar que, si la actitud del señor de Hamdãn hacia la población de San.5 durante el siglo IV h. es auténticamente representativa de la de esta importante
tribu en conjunto, entonces es que se ha modificado mucho desdeaqueIla época, sin duda por el desarrollo de San’%’como capital religiosa del
Islam y como centro de actividad economica, entre otros factores.
20. Brian Doe y R. B. Serjeant. “A Fortilied Towerhouse in Wàdi Jirdàn (Wãhidi Sultanate)“, II. B.S.O.A.S.,
1975, XXXVIII-2,
p. 282.
2 1. Véase mi .‘h/h
Arubian
Mrnf, p. 105, Londres. 1976, donde ambos personajes deberian aparecer luciendo dagas en sus cinturones, por delante.
171
Es/ra/ificacicin
social
en Arabia
La ciudad de San%’
San%‘, capital del Yemen del Norte, por contraste con la ciudad de Tarim y el puerto de al-Sihr, puede ser definida propiamente como una
ciudad. Mientras que Tarim, por ejemplo, es de hecho un conglomerado de barrios independientes, San%’ quedó soldada, en algún momento del pasado, formando un conjunto integrado. Como se supone
que significa su mismo nombre, San’%’ha sido siempre una plaza fortificada, aunque, al igual que otras ciudades del sur de Arabia, no síempre ha estado amurallada. En su rincón oriental se levantan el qu!r (alcázar) y la ciudadela, y cerca de su limite occidental se hallaba el fuerte
preislámico de Gumdãn, situado al norte de la mezquita aljama, la cual,
por supuesto, en la actualidad, y debido al crecimiento hacia el oeste
que ha experimentado la urbe, se sitúa aproximadamente en su centro.
Parece que hubo un fuerte en Gumdãn durante la época islámica, y
ciertamente la sede del gobierno, dür al-imüru, quedaba al norte de la
mezquita aljama en tiempos de al-Hamdãni.
San‘%’es la qugbu (alcazaba) del norte, es decir, su centro o capital.
Siguiendo el análisis del profesor Beeston de las dispersas inscripciones
relativas al San‘%’ preislámico, cabe sugerir que la ciudad poseía algo
del stutus de’inviolabilidad asociado a un burum. También hay indicios,
en el Tür$ Jun’ü’(Historiu
de Sun’ü’)22 de al-Rãzi (escrito antes de mediado el siglo V h.), de que la ciudad estaba “protegida por Dios”, aunque las tradiciones enemigas aseguran lo contrario. En el curso de mis
propias investigaciones, varías personas me informaron de que San’5
era muhu$ykru, es decir, que era mantenida inviolada por siete grandes
confederaciones tribales. En algunos casos, por lo menos, dichas tribus
aparecen en inscripciones preislámicas como, por ejemplo, las de
Hamdãn y Jawlãn. Cuando la paz de San.2 era turbada de alguna
forma, debían ofrecerse ‘uqirus (sacrificios animales) por parte del ofensor, como simbolo de expiación y para renovar la inviolabilidad de la
ciudad.
A lo largo de su ajetreada historia, San5 ha sufrido toda clase de
vicisitudes y ha contemplado muchas destrucciones; pero también ha
pasado períodos de gran esplendor constructivo. En los primeros siglos
de la era islámica estaba dividida en dos partes: el distrito Qati‘, gobernado por los Abnã’, descendientes del contingente persa que lo con22 Editado por Husayn al-‘Amri y Suhayl Zakkár, Damasco, 1975
--
172
R. B. Srrjeonr
quistó poco antes del advenimiento del Islam y que se casaron con mujeres yemenies, y la parte que ocupaba la tribu nativa de los Banü
Sihãb. El primer imán zaydí la rigió durante algunos mesesy después,
en algunas ocasiones, los imanes zaydíes consiguieron mantenerse en el
poder. La primera ocupación otomana la dotó de algunas bellas mezquitas que perduran en la actualidad, y por espacio de tres siglos, hasta
1962, con frecuencia fue la sede de los imanes zaydíes, quienes dejaron
su poderosa huella en la ciudad. Su primer contacto directo con el
mundo moderno se produjo a raiz de la segunda ocupación otomana, a
fines del siglo XIX y comienzos del XX.
El viejo San5 aparece dividido en barrios, pero, si aceptamos que
Tarim y al-Sihr, ciudades de Hadramawt, aun poseen las características
de las primeras etapas de una ciudad árabe -que constituyen un conglomerado de unidades individuales-, entonces San5 ha eliminado los
barrios como entidades separadas. Si la organización en Hadramawt resulta primitiva, entonces la de Sana’ es medieval, parecida, aunque
mucho menos desarrollada, a la de la ciudad persa tal como la ha descrito el profesor Lambton.?’ La influencia de las presiones emanadas
del fuerte gobierno central de la ciudad de San%’ puede haber constituido el factor mas importante en la reducción de los barrios individualizados a meras partes de una sola ciudad. Semejante proceso, pienso
ahora, con perspectiva, estaba teniendo lugar cuando me hallaba en Tarim, donde los sayyids se dedicaban a recortar los poderes de los barrios” y a centralizar la administración de la ciudad. Esto ocurrió también en las otras ciudades importantes de Hadramawt bajo protección
britanica, aunque aquí eran los nativos ilustrados quienes constituían la
fuerza motivadora de dichos cambios. Los historiadores yemeníes, al
menos los que conozco, no registran querellas entre los barrios urbanos
-10 que constituye una evidencia negativa, por supuesto, y cualquier
rastro de la antigua enemistad entre los Banü Sihãb del barrio de Sirãr y
los Abnã’ de al-Qati’ parece haberse desvanecido siglos ha.
La diferencia mas notable entre la organización de los barrios de
San’ã’ y la de las ciudades de Hadramawt reside en que, en aquélla, los
23.
l
A. K. S. Lambton. l.~lomic .%cie~ in Persicr. Londres, 1954. Véase también, en general. W. M. Floor, “The Guilds in kan; an Overview from the Earliest Beainnines”.
I
L.
Z.D.M.G., CXXV-1, p. 99-116, Wiesbaden. 1975.
Este término se emplea aquí indistintamente para designar el espacio fisico concreto
(la subdivisión de una ciudad) y el ttpo de organización humana y funcional vigente
en él GnslituciOn).
limites de cada barrio, al parecer, no revisten ninguna importancia especial y la estricta preservación de su inviolabilidad no constituye un
problema. Por otra parte, ciertamente los historiadores registran incidentes en los cuales unas tribus de la provincia de San%‘, con armas y
tambores, trataron de cruzar los territorios de otras y fueron rechazadas
con fiereza; ello se corresponde estrechamente con 10que debía ocurrir
en las ciudades de Hadramawt cuando un barrio, saliendo en procesión
ceremonial, trataba de atravesar los límites de otro; pero hoy en día los
habitantes de los barrios, en Hadramawt, no son de la clase tribal, y su
armamento es un palo. Otra diferencia consiste en que, mientras que en
Hadramawt los barrios son denominados según los rasgos físicos de los
lugares que cada uno ocupa, o con el nombre de algún individuo, casi
todos los barrios de San%’ son designados por el nombre de la mezquita
que albergan.
Esta claro que la organización de los barrios de San% se parece en
muchos aspectos a la de las ciudades de Hadramawt. Cada barrio tkxe
su jefe o ‘@iI, que es el responsable de resolver los pleitos menores en
su zona y de recaudar los tributos para cubrir las necesidades locales,
asignados per cupita. Se ocupa de emergencias como las inundaciones y
se cuida de las calles del barrio. Procura informarse sobre los forasteros
que llegan y mantiene los ojos bien abiertos en relación a los robos y
atracos.
Al contrario de lo que sucede en las ciudades tradicionales de
fladramawt, San5 tiene desde hace mucho tiempo su propio cuerpo
de vigilantes nocturnos, @ras al-luyl, y los historiadores de los últimos
siglos del dominio zaydi hablan de la Sur@ policía, pero no estoy completamente seguro de que fuese distinta de la institución de los @ras allay¡. En el mercado, estos vigilantes nocturnos son retribuidos con las
contribuciones aportadas por los diversos oficios y profesiones.
El mercado de San5 es una institución altamente desarrollada y
organizada. Constituye una entidad especial por si misma; cada oficio o
profesión elige a un jeque, y los diversos jeques, a su vez, designan a un
jeque que debe responder ante el gobernador (‘ÜmilI de la ciudad. El
Qünlin $uI’~‘, estatuto que incorpora los reglamentos del mercado y que
en sus redacciones mas primitivas se remonta como mínimo a tres siglos atrks, se ocupa sobre todo de fijar los precios (tus‘ir).
Debe destacarse que los jefes de cada oficio se reúnen en la mezquita, al menos en
ciertas oportunidades, para discutir los asuntos de su grupo. Estos grupos, sin embargo, en mi opinión, no deben ser considerados como cor-
174
R. B Secjeanr
poraciones. En Basora, en la epoca de al-&+iz, los a@áb al-i@ (hombres de la mediación) actuaban de igual modo, según parece. Me inclino
a identificarlos con los mu$i@ (mediadores) de San% por lo que se refiere a su misión, ya que el mus@, evidentemente, es un comerciante
que fija el precio entre las mercancías que el habitante del campo lleva
al mercado y el comprador de San%‘. El profesor Dostal ha destacado
su argot secreto o jerga, y yo también conozco este lenguaje secreto de
los comerciantes de Adén y Sibãm, en Hadramawt.
San%’ ha sido, al menos desde los primeros tiempos islamicos, un
centro de comercio, y tenía fama por su exportación de tejidos fmos,24
incluidas las sedas. Se han descubierto algunos ejemplares de la primitípica)
tiva época islámica, y yo mismo pude adquirir un masnqffprendu
de fina seda y de estilo tradicional para la “Exposición de San’㔑25celebrada en Londres. Por desgracia, los tejidos finos ya no son característicos de la industria de San5 e incluso el pulido de gemas se encuentra
con dificultad en su recinto.
Durante siglos, aproximadamente hasta 1950, la comunidad judía
de San% constituyó una apreciable proporción de los artesanos de la
ciudad. Vivían en lo que actualmente se denomina el barrio de al-Qalà
antes de su expulsión en 1680 y de su reasentamiento en Bir al-‘Azab,
al oeste del San% antiguo. En algunas épocas, probablemente, vivieron
diseminados entre los musulmanes, como sabemos que hicieron en
otras localidades yemeníes. En un determinado momento se establecieron a lo largo del guyl barmakí, canal de agua subterráneo del tipo
qanüt-kariz,
y también probablemente en Süq ‘Aqil, donde regentaron multitud de establecimientos comerciales hasta el año 1950.
Durante la segunda ocupación otomana se estableció allí una municipalidad (baladilya), lo que acarreó cambios en la administración de la
ciudad y en su estructura orgánica. De los samsaras y jüns, hospederías y almacenes, tratamos extensamente en nuestro libro sobre San’%‘,
donde también nos ocupamos de los baños públicos (@mmüms) y de
los guyls subterráneos, utilizados hasta hace poco y cuyo mantenimiento, sin duda, debía precisar unos convenios administrativos bien
definidos, que aún no hemos estudiado. Asimismo hablamos del jardín
agregado a cada mezquita, que en algunos casos era originariamente la
cavidad de donde se había ido sacando el material para la construcción.
24. Cf. mi hlutni~ Textiles. p. 124 y pussi~rr,Beirut, 1972 (reproducido de Arv
25. Cf J. Kirkman (editor). Th Ci’!,, o/‘&uI’~’
._.. I _
l.slurnica~.
175
Estrati’cación
social
en Arabia
Aún quedan por examinar muchos aspectos de esta ciudad medieval
tan bien conservada.
Tarim y al-Si@
En 1947 y 1953 tuve la oportunidad de manejar y copiar una serie de
documentos que se conservan sobre los barrios o distritos de la ciudad
de Tarim, y que expuse y comenté allí y también en mi última visita a
Hadramawt, a fmales de 1964. Ademas pude recoger datos sobre la
ciudad costera y puerto de al-Sihr y descubrí que el mismo tipo de organización por barrios se aplica a una urbe marítima que se dedica a la
pesca y al comercio. Tanto Tarim como al-&rr son ciudades amuralladas, pero su dependencia de la agricultura y de la pesca, respectivamente, queda reflejada en las superficies bastante considerables de
campo abierto que encierran sus murallas, ya que Tarim tiene campos
entre sus casas, mientras que al-sihr posee espacios que se destinan a
secar el pescado y a guardar las embarcaciones y canoas. Los documentos que tengo sobre los barrios, se refieren brkicamente a disputas mantenidas dentro o fuera del lugar, cuya solución registran; pero la naturaleza misma de tales disputas revela mucho acerca de la vida cotidiana
en el seno de dichas comunidades. Muchos años de lectura de la literatura árabe me han dado la evidencia de que las querellas entre los barrio@ eran frecuentes en las ciudades islámicas del Oriente Medio. No
existe mucha información sobre los propios barrios, pero creo que
puede reconstruirse por deducción, a partir de estos documentos, cómo
estaban organizados y gobernados.
Los barrios de Tarim están habitados por dos clases de pequeños
tenderos y artesanos y de trabajadores del barro (albañiles, alfareros,
cultivadores), aunque tal vez el grupo mas importante sea el de los
dakik,
corredores que trabajan a comisión, que actúan de intermediarios para con la gente de las tribus que llega del campo para comprar y
vender. La ciudad de al-Sihr se parece mucho a la de Tarim, excepto en
que en vez de cultivadores tiene una amplia clase de pescadores o mari26. Por ejemplo, al-Maqdisi, Descrip/io imperii moslemici,
p. 102, ed. por M. J. de Goeje,
“Bibliotheca Geographorum Arabicorum, III”, Leiden, 1876 y 1906, sobre las querellas entre grupos de artesanos en Adén; Ibn al-qawzi, Kit~b al-munta~am,
p. 1.494 y
passim.
Hayderabad. 1359 h.; cf. A. K. S. lambton, Islamic Sociey in Persia, op. cit.,
sobre los disturbios entre los distintos barrios de una ciudad, etc.
176
R. B. Serjemt
neros y en que sus dall& se cuidan sobre todo de las actividades pesqueras o portuarias. Todas estas clases son consideradas, por la gente
armada de las tribus, como de posición social inferior a la suya propia.
Y son estas categorías sociales inferiores, exclusivamente, las que constituyen los “hijos del barrio’ (‘iyãl a&ilfa).
Tarim es la capital de la célebre aristocracia religiosa de los salyids
de Hadramawt, hombres itustrados pero que, frecuentemente, también
son los capitalistas que financian la agricultura de aparceria del país.
Una aristocracia religiosa de mayor antigüedad, la de los maGyij, también se halla representada por determinadas familias. Los sayyids de
Hadramawt, en su mayor parte, no van armados, y actúan como mediadores en las disputas tribales. Muchas familias de sqyids de
Hadramawt son asimismo los señores espirituales (man@)
de los enclaves sagrados en que no rige la ley tribal ni puede hacerse la guerra.
En Tarim, los sayyids, así como las categorías inferiores, eran grupos
protegidos por las tribus, aunque éstas, por lo general, los respetaban y
temían, a ellos y a los ma.f@ij. Debo subrayar el hecho de que los miembros de las tribus que viven en las ciudades pueden hacerlo durante generaciones sin perder por ello sus cualidades combativas, a menos que
hayan abandonado sus armas para dedicarse a ocupaciones “despreciables”. Aunque, como es natural, la estancia en los barrios afectaba a la
vida diaria de todos los demás grupos. La sociedad poseía un cierto
equilibrio, con la rapacidad tribal limitada hasta cierto punto por el temor hacia los sayyids, y su opresión sobre las categorías inferiores contenida por miedo a matar la gallina de los huevos de oro. En Tarim y en
otras ciudades de IJadramawt, las facciones tribales encabezadas por
los sultanes estaban en el poder y existía una relación de amor-odio entre ellas y los suyyids; por otro lado, ambas clases dependían de las categorías inferiores.
En los reLatos hallamos referencias, durante la época medieval, al
Hãrat Al Ba Sarif, evidentemente un barrio especial de los sayyids;*7 al
27. Quizas sea esto lo que indica Muhammad al-Silli, Al-MaSru’
ul-raw.(
1, p. 140, El
Cairo. 13 19 h.: “Lo que queda entre estas tres mezquitas, es decir, la mezquita Al Bã
‘Alawi. la de al-Saqqáf y la de al-‘Aydarüs. se denomina al-Hawta y no ha dejado de
ser respetado nunca, habiéndolo hecho tanto el sultan como los que están por debajo
de el, por lo que el precio del suelo en aquel lugar ha aumentado mucho y sus calles
se han estrechado”. El autor también nos cuenta que si alguien entra en la mezquita
‘Umar al-Mihdár. en calidad de mustu.ïir. o sea, buscando proteccion, nadie osa tocarle, sino qtre’permanece a la espera hasta que aquel sale.
.-_
1_-
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177
Estratificación
social
en Arabia
fuerte Husn al-Ranãd, que ocupa un emplazamiento preislamico; y a
un barrio de lavanderos y canteros, donde podemos suponer que también residían los tintoreros y los que elaboraban el índigo. En la actualidad el mayor de los barrios es Hãfat al-Süq, el barrio del mercado, pero
también existen el Hãfat alJilayf; el Hãfat al-Sahil, franja de tierra a los
pies de la montaña que domina Tarim; el Hãfat al-Nuwaydarai2* el
Háfat al-Hãwi, que es un enclave sagrado o &IW~Ude la familia de saypids Haddãd; el Hãfat al-Rudayma; el Hãfat ‘Aydid, suburbio de extramuros; el Hãfat al-Miyaff, barrio antiguo de los lavanderos; y el Hãfat
al-Sidda, barrio de la puerta. Solamente cinco de ellos son importantes,
y algunos barrios menores “siguen”, como dicen ellos, a los barrios
mas grandes. Hubo varios de estos enclaves sacros en la ciudad de Tarim, y el actual H?wtat Ba ‘Alawi corresponde probablemente al antiguo Hãrat Al Ba Sarif; pero, aparte de Hãfat al-Háwi, dichos enclaves
parecen haber sido absorbidos dentro de la estructura ordinaria de los
barrios.
El zoco o barrio del mercado, al parecer, es regido fundamentalmente por los comisionistas (da//&), quienes, ademas de sus funciones
generales, hacen de agentes del hombre de la tribu. Éste se aloja en casa
del comisionista cuando va a la ciudad para vender sus animales y adquirir ropas, datiles, etc.
Los comisionistas solian emplear su buena aceptación entre los
miembros de las tribus como activo mercantil, comprandose y vendiéndose mutuamente el derecho a actuar en representación de algunas tribus; poseo un determinado número de documentos que lo confirman.
En algunos de los barrios restantes solían predominar los tejedores,
pero en Tarim había también carpinteros, herreros, alfareros, estañadores, albañiles y otros. Me propongo tratar de estos barrios en relación a
temas como su gobierno, deberes, cargos existentes, demarcaciones. ceremonial religioso y caza.
Cada barrio es regido por sus jefes o padres, los abti-ubti,
llamados también muquddums o ‘üqils. Éstos gestionan los asuntos del barrio
y solucionan las disputas surgidas entre sus miembros. La debilidad de
los barrios estriba en el hecho de que están perpetuamente peleando entre sí. y la prensa de Hadramawt de los años 1950- 1970 publicó numerosas noticias sobre sus diferencias, en el transcurso de las cuales, a
ZR. Ji/ud .SU@y nuwwfaru son nombres topográficos que se aplican al suelo, por lo que
figuran también en otras ciudades como nombres de barrios.
178
R. B.
Serjeanr
veces, murieron algunas personas 0 fueron apaleadas (el palo es el arma
característica de los barrios). Ia causa principal de estas peleas residía,
en algunos casos, en que un barrio, en plena procesión ceremonial por
algún motivo religioso o secular, intentaba traspasar los límites de otro;
ésta también parece haber sido la causa más frecuente de las disputas,
según los textos árabes. Las ocasiones se presentaban cuando el barrio
salía a cazar, ritual antiquisimo, a la par que deporte, relacionado con
las rogativas por la lluvia tanto en la antigüedad como hoy en día; con
motivo de la peregrinación en honor del profeta preislámico Hüd;2Y y
también durante un funeral, como registran diversos documentos. Entonces los barrios debían presentar su queja ante un tercero para que
mediase; a veces eran los sqyids, pero en otras oportunidades, como en
un caso acontecido el año 1911, era el sultán gobernante (Mi&in ibn
Gãlib al-Kaiiri). La pena por infringir los límites de un barrio era el apaleamiento, y el castigo era ejecutado por los abwà o padres. Naturalmente, cualquier persona puede circular con libertad, de forma ordinaria, entre un barrio y otro en calidad de particular. En el siglo pasado,
Tarim estaba dividido en tres feudos tribales gobernados por tres sultanes yäfi’íes, y entonces el procedimiento usual en un juicio por peleas
de barrios u otros grupos, consistía en que los testigos prestaran juramento sobre la tumba de un santón, o bien se recurria a la biTu tordalía)
que consistía en tocar ligeramente con la lengua un cuchillo al rojo
vivo; esto ocurria en la ciudad de Tarim, sumamente ortodoxa, aunque
debo suponer que la prueba efectiva de la ordalía no tenía lugar allí.
Cada oficio trataba de conservar su ocupación particular en el seno
de la misma familia o familias, y esto ha arraigado tanto en la estructura social, que en Tarim, en vez de preguntar por un albañil para que
trabaje Para uno, se puede preguntar por Bã Sumbul, la familia de albañiles en que el oficio resulta hereditario; igualmente, en el caso de los
enterradores, se puede preguntar por Bã uuray5,30 ya que ese nombre
es sinónimo de dicha profesión. Estas familias no permitían que nadie
29. Cf. mi “Hùd and other South Arabian Prophets”, Le Muséw~, LXVII. p. 121-79, Lovaina, 1954.
30. Véase mi “Cemeteries of Tarim”, Le Musé»n, LXII-1/2, p. 153-60, Lovaina, 1949, y,
en relación con este articulo, “Buildings and Builders in Hadramawt”, Le Mus&n,
LXII-3/4, p, 275.84, 1949; “The Quarters of Tarim and their tansùrahs”. /oc. cir..
LXIII-3/4, p. 277-84. 1950. Un poema de ‘Askül incluido en mi Prose and foep
texto 157 y s.. Londres, 195 1, contiene los nombres de familias de
fiom eacframawt,
artesanos.
179
mas practicase su oficio si tenían posibilidad de evitarlo, y una profesión como la de carpintero, por ejemplo, implicaba la exclusiva de la
instalación de puertas. En Tarim había que emplear a un carpintero del
propio barrio, y no se le podía despedir y contratar a otro a menos que
se pudiese demostrar que no habia cumplido de algún modo con su
obligación. He oido decir que en algunos casos una familia que detentaba un monopolio determinado en su oficio podía emprender una acción judicial contra las personas que trataban de romperlo, aunque esto
debe haber sido, creo yo, una norma consuetudinaria mas que un mandato de la furi‘a.
En la ciudad costera de al-Mukallà algunos oficios eran capaces incluso de imponer honorarios fijos por determinados servicios. Cuando
llegué a ella por vez primera, indiqué que el costo por llevar mi equipaje
habia sido excesivo (y era cierto), pero lo único que conseguí fue que se
me presentara el jefe de los mozos de carga para informarme de que se
me habia cobrado la tarifa usual, tanto para los nativos como para los
extranjeros, y así era. En Tarim, durante la depresión económica de los
años treinta, los trabajadores de la construcción se declararon en
huelga cuando los supids trataron de reducir sus honorarios, y no sólo
consiguieron ganarla sino que además obtuvieron un aumento salarial.
Con todo, no creo que dichos oficios y profesiones puedan denominarse propiamente gremios o sindicatos, aunque en las dos ciudades
costeras de al-Mukallà y al-Sihr tal vez se hallen más cerca de dichos
tipos de organización que en Tarim. Me parece que lo que realmente
suponen es una etapa en el desarrollo de la sociedad urbana anterior a
la estructura gremial. La propia escasezde referencias a cualquier institución de tipo gremial o sindical en la literatura abasí -ahora mismo
sólo recuerdo al jefe de los barrenderos de al-@iz- podría indicar que
tal organización de los oficios, en aquel momento, debía parecerse a lo
que hoy existe en Hadramawt.
La clase artesana en general es conocida en Hadramawt como Jra&,
tejedora, y es una clase ampliamente despreciada en los paises árabes de
todos los tiempos, hasta el punto de que ello ha quedado reflejado en el
Hadi! o Tradición3’ islámica. Sin embargo, a juzgar por los documentos
3 1.
Kirüb ul-/ruw&,
111,p. 13, edición de ‘Abd al-Salãm Hàrün. El Cairo, 1938.45. Este
tema se halla desarrollado en un autor del siglo X h.. Ibn Tülün, QUW’ulhirüj
li-mü
yi/~ /i-l-rns.sÜ~~,manuscrito n.” 3.3 17 de Chester-Beatty. cuya edición preparo. El profesor Beeston ha llamado mi atenckn sobre al-?át,uz. Rosü’;/, 1, p. 52, ed. de ‘Abd alSalãm Hãrün, El Calro, 1964 (.Vfum$ib ul-Th.
“r.~c~rlo~%~s
de lo.s hucïo.! “i: “Tum -
180
R. B. Serjeanr
que conservo sobre los barrios, los jefes de estas circunscripciones eran
elegidos de entre varios oficios, y queda claro que los que trabajaban
con barro, operarios del campo, albañiles y alfareros -estos últimos a
veces eran trabajadores itinerantes en Hadramawt-, tenían una condíción social inferior a la del resto de artesanos, y debían “seguirlos”.
En general, los barrios de Hadramawt organizaban servicios sociales bastante extendidos y gestionaban las principales conmemoraciones
festivas y sociales del año. Me basaré sólo en mi experiencia sobre Tarim. Allí al menos uno de los barrios posee una casa en la mezquita aljama, un wuqf; donde los muertos son lavados, con albercas a propósito. Se subvenciona a base de ciertas contribuciones percibidas en el
zoco por los jefes. El barrio paga el entierro de los pobres. En Gayl Ba
Wazir, hace algunos años, un barrio que transportaba el féretro de uno
de sus difuntos intentó atravesar otro barrio, fue detenido allí mismo y
el féretro fue abandonado mientras unos y otros se ponían a pelear. En
enero de 1962 el sultan katirí condenó a ser apaleados a los jefes del barrio al-vawta, por haber luchado con otro barrio a causa del ceremonial de un funeral.
No obstante, el barrio aparece en toda su magnificencia en las
bodas; proporciona el menaje necesario para la celebración, incluidas
las ollas y los distintos recipientes. Se escogen hombres para que vayan
en busca de leña, consigan agua, sacrifiquen ovejas y sirvan la comida.
En Gayl, y sin duda en la mayoría de los demas sitios, el baile Sabwãni
es organizado por los jefes para los días de boda; pero también entonces
pueden originarse disputas, incluso a propósito del baile únicamente:
en Tarim, el año 195 1, cuando dos personas vociferantes procedentes
de un barrio distinto se inmiscuyeron en el Subtini del barrio al-Nuwaydara, se suscitó una pelea en la que resultaron heridos no menos de
seis participantes.
Existe una división claramente marcada entre los deberes de los
masäkin, tenderos de poca monta y artesanos, y los &‘fàl cju‘afi’, trababien como
vendedores
de prendas
usadur,
pescaderos-pescadores,
trutuntes
de esckuvos
J
ciudad (bulrd) de toda clase son los miis depravados (ufrãr) entre las gentes de Dios vendiendo y
traficando”. Sobre “los artesanos y obreros de baja condición”, véase Mubmmad
Abdul Jabbar Begg, The Social Histoty of the Labouring
Clames
in ‘IrÜq under
the
Cambridge,, 197 I (tesis doctoral), que ha recogido un considerable volu‘Abbüsids,
men de información sobre estas clases, en relación al estudio de la ciudad islamica, y
R. Brunschvig, “Métiers vils en Islam”, op cir
tejedores
(muib
al-julqãn
wu-l-sammákin
wa-l-n&.~in
wa-l-@ka),
en ca&
181
E.ytratifìcacih
social
en Arabia
jadores del barro, principalmente albañiles y cultivadores. Los masãkin
participan en el “duelo” turnándose en el transporte del féretro del difunto, y también actúan en los servicios con motivo de las bodas. Debe
destacarse que la persona que celebra una boda, debe invitar como
huespedes a algunos jefes para asegurarse la prestación de los servicios
del barrio. Los &z’fàs, por otra parte, tienen funciones específicamente
suyas, e incluso se distinguen por las danzas que ejecutan en las ocasiones ceremoniales: el ruzih es un baile peculiar de los &‘fàs. Exclusivamente a ellos les corresponde la misión de limpiar (ga,til) los pozos
cuando es necesario. Para que le limpien a uno su pozo hay que acudir
al abú, jefe del barrio, quien manda a un hombre al fondo del pozo para
que lo examine y efectúe una valoración de lo que debe hacerse. Despues, el abü envía a uno de los ‘iyãl al-@fa (componentes del barrio) a realizar el trabajo. El propietario del pozo paga al abti, que presumiblemente reparte el dinero entre los hombres. Inmediatamente después de
producirse un aviso de incendio, inundación o desplome de las paredes
de una casa, los (iatfàs deben presentarse para hacer frente a la situación y rescatar a las personas atrapadas; los vecinos mas cercanos al suceso deben proporcionar el material (cubos, si se trata de un incendio;
cestos y azadones, si hay que remover la tierra o cuando se ha derrumbado una pared). Una vez más, nadie de fuera del barrio puede intervenir para ayudar, aunque esté mas a mano, mas cerca que los propios
hombres del barrio. La expresión tecnica para esta emergencia, en
Hadramawt, es: gariq hariq wa-bayt muhaddam (inundación, incendio y
derrumbe de una casa). Y lo mas sorprendente es que esta denominación constituye un paralelo exacto de la que empleaba al-%+iz3* hace
mil años para el Irak: al-harq wa-l-garq w-mayl usmtin (fuego, inundación y caída de un pilar).
En Tarim, las cantidades debidas al barrio se recaudan en “La Balanza” (aLQuffãn), en el barrio del zoco, que funciona a cargo de los
dalküts o comisionistas. Por ejemplo, si un cargamento de pescado llega
procedente de la tribu de los manühil, el comprador y el minháli pagan
ambos un porcentaje al dallül, quien lo divide -una parte para la Dawla
(el Estado), es decir, los sultanes, y otra para él-; pero también existe
una cuota para el enterrador y otra para el mozo que transporta el pescado a la casa o a la tienda del comprador, y se separa una cantidad
32.
-.
Kitüb ul-buialü’,
p. 77. ed. de Tàhã al-ljãeiri, El Cairo. 1948. Cf. al-Balàduri, An,&
ul-a.5Üf; IV. A, p. 180 y 182, ed. de Schloessinger-Kister.
.- .._“--. __-_-__
182
R. B. Serjeant
para la manutención de los bastardos. Esto trae a cuento una costumbre muy curiosa y antigua: cerca de al-Quffàn hay un pequeño nicho en
la pared, llamado Tüqaf al-Farj, el “Nicho del Bastardo”, al que la mujer
que ha dado a luz fuera del matrimonio lleva en secreto a su bebé y lo
abandona allí. Cuando es hallado, se le mantiene por medio de la caridad del barrio. Otra fuente de ingresos procede del hecho de que la piel
de cada animal sacrificado en el zoco es abonada al barrio. En 1954,
cuando recogí el grueso de la presente información, me hicieron observar que entonces no había dinero en el barrio del zoco porque los muqaddams o jefes se lo habían “tragado” deshonestamente; pero normalmente los barrios conservan una especie de fondo de reserva para las
emergencias.
Al lado de los bailes organizados por el barrio (sólo para hombres,
por supuesto, aunque las mujeres bailen en sus casas) hay otros muchos festejos sociales. En algunas partes de Arabia del Sur se celebra incluso una especie de “Día de los Inocentes”. También se conmemoran
muchas festividades religiosas. Algunas de ellas tienen una antigüedad
que se remonta muy atras en el paganismo preislamico. Por citar un
ejemplo de este tipo, existe la llamada “Feria de los Ganaderos”, en la
cual los propietarios de bueyes que aran los campos, salen danzando y
entretejiendo su largo cabello suelto; ellos creen que esta feria guarda
relación con el bienestar de sus animales. También existe la “Caza del
fbice?, relacionada con las rogativas por la lluvia y caracterizada por un
ritual estricto. Asimismo es antigua la peregrinación a la tumba del profeta preislámico Hüd, que es mencionado en el Corán. Yo mismo la
llevé a cabo y contemplé después cómo los barrios salían en masa para
dar la bienvenida a los peregrinos de regreso. Cada barrio tiene su propio santo patrono; el del zoco es ‘Umar al-Mihdãr. Y todos los barrios
poseen sus imprecaciones especificas, que muy a menudo mencionan el
nombre del patrono. Así, en el caso de ‘Umar al-Mihdãr:
‘Umar al-Mi&&, en todos los asuntos pidiéndole ayuda le invocaremos.
Y la cabeza del enemigo al que hemosdecidido (atacar) le llevaremos.
Uno de estos santos, de una familia de maiayij, es conocido como “el
del íb&‘; pero, aunque hay santos maS@ij en multitud de lugares, la
mayoría de los santos de Tarim son sayyids.
La ciudad de Tarim tiene una personalidad propia, como La Meca y
su enclave sagrado la tuvieron en tiempos pretéritos y tal vez todavía en
nuestros días. Así, por ejemplo, cuando se intentó construir una pista
183
Ema
t@zción
social
en Arabia
de aterrizaje justo a las afueras de la ciudad, hará cosa de treinta años
mas o menos, el plan fue abandonado después de que un avión se estrellase porque, como me dijo un viejo jeque, la ciudad o sus piadosos antepasados, no puedo recordar cuales, no querian aquel campo de aviación. Tal vez deba identificarse Tarim con la ciudad de ‘Abdal (Sierva
de Dios) mencionada por el geógrafo Y2qüt.j) La ciudad esta llena de
santos, los que yacen muertos en sus tumbas y los vivos, que habitan
Tarim aunque quizaS no sean tenidos por santos. Los habitantes de
Hadramawt que vuelven del extranjero tienen por costumbre visitar
primero los cementerios y a sus piadosos antepasados que estan enterrados allí, incluso antes de ver a sus propios familiares. Hay tres de
estos cementerios en el recinto amurallado, cada uno para una clase social distinta: los sayyids, los ma.Gyij o aristocracia religiosa no suyyid, y
los masàkin. E incluso existe una mezquita dedicada a un santo cristiano anterior al Islam, San Sergio. l4
Al-S& ha sido tradicionalmente el puerto de Hadramawt y también un fondeadero para las flotas mercantes procedentes de la India en
los tiempos primitivos, con una larga historia anterior al Islam. También es un centro de la industria pesquera. Asimismo es el puerto por el
que pasaban los peregrinos para realizar la peregrinación a la tumba del
profeta preislámico Hüd, en Hadramawt. Pesea todo, resulta ser un lugar asombrosamente poco conocido. Al-Sihr esta emplazada a lo largo
de una playa arenosa, y las embarcaciones echan simplemente el ancla
en los caminos abiertos que se encuentran delante de ella.
Al-Sihr queda dividida en dos partes por el curso de una rambla generalmente seca. En épocas pasadas hubo allí una gran roca que era el
centro de las ceremonias locales. Pero, por desgracia, no estoy informado acerca de ella porque el gobierno qu’aytí, entendiendo que se trataba de supersticiones, ordenó volarla.
Toda la costa, incluyendo el mismo puerto de al-Sihr, es llamada alMahyab, con el sentido de “Fondeadero”. La ciudad parece estar formada por diez barrios; uno de ellos, llamado al-Qarya, la Aldea, debió
ser el núcleo originario de la urbe y debe ser considerado como la zona
33. F. Wustenfeld, Jacrr/I geogrqd~hches
Wikwbuclr.
111. p. 603, Lelp~ig,1866.7 I ; pero
podemos pensar que se trata de la ‘Anda1 de Ibn Jurdãdba. Al-Musülik wu-/-wru~~~ü/;!,,
p. 143, ed. de M. J de Goeje. “Bibliotheca GeographorÜm Arabuzorum. VI”, L,eiden.
1889.
184
R. B. Serjeanr
de mayor antigüedad. En determinado período, según los historiadores,
englobaba el Süq al-Jan, quizás una hostería como las samsurus de
San%‘; pero este nombre es desconocido en la actualidad. El barrio de
Majrraf solamente puede haberse llamado así por la red del tipo .$ur~
Básicamente se trata de una gran bolsa cilíndrica con una cuerda atada
a cada extremo. Esta red es sumergida cerca de la costa durante la temporada de los bancos de sardinas. La manejan dos equipos de hombres
ayudados en ocasiones por animales. Luego la bolsa es vaciada en la
playa. De modo que aquel nombre significa algo así como “lugar donde
se desembarca la red $wrlp’. Dicho artilugio de pesca se usa comtinmente en la costa de Hadramawt y en la región de Bãtina, en la costa de
Omán. Al este del barrio citado se halla el de al-Ramla (La Arena), que
puede destinarse a secar las redes o el pescado. Estos dos barrios son
amplios espacios abiertos con algunas casas y cierto número de lo que
se denomina @JS, locales con patio para secar y curar el pescado, y depósitos para almacenar los aceites del pescado. Permítaseme agregar
que toda la costa queda dividida en sectores separados, en cada uno de
los cuales la ley marítima tradicional es aplicada por los jefes de los pescadores, quienes tal vez no tengan nada que ver con el jefe de la ciudad,
aunque también pueden llegar a serlo. Un pescador de al-Síhr sabe que
la jurisdicción de su jefe está delimitada entre dos puntos fijos de la
costa, uno al este y otro al oeste.
Algunos de los barrios ostentan el nombre de ‘Aql, como ‘Aql Bã
‘Uwayn, y se me ha dicho que esto significa un sitio donde los beduinos
que iban a la ciudad ataban a sus animales. Quizãs dichos barrios estuvieran originariamente fuera de la urbe, porque hoy en día aún subsiste
al-Mahatt
. .. (lugar donde se hace un alto) fuera de la ciudad, hacia el nordeste, donde hay un lugar para acomodar a los camellos. Los barrios
mas grandes están divididos en lo que se denomina rub’, literalmente
“barrio”, pero el ‘Aql Ba ‘Uwayn tiene seis circunscripciones de éstas y
su jefe es llamado muquddum tumima. siendo tumimu un término que
no he oído en áreas al oeste de la presente pero que es común en Omán.
También hay un barrio denominado al-Hawra que, evidentemente, al
menos en alguna época, debió designar un enclave sagrado; pero carezco de información al respecto.35
35. Es una lástima que dispongamos apenas de unas migaja de información acerca de
los barrios de Adén antes de que los ingleses se apoderasen de la ciudad, aunque, según los relatos que conocemos, tenía barrios como al-HubüS, y. más recientemente,
185
Estratificación
social
en Arabia
Al-Sihr posee multitud de tumbas de santos y hay ceremonias de
considerable interés vinculadas a ellas. En una me trope& casualmente
con dos mujeres, una de las cuales parecía estar ocupada con el apéndice de un pez espada. Uno puede ver con frecuencia taltz espadas en
los santuarios de Arabia del Sur y creo haberlas visto igualmente en los
pequeños santuarios de la costa oriental africana. He oído decir, aunque no he podido confirmarlo plenamente, que las mujeres abrazan la
espada del pez como símbolo de fertilidad. Aunque he preguntado en
muchas ocasiones por qué estas espadas se guardan en los santuarios,
nunca he obtenido una respuesta satisfactoria aparte de una que tal vez
sea verdad en parte: que constituyen un motivo decorativo. Los habitantes de eadramawt se muestran muy reacios a hablar de tales supersticiones, aunque son perfectamente conscientes de su existencia.
Sin embargo, mucho menos usual que las prácticas corrientes en
torno a la fertilidad es el Suwbãn. Cuando el mar esta agitado, los marineros de al-Sihr acuden ante el santo Ibn Yawbãn y, sentados en el
suelo tal como’ lo harían en una de sus canoas excavadas en un tronco
al estilo malabar, imitan los movimientos propios de la pesca mientras
su capitan (rubbãn) permanece atento a lanzar la red que han llevado
consigo, exactamente igual que en el mar. Cantan este estribillo:
Su wbün,
‘U7myd
Su wbãn,
sa wbün,
@mY
luh (Han rociado de aleña a ‘Ubayd)
su wbün,
We++u!ü
rujüluh
(E hicieron dibujos sobresus pies).
Y, como es costumbre cuando se realiza una visita a un santo, los pescadores le ofrecen un regalo.
Al-Sihr tiene un cierto número de mercados, como el Mercado del
Tiburón, ‘el Mercado Indio, el Mercado de los Dátiles y el Mercado
Síbãm, llamado de este modo por Sibãm, el centro comercial de Wãdi
Hadramawt.
Los jefes de los barrios organizan las romerías a los lugares santos,
pero éstas son menos frecuentes que en tiempos pasados porque resulal-Hunüd y al-Yahüd. La profunda huella que los británicos dejaron en la vida de
Adén se manifiesta en el termino Hãfat al-Rizmint (Barrio del Regimiento) que se da
a Aden Front Bay, a pesar de que hace mucho tiempo que los soldados dejaron de
tener alli sus cuarteles. Poseo listas de los barrios de algunas ciudades del Yemen
como al-Sahãra. y tengo información sobre los barrios de Mogadiscio, aparentemente organizados de manera similar a los de Arabia.
13
186
R. B. Serjeant
tan caras. Los barrios contratan a cantantes para dichas ocasiones y tienen que contribuir a pagarlos. Igualmente tienen obligaciones similares
a las de los jefes de barrio de Tarim por lo que concierne a las bodas y
funerales; para aquéllas se aportan utensilios de cocina y una vela de
navegar, que se usa como toldo para cubrir la calle. Esto lo he visto
también en el barrio arabe de Mombasa. Parece que en otro tiempo los
barrios de al-Sihr cuidaban de los pobres, necesitados y huérfanos.
Una costumbre que sobrevive, y cuyos rastros, según creo, se pueden encontrar en algunos países árabes, es la que consiste en dar apodos a las ciudades y pueblos. Asi, por ejemplo, Tunicia es llamada alJadrã’ (la Verde). Algunos de estos apodos, como en el caso de Saywim,
son meramente descriptivos; dado que aquélla es una ciudad extendida
en longitud, se la conoce como al-Tawila (la Larga), y he oído a camelleros que usaban frases tales como: “Llegaremos a al-Tawila por la
tarde”. Tarim es llamada al-Gannà’ o al-Gunnã’ (la Cantora), nombre
también registrado en la literatura de Hadramawt, porque alberga a un
gran número de pájaros cantores. Pero otras localidades reciben nombres burlones, que recuerdan a los sabios de Gotham,” e incluso determinados apodos conllevan alusiones de tipo sexual. Cierto pueblo de
Hadramawt que no tema terrenos propios de caza en la montaña es
apodado “plantaron un alfiler rodante (de piedra)“; esto lo hicieron, se
dice, ipara que creciera hasta convertirse en una montaña! Un ejemplo
de hasta qué punto la gente siente estos nombres cabe hallarlo en la historia que se cuenta sobre Saywün, localidad que por algún motivo tiene
también el sobrenombre de “Yurr”, término que deberia significar
“Arrastre” o “Tracción”, pero cuyo doble sentido no logré descubrir
nunca. Se cuenta que cierto predicador estaba en Saywün recitando el
bi-ra Si
versículo sobre Moisés y Aarón que contiene la frase “w-aja&
ají-hi yaJiurru-hu
ilay-hl “‘x (“y cogiendo de la cabeza a su hermano, lo
arrastró hacia sí”), y tanto le desagradaba la palabra yaL;urru, que le re-
cordaba el apodo de la ciudad, ique llegó a cambiarla, en el texto sagrado, por un sinónimo!
* Cl&ica leyenda medieval inglesa. Los habitantes de Gotham, sabedores de que el rey
Juan se disponia a visitarles, fingieron ser absolutamente eshipidos ante los enviados
del monarca que se encargaban de preparar la visita. Con su actuación, lo que
intentaban era ahorrarse los gastos extraordinarios que representaban las atenciones
al rey; pero. en el folklore tradicional inglås, han quedado como ejemplos de la
estupidez por antonomasia.
36. Ova,,. VII, 150.
187
Esrratijkación
social
en Arabia
Las tres ciudades, San%‘, Tarim y al-Sihr, requieren todavía una
buena dosis de estudio, y tiene que hacerse pronto porque se hallan expuestas a la destrucción, a menudo por razones económicas, como
otras localidades famosas de la península arábiga. Aunque nuestro trabajo sobre San% no constituye mas que un inicio, puede que ayude a
preservar algunas cosas que ya han desaparecido. Otras ciudades yemenies, a excepción de Ta’izz y Hudayda, no se hallan en un peligro tan
inminente como San%‘. Todavia hay muchas localidades yemenies que
merecen un estudio intensivo, y aunque las comodidades modernas
como el agua corriente, las carreteras y la electricidad representan para
ellas una ventaja tremenda, es de esperar que las autoridades entiendan
que tienen una herencia previa, y que se comprometan a conservar en
ellas lo mejor del pasado frente a una insensata explotación a beneficio
de los promotores.
No he querido hablar del modo en que estas ciudades de Arabia
contribuyeron a la formación de las ciudades del Islam que se desarrollaron fuera de Arabia. Aparte de La Meca y Medina, en realidad, es
muy poco lo que se sabe acerca de las ciudades de Arabia. Con todo,
pienso que podrían descubrirse algunas influencias sobre el desarrollo
de una ciudad como Basora, por ejemplo, en torno a aspectos menores:
en el Ansüb al-airGfde al-Balãduri, uno se tropieza con referencias ocasionales a sitios denominados ?;abbána, término que en el Yemen indica
un espacio abierto como el lugar donde se hace la oración con motivo
de las dos fiestas mayores del Islam, situado en las afueras del San5
antiguo y conocido por al-Yabbãna. Estas pabbãnas, con frecuencia, se
integraron dentro de la ciudad a medida que esta se desarrollaba. Aún
estamos cerca del momento en que K. A. C. Creswell, como me ha señalado mi colega Dr. Lewcock, podía comenzar su Early Islamic Ar(Londres, 1958) con la despectiva afirmación de que
chítecture
“Arabia, al alba del Islam, no parece haber tenido nada digno de ser calificado de ‘arquitectura”‘. Resulta extraño que pudiera ignorar la existencia de los templos de Sirwáh y Mãrib, de la presa de Mãrib y del alcazar de Gumdãn. Con nuestro conocimiento creciente de la Arabia
meridional, es seguro que deberan realizarse muchas modificaciones en
las ideas vigentes acerca del desarrollo inicial de la civilización islamica.
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y R. B. Lewcock (eds.). &u’ü‘: (1~ Arubiuo /.t/~r~ic,Cil~: Londres (en prensa)
[*publicado en 19x0. Vease p. 191. nota II.
Segunda parte:
Cambios,
renovación,
conservación
Visla dc Sari’‘’ con edilicios de varios pkos alrededor de una mezquita. [Foro:
Unesco.]
..~-.-.-.--
II__ --___--
_
Paolo M. Costa (Italia)
La ciudad de San5 se halla situada casi en el centro de la meseta yemení, sobre una llanura que desciende en suave pendiente desde el Yabal Nuqum, altura que forma el espolón más alto y mas occidental del
bastión montañoso que cierra las llanuras de San% por el este.
La llanura de van’5 constituye un distrito muy fértil y particularmente bien regado, sobre todo en el sector norte, donde confluyen el
Wãdi Dahr y el Wãdi Sirr; este ultimo desciende de las tierras de los
Banü HuSayS. Tanto el Wãdi Dahr inferior como el area de los Banü
HuSaySson ricos en viñedos y cultivos de yáf.” La llanura de San’%’posee un suelo especialmente fértil porque esta rodeada por un territorio
volcánico en el que algunos cráteres han tenido actividad hasta épocas
recientes. San’ã’ es la única ciudad importante de la región, cuya economia se centra en ella por completo. La población presenta unas caracteristicas fisicas y una cultura uniformes; esta dividida en varias tribus
importantes, de las cuales las mas notables son las de Banü HuSayS,
Banü-1-Hãrit, Hamdãn, Banü Matar y Banü Bahlül. La producción
agricola de la zona, incluidos Wãdi Dahr y Banü HuSayS,converge casi
exclusivamente en los mercados de San%‘; pero debe recordarse que en
varias localidades menores existen importantes mercados semanales.I
Para realizar un estudio exhaustivo de la zona de San’á’ también
hay que considerar los asentamientos menores de las cercanías. Al
oeste se encuentra ‘Asir, pueblo situado junto a la antigua carretera de
Hudayda; al sur, Bayt Ma’yãd, en el antiguo camino de Ta’izz y Hadda;
al norte, Farwa ibn Musayk, Qaryat al-Diyày y unas cuantas aldeas
menores. Debe destacarse que Farwa ibn Musayk ha quedado hoy en* Planta que se cultiva~principalmente en el Yemen y Etiopía. De la destilación de su
fruto se-obtiene una bebida alcohólica muy fuerte que actúa sobre el sistema nervioso
a modo de narcótico. Véase también p. 167.
1. R. 9. Serjeant y R. B. Lewcock (editores), $an‘ã’: an Arabian Islamic Ciry, Londres,
1980. Véanse los capitulos introductorios sobre el territorio, la economia y el suministro de agua.
192
teramente absorbido por la expansión septentrional de San’%‘.Aunque
la muralla de la ciudad en este punto se ha conservado casi intacta, por
desgracia se halla enmascarada por las nuevas construcciones. Por consiguiente, el pequeño grupo de edilicios que originariamente se congregaba en torno a la antigua mezquita del compañero del Profeta, Farwa
ibn Musayk, ha perdido su carácter suburbial en nuestros días. Ahora
el barrio entero recibe el nombre de la puerta norte de ?an’ã’, Bãb
Sa’üb. Por razones históricas y económicas, en un estudio completo del
&-ea de San% deben ser incluidos otros dos centros de interés, los de alYirãf y al-Rawda.
En la actualidad, al-?irãf es una aldehuela con una mezquita de
cierta importancia. Queda rodeada por extensas ruinas de lo que, durante algún tiempo en el siglo XVI, fue la capital de esta parte del país
bajo la dinastía zaydí. El emplazamiento de al-qirãf fue sin duda un
centro preislámico. Para demostrarlo existen no sólo fuentes históricas
medievales sino también el descubrimiento de unos cuantos fragmentos
arquitectónicos. El nombre de al-?irãf se halla registrado en una inscripción sabea recientemente descubierta en la mezquita aljama de
San’ã’.?
Al-Rawda presenta el aspecto de una pequeña ciudad con un importante mercado semanal. Contiene varios edilicios notables. Es interesante la Gran Mezquita, que data del siglo XVII. Al-Rawda también
tiene indudablemente un origen muy antiguo. Recientemente han sido
hallados algunos fragmentos arquitectónicos de estilo sabeo, asi como
una inscripción fragmentaria en que puede leerse la palabra Gaymün.
Éste es el nombre de una famosa ciudad del período preislámico cuyas
ruinas son visibles aún en nuestros dias bajo las viviendas actuales del
pueblo que lleva dicho nombre, situado a unos doce kilómetros al sudeste de San%‘.
El entorno urbano de al-Rawda se distingue por sus amplias huertas con vides y árboles frutales. Era la residencia favorita del imán
Yahyà, que se hizo construir allí un palacio. Cuenta con muchas residencias suntuosas, construidas o restauradas en la primera mitad del siglo actual por los miembros importantes de la corte del iman, que las
utilizaban para acompañarlo durante sus prolongadas estancias fuera
de San%‘. A este respecto se recuerda que al imán Yahyà (1905-l 9481,
2. P. costa, “La moschea grande di San%“‘,
p. 478-506, 1974.
hnali
I.stituto
Orientale
di
Napuli,
especialmente en los últimos años de su vida, le gustaba pasar largas
temporadas en sus dos palacios de Wãdi r)ahr y al-Rawda. Ello ha
dado un carácter peculiar a ambos centros, que, aunque continuaron
siendo básicamente agrícolas, se convirtieron en capitales en miniatura,
que debían albergar la corte del imán durante muchos meses del año.
En el caso particular de al-Rawda, debido a su inmediata proximidad a
San%‘, a la magnificencia de sus palacios y al lujo de sus jardines, puede
ser considerada como el Versalles del Yemen.
Como decíamos antes, san%’ esta asentada en el centro de la meseta, pero cerca de las montañas que constituyen su límite orient+. La
ciudadela de San’ã’ esta situada en las primeras estribaciones del Yaba1
Nuqum, que domina la ciudad a modo de fortaleza natural y que también ha sido fortificado por obra humana. La montaña asciende, gradualmente al principio, y luego en terrazas de roca estratificada en que
se abren cavernas naturales, modificadas posteriormente y ampliadas
por la mano del hombre. En las pendientes de la montaña hay varias
construcciones defensivas, y en la cumbre se alza un fuerte de planta
triangular. Toda la zona esta militarizada y no se pueden realizar investigaciones en ella. De ahí que resulte difícil decir cual era el objetivo originario de las cámaras excavadas en la roca, algunas de las cuales pueden haber sido tumbas, y que tampoco sea posible determinar las fechas de las diversas estructuras que existen en la montaña. 3
Nuestro proposito, sin embargo, no consiste tanto en estudiar los
monumentos individuales como en poner de relieve el tipo de estructura de la ciudad y su posición con relación al emplazamiento. El trazado de la urbe, construida al pie de la montaña, con refugios en la
roca, depósitos de agua y fortificaciones, se encuentra repetido en el Yemen en varios ejemplos sin variaciones sustanciales, sólo con ligeras diferencias debidas a las distintas configuraciones de los asentamientos,
como en gibarn al-Giras, Sibàm Kawkabãn, Tilã’, Haea, Radã’ y
Ta’izz.
Como preparación del plan basico para el desarrollo de la ciudad
que incluye su conservación, debe realizarse un estudio preliminar de
sus monumentos. Echemos, por tanto, una rápida ojeada a los mas importantes edificios y complejos de San‘%’ en relación con las diversas
3. C. Rathjens y H. von Wissman.
1932.
V»ris/umischeA/tertümer.
páginas 183-4, Hamburgo,
194
Paolo
M. cmll
fases del probable desarrollo urbano que han tenido lugar desde la antigüedad hasta nuestros días4
Como es sabido, las fuentes históricas y epigráficas ofrecen pruebas
de la existencia preiskmica de la ciudad de San’%‘,que se remonta por
lo menos a mediados del primer milenio antes de Cristo. Es interesante
observar, en relación con lo que se ha dicho antes, que el nombre Sanawu de los sabeos deriva de la raíz !n‘, que significa “fortificado artkicialmente” o “reforzado por medio de obras”.
El notable número de antigüedades sabeas o sabeo-himyaries que
se hallan en San%‘, aprovechadas en buena parte en edificaciones mas
recientes, pero que a veces están simplemente diseminadas por las calles y jardines, tiende a demostrar la existencia de un centro preislámico
de gran importancia. Pero, por desgracia, ninguno de estos fragmentos
se ha conservado in situ. Ademas, la importancia arqueológica de estos
materiales queda rebajada por el hecho de que la procedencia de muy
pocos ejemplares es conocida con cierta seguridad, ya que es seguro
que innumerables fragmentos arquitectónicos fueron importados de lugares situados a considerables distancias de San%‘.
Una de las mayores acumulaciones de estos hallazgos arquitectónicos y epigráficos del periodo preislamico que se conservan en ?an’ã’,
esta formada por los materiales antiguos aprovechados en la construcción de la mezquita aljama. 5
Como ya se ha afirmado, incluso en las calles de la ciudad antigua
hay abundantes antigüedades, que a veces se han empleado con cierto
gusto, como en el caso de los fragmentos adaptados como asientos para
los clientes de una pequeña tienda.
La costumbre de insertar elementos antiguos en las mezquitas, sea
cual fuere el motivo, se observa en particular en el Yemen. Como
hemos visto en el casp de la mezquita aljama de San%‘, el material
preislámico abunda sobre todo en los edificios que datan de los primeros años de la hégira, levantados en una época en que existía un gran
número de construcciones ruinosas y en que los materiales antiguos se
encontraban a mano, o cuando eran derribados los edificios religiosos o
civiles del período preislámico para hacer sitio a nuevas estructuras.
Esta práctica ha continuado en los tiempos recientes y aún sigue vi4. Serjeant y hvcock,
bano de la ciudad.
5. Costa,
op. cit.,
op. cit.; véase, en especial, el capitulo dedicado al desarrollo ur-
p. 500-5.
195
gente. Por ejemplo, en la reconstrucción de todo el conjunto de edificios
religiosos de Mutawakkil,” en tiempos del imán Yahyà, se usaron capiteles que, según se decia, habían sido traidos desde Nã‘it. En la primavera de 1975 yacian abandonadas, en el antiguo pueblo de ‘Ulmán, en
el curso inferior del Wãdi Dahr, tres grandes columnas monoliticas de
sección octogonal con capiteles resaltados y estrías horizontales. Fueron adquiridas por el constructor de una mezquita del pueblo de alRahaba (cercano al aeropuerto internacional de San’ã’) para aprovecharlos en el nuevo edificio.
Evidentemente sólo el descubrimiento de restos arquitectónicos que
permanezcan in situ permitirá el estudio en profundidad del San5 preislámico. En esta ciudad, las únicas estructuras que pueden considerarse
como adscritas a su función originaria y que, con una cierta probabilidad, pueden ser atribuidas al periodo sabeo, son las jambas de Bãb alSitrãn, la puerta meridional de acceso a la ciudadela, asi como un pequeño trozo de la muralla próximo al bastión del este. Estas estructuras, compuestas de toscos bloques cuadrados encajados con sumo cuidado en hileras de altura decreciente, son comparables a las estructuras
similares de la presa y de las murallas urbanas de la ciudad sabea de
Dawram tal-Tayba).
Es seguro que no queda nada del famoso palacio de Gumdãn, cerca
del cual fue fundada la mezquita aljama en el año sexto de la hégira. Si
damos crédito a la tradición local, las antiguedades aprovechadas que
pueden encontrarse en la mezquita y, en particular, la célebre puerta de
bronce, debían proceder del palacio; pero en realidad esta suposición
carece de fundamento científico.
Unos pocos fragmentos procedentes del último período himyarí
han sido hallados fortuitamente. Por ejemplo, dos pedazos de pilastras
cuadradas con bordes biselados que se exhiben a la entrada del Museo
de San% y que fueron recuperados en una calle de la ciudad antigua. A
juzgar por los motivos vegetales en bajorrelieve y por sus dimensiones,
estos pilares pueden ser comparados con algunos capiteles aprovechados en la mezquita aljama de San.2 que presentan una cruz axumí” en
el centro de cada lado. No existe la certeza de que los capiteles y las CO* Este nombre propio designa aquí una zona de la ciudad de San%‘, tal como se explica
luego en la p. 198.
Semejante a la denominada “cruz egipcia” o crux ansu/a. Sus representaciones se hallan en las estelas de Axum, población de Etiopia que adoptó la religión cristiana en el
siglo IV.
l
196
Paolo
M. G~sra
lumnas provengan de la famosa catedral cuya construcción fue ordenada por Abraha en el año 525, pero esta es una hipótesis que puede
considerarse razonablemente vahda. Como es bien sabido, existe en
San’%’un lugar denominado Gurqat al-Qalis (el Pozo de Qalis, es decir
de la Ekkfesia) que, según una tradición culta y popular, señala el sitio
donde se alzaba aquella catedraL6
En esta fase del desarrollo de Sana’, el centro politice representado
por el palacio de Gumdãn quedaba extramuros, en el limite occidental
de la ciudad. Como veremos, esta disposición vuelve a presentarse en
otras épocas a lo largo del desarrollo posterior de San’%‘.
Por orden del propio Profeta, en el año 6 h. fue construida la mezquita mayor en el jardín del palacio de Gumdãn, en San%, y, pese a las
sucesivas reconstrucciones y adiciones, ésta debe ser considerada, sin
duda alguna, como el monumento mas importante del primer período
de la historia islámica que aún subsiste.’ Toda el kea que rodea a la
mezquita aljama constituye un notable yacimiento arqueológico de
gran importancia. No sólo la serie de construcciones bajas con instalaciones para las abluciones y los alojamientos para los estudiantes de la
mezquita, sino también el amplio jardín, han de ser considerados como
partes integrantes de la edificación principal sobre el emplazamiento.
La elección del sitio para la erección de la mezquita aljama determinó la dirección principal en que iba a desarrollarse la ciudad durante
este inicial período islamico. En la época abasi, y mas tarde bajo los
yu’firies y sulayhíes, San’ã’ debió crecer hacia el oeste, alcanzando rápidamente el límite natural constituido por la Sã’ila, el lecho del curso estacional de agua que, aunque sólo fluía a intervalos breves, a veces podia alcanzar las proporciones de una verdadera avenida.
Durante el periodo de la dinastia local de los hamdãnies o de la ocupación de los ayyübies, tuvo lugar la expansión sobre la orilla occiden6. Costa, op cir, p. 490. En la plazuela denominada hoy Gurqat al-Qalis sólo puede
verse, donde otrora hubo ruinas notables, una especie de ,indicación negativa representada por un agujero irregular en forma de octógono, en el suelo, que mide aproximadamente 12 metros de un lado a otro. El hueco esta limitado en algunos lugares
por un tosco muro de fecha incierta. Únicamente una cuidadosa excavación de toda
el area y el sondeo del perimetro de las casas cercanas, nos permitiria veriticar la solidez de la tradición local y nos ayudaria a comprender la clase de construcción y el
plano de la catedral de Ban’á’. Por ahora sólo es posible una hipotética reconstrucción
del edificio, como la reconstrucción ideal del profesor R. B. Serjeant. realizada a base
de las fuentes arabes medievales, que será publicada en su obra.
7. Serjeant y Lewcock. OJJcii ; véase el capitulo sobre la mezquita mayor.
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197
San’ã’
tal de la Sà’ila. Esta zanja amplia y profunda quedó atravesada por las
murallas de la urbe, que estaban dotadas de aberturas con rejas
(ianüdiq) a fin de permitir el curso del agua sin perjuicio para la defensa.
El traspaso de la Sã’ila y la consiguiente construcción de los jmüdiq
marcaron no sólo la enorme expansión de la ciudad amurallada, sino
también una radical restauración y reconstrucción de las murallas existentes. Quizá se deba a ello el que la tradición popular atribuya la construcción de las murallas de la ciudad de San% a Türán Sãh, hermano
de Saladino. Evidentemente no es posible fechar con total exactitud las
murallas de San%‘. Se presentan como una estructura maciza de adobe
con un cammo de ronda elevado. Es posible que originariamente la
parte exterior de la muralla estuviera totalmente recubierta con un revestimiento de piedra toscamente labrada; hoy en dia sólo perduran en
su sitio algunos fragmentos pequeños.
Durante la dinastia rasüli, el soberano residió cerca de Ta’izz y
fundó una capital estacional en Mahyam, en la Tihãma superior. Con
la dinastía @hirí la capital oficial fue trasladada a Rada’. Podemos imaginar que, durante esta época, San% debió sufrir cierta decadencia o
que, por lo menos, cesó de crecer.
En su expansión al otro lado de la Sã’ila, el kea construida del
San‘%’ islamico adopta un trazado característico, con los diversos barrios y grupos de casas dispuestos principalmente en torno a espacios
abiertos de nivel inferior que son cultivados como huertas. De estas
kas abiertas, los constructores obtenían la arcilla para los ladrillos, cocidos o no, y para recubrir los techos planos de sus hogares. Aquellos
espacios que, como hemos visto, se hallaban excavados a un nivel inferior al de la tierra que los rodeaba, no podían aprovecharse para edifícar viviendas; pero, en cambio, eran ideales para ser utilizados para el
cultivo, dado que constituían los puntos de confluencia de todas las
aguas de drenaje de la zona.
Otros espacios abiertos fueron dedicados a plazas del mercado, y las
aneasparticularmente vastas se destinaron a zocos para el ganado y los
forrajes.
Al producirse la primera conquista del Yemen por los turcos, San%
fue designada de nuevo como capital del pais y se produjo un renovado
periodo de expansión constructora. La introducción de la artillería pesada, por esta misma época, determinó la mejora y el refuerzo de las
fortificaciones. Con la construcción de una mezquita en el interior de la
ciudadela, se introdujo el uso de grandes cúpulas, costumbre que
198
Pa&
M. Cmla
pronto se hizo común, incluso en los edificios menores, como sucede,
por ejemplo, en la tumba de al-Abyadayn, donde resulta evidente la influencia otomana tanto por el método constructivo como por los detalles decorativos. 8
Hacia 1680 la colonia judia de San%‘, que había sido expulsada de
la ciudad vieja algunos años antes, obtuvo permiso para asentarse a
unos dos kilómetros al oeste de la urbe. Aquí surgió el llamado Qã’ alYahüd, barrio judío, amurallado y con dos puertas. La puerta occidental, Báb al-Qã’, fue conservada como puerta de la ciudad cuando toda
aquella zona fue absorbida mas tarde por el recinto urbano y encerrada
dentro de las nuevas murallas de San%‘, transformandose en el punto
de origen de la carretera a Hudayda. La Bãb al-Q%‘ se conservó casi intacta hasta 1794, cuando su torre norte, lamentablemente, fue destruida so pretexto de una mejora programada para el transito rodado.
En el siglo XVIII, &n‘á’ volvió a ser la capital de los territorios gobernados por la dinastía de los zaydies, y disfrutó de un período de notable esplendor.
El largo reinado de los tres imanes que se sucedieron hereditariamente engendró lo que podria denominarse el renacimiento zaydi. La
paz y la prosperidad alentaron la construcción de nuevos edilicios y la
realización de numerosas obras públicas para la mejora de la ciudad. Al
menos varias de las grandes samsaras del centro de Ban’á’ deben haber
sido construidas en este período. Durante el reinado de los imanes alMutawakkil Qásim (17 16-l 727l.y al-Mansür al+usayn ibn al-Qásim
(1727-1748), surgió en el extremo occidental de la ciudad antigua el
complejo de edilicios que tomó el nombre de Mutawakkil. Incluía el
gran palacio del iman, el mausoleo de al-Mutawakkil Qásim, los baños
públicos y algunos edificios menores. El agua era suministrada a la
mezquita, los baños y la población a partir del Gayl al-Aswad, canal
subterraneo que conducía el agua desde unos diez kilómetros al sur de
Ban’á’ .9
De las construcciones del siglo XVII sólo subsisten el mausoleo, los
baños con su gran cisterna y parte del recinto amurallado. Éste será
examinado mas adelante. El palacio del imán fue destruido en el siglo
8. Por desgracia, la pequeña edificación que aún subsiste en el centro de un cementerio
cerrado se halla en un lamentable estado de ruina, y deberia ser restaurada con urgencia para salvarla del derrumbamiento.
9. Serjeant y Lewcock, op cit.; véase el capitulo sobre los gayb.
pasado; según Manzoni, Io en 1870 fue erigido un hospital militar turco
sobre sus ruinas. El iman Yahyà, que despues de conquistar San‘&’ vivió en una casa bastante modesta durante algún tiempo, ordenó construir Dar al-Sa‘ãda, como su residencia oficial, en el emplazamiento del
hospital. Después fue edificado un segundo palacio, Dar al-&&, para
la familia real, así como una mezquita junto al mausoleo del siglo XVII.
La ciudad de San%‘, tal como era en tiempos de Mahdi ‘Abbãs
(1748-l 7751, ha sido descrita sumariamente por Carsten Niebuhr, que
también trazó un plano de la urbe. Por desgracia éste es demasiado sencillo e impreciso para resultar útil. Niebuhr, que pasó ocho dias en
San’%’el año 1763, dice con bastante franqueza que considera su plano
muy inexacto y explica que durante su estancia, tan breve, en la ciudad,
el numero y los empujones de la multitud de gente inquisidora que le
seguía rodeándole, casi le impedian trazar los esbozos del plano sobre el
terreno. ’ I
Sin embargo, las descripciones de Niebuhr de su visita a San%‘, y
particularmente de la audiencia que le concedió el imán, son sumamente vívidas. Leyendo el texto de Niebuhr uno tiene la impresión de
que la residencia del imán y la vida en la corte en aquel tiempo habían
alcanzado un nivel de pompa y sofisticación destacable.I2
La descripción de los edificios dejada por el explorador danés es importante para conocer la historia de la arquitectura de Sana’. Entre
otras cosas, Níebuhr nos cuenta que no había cristales en las casas de
San%‘, aparte de algunas viviendas vinculadas a palacio, y añade que
las personalidades tenían en sus residencias campestres (evidentemente
en Wãdi Dahr, al-Rawda, al-%rãf y Hadda) ventanas con vidrios de
color que importaban de Venecia. l3
A comienzos del siglo pasado, toda la parte occidental de San%‘, la
zona denominada Bir al-‘Azab por el nombre de uno de sus barrios, que
incluía el barrio judío, quedaba cerrada por una muralla de adobe mas
baja y menos sólida que la antigua muralla de la ciudad y sin camino de
ronda. Debe observarse que el recinto amurallado de Mutawakkil,
completo con su camino de ronda, y de las mismas dimensiones que la
muralla del San’%’antiguo, como dijimos antes, se ha conservado en su
12.
R. Manzoni, El Yemen, me ami nell’ Arabia Felice, p. 125, Roma, 1884.
C. Niebuhr, Voyage en Arabie, 1, p. 332-3, lámina LXX, Amsterdam, 1776
Ibid., p. 328-32, lámina LXIX.
13.
Ibid.,
10.
ll.
p. 333-4.
200
Paolo
M. Costa
sector oeste y data de la anterior centuria. Lo cual es obvio porque aquí
la muralla se vuelve hacia el interior de Bir al-‘Azab.
El aspecto de San%’ en la segunda mitad del siglo XVII esta bien
documentado gracias a Manzoni, quien traza una animada y detallada
descripción de la ciudad y de la vida que en ella se desarrollaba. l4 También nos proporciona un plano de la urbe cuidadoso y exacto, que presenta un particular interés ya que incluye el único plano existente de las
Puertas Mutawakkil.
El libro de Manzoni constituye asimismo la fuente mas importante
para el estudio de la arquitectura y la urbanización de San’ã’ durante la
ocupación turca final. Entre sus ilustraciones son especialmente ínteresantes el plano de la casa ocupada por el autor, los de unas pocas mezquitas y algunos baños, un boceto de la residencia del gobernador de
San%‘, y una panorknica de la urbe vista desde el sur, desde el patio de
uno de los cuarteles edificados por el gobierno turco para sus tropas estacionadas en la ciudad. Se trata de un documento único para el estudio
del trazado de la zona de Bãb al-Yaman, completado por el gobierno
turco entre 1875 y 1880. La vista muestra todo el lado sur de San%‘,
centrándose en el punto en que convergen numerosos caminos importantes. Entre ellos se halla el de Ta’izz, que conduce a la puerta que entonces era, y todavía es, el acceso principal a la ciudad antigua. Se trata
de una representación de un entorno aún intacto que muestra el cínturón amurallado de la urbe desde la ciudadela hasta Bir al-‘Azab, mucho
mas allá de Bãb al-Balaqa. En la ilustración de Manzoni, Bãb al-Yaman
es todavía la antigua puerta con su tortuoso acceso al estilo yemení,
como puede comprobarse también en su plano en relieve.
Una foto aérea (tomada en 19741 del área de la mezquita aljama y
de Bãb al-Yaman muestra los cuarteles turcos, que en la actualidad son
ocupados por las tropas yemenies. A la derecha aparece el complejo
principal, denominado al-‘Urdi. Está edificado sobre la orilla oriental
de la Sã’ila, que en este punto describe un gran meandro en dirección
este-oesteantes de tomar de nuevo su curso hacia el norte.
Estos cuarteles tienen su acceso principal en la orilla occidental de
la Sã’ila, que se salva mediante un puente. Construido en mampostería,
el puente tiene un par de columnas a cada extremo que intentan darle
un carácter monumental. Los acuartelamientos incluyen una mezquita
completa con un minarete de estilo otomano, el único de su género que
14. Manzoni, op. cit., p. 101-29
existe en todo el Yemen, A lo largo del camino de Ta’izz se pueden ver
los cuarteles de caballería. La reordenación de esta zona concluyó con
la reconstrucción de Bãb al-Yaman, que prueba el gusto escenográfico
del proyecto turco, el cual debía parecer totalmente extraño a la atmósfera y a las tradiciones del Yemen. La puerta nueva, con dos pequeños
fragmentos de muralla anejos reconstruidos en ladrillo, es de gusto
ecléctico y resulta pesada, posiblemente a causa de la interacción de los
diversos elementos cromáticos o tal vez debido al arco achatado y a la
excesiva proyección de las molduras.
Durante el reinado del imán Yahyà se produjo una transformación
final de Mutawakkil, como hemos visto, con la construcción de los palacios reales y de las oficinas administrativas del gobierno, que entonces
concentraba todos los poderes en manos del imán. En ese mismo periodo surgieron nuevas construcciones en Bir al-‘Azab, entre las cuales se
cuentan las numerosas residencias de los príncipes. Destaca la de Dar
al-Hamd (que recientemente ha sido transformada en hotel). En Wãdi
Dahr, el imán Yahyà reconstruyó la celebre Dar al-Hayar para residencia campestre suya. Por fortuna, una excelente fotografía del periodista
Salvatore Apontel5 ilustra el estado del palacio antes de que fuese reconstruida su parte superior.
Poco después del golpe de Estado contra el iman al-Badr, en 1962,
San’%’recuperó su condición de capital, que le había sido retirada por el
imán Ahmad como represalia por el apoyo prestado por sus habitantes
a la revolución de 1948 contra su padre, que perdió la vida entonces.
Se produjo una comprensible reacción contra el prolongado aislamiento del Yemen, al que se culpaba de ser la única causa del atraso del
país. Este sentimiento, unido a la necesidad objetiva de proporcionar la
infraestructura adecuada para una capital moderna, creó la necesidad
de una amplia modernización de la ciudad, que iba a emprenderse entonces. El proyecto fue estudiado con demasiada precipitación y las
obras se emprendieron con medios escasosy poca capacidad tecnica, y
con la ayuda de tecnicos extranjeros que desconocian la gran tradición
tecnica y artística de los constructores locales.
Se quiso derribar indiscrimínadamente, en vez de planificar nuevos
barrios con previsión y con respeto al marco excepcional de una ciudad
que hasta entonces había disfrutado de un desarrollo sorprendentemente armonioso y practicamente no contaminado por la intrusión fo15. S. Apmte,
14
La vita
segreta
nell’
Arabia
Belice,
Milán, 1936
202
Paolo
M. Costa
ránea. Incluso las indudables discordancias de algunas obras ejecutadas
durante la dominación de la última administración otomana habían
sido atemperadas por el uso exclusivo de materiales locales. Las importaciones de cemento, hierro, pl&icos y pintura afluyeron al país en
cantidades crecientes a partir de 1962. Muy pronto se instaló una fábrica de cemento y la degeneración de la arquitectura local no tuvo
freno. Fueron derribados grandes lienzos de la muralla urbana y se demolió Bãb alJuzayma y Bãb al-Saqãdif para abrir una calle a través del
complejo de Mutawakkil, que con ello perdió su carácter por completo.
Con la demolición de Bãb al-Sabãh, en 1966, al fin fue posible ensanchar la plaza al-Tahrir (al-Sarara) en el cruce de una calle nueva, la de
‘Ali ‘Abd al-Mugni, formada por dos filas continuas de edificios de hormigón pintados de colores chillones y vulgares. Muchos consideraron
este nuevo centro urbano, que en poco tiempo albergó diversas actividades comerciales y unos cuantos hoteles, como una realización positiva, que colocaba al Yemen en el camino del desarrollo moderno,
digno de las naciones mas avanzadas. Pero la mayoría empezó a pensar
que esa arquitectura supuestamente moderna y funcional era pobre y
desgarbada en comparación con las casas del San’ã’ antiguo, del que los
extranjeros que comenzaban a llegar entonces a la nueva capital hablaban con respeto y admiración. Los yemeníes cultos, justamente orgullosos de la solidez de las tradiciones constructivas locales, comenzaron
a observar que los edificios de hormigón armado enlucidos y pintados
tenían un aislamiento térmico deficiente, que se agrietaban y resquebrajaban con rapidez y que carecían de la sencilla belleza de las construcciones tradicionales en piedra o ladrillo.
Esta primera etapa de la pseudomodernizacion de San% deshizo el
trazado, muy limpio y casi ideal, de la ciudad del siglo XIX. Se rompió
el gozne que unía las dos mitades de la figura en forma de ocho que
constituía San%‘. Por fortuna, tenemos ilustraciones de San’%’anteriores a la ejecución de este desdichado proyecto, bajo la forma del boceto
de Manzoni mencionado antes, del plano mas reciente trazado por
Rathjens y von Wissman, y de una fotografía aérea tomada hacia 1940.
Finalizada la guerra civil de 1962-1967, los mejores elementos de
ambos bandos se unieron en un esfuerzo común para reconstruir el
pais y encaminarlo por la vía de un progreso genuino. Con la ayuda de
expertos enviados por las Naciones Unidas y algunos gobiernos extranjeros, la Administración yemeni trabajó, entre otras cosas, en planes
para la regulación del desarrollo de las principales ciudades. Esto era
203
Satiã’
algo particularmente necesario en gan’ã’, donde el fenómeno urbanístico alcanzó pronto un nivel muy elevado. Al contrarío de lo que había
sucedido con la Administración del imán, que en su extremada simplicidad se manifestaba físicamente en unas pocas oficinas inmediatas al
palacio, el gobierno republicano desarrolló un sistema administrativo
moderno, que se dotó de un número creciente de ministerios y organismos oficiales que precisaban ser albergados en locales apropiados. Las
misiones diplomáticas extranjeras que antes, y durante la guerra civil,
habían residido en Ta’izz, fueron trasladadas a Sana’, donde pronto se
instalaron nuevas embajadas. Para afrontar ia acuciante necesidad de
locales, comenzó una intensa actividad constructora, y nuevos edilicios
invadieron los amplios espacios abiertos y los huertos de Bir al-‘Azab.
Ademas de tener que satisfacer estas exigencias que engendraba la
expansión de un determinado nivel, San’% hubo de atender las demandas de un gran número de obreros. aprendices de todas clases, porteadores y artesanos menores, Estos inmigrantes iendían a instalarse en la
parte oriental de la ciudad, sobre las faldas del Yaba1 Nuqum y a ambos
lados de la carretera de Ta’izz. Alli empezaron a levantarse pequeños
comercios en gran número, junto con garajes, talleres artesanos, gasolineras y restaurantes del tipo más humilde; el ajetreo usual de los barrios mas modestos quedó enlazado con la construcción de las carreteras principales.
Nuevas viviendas de clase inferior invadieron el llano alrededor de
Bãb Sa’üb cerrando por todas partes la Yabbãna, el recinto al aire libre
destinado a las oraciones de las dos grandes fiestas islámicas, y acercándose a la muralla urbana hasta el límite mismo del borde de los baluartes. La expansión del área edificada fuera de la muralla ha cambiado
profundamente el aspecto de esa parte de San’ã’, que hasta 1969.aparecía aún notablemente intacta.
El gobierno de la República Árabe del Yemen, a pesar de hallarse
agobiado por enormes problemas de gran urgencia, como los de sanidad, enseñanza, obras públicas, drenaje, regadío y comunicaciones,
también prestó atención a los problemas de los restos antiguos y a la
protección de la herencia histórica y artística del pais. En 1969 fue creado un organismo gubernamental para gestionar las antiguedades y bibliotecas estatales. En 197 1 se estableció en Dar al-gukr la sección arqueológica del Museo Nacional Yemení. En 1972 fue promulgada una
Ley de Antigüedades que, ademas de regular la investigación y la conservación del patrimonio arqueológico, dictó normas para la vigilancia
204
Pa010
Y
cOs13
de los yacimientos y de los monumentos de valor histórico y artistico.
Incluso los edilicios religiosos se incluian en el patrimonio nacional y,
por tanto, quedaban sujetos a supervisión tirnica. La primera oportunidad de proteger un monumento de esta indole surgió en 1973,
cuando se le presentó al gobierno un plan para renovar, restaurar y embellecer la mezquita mayor de San’%‘.Actuando dentro de los cauces de
la Ley de Antigüedades, el primer ministro determinó que era responsabilidad del Departamento de Antigüedades y Bibliotecas el asegurar
una supervisión competente de los trabajos, a fin de impedir cualquier
destrucción o daño de aquellas partes del edificio que tuvieran valor
histórico o artístico. Por consiguiente, sólo fue aprobado un plan para
,
la mera restauración.
Los problemas que en la actualidad deben afrontarse para la conservación de San‘2 en armonía con el moderno desarrollo de la ciudad
y con la indispensable mejora de la salubridad de los barrios de la ciudad antigua, son indudablemente numerosos, y ninguno parece de fácil
solución.
Quisiera enumerar aquí algunos de los problemas que me parecen
apremiantes:
1. L.a muralla de la ciudad. La muralla requiere una restauración
cuidadosa. El revestimiento protector de piedra ha desaparecido
en casi todas partes; tendría que ser restaurado por lo menos en
aquellos lugares donde la desaparición no es total. En la sección
de la muralla que corresponde a la ciudadela, que es zona militar, se ha comenzado recientemente a trabajar en la reparación
bajo la dirección de las autoridades militares. Este proyecto no
ha sido presentado nunca a las autoridades competentes para ser
aprobado y se lleva a cabo sin ningún tipo de supervisión por
parte de personal especializado. Estas obras podrían llegar a mutilar uno de los pocos rincones del viejo San’%’que todavía permanece intacto.
2. La expansión de la ciudad hacia el este. El desarrollo fuera de las
murallas urbanas tiene lugar sin una planificación segura y sin
control. El área edificada, tal como dijimos antes, se esta extendiendo sin ningún respeto por el entorno y las.construcciones estan demasiado cerca de la Yabbãna en las proximidades de Bãb
Sa’iib.
3. El cinturón de ronda oriental. En 1975 fue inaugurada una sección del cinturón de ronda que conecta las zonas de Bãb al-Ya-
man y Bãb Sa’üb pasando entre la Qal’a (Ciudadela) y el ?abal
Nuqum. Esta vía, que esta justificada indudablemente para aminorar la congestión del centro de la ciudad antigua, a través del
cual debía discurrir antes todo el tráfico entre ambas partes de la
ciudad de San’;‘, sin embargo presenta el grave inconveniente de
favorecer los enlaces radiales con el centro de la ciudad que se
abren atravesando la muralla urbana.
4. La sección de la muralla
entre Báb al-Yaman
y la Sã’ila. Este
tramo de la muralla urbana precisa una urgente restauración
para evitar su derrumbamiento total. Las reparaciones deben ir
unidas a las de la muralla que existe para evitar los hundimientos que pueden originarse con las lluvias (como ocurrió ya en
1975). La superficie del terreno al pie de la muralla debe arreglarse para simplificar la limpieza y desalentar su empleo como
vertedero de basuras. Una solución podría consistir en crear un
montículo artificial revestido de grava sobre cemento; esto ccntribuiria también a consolidar y proteger los cimientos.
5. Área de la Sã’ila y lado sur de la ciudad. En estos momentos se
estan erigiendo macizos edificios modernos entre la avenida de
Bãb al-Yaman y la muralla, en la orilla occidental de la Sã’ila. En
dicha zona debería ser prohibida cualquier construcción futura a
fin de evitar el daño inevitable e irreparable de una de las panoramicas mas bellas sobre la ciudad antigua y la Sã’ila, comprometida ya seriamente.
6. Lu Sü’ila. La Sã’ila constituye uno de los problemas mas difíciles
de resolver. Resulta absolutamente imprescindible efectuar trabajos para asegurar la limpieza y el drenaje de esta importante
k-ea de la ciudad que, en algunas ocasiones, después de las lluvias torrenciales, queda inundada.
Cualquier proyecto, sin embargo, debe tener en cuenta los
valores ambientales y arquitectónicos de la Sã’ila. En ningún
caso debe convertirse en una avenida principal que atraviese la
urbe, y ello por dos razones: a) porque los janüdiq (desagüesll
tienen que ser conservados integramente; b) para evitar que el
tráfico se canalice a través de la Sã’ila hacia el interior de la ciu16. LamentAndolo mucho, se nos ha comunicado, cuando el presente artículo ya estaba
en prensa, que los janidiq
han sido demolidos con el objeto de abrir una avenida
(Nota del editor).
206
Pa010
M
costa
dad antigua, donde el transporte motorizado, por ahora, debería
ser reducido al mínimo, y quizk deberia ser prohibido totalmente en el futuro.
7. Jardines de Mutawkkil.
Una serie de casasbaratas, utilizadas sobre todo por el ejército, han invadido una gran porción de terreno de los jardines reales de antaño. Estas edificaciones deben
ser detenidas por completo para evitar la ocupación de facto de
una zona que podría convertirse en el futuro en un parque público dedicado a albergar actividades culturales.
Todo el conjunto de Mutawakkil debería ser liberado gradualmente de las oficinas y servicios de las fuerzas militares, y
un equipo de expertos deberia realizar un estudio para planificar
la restauración radical y la utilización de &odael área. En mi opinión, Mutawakkil debería convertirse en el gran centro cultural
del futuro $an’á’, con museos, galerías para exposiciones, salas
para conferencias, auditorios para conciertos, bibliotecas y archivos estatales.
8. La muralla de Bir al-‘Azab. Por suerte, la moderna carretera que
corre paralela al tramo de la muralla urbana que subsiste cerca
de Bãb al-Balaqa, impide que se construya en el lado externo de
la muralla, que en ese tramo resulta especialmente impresionante. Con todo, al otro lado de la providencial pantalla del
muro esta teniendo lugar una intensa actividad constructora sin
ninguna planificación que asegure el acceso apropiado a estas
nuevas construcciones. A medida que se terminan las viviendas,
los propietarios abren una brecha en las murallas de acuerdo
con sus necesidades personales o de modo ankquico, sin la menor consideración por la conservación de la vieja muralla. Incluso, en un caso concreto, la abertura se ha excavado justo a
traves de una torre que, a consecuencia de ello, quedó totalmente destrozada. En el caso de que no se encontraran caminos
de acceso alternativos, independientes de la muralla urbana, creemos que podrian aprobarse unos pasajes cerca de las torres,
pero únicamente a condición de que se abrieran por su lado
oriental, paralelos a una abertura que ya existe. Por lo menos
esta solución salvaria la vista de la muralla desde el oeste.
En relación al problema general de la protección del medio ambiente,
quisiera hacer notar que, ademas de monumentos de excepcional valor
histórico y artístico, en Ban’ã’, así como en los centros menores y en los
207
San‘ã’
suburbios adyacentes, subsisten grupos de edificios, retazos de campiña, pequeños rincones habitados, casitas, etc., que conservan intacta
una atmósfera poco habitual y que dificilmente podrá hallarse en un
contexto que, por desgracia, se modifica cada dia mas.
En San%‘, inmediatamente fuera de la muralla de Bir al-‘Azab,
cerca de unos apartamentos recientemente construidos, ha sobrevivido
una espléndida casa unifamiliar de tipo suburbial. En la carretera del
aeropuerto, resistiendo todavia los ataques de los años y el abandono,
se halla un atractivo complejo de construcciones en adobe y ladrillo.
No lejos de Bãb Sa’üb, junto a la moderna fábrica textil, en una pequeña aldea fortificada de cronología incierta, uno encuentra amplios
bloques de sillares rústicos anteriores al Islam que están siendo aprovechados en los lados del acceso principal y en un largo trecho del antiguo camino pavimentado de al-Rawda. Incluso este tipo de monumentos debería ser buscado, estudiado e incluido en la herencia nacional
digna de ser protegida.
Si se le pregunta a uno por qué San.2 es una ciudad única, piensa
en seguida en sus magnificas casas, en sus mezquitas tan diferentes de
las del resto del mundo islámico, en sus mercados, donde perdura una
organización medieval perfectamente eficaz. Pero la calidad excepcional de San%’ no reside exclusivamente en esto. También procede de
todos los demás restos, por humildes y pobres que sean, que forman un
cuadro aún excepcionalmente intacto a pesar de todo el daño y de las
mutilaciones a que han sido sometidos.
Ahora bien, dado que, naturalmente, la realidad es compleja y esta
llena de infinitas variaciones y aspectos, los problemas de su conservación son igualmente complejos y dificiles de resolver. Las intervenciones en pequeña escala, limitadas en su alcance a tal caso 0 a tal otro, ya
no resultan adecuadas. Lo que se precisa es una planificación global y
un compromiso total. Se necesita un estudio que no sólo tenga en
cuenta las pesadascargas del desarrollo moderno de la capital de un Estado que emerge de un largo periodo de subdesarrollo, sino también una
rica tradición local en materia de construcciones. De hecho, esta tradición es cap.az de respaldar el desarrollo del Yemen con fuerzas vivas
profundamente enraizadas en el entorno y, por tanto, resulta eminentemente apropiada para responder a las auténticas exigencias del país. l7
17. Para un estudio más detallado del desarrollo urbano de San%’ y de los problemas de
conservaci& vkse P. Costa y E Victic, Y~n>orr,o Land of Builderx
hndres. ! 9-E.
Vista de Fez, Marruecos. [Foto:Unesco.]
2 Fez
Titus Burckhardt (Suiza)
Antes de hablar de los cambios experimentados por la ciudad de Fez y
de las posibilidades de su renovación y conservación, quisiera describirla brevemente presentando loque ha hecho de Fez una ciudad modélica en el presente, no menos que en el pasado, pues quizas sea Fez,
entre todas las grandes ciudades islámicas. la que mejor ha conservado
su estructura tradicional.
Dicha estructura se halla determinada esencialmente por los siguientes factores: en primer lugar está el agua, que juega un papel de
gran importancia en los paises islámicos, no sólo a causa de su clima
mas o menos árido, sino también porque el agua es utilizada en las frecuentes abluciones prescritas por la religión. En el caso de Fez, la existencia de un rio y de gran número de manantiales determinó ciertamente la elección del emplazamiento, y veremos que el mismo plano de
la ciudad se basa en el sistema de conducir el agua hasta ella. Un segundo factor es la localización del mercado. Éste se vincula a las grandes rutas comerciales y está situado en el centro de la ciudad, al lado del
santuario principal. Éste es un rasgo que también se encuentra en las
ciudades medievales de Europa; pero existe un tercer factor que distingue con claridad a una ciudad musulmana de otra cristiana, o sea, la separación entre los barrios comerciales y las áreas residenciales y, en términos generales, entre el dominio público y el privado. Todas, o casi
todas, las actividades profesionales se ubican alrededor del mercado
central a lo largo de las arterias que conducen a él, mientras que los barrios residenciales, como si dijésemos, aparecen vueltos de espaldas al
tránsito. Las casas se hallan apiladas, juntas, en grupos compactos casi
sin espacios intercalares, como panales,.pero a la vez aisladas de sus vecinos, ya que se abren sólo a su propio patio interior.
Vista desde la cima de una de las colinas de sus alrededores, la ciudad de Fez ofrece una gran homogeneidad. Es una masa de formas cúbicas que, sin embargo, no resultan monótonas por su repetición. Hay
algo muy natural en su aspecto, como les sucede a los cristales de un
210
Titus
Burckhardt
trozo de roca. Sólo con dificultad se pueden discernir los contornos de
las casas individuales y la disposición de sus componentes en torno a
un patio interior. La ciudad refleja la comunidad, la umma, que tiene
dos aspectos: el Islam, por un lado, es sumisión a una ley que no admite
distinciones de personas y que es religiosa y civil al mismo tiempo; en
este sentid% el individuo queda, en cierto modo, sumergido en la colectividad exactamente como las casas individuales desaparecen en la
masa compacta de edificios. Por otro lado, el Islam afirma la naturaleza
autónoma de cada creyente; cada cabeza de familia es el iman de su familia; cumple una función análoga a la del jefe religioso que dirige a
toda la comunidad durante la oración. Según el Corán, la persona del
creyente, su familia y sus propiedades son baram, es decir, inviolables o
sagradas. A esta dimensión de lo sagrado es a lo que responde el ca&ter autónomo de la casa arabigomusulmana al quedar atrincherada
dentro de sus limites y abierta al cielo.
Pero volvamos al papel que desempeña el agua en la ciudad musulmana. Tal como dijimos, el agua fue lo que determinó el emplazamiento de Fez. Este emplazamiento es un valle entre dos llanos situados
a distinto nivel; el agua del llano superior, que tiene numerosas fuentes,
debe fluir a traves de él. Desde un punto de vista estratégico, la posición
de la ciudad dista de ser la ideal, dado que puede ser dominada desde las
alturas colindantes; pero la abundancia de agua contrarresta esta desventaja. Puesto que el valle esta curvado como una concha o un anfiteatro, resulta factible distribuir el agua prácticamente sobre toda su extensión desde el borde mas elevado, donde el Wãdi Fez es aprovechado
por vez primera y se divide en varias ramas que atraviesan los diversos
barrios de la ciudad en canales tanto subterraneos como al aire libre. El
agua ya utilizada, o “muerta”, es recogida por otros conductos y vuelve
a los mismos canales que, a partir de cierto punto corriente abajo, asumen la función de alcantarillas. Este sistema ha sido comparado, muy
acertadamente, con la circulación de la sangre con sus arterias y venas
separadas. Las alcantariIlas desembocan en el Wãdi BU Jrareb, curso de
agua que corre a lo largo del fondo del valle para afluir en el gran rio
Sebú, en el llano inferior. La mayor parte de la ciudad queda en la orilla
izquierda del Wãdi BU Jrareb. Para suministrar agua a la orilla derecha,
una rama del Wãdi Fez es conducida extramuros para que sobrepase el
curso del Wãdi Bü Jrareb corriente arriba; antes de unirse a este, fluye
a traves de toda la pendiente de la orilla derecha. Esta solución, que
-,~,‘.,::,d”
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211
Fez
brotan por doquier en calles y patios, debió ser adoptada en época tan
remota como el ano 800. Idris II, que construyó su capital aqui, al parecer compró el agua a perpetuidad a las tribus vecinas, en calidad de regalo para los habitantes de la ciudad. Desde entonces los derechos sobre
el agua han ido ligados a los derechos de propiedad. La compra de una
casa implica el derecho a participar del agua del río.
Fez esta situada en una encrucijada de rutas comerciales, de las cuales la mas importante es la que enlaza la costa mediterránea con el Sáhara. Estas rutas eran recorridas por caravanas, y sus prolongaciones
dentro de la ciudad, desde sus puertas principales al mercado central,
sólo pueden ser transitadas por peatones, animales ensillados y bestias
de carga. Impracticables para los vehiculos, se van estrechando gradualmente a medida que se acercan al centro de la ciudad, donde no finalizan en espacios abiertos sino que continúan su recorrido a través
del laberinto de callejuelas del mercado en que los comerciantes y artesanos ejercen sus profesiones. No todas las mercancias son llevadas directamente al mercado central; la mayor parte es depositada en los funduqs o caravansares que se alinean en el camino y que sirven simultaneamente como hospederias y centros de intercambio. Allí se celebran
subastas periódicamente, y es desde estosjiinduqs desde donde se distribuyen algunas materias primas y productos básicos a los diversos mercados de la ciudad. Todos los oficios y profesiones, a excepción de algunas actividades que precisan un emplazamiento especial, se hallan concentrados en torno al mercado central o a lo largo de las arterias que
conducen a él. Las viviendas se sitúan fuera de estas arterias. Se llega a
ellas por calles vecinales, a menudo cubiertas por tramos de pasajes elevados, o aI final de estrechos callejones sin salida que no son mas que
una especie de corredor que penetra en los “bloques” o grupos de casas
sin ventanas, apretujadas unas contra otras. Como puede verse, este sistema de vías públicas no tiene nada en común con el trazado de una
ciudad europea, y seria un error tratar de juzgarlo por medio de los criterios de ésta.
El agrupamiento de las diversas profesiones en vecindarios especificos o en callejuelas refleja un orden corporativo que, por desgracia, se
ha visto sumamente debilitado por la administración estatal que reemplaza a la ley consuetudinaria (‘urjl. A la cabeza de cada corporación
profesional se encuentra un amin o “persona de confianza”, elegido por
su rectitud moral y experiencia profesional, que juzga los casos de litigio entre los miembros de un mismo organismo. El término de amin
212
Tirus
Burckhordt
apunta a la sunna, el ejemplo del Profeta del que derivó dicha institución (como es sabido, el título de amin le fue dado a Mahoma por los
arabes de La Meca antes de que recibiese su misión profética).
El núcleo del barrio comercial, o del conjunto de barrios comerciales, es la Qaysüriyya (alcaicería), el mercado para los objetos preciados
como las telas finas y las joyas; tiene sus propias puertas, que se cierran
por la noche. La alcaicería de Fez esta situada entre los dos santuarios
mayores: la mezquita-mausoleo de Idris II y la mezquita-universidad de
al-Qarawiyyin. La costumbre de ubicar el mercado principal junto a un
santuario y, en cierto modo, bajo su protección, se remonta al ejemplo
preíslamico de La Meca, tal como se halla confirmado en el Corán, según el cual no hay mal alguno en combinar una visita al santuario con
la persecución del lucro o del “favor de vuestro Señor” (II, 1981. De
acuerdo con este punto de vista, no es el santuario el que queda profanado en lo mas mínimo por la proximidad del mercado, sino este el que
resulta bendecido por la proximidad de aquél. Según otra perspectiva
bastante distinta, las grandes mezquitas con su patio interior -el de la
mezquita de al-Qarawiyyin es el espacio desocupado mas grande dentro de la medina- corresponden a los antiguos foros de las ciudades romanas, porque es allí donde se congrega la población urbana durante
un eventual peligro público.
Aún queda por decir algo acerca de la vivienda, cuyos rasgos mas
típicos ya se han mencionado, es decir, su aislamiento del dominio público y su abertura hacia un patio interior del que los elementos componentes obtienen aire y luz. Una casa de este tipo se acomoda al clima, y
en particular al clima de verano, cuando Fez se convierte en una ciudad
sahariana. El patio interior recoge el aire relativamente fresco que desciende sobre él por la noche, mientras que el aire cálido del día corre
por encima de ese pozo de frescor. Las casas de Fez son mucho menos
confortables en invierno; pero los ciudadanos tienen la costumbre de
ocupar los pisos superiores durante la estación fría y la planta baja en
las épocas de calor intenso. Ahora bien, es el concepto islámico de la familia lo que, mas que cualquier otra cosa, ha determinado la forma de
las viviendas. El hecho de que las casas se apoyen mutuamente corresponde a las normas de buena vecindad establecidas por la sunna. En el
contexto global del diseño urbano, el espacio ahorrado con este método
compacto de construir reaparece en forma de patios interiores.
Las casas de Fez suelen tener varios niveles de habitación. Los patios interiores a menudo están rodeados por una especie de claustro con
213
Fez
arcadas o pilares que sustentan dinteles de madera de cedro. Ocasionalmente el patio se amplia para convertirlo en un jardin con árboles y
arriates. El centro del patio casi siempre lo ocupan una fuente o una alberca que reflejan el cielo.
En el siglo XIV, los soberanos de la dinastia benimerín construyeron una ciudad real aguas arriba del Wãdi Fez, en el limite del llano superior, lugar desde el que, si era preciso, podían privar de agua a la población de la ciudad antigua. Denominada Fez Padid (Nuevo Fez), esta
ciudad real aún subsiste con su palacio, su alcazaba-guarnición y su barrio judío. Sus murallas todavía estan unidas a las de la ciudad antigua.
Fue en aquel mismo llano superior, pero un poco mas lejos del viejo
Fez, donde los franceses, que se adueñaron de Marruecos en 19 12, edificaron una ciudad de estilo “colonial”, es decir, una urbe a la europea
con una decoración vagamente “morisca”, que desde entonces siguió
desarrollandose simplemente y originando satélites suburbiales de naturaleza mas o menos industrial.
El hecho de que la nueva ciudad europea no se sobreponga a la
vieja ciudad arabe y de que se encuentre separada de ella y de su emplazamiento natural, ha contribuido ciertamente a preservar la ciudad antigua, al menos por lo que se refiere a su arquitectura y en el grado en
que determinadas ordenanzas en favor de la conservación, que datan
del Protectorado francés, estan aún vigentes. En otro aspecto, sin embargo, en el del equilibrio social, la oposición entre los dos centros urbanos ha dañado en gran medida a la ciudad antigua. Éstano sólo ha
quedado debilitada por la atracción de la ciudad nueva a su seno de determinadas posibilidades mercantiles de la ciudad antigua, junto con la
mayoría de sus organismos administrativos, sino que también ha sido
“chupada” y priva& prácticamente de su sangre vital por el vampiro de
la ciudad europea. Aquí estamos, por tanto, ante un drama que se inscribe en un contexto amplio y muy general: la destrucción, a manos de
la moderna tecnología, de unos modos de vida que resultan comparativamente sencillos a nivel material, sean cuales sean sus virtudes a otros
niveles. Ahora este proceso sigue una dirección única, no porque la naturaleza de las cosas lo exija así -el progreso, aún limitado a sus aspectos mas externos, no siempre es racional-, sino porque una cierta postura decidida de antemano obliga en este sentido. El hecho de que la
nueva ciudad haya sido siempre la sede de las autoridades militares y
civiles, primero en tiempos del Protectorado francés y luego bajo el gobierno nacional, le confiere un prestigio especial: residir en la ciudad
214
Tirus
Burckhardr
nueva no sólo significa disfrutar de las comodidades (frecuentemente
discutibles) de la vida moderna, sino que también es una cuestión de
rango social.
El fenómeno de la aculturación implica siempre un doble movimiento, material y psicológico, y en este caso ambos repercuten en contra de la ciudad antigua o de su imagen. Al comienzo, algunas familias
ricas e influyentes abandonaron el viejo Fez para instalarse en la ciudad
nueva o incluso más lejos, en Rabat o Casablanca, con el fin de encontrarse más cerca de los nuevos centros del comercio y de la Administración. El traslado de la capital del país desde Fez a Rabat abrió paso a
este movimiento y despojó a Fez de un numeroso grupo de familias con
vocación politica. Al producirse la independencia de Marruecos,
cuando de lo que se trataba era de colmar los huecos dejados por los extranjeros que se marchaban, el éxodo se generalizó. Al mismo tiempo,
la ciudad nueva se pobló de marroquíes sin perder su carácter europeo
por ello. Por una especie de rebote, la emigración de las familias arraigadas en la ciudad vieja ha contribuido a desprestigiar la medina a los
ojos de mucha gente.
En este contexto también debe citarse el traslado del profesorado
que enseñaba en la gran mezquita-universidad de al-Qarawiyyin a una
nueva ubicación fuera de las murallas de la ciudad antigua. Ello se realizó poco después de la independencia de Marruecos y tuvo un efecto
devastador sobre la atmósfera de la ciudad antigua, cualesquiera que
fuesen las consideraciones prácticas que aconsejaban el traslado. En
esta universidad milenaria la enseñanza se daba en público y cualquier
visitante de la mezquita podía asistir a las explicaciones impartidas por
los sabios tradicionales. Su presencia en medio de la población urbana
ejercia una influencia real: muchos artesanos y pequeños comerciantes
acostumbraban a cerrar sus negocios por una hora sólo con el fin de seguir algunas clases universitarias. En la actualidad ya no queda mas
que la sombra de una universidad, asentada en los escasamentemotivadores contornos de la antigua guarnición de la ciudad real, totalmente
apartada de la vida urbana de la ciudad antigua.
Este éxodo de las familias acomodadas ha ido acompañado por una
inmigración masiva de gente del campo en busca de trabajo, gente que
se instala en cualquier lugar habitable de la medina, por muy saturado
que se halle. Esta ruralización del medio urbano, a su vez, impulsa a
nuevas familias de raigambre urbana a abandonar la ciudad. Al COmienzo de este movimiento demográfíco, la ciudad ofrecia aún un am-
215
Fez
biente agradable para vivir; tras los cambios que acabamos de describir,
ha pasado a ser, si no inhabitable -puesto que hoy casi 250.000 personas viven en ella-, si por lo menos de dificil residencia. De hecho, su
población se ha triplicado en cuarenta años.
Una consecuencia directa de este exceso de población es la ruina
progresiva de las viviendas, y, en particular, del interior de las casas,
Como es bien sabido, en la arquitectura del Magreb todo el esfuerzo artistico se vuelca en el patio interior y en las dependencias que se abren
en él. Por fuera las casas no ostentan ninguna decoración ni signos distintivos. Cuando una casa edificada para una sola familia-y la mayoria
de las de Fez se construyeron para albergar a una amplia familia patriarcal que incluia a dos o tres generaciones- se divide en diversos
apartamentos y cada uno de ellos se alquila a una familia procedente
del campo, queda reducida rápidamente a un estado lamentable, puesto
que el campesino carece de gusto y de medios para conservar las obras
de arte. Ademas, el significado mismo de una casa islámica queda comprometido por la coexistencia de varias familias -con frecuencia extrañas entre si-, en torno a un solo e idéntico patio común. En vez de lo
que podríamos llamar “la sagrada intimidad’ de la familia musulmana,
parafraseando el término árabe haram (inviolable), lo mas probable es
que la promiscuidad sea lo que prevalezca en la mayoría de las casas.
Una consecuencia mas del exceso de población, que amenaza directamente al conjunto arquitectónico de la urbe, es la decadencia de la red
de conducciones que distribuye el agua desde el Wãdi Fez y la drena,
después de usada, hacia el Wãdi BU Jrareb. La que debiera ser agua
pura esta contaminada, en mayor o menor grado, bien porque la superficie donde se colecta el agua en el llano atravesado por el Wãdi Fez ya
se halla polucionada, bien a causa de filtraciones en las cañerías rotas.
Sin embargo, debemos señalar que el agua del Wãdi Fez ya no se usa
en la actualidad para beber; se utiliza para lavar y para regar los jardines; llena los depósitos de algunas mezquitas y anima los patios interiores. Un moderno sistema de distribución de agua potable se superpone
con frecuencia al viejo sistema de agua fluvial. Las alcantarillas que
drenan las aguas usadas también sirven para verter los desechos domésticos que son arrojados en ellas en puntos fijos de cada barrio: el
Wãdi Bü Jrareb esta lleno de inmundicia. El resultado final es una
compleja situación de insalubridad que exige un urgente remedio.
Puesto que el Wãdi BU Jrareb. que fluye a través de la ciudad con
su caudal mas bajo. se había convertido en una alcantarilla maloliente.
216
Titus
Burckhardt
se decidió cubrirlo y construir encima una vía para la circulación. El
proyecto data del periodo del Protectorado; su realización se llevó a
cabo entre los años 196 1 y 1968. El tidi fue cubierto desde el punto en
que penetra en la ciudad, pero, sin embargo, no se prosiguió hasta el
punto en que sale de ella. La obra termina no lejos del centro, en realidad afortunadamente puesto que, de lo contrario, una avenida cruzaría
toda la ciudad dividiéndola en dos partes. Dado que el lecho del río tenía una anchura insuficiente para una calle, fue preciso demoler un
buen número de casas de ambas orillas. Incluso hoy, la calle Wãdi Bü
Jrareb, aunque es atravesada por el tráfico rodado, sigue dando la impresión de una zona bombardeada o sacudida por un terremoto.
Esta cicatriz en el paisaje puede ser comparada a una operación quirúrgica después de la cual se ha perdido toda esperanza de curación
normal; el paciente es la superpoblada ciudad antigua. Pero la operación, aunque dolorosa, tuvo éxito en el sentido de que, al parecer, por el
momento no ha originado consecuencias tan mortales como la alteración de los lugares de mercado de la medina. Sin embargo, persiste el
peligro, pues cabe temer que el transporte motorizado que llega tan
cerca del centro de la ciudad acabe por introducir formas de comercio
que son incompatibles con los mercados tradicionales, como los grandes almacenes que monopolizan la venta de ciertos productos básicos o
de artículos industriales.
Este punto nos obliga a decir algunas palabras sobre un comercio
que es típico no sólo de Fez sino también de toda ciudad musulmana
que haya conservado su estructura tradicional. Un pequeño ejemplo
lingüístico nos ayudará a situar las cosas en su sitio. Nos referimos al
cambio de significado que la palabra kabe rizq (riesgo) experimentó al
pasar al argot comercial de los mercaderes franceses e italianos del Renacimiento. De hecho, el “risk” inglés, el “risque” frances, el “risico”
italiano (v el “‘riesgo” castellano) derivan todos del árabe rizq, que no significa una posible perdida, como sucede en inglés, francés, italiano CV
castellano), sino mas bien lo contrario, es decir, una ganancia posible o
lo que corresponde a todo ser vivo que esta en trance de subsistir. ;De
dónde procede la inversión del significado? Para el comerciante europeo, el beneficio es el resultado de una transacción comercial y, en principio, es previsible. Lo imprevisible es el riesgo. En cambio, para el
mercader arabe y musulmán, el beneficio es imprevisible, aunque esté
predestinado, mientras que la transacción económica es únicamente su
causa ocasional (sabab), una red lanzada con la esperanza de la ganan-
217
Fez
cia, del sustento predestinado. De este modo ocurre que el margen de
“imprevisión” no tiene el mismo significado para unos y otros. Para el
comerciante europeo es negativo; para el arabe o musulmán es positivo. En términos numéricos sus respectivos modos de operar no ditieren, pero sus actitudes son distintas y de ahí que lo sean sus costumbres. Es desde esta perspectiva desde la que debe contemplarse el papel
de las ventas por subasta, tan frecuentes en la medina, asi como la costumbre de regatear: los precios son variables y las oportunidades de un
beneficio imprevisto quedan acrecentadas.
Los mercaderes instalan sus puestos en torno al area donde se subastan los productos en que están especializados. Esto se refleja en la
disposición arquitectónica por medio de los edificios que se alinean
desde el .finduq, con su patio interior, hasta la plaza del mercado, rodeada de paradas y con techumbre de mimbre entrelazado. Plazuelas de
esta clase se hallan adyacentes a las principales arterias comerciales del
centro de Fez. Por ello constituyen la expresión de una planificación urbana colectiva de gran calidad.
En el mismo contexto hemos de hablar también de la artesanía,
cuya existencia, en Fez, impide que la urbe se convierta en una “ciudad-museo” o simplemente en una “ciudad-dormitorio” para los trabajadores cuyo puesto de trabajo se halla fuera, en las áreas industriales
de la ciudad nueva. Alrededor de una décima parte de los habitantes de
la ciudad antigua son artesanos. Mas que especular sobre su futuro,
uno debería preguntarse cómo se las han arreglado para sobrevivir a
pesar de la presión ejercida sobre ellos por la industria moderna con su
producción masiva. Cierto es que muchas de las ocupaciones manuales
que se encuentran en Fez atienden las necesidadesde los clientes del entorno rural, que posiblemente no podrian ser satisfechas por la industria. La mayor parte de campesinos aún emplean un sencillo arado de
madera, con o sin reja metálica. También es cierto que muchos oficios
de la medina se están modernizando parcialmente mediante el uso de
sencillas maquinas de cortar y de prensas de metal o de máquinas de
coser cuero. Pero; al lado mismo de esto, perduran habilidades y artesanias cuyas técnicas no se han modificado esencialmente desde la Edad
Media y que, pese a todo, continúan prosperando porque forman parte
de un sistema económico completo donde el dinero invertido es minimo y el material consumido, prácticamente nulo. Materias tales
como las pieles, la lana o la seda llegan a la ciudad en bruto y sufren
una serie de transformaciones, pasando de una mano artesana a otra
218
Tifus
Burckhardl
hasta que no queda desperdicio alguno. Incluso los cuernos del ganado
vacuno y las tortas extraídas de las almazaras son usados como materia
prima. El artesano no necesita capital. A menudo adquiere sus materiales a crédito, y sus instrumentos son de lo mas sencillo. Toda su habilidad reside en su maña, mientras que la industria se fundamenta en la
máquina, que es un instrumento que se ha hecho más o menos autónomo hasta el punto de fijar los ritmos de trabajo e, incluso, el estilo del
producto.
Determinadas ocupaciones o artesanias, como los trabajos tradicíonales en cuero o en metal ejecutados por muchos artesanos de Fez, subsisten en parte gracias al turismo, pero esto los impulsa a toda clase de
compromisos que acabarán por destrozar el oficio. La tradición artística no consiste en reproducir unos modelos prefabricados sino en
transmitir una gama completa de tipos o fórmulas maestras que puedan
combinarse y desarrollarse de igual modo que un lenguaje se domina
con el conocimiento de su vocabulario y de sus reglas sintkticas. Tan
pronto como un artesano se aparta de este lenguaje, que posiblemente
ningún individuo podrá inventar o reemplazar, está perdido.
Afortunadamente, de momento, este riesgo no amenaza a las artes
que están directamente vinculadas a la arquitectura tradicional, como
los mosaicos de azulejos (zell$, la escultura en yeso, la carpintería o el
ensamblaje de la madera. Hoy es la supervivencia de dichas artes lo que
garantiza la perduración de monumentos como las madüris (escuelas
superiores) benimerines que figuran entre las obras mas hermosas de la
arquitectura del Magreb y cuya delicadísima decoración en madera de
cedro, yeso y mosaico debe ser renovada periódicamente. Así pues, no
faltan maestros artesanos de estas técnicas; constituyen el aspecto favorable que se precisa para contrarrestar los defectos de la restauración.
Pero solamente existen los suficientes para las reparaciones de mayor
urgencia.
Esta observación sólo concierne a los edilicios administrados por la
Inspección de Monumentos Históricos, que incluyen principalmente
las madrasas citadas antes. La situación ya no es la misma para la gran
mayoria de santuarios actualmente en uso, que son atendidos por la administración de bubus o fundaciones pias. En este punto debemos tratar
de esta institución, que desempeña un papel importante en toda ciudad
musulmana. En Fez se calcula que las propiedades inmobiliarias que
son @bus ascienden a mas de una tercera parte de los edilicios de la
ciudad antigua. En otras palabras, son “inamovibles” por deseo ex-
219
Fez
preso de sus donantes, en beneficio de servicios públicos de todo tipo.
Entre dichos servicios públicos, con todo, existen determinadas clases,
como los relativos a la enseñanza y al orden público, que tienden a desaparecer, sea porque la propiedad amortizada que los financia ha perdido su valor, sea porque los servicios del Estado los han sustituido.
Después de esta rápida descripción de la ciudad antigua de Fez tal como
es en la actualidad, con su máximo problema, la superpoblación, y todo
lo que ella acarrea, nos quedan por considerar algunos aspectos de su
renovación, conservación e, incluso, rehabilitación.
El ejemplo de las ciudades europeas antiguas, parcialmente destruidas por la guerra, y renovadas a un elevado costo, ha demostrado que
un monumento histórico no exhibe su auténtica significación y belleza
excepto en el marco de su entorno original, y también que un edificio
que forma parte del paisaje urbano global no puede ser separado del
mismo sin perder buena parte de su interés. (Se ha propuesto mostrar la
gran mezquita de al-Qarawiyyin con mayor realce a base de derribar
los edificios que se apretujan contra ella, lo cual está mal pensado porque no se ganaria nada, ya que sus muros exteriores están encastados
en las irregularidades de las callejuelas adyacentes). También hemos
aprendido que un conjunto monumental, como una ciudad, sólo puede
conservarse en la medida en que sus edificaciones sirvan a las necesidades actuales. En otros términos, uno debe poder vivir en él. Lo cual supone que la primera tarea con que se enfrentan quienes tienen la voluntad y la capacidad de salvar Fez, consiste en mejorar las condiciones de
vida de la ciudad antigua, pero no en detrimento de su calidad arquitectónica, porque se impediria el ejercicio completo de cualquier interés
universal.
Ahora bien, mejorar las condiciones de vida en Fez supondría, ante
todo, reducir la densidad de población, tarea que sólo puede emprenderse a escala de toda la región. Ya en 1950 el urbanista francés Ecochard levantó lo que entonces fue llamado “nueva ciudad indígena”,
sobre una árida colina al noroeste del Fez antiguo. En la actualidad
cuenta con sesenta mil habitantes. La estadística demuestra que su
construcción resultó efectiva de cara a disminuir la densidad de población, aunque solamente por algún tiempo, y ello prueba que los achaques de la vieja ciudad no pueden curarse en el marco inmediato de la
ciudad aislada. Digamos que el fallo reside en la falta de equilibrio en
220
Tirus
Burckhardr
que ha caido la ciudad antigua, no tanto a causa de inadecuación orgánica por su parte, como por el rechazo de lo que estaba sucediendo
fuera de ella. El equilibrio que se trata de restablecer se extiende, por
tanto, a toda la aglomeración que actualmente recibe el nombre de Fez,
y, en realidad, a toda la región de la que Fez constituye el centro natural. Dicho en otros términos, la ciudad antigua únicamente podrá ser
salvada asignándole, dentro del contexto urbano y regional en que se
encuentra, una función complementaria a las de los restantes centros
urbanos.
Ésta es la conclusión que parece deducirse, anticipándonos un
poco, de los estudios emprendidos sólo recientemente por un abigarrado grupo de especialistas cuya misión consiste en elaborar un plan
maestro para Fez. La iniciativa de esta actividad corresponde al Ministerio Marroquí de Planificación Urbana, Vivienda, Turismo y Medio
Ambiente, y el equipo esta formado por un grupo de especialistas marroquíes asesorados por algunos expertos internacionales reclutados
por la UNESCO.
Recordemos aquí que un “plan maestro” no supone una planiticación definitiva e inmutable, sino una serie de alternativas y recomendaciones. En resumen, una especie de estrategia para el desarrollo urbano. En dicha estrategia los oficios y ocupaciones que son típicos de
Fez tendrán un importante papel. Por consiguiente, en síntesis, se trata
de proyectar el desarrollo de toda el área a la vez que se respetan las
prerrogativas culturales de la ciudad antigua. Este plan maestro, por
otro lado, sólo tendrá fuerza legal en la medida en que sea asumido por
la Administración del Gobierno.
Hasta ahora, la ciudad antigua de Fez ha sido objeto de una serie de
medidas de conservación que a menudo han sido infringidas y que se
han hecho cada vez más ineficaces como resultado de la presión demográfica. Lo imperativo ahora es preservar los monumentos de la ciudad
irremplazables y sus características esenciales, al mismo tiempo que se
lleva a cabo una cierta adaptación a las actuales exigencias. Una adaptación asi implica necesariamente la modernización, pero, al propio
tiempo, no debe ser inspirada por los modelos europeos sino por lo que
podríamos describir como planificación urbana inherente a la estructura antigua de la ciudad. Para lograr este objetivo, habría que superar
numerosos obstáculos, el menor de los cuales no es el prejuicio de determinados círculos contra lo que ellos consideran como un “retorno a
la Edad Media”.
221
Entre las funciones de la ciudad, ;cuáles podrían resucitarse para
capacitarla con vistas a asumir un papel complementario en la nueva
ciudad? No pueden ser otras que la enseñanza y la artesanía, la ciencia
y el arte. Resulta muy poco probable que la enseñanza que antiguamente se impartía en la mezquita de al-Qarawiyyin pueda ser revitalizada en su totalidad. Por otra parte, entra dentro de lo posible que Fez
llegara a convertirse en un centro de estudios islámicos al estilo de Granada, pero con un “trasfondo” vivo. De modo parecido, Fez podría tener el privilegio de enseñar las artes tradicionales, que actualmente
atraviesan una crisis pero que podrían renacer perfectamente si respondieran a las necesidades creadas por la creciente y aburrida monotonia
de los productos industriales.
Y no olvidemos el punto más esencial: Fez, tal como ha llegado
hasta nosotros, es una ciudad modelo, cuya destrucción nos privaría
para siempre del testimonio mas tangible de una gran civilización.
----
Bazar de Alepo. Ska. [fim: Archivo Werner Forman.]
3 Alepo
Afif Bahnassi (Siria)
Los monumentos islhmicos de Alepo
Alepo, valab,’ es una antigua palabra amorita que significa cobre, metal por el que la ciudad fue famosa en la antigüedad. Aparece mencionada por vez primera durante el reinado de Sargón de Atad, y desde
entonces ha tenido una historia de permanentes contrastes. Durante la
era cristiana se convirtió en sede de una catedral que todavia subsiste y
que es conocida con el nombre de al-Madrasa al-flalawiyya.
En los comienzos del período islámico, Alepo no era una de las grandes ciudades
del imperio, sino un satélite de Qinnisrin, capital de la región de Alepo.
Qinnisrin, que se encuentra al sur de Alepo, se parecía a Antioquía por
su grandeza y magniticencia, pero hoy en día ruinas y montículos,
únicamente de interés para los arqueólogos, es todo lo que queda de ella.
A pesar de la influencia de los extranjeros en la época abasí, Alepo
se convirtió en capital del señorío arabe de la tribu Taglib, del tronco
hamdání. El hamdáni mas importante fue Sayf al-Dawla, quien, en el
curso de su reinado, libró muchas batallas victoriosas contra los bizantinos. El ilustre bardo Abü-l-Tayyib al-Mutanabbi registró las glorías
de las campañas de Sayf al-Dawla contra los bizantinos, en sus celebradas odas. Al-Mutanabbi también describió el palacio de Abü Firãs, alHalaba, erigido en los alrededores de la ciudad. Alepo, que había sido el
bastión septentrional para rechazar los ataques de los bizantinos, también se convirtió en la base de los ejércitos musulmanes para expulsar a
los cruzados que ocupaban algunas partes de Siria. Fue Nür al-Din íbn
Zangi quien frustró sus ambiciones, pero aquellas contiendas no le impidieron interesarse por las obras públicas cuya huella todavía conserva
Alepo actualmente.
t Halah. que umhién se denomma al-f;ahbã’ (la Gris) probablemenre a causa de sus
r>iedr& blancuscas.
----
_ “_.
_... -.--
224
4fif
Bahnassi
Los ayyübíes continuaron desarrollando programas de obras públicas en la ciudad. Al-Malik al-Zãhir restauró la ciudadela y cubrió SUS
flancos con grandes losas. También levantó la “Casa de las Columnas”
y el palacio de Bayt al-Nazar.
Mas adelante, Alepo cayó víctima de dos invasiones mongolas, una
dirigida por Hülãgü en 1260 y otra, por Tamerlan en 1400. Aunque padeció la peor clase de destrucción, la ciudad aún conserva algunos de
los ejemplos mas finos de la arquitectura musulmana, lo cual la convierte en una de las ciudades mas sobresalientes, después de El Cairo,
por lo que respecta a antigüedades y monumentos.
De la arquitectura cristiana aún perduran la iglesia del siglo XV o
catedral “al-Madrasa al-Halawiyya”, y la madrasa al-Muqaddamiyya,
junto con otras construcciones de la ciudadela que se remontan al período bizantino.
Entre los monumentos musulmanes que han sobrevivido resultan
notables la muralla y sus puertas: Bãb al-Nasr, Bãb An@kiya y Bãb
Qinnisrin (siglo XIII); Báb al-Faray, Bãb al-Maqãm y Bãb al-Hadid (siglo XV); y Bãb al-i%nãn (siglo XVI).
La construcción más antigua conservada es la ciudadela (al-Qal’a),
que era la acrópolis. En su forma actual data de la época de al-Malik alTãhir Gãzi, sultán de Alepo en el año 1029. Otra edificación antigua es
la Gran Mezquita Omeya, que ha sido restaurada en varias ocasiones;
sus minaretes se remontan al año 1090.
Existe igualmente en Alepo un antiguo santuario denominado
Maqãm al-Sálihin (el Santuario de los Perfectos) que se considera de los
días de Abraham de Hebrón, Otra interesante construcción musulmana
que aún subsiste en Alepo es al-Mviãristãn al-Nüri,* un hospital de la
Edad Media.
Entre los edificios ayyübies de la urbe se distinguen al-Madrasa alSultãriiyya, que contiene el mausoleo tal-Turba) de al-Malik al-Zãhir
Gázi (1223); al-Madrasa al-Tãhiriyya (1217), erigida por el suhan de
Alepo; al-Madrasa al-Kãmiliyya; el alminar de la mezquita al-Dabbãga;
Jãnqãh al-Farãfira t 1227); y Madrasat al-Firdaws, de Dayfa Jãtün, la
esposa de al-Mahk al-Táhir Gàzi. Esta madrasa incluye una mezquita,
una escuela y una /urba (mausoleo), y constituye el ejemplar más hermoso de la arquitectura musulmana en Alepo.
2.
del persa .‘bimãnstin”. que significa “hogar para el enfermo”. [“Vlase este
tema. más desarrollado. en p. 79 y 93-41.
Mürisrü~r,
225
Son notables, entre los edilicios supervivientes del periodo mameen Alepo: la mezquita Tanbagã (13 181;el Mãristãn Argtini, uno de
los mas bellos hospitales medievales en Siria y Egipto; la mezquita
AfrãS (14031; y el IIammãm al-Nãsiri, uno de los baños públicos mas
hermosos de Siria.
Entre los célebres j&s o caravansares que todavia se conservan en
Alepo se hallan: Jan a!-Sãbün, que data de comienzos del siglo XVI;
Jan al-Wazir, Jan al-Yumruk y Bayt al-Dalla1 (siglo XVII); Jan alFarrãyin, Jan al-Tutun, Bayt Gazãla, Bayt AyaqbãS (comienzos del siglo XVIII); y Harnmãm al-Nal++sin, del período otomano.
Alepo es una de las pocas ciudades donde se entremezclan de costado lo viejo y lo nuevo; pero la distinción entre uno y otro resulta evidente. Por ejemplo, la ciudad antigua queda hoy confinada entre los
restos de la murallapue une Bãb al-%nãn, Bãb Angkiya, Bãb Qinnisrin y los limites de Yaddat al-Jandaq, formando un cuadrado de 1.500
metros de lado aproximadamente. En el reinado de al-Malik al-Záhir,
la ciudad fue ampliada hacia el norte y hacia el oeste. Los ciudadanos,
ahl juti
(gente de dentro), solían residir en el área interior de la muralla, mientras que los aldeanos, ahl burrã (gente de fuera), se establecian
extramuros.
Los barrios mas notables de esta histórica ciudad son al-Bayyãda,
Wara’-l-‘îãmi’ y al-Saffahiyya.
Los zocos constituyen los rasgos mas importantes de la ciudad antigua. No son solamente calles donde las tiendas se alinean a ambos
lados, sino también amplias avenidas cubiertas por gruesas bóvedas de
piedra que ofrecen protección contra el calor veraniego y el frio del invierno. La luz se filtra a través de aberturas practicadas en estas bóvedas. Dichos zocos se extienden de modo entrelazado a lo largo de
quince kilómetros, y confluyen en un punto denominado al-Madina, al
oeste de Alepo. Entre estos bazares son notables los de Süq al-Farráyin,
Süq al-SarrãYin, Süq al-Zarb, Süq al-‘Af*rin, Süq al-JayS, etc.
luco
Medidas adoptadas por el gobierno sirio para conservar los
monumentos de Alepo
La Dirección General de Antigúedades y Museos, es decir, la organización que responde de la preservación de los edilicios de valor histórico,
ha adoptado medidas inmediatas para rescatar la ciudad antigua, de
226
Aff
Bahnassi
acuerdo con la Ley de Protección de Monumentos Antiguos, que, en su
articulo 13, estipula lo siguiente:
Las autoridades arqueológicas podrán especificar los yacimientos arqueológicos, edificios históricos o barrios antiguos que deban ser protegidos en función
de sus cualidades artísticas, su relación con una época determinada o sus notorias connotaciones históricas, Las autoridades inscribirán todos estos lugares
en sus registros de yacimientos arqueológicos y monumentos antiguos tras la
aprobación del Consejo de Arqueologia y la promulgación del pertinente decreto ministerial. El decreto podrá abarcar un cierto número de barrios o edificios, o un solo barrio, un edificio aislado o incluso parte de ellos. El decreto
respetará los derechos derivados a consecuencia de la existencia de propiedades vecinas. Si la inscripción del monumento precediese a la determinación de
tales derechos de las propiedades adyacentes, deberá promulgarse el consiguiente decreto ministerial. Estos decretos serán comunicados a los propietarios o a las personas que participan de la propiedad, a las autoridades administrativas y municipales pertinentes y a las autoridades que ejercen sobre la propiedad inmobiliaria, para que puedan ser inscritos en la Oficina del Registro
Territorial.
La mencionada Dirección, por tanto, ha tomado posesión de algunas
casas y edificios con el propkito de convertirlos en lugares de interes
cultural o turístico en cumplimiento de la Ley, que en su artículo 20 establece lo siguiente:
Las autoridades arqueológicas podrán tomar posesión de cualquier edificio de
carácter histórico o yacimiento arqueológico de acuerdo con las normas de la
Ley de Apropiación. La indemnización por la propiedad adquirida se determinará sin considerar su valor histórico, artístico o arqueológico. Las autoridades
podrán asimismo tomar posesión de los edificios y terrenos adyacentes o de los
que se hallen unidos a los monumentos inmuebles registrados, con el fin de
despejar estas antiguedades y dotarlas del entorno adecuado.
Para evitar la demolición y la destrucción, en Alepo, se han establecido
severas sanciones. Así, el artículo 23 prevé lo siguiente:
El propietario de una de las antigüedades inmuebles registradas de acuerdo
con esta ley no podrá demoler, restaurar ni modificar ninguna de sus características sin permiso previo de las autoridades arqueológicas. La ejecución de
las obras se hará bajo la supervisión de dichas autoridades. En caso de incumplimiento. las autoridades arqueológicas devolverán el edificio histórico a su
227
estado original y cargarán los gastos al infractor, ademas de la multa que determina el articulo 77 de la Ley.
La tisonomia de Alepo también se ha salvado de alteraciones y abusos
con la aprobación de lo que se denominan “derechos de utilización”
(~~uyi;y u/-irti&),
que incluyen el establecimiento de un recinto vallado
en torno a los yacimientos arqueológicos y edificios históricos, y la determinación del estilo de los edificios nuevos o restaurados, de su altura, material constructivo y color, para que las nuevas construcciones
estén en armonía con las antiguas. También se incluye la prohibición
de abrir ventanas o balcones que se asomen a los edificios históricos o
yacimientos arqueológicos sin permiso de las autoridades arqueológicas, de acuerdo con el artículo 14 de la mencionada Ley.
La Dirección General de Antigüedades y Museos, por tanto, prohibe la restauración imperfecta y desea que ésta sea acometida según
las previsiones del artículo 22, que dice:
Únicamente las autoridades arqueológicas podrán emprender el mantenimiento y la restauración de las antiguedades inmuebles para preservarlas y
conservar sus rasgos y decoración. El propietario, o la persona que participe
en la propiedad, no tendrán derecho a oponerse. El propietario o la persona
que participe en la propiedad,sin embargo,podrán emprender las reparaciones y obras derivadas de la ocupación y vallado a sus expensas, después de la
aprobación de las autoridades arqueológicas y bajo su supervisión. Las autoridades arqueológicas reservarán una partida de sus presupuestos para la reparación y los trabajos que se efectúen en los yacimientos arqueológicos y en los
edificios históricos, El Ministerio de los Wuqfi y el resto de organizaciones religiosas sufragarán la mitad del costo de las reparaciones y trabajos realizados en
los yacimientos arqueológicos y edificios históricos que les correspondan. De
modo similar, las autoridades arqueológicas podrán costear una parte de los
gastos ocasionados por la reparación de los edificios históricos de propiedad
privada, cuyos dueños, a su vez, cubrirán el resto de los costos.
Un determinado número de hermosas residencias de los alrededores de
la ciudad vieja de Alepo han sido inscritas. Estas casas tienen unos cincuenta años de antigüedad pero, considerando sus cualidades artísticas,
han sido clasificadas como antigtiedades y, en calidad de tales, se les
aplican todas las condiciones anteriores. Ello se ha completado de
acuerdo con el articulo 10 de la mencionada Ley, el cual estipula que
228
Afif
Bahnassi
las autoridades arqueológicas también pueden catalogar cualquier propiedad
inmobiliaria o mueble de época reciente como antiguedad en aquellos casos en
que dichas autoridades estimen que dichas propiedades poseen valores históricos, artísticos o de interés nacional. A tal efecto, será promulgado un decreto
ministerial.
La ciudad antigua mantiene su estilo tradicional: callejuelas serpenteantes abrigadas por balconadas y paneles que las protegen del tiempo tormentoso, el sol y la lluvia. Estas calles retorcidas tienen casas a ambos
lados. Ahora no se puede distinguir la belleza de tales casas porque sus
fachadas se hallan en estado de dejadez. Tan pronto como atraviesas
sus puertas, te ves transportado a otro mundo de hermosura y de paz.
Los dueños de estas casas acostumbraban a invertir mucho dinero en
su decoración, pero hoy en día las casasestan desiertas porque sus propietarios se han mudado a la ciudad nueva. Ahora, por consiguiente,
nos enfrentamos a un doble problema. La ciudad antigua, cuya arquitectura y estilo concuerdan con nuestras tradiciones, costumbres, clima
y materiales de construcción asequibles, esta amenazada en la actualídad por el abandono. Luego tenemos el problema de la ciudad nueva,
que tiene un carácter diferente al de la esencia local. Estos problemas se
agravan por una circunstancia extraordinaria, esto es, el crecimiento de
la población debido al éxodo rural o motivado por el aumento del índice de natalidad (aproximadamente el 3 % ). La población de Alepo era
de unos 150.000 habitantes en el año 1925; llegó a los 400.000 en
1960, y ahora es de 800.000. Este crecimiento se concentra en la ciudad
antigua, particularmente en el area entre Bãnqüsa y Bàb al-Nayrab,
centro de los mercados, .jünsy barrios comerciales. El resultado de este
crecimiento fue la marcha de la burguesia y de los habitantes de las
casas tradicionales hacia los barrios modernos, y el abandono de sus
hogares en manos de los inmigrantes, quienes los descuidaron.
La emigración fuera de la ciudad antigua no ha resuelto el problema. Al contrario, conduce al abandono y a la pérdida de los rasgos
típicos de esta ciudad única.
De hecho, la ciudad antigua no se ajusta a las exigencias de la era
moderna, que depende de los automóviles y camiones. La ciudad antigua tuvo que caer bajo la acción de la piqueta municipal, que abrió varias vias para el tránsito en el interior de la propia ciudad antigua. Con
todo, estas medidas no evitaron el establecimiento de la ciudad nueva,
cuya fisonomía comenzó a perfilarse a finales del siglo pasado.
229
Alepo
El primer gobierno municipal de la ciudad de Alepo fue establecido
en 1886. Ahmad Bahá’ al-Din al-Qudsi fue designado como su presidente. El gobierno municipal emprendió la nueva planificación de la
‘Aziziyya y también planeó otra zona durante el mandato de Yamil
Pasa, gobernador de Alepo desde 1885. En su honor, esta zona se denominó al-Yamiliyya.
En 1882 se inauguró la calle al-Jandaq. En 1898, Mr. Chartier, un
francés experto en planificación urbana fue invitado a trazar un plan
maestro para los distritos nuevos. Otro experto, un tal Mr. Young, fue
también invitado con el mismo propósito. En 190 1 algunas calles modernas, como las de al-Nayyãl, Kul Ab y Bãnqüsa fueron construidas
en la época de Ra’üf Pasa, que trató asimismo de mejorar la ventilación
de los barrios antiguos.
L.a primera ley para la mejora y el desarrollo de la ciudad de Alepo
fue promulgada en 1925. Se puso en práctica a comienzos del año
193 1. Fue el ingeniero Sangier quien trazó el primer plan urbano para
la ciudad nueva. Koton levantó otro plano, comenzado en 1955. Últímamente, Banchoya ha estado diseñando un nuevo proyecto sobre el
modelo de Ecochard.
La ciudad nueva ha asistido recientemente a un progreso continuo
y a la expansión en todas direcciones. Su actual planificación es de tipo
poco familiar. Las calles anchas, los edificios elevados y un cinturón
verde son sus caracteristicas más sobresalientes. La ciudad nueva difiere demasiado de la antigua. No conserva la identidad del viejo Alepo
debido al hecho de que posee una identidad importada que, como tal,
desentona al lado de la mesura de la arquitectura arabe genuina.
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Las calles cubiertas, otrora características de El Cairo antiguo, son escasas en
la actualidad. [Furo: A. F. Eid., Centro para los estudios de la civilización
egipcia, El Cairo.]
4 La visión moderna de ‘Ali Mubãrak
B. F. Musallam (Líbano)
A finales del siglo XIX, El Cairo estabaformado por dos comunidadesfísicas
distintas, separadasentre sí por barrerasmucho másanchasque la calle única
que señalabaSUS límites. La discontinuidad entre el pasado y el futuro de
Egipto, que parecía una simple grieta a comienzos del siglo XIX, se había
transformadoen una enorme fisura a finales de aquella centuria... Al estequedaba la ciudad indígena, aún esencialmentepreindustrial en su tecnologia, estructura social y formas de vida; al oestese situaba la ciudad colonial, con sus
técnicas fundadas en la maquina de vapor, su ritmo más vivo, su tráfico rodado y su identitkacion europea.’
Las palabras que acabamos de reproducir encabezan el estudio de Janet
Abu-Lughod sobre los origenes del moderno El Cairo. La costumbre de
dividir el tiempo histórico arbitrariamente por siglos constituye un artificio muy útil, pues nos permite ordenar la información histórica de
forma generalmente practica, pero la afirmación que antecede, aún
siendo literalmente cierta, oscurece un hecho y, detrás de él, todo un
proceso. La realidad es que, en el siglo XIX, El Cairo fue transformado,
y que la nueva ciudad se planeó, renovó y construyó en un proceso que
comenzó durante el gobierno de Ismã’il y terminó prácticamente con su
deposición (1863-l 879J.’ Todos los cambios que se produjeron en El
Cairo durante los veinte años que siguieron a su caída eran totalmente
predictibles en el marco del crecimiento que había sido decidido por los
planificadores de Ismã’il.’ En los cien años transcurridos desde la época
de Ismã’il, El Cairo ha experimentado otros períodos de expansión,
1. Jane1 L. Abu-Lughod, Cairo. /OO/ Yeur.~ofrhr Ci& Vi~rwi~~s. p, 98, Princeton, New
Jersey, 1971.
2. Ibid., p. 98-l 17.
3. Ibid., p. 117.
232
B. F Musallum
pero el primero de éstos no acontecería hasta las dos primeras decadas
del siglo XX; de ahí que la gran era de Ismã’il, por lo que se refiere a
planificación urbana y renovación, siga siendo históricamente la mas
decisiva para la ciudad moderna.
La ocupación británica (18821, cuando la consideramos con la perspectiva de fines de siglo, nos permite hablar de la ciudad colonial y de la
indigena. sí, por el contrario, eligiésemos 1880, resultaría muy difícil
emplear aquellos adjetivos; en cambio, podríamos hablar del nuevo y
del antiguo El Cairo, y estaríamos describiendo el mismo fenómeno. La
ocupación distorsiona -quizá sea lógico-, pero a la vez también oculta
un notable proceso; proceso que la había precedido y que se había desarrollado sin su concurso. Durante tres cuartas partes de siglo, Egipto
había venido experimentando una transformación fundamental en su
tierra, economía, agricultura y población. Para el historiador de la era
moderna, este es un periodo único y precioso por dos razones. En primer lugar, en la mayor parte de Asía y Áfríca, en lo que hoy denominamos Tercer Mundo, esta clase de proceso se inició despues de la intervención y del dominio directo europeos. Japón, y Egipto hasta 1882,
constituyen excepciones4 El segundo punto de interés que reviste
Egipto para el historiador consiste en su precocidad, porque se vio expuesto a -y experimentó- los productos de la era industrial y tecnológica en sus etapas mas primitivas, al mismo tiempo que los hinterlunds
europeos. Que el ideal de Muhammad ‘Ali se llevase a cabo de una manera tan imperfecta, es una constatación importante pero constituye
otro tema.
II
No resulta sencillo describir en pocas palabras la transformación de
Egipto, y todavía no comprendemos bien su naturaleza y evolución.
Con todo, hay un aspecto de este cambio que destaca. En el siglo XIX,
la prolongada decadencia demográfica de Egipto se invirtió y su población entró en una fase nueva de equilibrio y, mas tarde, de vigoroso
crecimiento. La población egipcia, unos 3 millones de habitantes en el
año 1798, no comenzó su crecimiento acelerado hasta alrededor de
4. Cuando Egipto comenzb a ser modificado, dejando a un lado los legalismos hueros
formal y esencialmente, constituia un Estado independiente.
1840. 5A fines del gobierno de Ismã’il, la población había alcanzado los
7 millones; se había duplicado en cuarenta años. (Semejantes índices de
crecimiento resultan desconocidos fuera de Europa antes del siglo XX).
La pauta había quedado establecida y prosiguió en adelante: a finales de
siglo la población superaba los 9 millones, y a mediados del siglo XX
alcanzaba los 27 millones, es decir, que se había multiplicado por ocho
respecto a la inicial del siglo pasado. En nuestros dias, con una población que se acerca rápidamente a los 40 millones, se considera que
Egipto tiene un problema de superpoblación, y resulta facil olvidar que
el problema de Egipto en el siglo pasado era la subpoblación.
A comienzos de la década 1870-l 880, Egipto ya no estaba infrapoblado y ‘Ali Mubãrak podía arremeter contra los que todavía defendían
que la población de Egipto, a causa de su número demasiado reducido,
no resultaba adecuada para el crecimiento de la agricultura y el desarrollo del país, y que ésta era la causa del atraso y de la debilidad de la
economía.6 Mubárak considera esta posición ilusoria y basada en una
profunda ignorancia de la superficie terrestre del país y del número de
habitantes y de poblaciones que puede sustentar. A continuación presenta argumentos estadísticos y tablas que demuestran que la densidad
de población por kilómetro cuadrado ya es más elevada en Egipto ( 1781
que en Bélgica (1731, Holanda (1101, Gran Bretaña (10 ll, Italia (901,
Alemania (761, Francia (691, Suiza (641, etc., y que el crecimiento del indice de población de Egipto ya es mas grande que en países tales como
Bélgica, Italia, España, Austria y Francia. Mubãrak también creía, y
sus estadísticas lo probaban, que un incremento del índice de natalidad
favorecía el desarrollo.7 En la actualidad, la creencia mas divulgada
sostiene que los índices de natalidad permanecieron constantes en el siglo XIX, y que el incremento de población fue debido simplemente a la
disminución de la tasa de mortalidad, lo que desacredita los datos de
Mubãrak y de otros funcionarios civiles egipcios de su época, que índican un aumento de los nacimientos. atribuyéndolos por completo a un
mejor sistema de registro. Creo que la opinión de Mubárak merece un
nuevo examen. La tasa de crecimiento de la población egipcia no puede
explicarse simplemente por la disminución de la tasa de mortalidad.
5 Para las cifras de poblacion de que dsponemos. vease Abu-Lughod. C~I (II. p X3.
98,
115.
117-g.
IZO.
121.
129.
131 y 142.
6. ‘Al; Mubãrak, IV~f//xrrrrl-/&r fi /~<rdh~r
,Y;/ .W;tr. p 180, F.1Caro. 1297 ( 1880).
7 Ihid.p
181-S.
16
__._ -_.----.-_.
234
B. í-T Musallam
Unos transtornos considerables de la propia estructura de la economia egipcia habían precedido y acompañado a la explosión demográfica. La revolución en el sistema de propiedad de la tierra y la introducción del algodón, procesos ambos que comenzaron con Muhamrnad
‘Ali en la primera mitad del siglo XIX, alteraron radicalmente las relaciones agrarias y sociales, y afectaron a todos los egipcios. Los cambios
en el régimen de propiedad de la tierra desembocaron en la creación de
una nueva clase de grandes terratenientes y transformaron a la mayoría
de campesinos egipcios en aparceros o braceros. Los ingresos de estos
campesinos, entonces mas que nunca, dependían de los hijos que tuviesen: cuanto mas elevado era su número, mas grande era el terruño que
podían trabajar y mas abundante el dinero que podían ganar. Los hijos
se convirtieron en un activo económico decisivo.
La introducción del algodón realzó la importancia de tener muchos
hijos. El cultivo del algodón se basa en un trabajo intensivo y, en la primera mitad del siglo XIX, sin haberse recuperado todavía totalmente
de la recesión demografica de las centurias anteriores, Egipto padecía
una falta de mano de obra que mantenia baja la producción de algodón.
Existia una gran demanda de mano de obra y, a medida que nuevas superficies eran dedicadas al algodón, la demanda aumentaba. Los niños
y las mujeres satisfacian dicha demanda.
Aparentemente, y como respuesta al cambio radical en el régimen
de propiedad de la tierra y a la creciente utilidad de los niños que resultaba de la elevada demanda de mano de obra, los egipcios tenían mas
hijos que nunca. El siglo XIX egipcio constituye un ejemplo excelente
para estudiar la hipótesis de que el crecimiento de la población, por lo
menos en algunos países del Tercer Mundo, fue una consecuencia del
aumento de las tasas de fertilidad sumado a la disminución de la mortalidad. En cualquier caso, sin el gran aumento de población que tuvo lugar durante el siglo XIX, el cultivo del algodón no habría podido
extenderse. *
III
Resulta importante destacar el crecimiento de la población egipcia porque, en muchos aspectos, los cambios fundamentales del siglo XIX
X. Sobre lo anterior. v&me los trabajos de Owen, Baer, Issawi y otros.
235
LA visitin
moderno
de ‘Ali
Mubüruk
afectaron al campo y a los campesinos egipcios antes que a El Cairo (el
caso de Alejandria es distinto). La población de El Cairo se calculaba
entre 250.000 y 263.000 habitantes en 1798, y entre 253.000 y 257.000
en el censo realizado por Mu&mmad ‘Ali en 1846.9 El periodo del
mandato de Mu&mmad ‘Ali presenció relativamente pocos cambios
en la ciudad, excepto los que se refieren a la supresión de obstáculos
evidentes en las calles, tales como las masrabas.” La reacción de algunos occidentales ante ello nos ofrece un anticipo de lo que otros, como
el arquitecto francés Rhone, pensarían más tarde sobre la masiva planificación urbana en tiempos de Ismá’il. George R. Gliddon, cónsul de los
Estados Unidos en El Cairo en la década 1830- 1840, escribía en 1841:
Fue por esta misma época(alrededor de 1834),cuando aquellas “Mustabas”
fueron eliminadas de las calles de El Cairo o despojadasde sus graciosasproporciones; con ello se privaba al mercadery al comprador del beneficio de tan
confortables y abrigados lugares de descanso, y a la ciudad, de una gran parte
de su apariencia oriental. Para justificar este acto de irreflexiva tirania se adujo
que las “mustabas” se interponían en medio del tráfico y del intercambio. Pero
resulta extraño que no fuesen consideradas del mismo modo cuando, antes de
la época de Muhammad ‘Ali y previamente a la existencia de ninguno de sus
monopolios, las caravanas procedentes del corazón de África y del Asia central
se reunían en los bazares de El Cairo con los comerciantes y los productos de
todos los paises de la Tierra., La (verdadera) razón por la que todo tendero fue
obligado por la fuerza de las armas, en 1834-l 835, a recortar su “mustaba” o a
reducir el espacio que la costumbre y la ley le habian asignado durante siglos
para la exposición de sus géneros y el acomodo de sus clientes a sus expensas,
fue que el harim (el señor del harén) deseaba conducir por las calles de El Cairo
su destartalado carruaje de cuatro caballos siempre que las mujeres querian to-
mar el aire o ir de compras...Y, sin embargo, la supresión de estasútiles dependencias del bazar oriental, a no demasiados grados del trópico, ha sido di-
vulgada públicamentepor sicofantespublicistas como ejemplo de “civilización
y regeneración”; ;qué sandez! Io
Fue durante el mandato de ‘Abbãs 1(1848- 1854) cuando se tomaron las
medidas que tuvieron el efecto de conectar firmemente El Cairo con el
nuevo sistema mundial de transporte mecanizado. Además de la me9.
Véasela nota 5.
Bancos de piedra construidos en la calle, al lado de las casas
10. George R. Gliddon, An Appeul to rhe Antiquuries
111 EM-opr
on
Londres, 184 1.
Mmumem
ofEgvpt.
p. 89-90,
l
thr
De.structkm
uf rhe
236
B. F Musallam
jora de las comunicaciones por carretera entre El Cairo y Suez, Robert
Stephenson construyó, entre 1852 y 1854, el primer ferrocarril entre El
Cairo y Alejandría. El ferrocarril empezó a funcionar en 1855, después
de la muerte de ‘Abbãs 1, y redujo el tiempo de viaje, entre El Cairo y el
puerto egipcio en el Mediterráneo, de cuatro días a cuatro horas y media. Ahora bien, en términos del puesto de Egipto en el concierto mundial, el acontecimiento aislado mas importante fue la iniciativa del sucesor de ‘Abbãs, Sa’id (1854-l 863), el cual, en noviembre de 1854, otorgó
a Lessepsla concesión para construir el canal de Suez. Con todo, la propia condición física de la ciudad de El Cairo aún aguardaba el cambio.
La inmovilidad de aquellos años de mediados del siglo pasado todavia
queda más realzada por contraste con la repentina explosión de actividad que siguió. I I
El cambio moderno llegó a las ciudades del Oriente Medio en el siglo XIX, en su mayor parte sin ningún tipo de planificación centralizada o de control, y las ciudades asimilaron estos cambios a pequeñas
dosis, los incorporaron a su propio ritmo y fueron transformadas por
ellos. Los constructores edificaban, pero normalmente no escribían; de
ello se deriva que la tarea de describir los aspectos sociales y morales de
los factores que favorecieron el cambio resulta en verdad difícil. Pero,
para Egipto en general, y para El Cairo en particular, somos muy afortunados ya que El Cairo moderno, en tiempos de Ismã‘il, dispuso de
una planificación, y su ingeniero en jefe se dedicó a escribir.
El proyecto de la primera gran obra pública de Ismà’il fue la construcción del canal de agua dulce de Ismã’iliyya entre El Cairo y el
istmo, a la altura del lago Timsãh. El canal quedó ultimado y fue
abierto al tráfico en 1866. Mientras tanto se estaban tomando medidas
para dotar a El Cairo de servicios municipales modernos tales como el
agua corriente y el gas.
Hacia 1867. El Cairo estabafísicamentepreparadopara entrar en una nueva
era de construcción urbana. 1Jn aconlecimienlo de aquel año aportó un modelo para la nueva ciudad y estimuló su molivación. la “Exposición Universal” celebrada en Paris en la primavera de 1867.”
Ismá’il llegó a París en junio de 1867 con objeto de inaugurar el pabellón egipcio en la Exposición, y fue agasajado repetidamente por el baI 1. Abu-lughod,
12.
//Nd.,
p
104
oi, ci/,
p. 103
237
rón Haussmann, el orgulloso arquitecto del nuevo París de amplios bulevares y parques espaciosos.
Ismã’il estaba interesado desde hacía tiempo en el desarrollo de El
Cairo; pero en 1867 el canal de Suez se acercaba a su culminación y le
proporcionó la oportunidad de preparar una compleja celebración fastuosa para su inauguración. Sólo disponia de dos años para engalanar
su capital para la ocasión, lo que explica el frenético ritmo de mejoras
municipales entre 1867 y 1869.
Dos meses después del regreso de Ismà’il del extranjero, remodeló su gobierno
y nombró Ministro de Obras Públicas a ‘Ali PãSà Mubãrak, encargándole la
gigantesca tarea de: 1) supervisar la ejecución de los planes para el barrio de
Ismã’iliyya; 2) desarrollar de nuevo las tierras antiguas y baldías cercanas a
Azbakiyya: y 3) trazar un plan maestro para toda la ciudad, al estilo de París
Había elegido a un hombre notable para la tarea.”
‘Ali Mubãrak fue capaz de realizar muchas cosas para Ismã’il en el
plazo de los dos años, incluidos los planos para nuevas arterias en la
parte antigua de El Cairo, que serian construidas años después tal como
Mubárak las habia proyectado. Ia Resulta tentador hablar mas sobre
aquel destacado período de planificación y edificación urbanas; pero
ahora hemos de tocar el tema especifico de esta comunicación: la visión
moderna del planificador en jefe de El Cairo.
IV
‘Ali Mubãrak nació en 1824 en una aldea del delta llamada Birinbal alqadida, en la provincia de Daqahliyya. Era hijo del jeque del pueblo y
descendía de una familia tradicional de jeques rurales.
Para los .detalles de su vida y sus servicios al gobierno puede consultarse su autobiografía. l5 El párrafo que sigue constituye un breve resumen de su carrera.
Ibid,
p. 105y. para detalles,p. 105-7.
14. El plano se halla en Abu-Lughod. para másdetalles.véaseibid, p. I 10, nota 45.
15. La autobiografia de ‘Ah Mubárak fue publicada originariamente formando parte de
su AI-Ji@ ~l-ruwliqi~~wr
(Prcwectc~s ~nr~/rnrt~~
i. Despuesde su muerte, se publico por
separadocon el t11u10 de T&-ii /ru$ ‘Ali ,MhÜrok (Histc~rru de IU vidu de ‘Ah Mrbürokl;
estaes la edici0n que he consultado.
13.
238
Casi se podria afirmar que ‘Ali Mubãrak fue criado por el Estado y que creció
a su servicio desde el dia en que entró en la Escuela de Q+r al-‘Ayni cuando
era un muchacho de doce años, en 1836, pasando luego por la Escuela de Ingenieros (1840- 1845), los estudios de perfeccionamiento en Francia, y su servicio en el Cuerpo de Ingenieros Militares. Pasó de un cargo oficial a otro: de
instructor en la Escuela de Artillería de Tura a jefe de los proyectos de fortiticación de Alejandria; de ingeniero en las obras de las cataratas de Asuán y en
el pantano del delta, cerca de El Cairo, a los puestos de mayor responsabilidad
de Ministro de Educación, Director General de los Ferrocarriles del Estado,
Ministro de los Wuyfs y Ministro de Obras Públicas.“’
La importancia de Mubãrak ha sido reconocida. Es la figura central,
como hemos visto, del estudio de Abu-Lughod sobre la ciudad moderna. Es el héroe de las obras de J. Heyworth-Dunne, An Introduction
to the HistorJl ofEducation
in Modern Eapt, y de A. ‘Izzat ‘Abd al-Karim,
Tür$ ul-tu’lim
,fi Misr (Historia
de la enseñanza
al-‘ilm&Ju
(Las investigaciones
en Egipto).
cientjfkas)
‘Umar TUsim,
manifiesta sin
ambigtiedad que Mubárak fue quizás el hombre más grande de su
en su AI-Bu’a!üt
tiempo en Egipto. Es uno de los dos personajes (el otro es Rifa’a al-
Tal+wi) estudiados en el capítulo “La enseñanza moderna y los primeros intelectuales egipcios” de la obra de P. J. Vatikiotis titulada The Hisroty
o,fModern Egypt, de la que antes hemos transcrito el breve resumen
de la carrera de Mubãrak, y que sigue constituyendo la mejor aportación breve que se ha publicado sobre Mubãrak. También existen al
menos cuatro divulgaciones distintas de su autobiografía publicadas en
Egipto en las dos últimas décadas. Asimismo, se le ha valorado en otros
aspectos. Parte del gran mérito del libro de Jacques Berque, Egq’pt. Imperialism
and Revolution,
reside en el extenso e imaginativo uso que
hace, especialmente en su primera parte, de la gran obra de Mubãrak,
AI-Ji@
(Provectos...).
l7
‘Ali Mubárak escribió numerosos libros, y tres de ellos constituyen
significativas contribuciones al pensamiento y a la historia de Egipto.
Uno, en particular, AI-Ji@ ul-tu~fiq&sa ul-#didu li-miyr al-Qühira (Proj’ectos modernos
de reconversitin
pura la ciudad de El Cairo), aparecido en
1889, es la fuente más importante, de carácter enciclopédico, para el estudio de la historia egipcia del siglo pasado. Aunque AI-Ji@ fue escrito
durante los cinco años que Mubárak pasó apartado del servicio oficial,
16. P. J. Vatikiotis, Tlw M~denrHi.ycon,o/ .&p/, p. 1I 1-2,Nueva York, 1969.
17. Véasela bibliografia que sigue,para másinformación sobreestostitulos.
239
LA visitin
moderna
de ‘Ali
Mubcirak
entre 1883 y 1888, y aun cuando un historiador sólo puede desconocer
esta fuente bajo su responsabilidad, esta separada al menos por un par
de décadas de la actividad de Mubãrak en el reacondicionamiento de El
Cairo, y no representa una fuente esencial de su pensamiento de entonces. Debo añadir, con todo, que en la obra no hay nada que indique un
cambio respecto a sus ideas iniciales.
Los otros dos libros importantes de ‘Ali Mubãrak corresponden a
su época de funcionariado e influencia más destacada, en tiempos de
Ismã’il, entre 1863 y 1879. Nujbat alYfikrji tadbir Ni1 MiSr (Selección del
pensamiento sobre la regulación del Nilo egipcio) es un estudio de la irrigación del Nilo, de la agricultura egipcia y de la población. Se trata de
un informe especializado acerca de la relación entre los recursos, la población y el desarrollo de Egipto, que él preparó a instancias de Ismã’il.
Aunque esta obra no fue publicada hasta el año 1297 (18801, había sido
acabada siete años antes, en 1873, y le costó a Mubãrak su puesto en el
Consejo Privado (MqVis Ju@l de Ismà’il. Al parecer, uno de los rivales
de Mubãrak consiguió convencer a Ismã’il de que el informe contenia
una critica de su política. No obstante, este período de descontento del
jedive no duró mucho, y, en marzo de 1874, Mubãrak fue reintegrado
en la Administración pública.
Finalmente, su obra menos conocida, aunque no la menos importante, ‘Alam al-Din, corresponde también a estos años. Había redactado
la mayor parte de ‘Alum ul-Din en sus años más atareados, 1868-l 87 1,
cuando era Ministro de Obras Públicas. Educación, Awgjf y Ferrocarriles. El libro estaba definitivamente ultimado en 1877, pero de nuevo se
produ.10un retraso en la publicación y la obra no apareció hasta 1882.
‘Ahm ul-Din es un trabajo extenso, de unas mil quinientas páginas, en
cuatro volúmenes, y, sin embargo, muestra con claridad que sólo
abarca una parte del plan original de Mubãrak.
No existe nada parecido a ‘Alum a/-Din en la literatura árabe del siglo XIX. Cuenta la historia de ‘Alam al-Din, un @;j azhari, y su encuentro con un arabista ingles que se halla de visita en Egipto para mejorar su conocimiento de la lengua arabe y para editar un manuscrito.
Al arabista no se le da un nombre preciso, sino que se le denomina simplemente “el inglés” 0, aveces, aljati$u
(el “mister”).
Los dos sellan un
trato que estipula que ‘Alam al-Din ayudará al inglés a practicar el
idioma y a interpretar el manuscrito a cambio de una generosa retribución, Una cláusula del trato, cláusula que ocasiona muchas cavilaciones al s’új;jantes de dar su consentimiento, establece que este acompa-
.-
240
B. F Musollam
ñará al ingles a Londres y pasará allí los meses de verano para poder
proseguir el trabajo.
Mubárak hace que sus personajes de ficción, cuando llega el momento, salgan de El Cairo en tren hacia Alejandría, donde embarcan en
un vapor que los traslada a Marsella. ‘Alam al-Din ha llevado consigo a
su hijo, Burhãn al-Din, adolescente de casi veinte años que, a bordo del
barco de Alejandría, traba amistad con James, otro inglés, ex-marinero,
al cual consigue hacer entrar al servicio del arabista. Tras una estancia
de pocos dias en Marsella, los cuatro personajes toman el tren hacia
París, donde el inglés debe ocuparse de varias transacciones comerciales durante algún tiempo. El cuarto volumen de ‘Alutn ul-Ditt acaba de
pronto cuando se hallan todavia en Paris.
El libro está dividido en 125 capítulos (llamados por Mubárak
tnusütnarát, es decir, conversaciones informales), y consiste en una serie
de conversaciones imaginarias sostenidas por los personajes, y en sus
observaciones sobre temas de interés. Algunos de los encabezamientos
se suceden un poco al azar: “Matrimonio”, “Subordinados”, “Viaje y
Emigración”, “Turismo”, “El ferrocarril”, “Fiestas y festivales egipcios”, “Hoteles”, “Mujeres”. “Servicio de Correos”, “Navegación”.
“Enseñanza y escuelas”, “Los árabes”, “Historia y geografia”, “Religión”, “El hombre y la sociedad’, “El teatro”, “La Óptica”, “Tradiciones sociales”, “Cafés”, “Hachis”, “Marsella”, “Alcoholismo”, “Juegos
de azar”, “La esclavitud’, “Paris y su plano”, “Las pirámides”, .‘Estadisticas y censos de población”, “Agricultura”,
“Los franceses en
Egipto”, “La Bolsa”, “Las bibliotecas públicas”, “La banca”, “Los hospitales”, “Iluminación por gas”, etc.
En su Introducción, Mubárak reconoce claramente el objetivo didáctico de la obra. Él había creido siempre que escribir libros instructivos constituía una parte de su esfuerzo educativo global ty, en efecto,
primero había empleado el término mu.sütnarüt -conversaciones informales- para designar las breves selecciones de un texto introductorio a
la lectura que habia publicado en 1868). Ix Deseaba presentar la serie de
125 ensayos, breves o largos, acerca de todos los aspectos posibles de la
tradición y el cambio, de forma que resultase atractiva para el gran público. La historia de ‘Alam al-Din y de sus aventuras, pensaba, podia
servirle para su propósito. Concluye la Introducción con un sumario
general del contenido del libro: las ciencias islámicas (religiosas), las
241
artes industriales. los misterios de la naturaleza. las maravillas de la ticrra y del mar, las diferentes condiciones del hombre en cl pasado y cn el
presente, -y la comparacion de las condiciones y hdbitos de la humanidad en distintos períodos y lugares. incluida la comparación entre las situaciones europea y oriental. l”
‘Aktttt ctl-Dita contiene muchas cosas que merecen un detenido estudio. Mubãrak se inspira libremente en los escritos de los autores egipcios y europeos contemporlineos. y probablemente estemos en lo cierto
si afirmamos que la obra. en términos de amplitud y alcance. retrata
bien el pensamiento y las preocupaciones de su epoca, y que, además,
lo hace de una manera sencilla e incluso con un estilo expositivo elegante. Albert Hourani aducia. al examinar la teoria política de Rifa’a
Tah@wi (contenida en un libro de Rifa’a que se publicó cuando
Mubãrak estaba escribiendo su ‘Akrtn ctl-Ditd, que merece atención porque articula bien las ideas vigentes entre el nuevo grupo gobernante en
Egipto. que subyacen en las reformas de la época de Ismá’il.‘” La argumentación de Hourani se basa en la estrecha afinidad entre las ideas de
los dos hombres, especialmente dado que hlubárak estaba mucho más
cerca del centro del poder y que era. él mismo. el administrador (y a
menudo, el pionero) de muchas de las reformas relativas a las obras públicas, la enseñanza y el aprovechamiento del Nilo. Sin embargo, existen diferencias importantes en cuestión de énfasis y de detalle. Estas diferencias pueden ser ilustradas adecuadamente si recordamos los temas
subrayados por Tal+wi. Según el sucinto resumen de las opiniones de
Tahtãwi que nos ofrece Hourani:
Ein los cscri~~sde Tahtãwi
encontramospor vez primera muchos (cmasque
mas tarde se harin
fatkiltarcs
en el pensamietuo
Arabe e islamico:
1) que, denLro de la UM~,HO universal.
hay unas comunidades
nacionales
que exigen la leallad de sus súbditos.
2) que el objetivo
del gobierno
es el bieneslar
humano,
[anto cn este mundo como en el otro; 3) que el bienestar
humano
consiste en la
creaclón
de civilización.
finalidad
Lcrrenal definitiva
del gobierno;
4) que la
Europa
moderna.
y cspecialmcnte
Francia.
marca la pauta de la civillzaclon;
5) que el secreto del poderlo
y de la grandela
europeos
residen en el cultivo
de
las ciencias
racionales:
6) que los musulmanes.
que hablan estudiado
por SI
mismos
las ciencias
racionales
anGguamente.
las habian descuidado
y hablan
quedado
atrasados
a causa del dominio
de los turcos y mamelucos;
7) y que
hluhãrak creía, e insistia. en los puntos 2, 3. 5. 6 y 7. No destacaba el
punro 1, no porque no creyese que existieran comunidades nacionales
que elgian la lealtad de sus súbditos, sino porque lo daba por sentado.
I,a IealLad de Mubárak era para Egipto y para el Estado egipcio; no parece que hubiese en eI rastro alguno de conciencia otomana. Mubárak
debía estar dc acuerdo con el punto 4 (que la Europa moderna marcaba
la pauta de la civilización). pero, al parecer, pensaba que era la Gran
Bretatia. mejor que Francia. la que representaba el auténtico Estado
moderno. La base de su opinión residia en el poderío industrial británico. la capacidad de sus fábricas, la fuerza de sus máquinas y la potencia de su flota, con la que ninguna otra nación podia compararse ni
competir por aquellos tiempos. Quizás esta diferencia fuese debida a la
distinta experiencia de Mubãrak y Tal+%wi con relación a los diversos
aspectos de la civilización moderna.
Entre ambos hay una diferencia verdaderamente decisiva. Los dos
eran musulmanes y daban por supuesto que el Islam era la más elevada
y la única fe verdadera; pero eran dos tipos de musulmán distintos.
Ta&ãwi, como la mayoria de egipcios que estudiaban en al-Azhar en el
siglo XIX, era un sufi; Mubárak, por su parte, como la mayoría de los
que se educaban en las escuelas estatales desde su niñez, no lo era.
Quizá por esta razón Mubãrak no encontró dificultad alguna ante el positivismo europeo mientras que Tal$ãwi, y después ‘Abduh y otros, si
la tuvieron. La facilidad con que una generación posterior fue capaz de
sostener que la creencia en la razón y el progreso humanos no resultaba
incompatible con los principios del Islam rectamente entendidos, puede
estar relacionada con su distanciamiento del sufismo.
‘Ali Mubãrak estuvo en contacto con europeos desde el momento
en que entró en las escuelas estatales creadas por Mukmmad ‘Ali.
Cuando tenía veinte años de edad, fue enviado a estudiar a París, y pasó
cinco años en Francia, dos de ellos en la Escuela Egipcia, dos en la Academia Militar francesa, en Metz, y uno en el Ejército francés. Más
tarde, visitó nuevamente Europa durante su vida, y a lo largo de su carrera, en su reforma y en su gestión, puso en práctica la tecnologia y las
ideas de Europa. Era un occidentalista de todo corazón y no parece ha2 1 LOS mimeros no figuran en el original
facditar su comentario
Me he tomado la libertad de ponerlos para
243
ber tenido la mas mínima duda sobre esta forma de actuar. Era un
hombre de gran competencia, profundo e inteligente. iQué principios le
movían?
Creia en el saber, la ciencia, el progreso, la civilización, la planificación, las máquinas, el servicio público y el buen gobierno. En pocas palabras, era, si la etiqueta resulta imprescindible. lo que se dice un positivista. No dudó en escribir:
La historia de cualquier nación es similar a la de todas las demás y esto es verdad también para cualquier localidad, sin distinción entre ciudades y pueblos.
Porque el resultado es siempre uno de dos: bueno o malo. De lo bueno se sigue
el placer; de lo malo, el dolor.21
Por encima de todo, creía en el saber y en la ciencia. El desarrollo del
saber, en opinión suya, es la única razón del avance de los europeos
desde la barbarie hasta el frente de todas las comunidades civilizadas,
con mayor poder e influencia que cualquier otra. Mubãrak también se
preocupa de señalar que los europeos no habían dudado en tomar prestadas cosas de otros pueblos. Durante las Cruzadas, por ejemplo, adquirieron de los pueblos del Oriente Medio su saber y sus ciencias, y, después de adaptarlas a sus propias condiciones, las aplicaron en sus países. Desde los tiempos de las Cruzadas es desde cuando puede datarse el
incomparable progreso de la agricultura, el comercio, la industria y el
tráfico marítimo europeos.23
Uno de los préstamos tecnológicos, sin embargo, resultó funesto
para Europa y para el mundo. Porque, en el siglo XII, la brújula fue introducida en Europa desde el Oriente Medio y permitió que los europeos surcasen los oc&tnos en vez de quedar circunscritos a las aguas inmediatamente adyacentes a sus costas. Asi descubrieron tierras e islas
habitadas por poblaciones primitivas y las conquistaron y gobernaron
por la fuerza. Los conquistadores empezaron a obligar a la población
indígena a trabajar sus tierras en beneficio de los invasores y de sus países de origen. Ésta fue la forma de explotación que motivó los asentamientos europeos en América, en las costas africanas, en muchas partes
de Asia y en todas las islas de los oceanos Atlantico, Pacifico e Índico. 24
Los pueblos de Europa también avasallaron la India y China, y llevaron de vuelta a su continente todos los productos de las diversas regio-
--
22.
‘Alum
uLL&.
23.
Ibid.,
1, p, 307-8.
II, p. 467-8
24.
Ibid.,
1, p. 230-4.
y 640-l.
-.
nes del mundo, concentrando en sus paises Ics saberes de las distintas
naciones y logrando el mas allo grado de civilización con su esfuerzo e
industria.“
En la actualidad, prosigue Mubãrak, los europeos tienen el monopolio de la mayor parte de las industrias, y entre todas las naciones son
ellos quienes gozan de completa libertad y de bienestar. Su poder no
tiene rival; en todos los asuntos sus deseos constituyen ley. Aunque en
todas las Tonas del planeta existen gobernantes que parecen regir a sus
pueblos, en realidad tanto ellos como sus pueblos están sometidos a la
voluntad de los soberanos de Europa. Esto se origina a consecuencia
del enorme poder militar y politice de Europa. poder que crece constantemente debido al continuo desarrollo de nuevas industrias y a la
inundación de los paises menos avanzados por sus productos manufacturados. Además. no cesan de perseguir esta politica por ninguna razón. sino que intentan incrementar su ventaja con todo su poderio. Su
influencia ha llegado a ser universal. x
Mubãrak insiste en que los europeos no habrían alcanzado jamás
nada de todo esto si se hubieran limitado a sus ideas básicas originales y
al saber de sus antepasados. Por el contrario, habrian permanecido ignorantes incluso en materia de agricultura, especialmente respecto a los
productos más nutritivos, si no hubiesen imitado al Oriente Medio, ya
que antiguamente no se dedicaban más que a los libros religiosos, y el
resto del saber estaba prohibido. l7
En su propia era de esplendor, el Islam fue comparable a la Europa
actual, y precisamente por idénticas razones: saber, ciencia e imitación
de lo ajeno. Mubãrak adopta un tono bastante lírico cuando habla del
Islam primitivo: el Islam rejuveneci6 la civilización antigua, resucitó las
artes e industrias que habían desaparecido y agrupó sus restos desde los
limites de lugares lejanos. En este sentido constituye la base de la civilización moderna, puesto que sin su concurso las ciencias antiguas se habrian perdido. La civilización se extendió desde Andalucía hasta el rio
Ganges, en la India, y sus ventajas colmaron la tierra del Islam, y, a
causa de su penetrante asimilación de los principios de la civilización, la
riqueza y el poder pertenecieron a los musulmanes.Jx
25
Ibid.. 1. p. 308.
26.
27.
lhid. 1.p. 233-4
Ihid,
1. p. 309-10.
28.
Ihd.
1, p. 312-3.
y 309.
En el Islam primitivo, debido al honor y a la estimación en que los
sabios eran lenidos por la élite y el pueblo, el deseo popular de adquirir
conocimientos creció y produjo muchos beneficios materiales. Porque
este saber no se limitaba a las ciencias religiosas y a las artes árabes,
sino que incluia cualquier disciplina relacionada con el desarrollo de la
tierra y el interés socioeconómico de la población. Entremezclaba la
agricultura, la navegación, la historia, el comercio, la construcción, las
diversas industrias y artesanias, la medicina y la filosofía. Como consecuencia de tal actividad, el poder de la comunidad aumentó y, a la vez,
acrecentó su riqueza y bienestar. Los gobernantes estaban libres de corrupción y basaban sus decisiones en la Ley. Su único objetivo consistia
en el bien público tul-mu.@ih ul-‘umlimij!w) y en la unidad de propósito
musulmana.
Pero, asi como el progreso tiene causas, también sufre obstáculos.
Cuando los gobernantes cambiaron su politica, y su propósito pasó a
ser la consecución de sus propios fines corruptos, reemplazaron la Ley
por sus apetencias personales y la unidad de propósito de la comunidad
quedó fragmentada. Entonces emergieron grupos divergentes guiados
por líderes mutuamente hostiles. Con ello se olvidó el fundamento colectivo de su riqueza, con el resultado de que la pobreza y la debilidad
fueron el premio para todos. La avaricia de los dirigentes produjo mutuas enemistades y agresiones. En esta situación surgió la civilización
islámica tardía. ly
Sus origenes se sitúan en la época abasí, exactamente en el califato
de al-Ma’mün, cuando los esclavos, los mamelucos, fueron designados
para ocupar cargos importantes. A los esclavos, al-Ma’mün los hizo señores por encima de la élite de la comunidad musulmana, y en definitiva se convirtieron en los verdaderos dirigentes, posición que no merecian y que causó discordias entre el pueblo. Los mamelucos se hicieron
cada vez más poderosos y usurparon el propio califato acabando con la
institución. Los musulmanes perdieron todo rastro de su unidad de
propósito original, y la ley fue despreciada.
El saber decayó y, dado que las personas ilustradas ya habían perdido su prestigio, su número disminuyó progresivamente. Los que carecian de experiencia jurídica o relativa a la gestión de los asuntos públicos fueron ensalzados a la par que se rebajaba a los imanes honorables y dignos.
29.
Ibid.,
1, p. 314-5
y
IV.
p. 1.348-9
246
B. E Musallam
La civilización islámica se habia basado en el saber y en la justicia.
La nueva civilización que la reemplazó, por el contrario, se basaba en la
injusticia y en la opresión del pueblo. En la primitiva civilización islámica los distintos grupos se hallaban unidos porque las ventajas materiales impregnaban a toda la sociedad. Esto se desarrolló gradualmente
y aumentaron el saber y la riqueza. En la segunda civilización islámica,
la comunidad se dividió en dos grupos: gobernantes y gobernados. El
primer grupo monopolizó todos los beneficios y cargos, y el segundo,
pisoteado y oprimido, perdió poco a poco toda cualidad y honor, como
el animal explotado por su dueño, que no tiene libertad de elección. No
cabe duda de que éstaefuela causa del retroceso del Islam. No existe semejanza alguna entre la primera civilización, en que se establecieron las
leyes, se abrieron los ojos y se desarrollaron el saber y las ciencias, y la
segunda, en que los musulmanes se dividieron en facciones contrarias,
las ciencias fueron olvidadas y no quedó de las leyes sino su forma. ‘I’
Cualquier examen serio de ‘Alum al-Din constituye un análisis del
cambio histórico. Los europeos, los musulmanes, el comercio, el vapor,
los hoteles, las ciudades, los edificios, los usos y costumbres, todo
queda ubicado dentro del contexto del progreso o la decadencia, o en el
contexto de las diferentes etapas del progreso. Que el saber es el responsable del progreso y que la corrupción del gobierno lo es de la decadencia, resulta una interpretación de Mubãrak que lo impregna todo. El
progreso, tal y como lo disfrutaban los europeos de su tiempo, no es el
resultado de ninguna excelencia o superioridad intrinseca. Los europeos, insiste Mubãrak, merecen la gratitud de todos por los grandes
avances de las épocas recientes, pero su progreso no es un acontecimiento único en la historia. Ha habido otras épocas en que los árabes o
los antiguos egipcios disfrutaron de la mas elevada civilización de su
tiempo, y esas civilizaciones constituyen el substrato de Europa. En
cualquier caso la era actual no representa el último acto del drama
mundial; se han dado cambios en el pasado y el proceso continúa. ‘I
Una profunda convicción de Mubárak era la de que la esencia de la
civilización moderna del siglo XIX era tecnológica. Su admiración por
la Gran Bretaña deriva de tal convicción. En ‘Ahm ul-Din se manifiesta
entusiasta cuando habla de las máquinas, y, en particular, de la máquina de vapor. Le dedica no menos de ochenta páginas. Considera que
30.
fhid.,
31.
Ibid.,
IV, p. 1.350-I.
1, p. 183 y IV, p. 1.346
241
el ferrocarril es un invento nuevo especialmente brillante; resulta mas
seguro, comodo y barato que los sistemas de transporte anteriores. ‘! La
virtud b&ca de las máquinas reside en ampliar los limites de la capacidad y del esfuerzo humanos. ” Las ciencias de la ingenieria. por tanto
son el fundamento del progreso en todas las ciencias e industrias, y
Mubárak nos recuerda las fundamentales contribuciones de los antiguos egipcios a la ciencia de la ingenieria: por ejemplo, las pirámides. id
Relacionada con la idea de Mubãrak del saber como progreso, y
subrayada con igual vigor, encontramos su consideración del préstamo
tecnológico como factor necesario para el progreso. Los europeos copiaron a los árabes, los árabes a los griegos. y los griegos a los antiguos
egipcios. Luego añade que incluso los antiguos egipcios debieron tener
precursores ;a los que copiaron. ’ li Negar el préstamo intelectual es aislarse, y el aislamiento constituye el signo evidente del atraso, la condición de los pueblos incivilizados y de los bárbaros,
Muhammad ‘Ali PãSàllegó al poder despues de que Egipto hubiese
caido en el olvido y de que sus centros urbanos hubiesen sido abandonados; él lo cambió todo. Introdujo todos los maravillosos productos de
los paises extranjeros.‘” Antes de Muhammad ‘Ali no habia egipcios
que supieran idiomas extranjeros, y ahora hay miles que hablan muy
distintas lenguas. Antes de él no se sabe de ningún egipcio que viajase a
Europa; desde el inicio de su mandato, no pasa ningún año sin que los
egipcios vayan a Europa y regresen con el propósito específico de
aprender las ciencias útiles y las distintas industrias y profesiones.
Cada año se introducen innumerables actividades económicas nuevas. Buena parte de la tierra cultivada, que habia quedado yerma por la
salinización o por la invasión de las dunas, ha sido recuperada; se han
introducido nuevas variedades de cultivos y se han emprendido trabajos de irrigación. Lo mismo se puede afirmar de las artes e industrias.
Ahora hay más licenciados y doctores, y su buena labor ha penetrado
en las zonas rurales. A consecuencia de sus esfuerzos, de las medidas de
Muhammad ‘Ali en beneficio de la salud pública y de las previsiones
médicas, la gente ha quedado liberada de enfermedades como la lepra,
la sifilis y la viruela.
32.
/b/d.,
33.
Ibid..
34.
Ihid,
35.
Ihid,
36.
Ibid.,
1. p. 88 y s., 103 y s., 128-30
1.
179.
p.
111. p. 939-40.
III, p. 942.
III. p. 983 y
s.
y 178-9
248
B F Musdlam
También han surgido ingenieros entre la población cuyas obras hablan por si mismas y que no precisan ser descritas. Otro tanto puede decirse de sectores tales como la metalurgia o la carpinteria. Además están los que se han distinguido como oficiales militares o como maestros
de la estrategia bélica.
El destino de esta comunidad estuvo en manos de los extranjeros,
quienes la gobernaron saqueandola o por medio de distintas formas de
opresión; ahora se halla en manos de sus propios hijos. Sin Muhammad
‘Ali y su dinastía nada de ello habría sido posible. La población de
Egipto habria continuado en la situación en que aún se hallan sus vecinos, los beréberes y los árabes de Siria y del Hiyãz, quienes viven según
costumbres y creencias que se remontan a las épocas de ignorancia.
Ahora bien, pese al progreso que Egipto ya ha logrado, resulta evidente que la educación del pueblo es una tarea difícil, que requiere un
largo periodo de tiempo. Las viejas costumbres, los hábitos hondamente arraigados, las ideas corrompidas no desaparecerán de la noche
a la mañana sólo a causa de unas cuantas mejoras. Son cosas que sobrevivirán entre las viejas generaciones hasta que éstas desaparezcan y
que incluso heredarán quizás algunos jóvenes. Hablando en términos
racionales, debe esperarse a que transcurran unas tres generaciones
para que el proceso se complete. Los hábitos sólo desaparecen de modo
gradual.
A veces un pueblo puede ser lo suficientemente afortunado como
para tener un gobernante superior, que pueda modificar la condición
de la comunidad en un periodo de tiempo mas breve. Esto puede realizarse con la introducción de programas beneficiosos obvia y bastante
generalizadamente. La respuesta del pueblo consistirá en abandonar
sus ideas anticuadas y sus supersticiones corruptas, y en acomodarse a
dichas mejoras. Así, por ejemplo, cuando Muhammad ‘Ali introdujo el
algodón procedente de la India, la gente lo plantó sin dejar de protestar
e, incluso entonces, sólo después de que se nombraron inspectores y se
asignaron cuotas a cada región. Durante algún tiempo el pueblo consideró el proyecto como una forma de opresión, pero cuando comprendió el valor y los beneficios económicos que representaba el algodón. se
volcaron en él. j7
Mubãrak anota finalmente que quienes habían conocido el Egipto
de algunas décadas antes serian incapaces de reconocerlo en su estado
37.
Ihd.
IV.
p. 1 445-6.
249
La
visi»n
modernu
de ‘Al¡ Mubüruk
actual, ya que el pais ha cambiado y se ha convertido en algo parecido a
una parte de Europa, mientras que sus vecinos no han cambiado en absoluto. ;Acaso podía haber otra causa de este cambio que no fuesen la
politica y la administración del gobernante y de sus asesores?18
El ritmo del cambio durante el siglo XIX fue tal, que incluso en el
breve período de la experiencia egipcia en Europa, entre la de Tahfãwi
de 1820-1830 y la de Mubárak de los años cuarenta, Europa habia
cambiado de una manera dramática. Tai$awi se trasladó de Marsella a
París en un vehículo de tracción animal; Mubárak viajó ya en tren.
Mubãrak vivió durante años en Paris antes de la nueva planificación de
Haussmann, y volvió a visitar la ciudad cuando ya habia finalizado la
labor de Haussmann. ‘Alum al-Din constituye, en parte, un comentario
sobre el transcurso de la experiencia egipcia en Europa. ‘Alam al-Din,
cuando se encuentra en Paris, comenta la descripción de la ciudad debida a Tahtawi y publicada por vez primera en los años treinta del pasado siglo:
Rifã’a Bey estaballeno de alabanzaspara Paris y su población, y sus descripciones resultabancomplejas.Pero no pareceque arañasemucho bajo las apariencias superficiales o que tratasede descorrersu velo... En cualquier caso,
todo lo que él había visto y mencionaba,
ahora ha cambiado.
En los últimos
treinta años, la ciencia y la industria han progresadode modo inconmensurable. En particular, Parísha mejoradoy ha prosperado.3’
Cuando los personajes de ‘Alum al-Din llegan a Marsella procedentes de
Alejandria, empiezan a observar que las diferencias entre ambas ciudades son meramente el resultado de la diferencia en las etapas del pro.greso. La Marsella antigua es exactamente igual que El Cairo antiguo,
con sus calles estrechas, su olor y sus cafes tradicionales, y resulta distinta a la nueva Marsella.Jn Mas tarde observaran que Paris es todavía
mejor que Marsella y se enterarán de que ello se debe a la reciente actividad de Napoleón III.Jr
La principal caracteristica de las ciudades antiguas, según Mubãrak,
son las calles estrechas. Éstas se trazaron asi en el pasado, por ejemplo
en El Cairo, debido a una necesidad concreta de autodefensa y seguridad. En los siglos pasados de inseguridad urbana, las callejuelas prote38.
39.
40.
41
/b/d.,
Ibid.,
Ibid.,
Ihid,
1, p. 316-8 y II. p. 494
IV, p. 1.334.
II, p. 445-8, 453 y s.
111, p. X59 y s
250
B. E Musallam
gidas por puertas que se cerraban de noche constituían la mejor forma
de defenderse contra los ladrones y soldados pendencieros que rondaban de noche por la ciudad robando y saqueando. Pero en el momento
actual, una vez establecida la seguridad, Egipto esta cambiando: el gobierno ha prestado una atención constante a los principios de la vida
urbana. 424
Mubãrak añade que, a medida que cambian las condiciones y que la
necesidad obliga a ensanchar las calles, estas deben ser ampliadas. Los
criterios de tiempos pretéritos, que ahora resultan inaceptables, tienen
que ser erradicados y aquéllos, cree Mubãrak, todavia abundan en
Egipto.43
illam al-Din fue publicado en 1882, muchos años después de haber
sido escrito, cuando finalizaba la responsabilidad de Mubãrak respecto
a 1a.sobras públicas de su país. Un acontecimiento de aquel año, descrito por Berque, tal vez constituya una conclusión apropiada para
nuestro trabajo:
Entre los planificadores municipales y el Comité de Monumentos Antiguos
coleaba una disputa que hallo eco en la prensa extranjera. El citado Comité,
fundado en 188 1, había confeccionado ya una lista de 800 reliquias que debian
conservarse. Mientras tanto los runzims (autoridades municipales) estaban haciendo el máximo esfuerzo por derribar todos los balcones suspendidos, eliminar todos los salientes, enderezar las curvas e imponer un trazado rectangular
a todas las cosas. ‘Ali PãSáMubãrak, que por aquel entonces era nü;ir, es decir,
Ministro de Obras Públicas, habia decidido demoler varios monumentos antiguos. El Comité emitió su protesta, a la cual ‘Ali PãSàrespondió diciendo que
al lado de aquellos monumentos en otras épocas se levantaban los cadalsos
para las ejecuciones. “No deseamos conservar semejantes recuerdos Aecia-;
queremos destruirlos, como los franceses destruyeron la Bastilla.
42.
Ibid.,
III,
p. 862.
43.
Ibid.,
III.
p. 863.
11-”.-...-. _....._,_-_^,
I .__
Apéndices
___
-.
1 Recomendaciones
Investigación
Una de las características principales del coloquio fue su aproximación interdisciplinar a los múltiples aspectos de la ciudad islámica, que fue considerada
en sí misma como expresión global de la cultura islámica.
De acuerdo con ello, las comunicaciones y los debates trataron de la historia y la arqueologia, del arte y la arquitectura, de la vida económica y social,
del sistema educativo y de las instituciones religiosas en general, asi como de
un determinado número de ciudades concretas. Además de su valor intrinseco, esta aproximación, al concentrarse en una expresión clave de la civilización islámica desde varios ángulos, respondia al espiritu y a la concepci6n genérica del World of Islam Festival, el cual consideraba a la cultura islámica de
manera conjunta, como una realidad total dotada de significación. Esta aproximación, a la vez que reconocia plenamente las situaciones específicas relacionadas con la historia y el clima, con las circunstancias económicas o sociales,
tenia en cuenta la unidad impresa en la civilización islámica, más allá de la diversidad de naciones y grupos, por los princlpios fundamentales, espirituales,
morales, sociales y culturales reconocidos como normas o modelos.
Otro rasgo caracteristico del coloquio fue el encuentro de participantes
procedentes tanto del mundo islámico como de Occidente. Esto constituyó
también una oportunidad para reunir, por una parte, los enfoques criticos y
analiticos de los especialistas, principalmente en el terreno de la historia, y. por
otro, la evidencia ofrecida desde dentro, basándose en las fuentes espirituales,
morales y culturales de la civilización islámica a fin de estudiar sus aplicaciones en las instituciones sociales, económicas y politicas y en la vida de la comunidad. Vale la pena destacar que tal distribución no se correspondió necesariamente con la de los participantes entre Oriente y Occidente.
La necesidad de aplicar los métodos más estrictos en el análisis de aspectos
especificos de la historia islámica relacionados con la ciudad, fue reconocida
plenamente. De modo parecido se llamó repetidamente la atención sobre los
peligros de la generalización apresurada o de la extrapolación de datos, o de su
interpretación, de una regitin o de un período histórico a otros. Ciudades
como, por ejemplo, Fez. San%‘, Isfahti, tenian evidentemente su personalidad
distinta, que constitula la riquezá de la civilización islámica. También se demostró que era preciso evitar la rransposickk de conceptos propios de la civili-
Ic_--.
--
.__
..~.
zación occidental y que, en cambio, se debía considerar a la ciudad islámica a
la luz de sus propios méritos y de acuerdo con sus específicos términos de referencia, en el seno de su propia civilización.
Al mismo tiempo se estimó necesario acercarse a la civilización islámica
no como mero objeto de investigación, y a la ciudad islámica, no como a un
museo de la herencia histórica, sino en cuanto a realidad viviente, como fe e
inspiración de millones de personas que viven en el mundo del Islam, que no
discriminan sus valores éticos y su identidad cultural de sus demandas de bienestar social, justicia y calidad humana de vida, en el seno del moderno proceso del desarrollo económico.
Estos aspectos diversos justificaban un enfoque ampliamente interdisciplinar y cooperativo de todos los estudiosos vinculados a la ciudad islámica, fuera
cual fuera su punto de partida y su especialización individual, y es de esperar
que las perspectivas abiertas de cara a la investigación sistemática sobre el
tema serán seguidas con la cooperación internacional.
Durante el coloquio se recomendaron, en este sentido, actividades de investigación muy específicas. A continuación las enumeramos sin que su orden
implique ninguna prioridad.
Recuento general de monumentos y yacimientos
arqueoltigicos
Dado que todos los países deben enfrentarse a la necesidad de establecer un catalogo general de sus monumentos históricos y yacimientos arqueológicos, seria sumamente deseable que fuese adoptado un sistema común de registro para
ser aplicado en todo el mundo islámico. Ello facilitaría los intercambios y la
publicación de datos sobre la arquitectura islámica, y constituiria una base útil
para los estudios comparativos, La experiencia obtenida ya en este campo por
algunos países, Marruecos, por ejemplo, podría ser compartida eficazmente
por el resto.
Documenracion
Deberian ser preparados, publicados y difundidos ampliamente unos indices
bibliográficos que incluyesen los artículos, libros y demás documentos que tratan de los trabajos de investigación y preservación realizados en el mundo islámico. Esta labor se veria facilitada enormemente mediante el uso de las técnicas de documentación por computadora. Las publicaciones relacionadas en la
bibliografía podrian ponerse de distintas maneras, incluidas las microtichas, a
disposición de las personas e instituciones interesadas, También podrian prepararse y distribuirse listas de los proyectos de investigación y de los operativos emprendidos actualmente por diversas instituciones.
255
Recomendaciones
Legisluciótt sobre tnonumettros y Facitnietttos arqueológicos
Como marco legal y requisito previo para cualquier tipo de proyecto para la
conservación y rehabilitación de la herencia cultural, deberian iniciarse estudios qomparativos que tuviesen en cuenta las medidas legislativas adoptadas ya
por diferentes países, especialmente los del mundo islámico. Tendria que realizarse un esfuerzo especial para elaborar una legislación que demostrase ser
aplicable a todas las naciones islámicas y permitiese al mismo tiempo las adaptaciones necesarias a las condiciones locales.
Atlus de Ius ciududes iskimicus
Deberia establecerse un atlas de las ciudades islámicas que complementaria el
Atlas de las ciudades europeas acometido por la Comisión Internacional para
la Historia de las Ciudades. Esta obra de referencia, junto con las monografias
sobre las ciudades concretas, contribuiria a un conocimiento preciso y comparativo de las ciudades en su calidad de testigos de la civilización islámica.
Artes trudicionules J’ urtesaniu.~
El destacado papel desempeñado por los artesanos en la construcción y mantenimiento de la ciudad islámica ha quedado ampliamente ilustrado desde distintos puntos de vista: económico, social y ético.
También se ha subrayado que los programas de rehabilitación previstos en
la actualidad requeririan la participación de una amplia gama de artesanias,
desde las correspondientes a los oficios mas utilitarios hasta las habilidades artísticas mas refinadas.
Por consiguiente, se recomienda que: al se realicen recuentos de las artesanias vivas, a fin de registrar sus técnicas locales, sus principios estéticos, su organización profesional k3.s corporaciones), sus reglamentos y terminologia,
para trazar así un cuadro general de los recursos existentes en cuanto a artesanías cualificadas en todo el mundo islámico; y b) se adopten medidas activas
para proteger y/o restablecer las artesanias en los diversos países islámicos.
Tales medidas podrian englobar la creación de escuelas de artes tradicionales
.,
que conjugasen la adqutsicion de un oficio artesano con un adecuado nivel de
educación general y técnicas, la rehabilitación de los barrios artesanos dentro
de las ciudades antiguas y la creación de nuevos centros en lugares de interés
histórico.
256
Resulta importante estudiar los aspectos materiales y técnicos de la cultura islámica. La naturaleza y consideración social del trabajo y de las artesanias, los
modos de producción, los sistemas y medios de intercambio comercial, son
temas, además de otros muchos, que podrian mostrar la vitalidad de la civilización islkmica en su cúspide. Esto justifica toda una serie de monografías, tanto
diacrónicas como sincrónicas, acerca de los distintos aspectos de la vida económica del Islam durante su ‘período clásico. La civilización islámica, que implicaba algunos conceptos y prácticas originales en el campo económico y social,
relacionando a menudo las normas éticas con la productividad y el comercio,
podria contribuir, por tanto, a la actual búsqueda de un nuevo orden económico internacional. La investigación histórica podria aportar aqui la base para
la evaluación de los problemas económicos y sociales vigentes.
Debería investigarse el impacto del cambio en las ciudades islámicas. Nociones tales como las de progreso, contemporaneidad y estética deben ser sometidas a una evaluación crítica, sujeta a los valores de la cultura islámica y a
las necesidades reales de los pueblos musulmanes en el presente y de cara al
futuro.
La información sobre tales estudios y sus resultados deberia ser divulgada
profusamente entre los arquitectos y urbanizadores en activo, y entre el público en general.
Debería establecerse un programa de investigación sobre cómo coordinar
el uso de los principios y métodos tradicionales de construcción. dentro de la
planificación de las ciudades islámicas. Los estudios deberían ser dirigidos por
arquitectos que tuviesen un conocimiento profundo y sólido de la cultura islámica. con el fin de desarrollar modelos e instrumentos adaptados a la preservaci6n y a la evolución de las ciudades islámicas. De esta manera, se aportaría un
lazo para el establecimiento de un cuerpo de renovada tradición arquitectónica
cn el Islam. Ello conllevaría la inclusión de la enseñanza de la arquitectura islámlca en el plan de estudios de las escuelas de arquitectura e ingenieria de
todo el mundo islámico. asi como la de centros para el aprendizaje práctico sobre el terreno.
Salvaguarda y rehabilitación de las ciudades islámicas
Las ciudades del Islam no pueden ser consideradas exclusivamente como un
sistema arqintectOnic« o una herencia de monumentos del pasado. Ellas atestiguan un conjunto de valores y constituyen un poderoso factor de identidad
cultural para los pueblos n~usulnianes. Por lo tanto, los probletnas reiacionados con la wlvaguarda y rchabilitacion de las ciudades islamicas. no como ciu-
dades-museo sino en cuanto a comunidades vivas, no pueden disociarse de las
preocupaciones humanas, sociales y culturales. Éstastendrían que ser esenciales al promover expectativas como las que ofrecemos seguidamente.
Ya se han desarrollado actividades nacionales e internacionales para la renovación de la ciudad antigua de Túnez, y, más recientemente, para la creación de
un plan maestro para la ciudad de Fez. Por lo que a ésta se refiere. el comité
deseaba subrayar la importancia de Fez como una de las ciudades islámicas
mejor conservadas, hoy amenazada por el abandono. En esta ciudad no sólo
tendrían que ser salvados los monumentos históricos; su vida cultural, debilitada por el impacto colonial, debería ser protegida y alentada. En relación con
ello, se sugirieron tres proyectos a modo de valiosos instrumentos para la rehabilitación: a) la creación de un barrio modelo que mostrase las posibilidades de
adaptar la arquitectura tradicional a las modernas condiciones de vida; b) la
erección de una escuela de artes tradicionales; c) la fundación de un centro de
estudios islámicos en el interior de la ciudad antigua.
Las autoridades sirias competentes deberian ser animadas y asesoradas a fin de
preservar la ciudad antigua de .Alepo. no sólo restaurando sus edificios y monumentos y revitalizando sus artesanias, sino también integrándola en calidad
de centro dinámico en el plan conjunto para el desarrollo socioeconómico del
norte de Siria.
El Calro antlyuo constituye una enciclopedia viviente que abarca toda clase de
edificlos y planos urbanos desde los fatimies hasta los tiempos actuales pasando por el periodo otomano. Tambien está marcado espiritualmente por las
diversas instituciones islámicas que siempre ha albergado. Ahora se ve amenaLado por la destrucci0n. y el gobierno egipcio está ansioso por conservarlo.
Instituciones tales como el Centro Nacional de Investigación Social prosiguen
con ahinco la clase de estudios socioculturales que puedan relacionarse con la
preservación de los barrios históricos.
Se recomienda que se facilite ayuda internacional para los proyectos especificos de investigacion. que también podrían beneficiar a otras ciudades del
mundo islamico
.-
-.
258
Apéndices
Se ha proclamado, por parte de quienes se encargan de la conservación de la
ciudad antigua de Isfahàn, que podrían emprenderse dos útiles programas de
investigación en beneficio de la cultura islámica.
El primero es un proyecto de examinar el bazar y los edificios anexos de
modo que se asegure por medio de su registro la necesidad de conservar tales
construcciones. El segundo es un recuento de las artesanías tradicionales de
Isfahán que podría estar en la línea de los proyectos generales sobre las artes y
artesanías islámicas que recomendábamos antes.
Hera t
Las iniciativas tomadas por el gobierno afgano, juntamente con los proyectos
internacionales de cooperación para la ciudad de Herat, deberían considerarse
entre las actividades prioritarias en ciudades islámicas. Herat no solamente ha
conservado con toda su autenticidad un importante conjunto de monumentos
históricos, sino que podria reafirmarse como un centro vivo de estudios e investigación, de aprendizaje tradicional y de artesanía en el Asia central musulmana. La reciente conferencia internacional sobre Ansari constituye una indicación en tal sentido.
Sana ha mantenido un papel prolongado, y raramente alterado, de centro de
civilización islámica y de aprendizaje, tanto a nivel local como universal. La
ciudad debería ser considerada en sus aspectos físico e intelectual. Necesita urgentemente una politica de conservación.
La ayuda y el asesoramiento resultan esenciales para proponer una politica
así y crear una organización capaz de proteger los monumentos históricos con
el fin de asegurar la feliz consecución, por parte de las autoridades, de sus objetivos, contemplados ya en la legislación promulgada en el Yemen.
Esto podría conseguirse de manera óptima si la UNESCO asumiese un papel activo en el asesoramiento y puesta en práctica de los proyectos de catalogación, planificación, restauración y conservación de la ciudad de Sana’.
Se recomienda que sea creado un equipo de investigadores para llevar a
cabo un examen completo de Sana’, trabajando durante un período de tiempo
apropiado, en condiciones controladas, con vistas a trazar un plan global de
conservación.
Mientras tanto, existe la necesidad de acción inmediata para clasificar los
monumentos históricos y detener la demolición y la interferencia con las áreas
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Recomendaciones
de carácter histórico. Una politica a largo plazo tendría que incluir el estudio
del problema del mantenimiento del carácter de la ciudad antigua, mientras se
la conserva como centro viable y activo en que se pueda vivir y trabajar.
La naturaleza especial de la vivienda de San5 y de sus instituciones públicas, relacionadas con un modelo de vida y de estructura social sometida a un
rápido proceso de cambio, requiere una atención especial en la rehabilitación de los barrios antiguos.
Sólo algo menos urgente que la atención de Sana’ es la preservación de
otras ciudades yemenies, en particular de Zabid, famosa en la historia árabe y
que, en la práctica, no dispone de ningún servicio de conservación.
La herencia de esta historia prolongada y notable, en sus formas literarias,
también debería ser conservada y estudiada. El material selecto, relacionado
con la historia social, económica y política de la ciudad, especialmente el de carácter archivístico, tendría que ser tratado con la solicitud más cuidadosa.
De importancia clave en este campo es el rico conjunto de textos coránicos
y de fragmentos recuperados hace poco durante la restauración de la mezquita
mayor, y que representan el tesoro mas valioso y completo de material original
relativo a la historia de los escritos coránicos y a la caligrafia árabe desde la
mas antigua hasta la de los tiempos modernos.
Tan pronto como sea posible, debería prestarse atención al tratamiento experto del grueso de dicho material, para asegurar su conservación.
Hoy se estan produciendo cambios enormes y radicales en el desarrollo de casi
todas las ciudades del mundo musulmán. Y se originan cambios profundos en
los modos de vida, la estructura urbana y los estilos arquitectónicos que permitieron y transformaron la propia construcción social y física de las ciudades, y
que están destrozando la calidad del entorno urbano y el modo de vida musulmán. La ciudad islámica se halla en peligro de convertirse en una mera copia
de lo peor de tantas ciudades occidentales la fealdad, el ruido. la contaminacrón ambiental y el modo de vida frenético, con todos los problemas sociales
subsiguientes.
Los cambios mencionados se están produciendo con tanta rapidez, que los
pueblos musulmanes no se dan cuenta del efecto destructor de los mismos sobre su modo de vida. tradiciones, costumbres y enseñanzas y prácticas religiosas. Sin embargo, estos pueblos poseen su propia civilización y sus tradiciones,
sobre las que pueden basar la planificacion urbana de sus cmdades. pueblos y
aldeas. Dichos valores se han respetado en la mayoría de ciudades islamicas.
tales como Fez..Isfahán y El Cairo fatimi. Dado que I,a Meca es la ciudad islámica más importante ((‘MMI ul-Qunr)
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seria
muy
conveniente que todos los planes y medidas prácticas adoptadas para su con-
260
Aphdices
servación y desarrollo fuesen ejemplares, especialmente en relación al entorno
de los Lugares Sagrados.
El gobierno del reino de Arabia Saudí, guardián de las ciudades santas tulHarumayn) UU Mecu .VMedinu), manifiesta su esperanza de que la Ciudad Santa
de La Meca asumirá su papel fundamental en el mundo musulmán. Esto se
podria logrargrincipalmente alentando y promoviendo los estudios e investigaciones realizados por especialistas musulmanes de las disciplinas apropiadas,
sobre todo de la SuriU, con el objeto de hallar y desarrollar sistemas y medios
de promover el renacimiento y la regeneración de la ciudad islámica, tanto de
cara al presente como para el futuro.
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La relación que antecede no es exhaustiva, sino puramente indicativa de algunos proyectos ya iniciados o que podrian llevarse a cabo en un futuro inmediato. Se reconoce especialmente que, al lado de las grandes ciudades y centros
de la civilización islámica, existe una multitud de comunidades menores, muy
a menudo de gran interés histórico, arquitectónico y cultural, que siguen
transmitiendo múltiples lecciones para la comprensión y la conservación de
los valores islámicos genuinos. Éste es el caso, entre otros, de las aldeas y casas
fortificadas que se localizan en las regiones presaharianas y en los oasis del
norte de África, asi como en las llanuras, valles y regiones montañosas de todo
el mundo islámico.
Aparte del esfuerzo que supone incluir estas denominadas “arquitecturas
nativas” en los recuentos generales, deberían ser objeto de activas medidas de
protección enmarcadas en los programas de desarrollo emprendidos por las
autoridades nacionales.
2 Relación de ponentes
Profesor Abdel Aziz Duri (Irak)
Dr. Afif Bahnassi (Siria)
A. Benjelloun-Touimi (Marruecos)
Stephano Bianca (Suiza)
Titus Burckhardt (Suiza)
Profesor Pedro Chalmeta (España)
Dr. Paolo M. Costa (Italia)
Nikita Elisséeff (Francia)
Dr. Hassan Fathy (Egipto)
Profesor Hisham Nashabi (Libano)
Jean-Louis Michon (Francia)
Muddathir Abdel-Rahim (Sudán)
Dr. B. F. Musallam (Libano)
Dr. Nader Ardalan (Irán)
Profesor R. B. Serjeant (Gran Bretaña)
Profesor Yusuf Ibish (Jordania)