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La ciudad
islámica
Comunicaciones científicas seleccionadas del coloquio
celebrado en el Middle East Centre,
Faculty of Oriental Studies, Cambridge, Gran Bretaña,
del 19 al 23 de julio de 1976
R. B. Serjeant
(ed.)
Traducción y transcripción de términos árabes:
Pedro Balañá Abadía, licenciado en Filología Semítica
y en Historia General
Serbal/
t!lIZD
Colección de temas africanos
1. La trata negrera del siglo XV al XIX, VV.AA.
2. Introducción a la cultura qfricana: aspectos generales, VV.AA.
3. Aspectos sociopoliticos del parlamento tradicional en algunos paises africanos,
VV.AA.
4.
5.
6.
7.
Juventud, tradición y desarrollo en Africa. B. Ly y 0~0s.
Antidesarrollo: Surá.frica y sus bantustanes, Donald Moerdijk.
La mujer africana en la sociedad precolonial, Achola 0. Pala y Madina Ly.
La ciudad islámica, R. B. Serjeant (ed.)
I
Titulo de la edición original:
o Unesco 1980
The
hhmic
cin,
Asesor editorial: Ferran /~~ies/u,ex profesor de la Umversidad de Dakar, profesor de
Historia del África Negra, Universidad de Barcelona.
Primera
edicicwl
1982
o edición española, Unesco 1982.
la traducción al espatiol ha sido realizada bajo la responsabilidad de Ediciones del Serbal
con la ayuda financiera de la Unesco.
Ediciones del Serbal, S.A.. Witardo. 45. Barcelona-14
Impreso en España.
DepQsito legal: B. 33.799-1982.
Impresión: Romanya-Valls. Verdaguer 1. Capellades.
ISBN: 92-3-301665-X Unesco.
ISBN: 84-85800-38-9 Ediciones del Serbal.
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Prefacio
El Coloquio sobre la Ciudad Islámica, organizado por el World of Islam Festival Trust, fue patrocinado por la UNESCO y tuvo lugar en el
Middle Ea.9 Centre, Faculty of Oriental Studies, Cambridge, Gran Bretaña. En dicho coloquio participaron eminentes especialistas procedentes tanto de paises islámicos como europeos. Sus contribuciones se reproducen en la presente obra.
Los autores son responsables de la elección y presentación de los
hechos contenidos en este libro, y también de las opiniones expresadas
en el mismo, que no son necesariamente las de la UNESCO ni comprometen a la Organización.
SUMARIO
Inrroducción,
por R. B. Serjeant
9
Primera parte: La ciudad islámica
1. Instituciones
religiosas, por Jean-Louis Michon
2. Iri.stituciones,juridicas,
por Muddathir Abdel-Rahim
3. Instiruciones
de gobierno. por Abdel Aziz Duri
4. Instituciones
de enseñanza, por Hisham Nashabi
5. El rrazado ,fìsico, por Nikita Elisséeff
6. Los mercados, por Pedro Chalmeta
7. Lus instituciones
econhmicas, por Yusuf Ibish
8. Estrat$caciOn
social en Arabia, por R. B. Serjeant
11
13
49
63
83
113
131
145
161
Segunda parte: Cambios, renovación, conservación
189
/. $an’ã’, por Paolo M. Costa ......................
2. Fez, por Titus Burckhardt ......................
3. Alepo, por Alif Bahnassi ........................
4. L.u visión moderna de ‘Ali Mubürak, por B. F. Musallam
191
209
223
23 1
Apéndices . . . . . . . . .._..............___...............
251
.............................
1. Recomendaciones
2. Relacicin de ponentes ...........................
253
26 I
In traducción
R. B. Serjeant
(Profesor de árabe en la cátedra Sir Thomas Adams,
Universidad de Cambridge, Gran Bretaña).
El Middle East Centre, de la Faculty of Orienta1 Studies, decidió patrocinar en Cambridge, Gran Bretaña, un Coloquio sobre la Ciudad Islámica, que se desarrolló el 19 al 23 de julio de 1976 dentro del World of
Islam Festival. Este coloquio no se habría realizado sin la comprensiva
ayuda de la UNESCO, que aportó el respaldo financiero preciso.
Bkcamente pensábamos tratar el problema de la conservación de
la herencia arquitectónica islámica y la necesidad de convencer, a las
autoridades interesadas en el tema, de la urgencia de preservar dicha
herencia antes de que sea destruida, ya que es considerada sin valor y
desechable, especialmente allí donde la substitución de 10 viejo por lo
nuevo representa una ganancia. Yo mismo, en nuestra época, he podido presenciar la destrucción de lugares como el Kuwait antiguo, hoy
en día convertido en una jungla de asfalto, el arrasamiento de viejos
edificios en San’ã’” -que el Departamento de Antigüedades no pudo
impedir- y el trazado de carreteras a través del Alepo antiguo; apenas
pude reconocer el Damasco de 1977 como la ciudad que conoci en mis
tiempos de estudiante universitario, allá por el año 1935.
Me apresuro a añadir que ni en Cambridge estamos libres de culpa
por 10 que concierne a la destrucción de nuestra herencia cultural. La
Universidad y la ciudad han erigido algunos edificios horrendos, como
la Facultad de Historia, que no sólo es una ofensa visual, sino también
algo insatisfactorio funcionalmente, una especie de cascada de vidrio
cara, demasiado caliente en verano y fria en invierno, y con tendencia a
l
Para la transcripción de la lengua kabe, se ha empleado el sistema de la escuela de
arabistas españoles, ejemplificado actualmente en las revistas Al-Qanrara,
Cuadernos
del f.~/umy Awrüq, entre otras. Los topónimos conocidos (Bagdad, Fez; Ttinez, etc.) se
escriben en la forma normaliza& por el uso. Algunas voces (abasi, cadi, muecin,
ulema, visir, etc.) han sido traducidas de acuerdo con el Diccionario de la Real Academia Espatiola. Todas lus notas inmducidas
por un osterisco
corresponden
u IU adoptoch
espaAola
de la obro.
sufrir goteras. Esperpentos concretos, ejecutados con cemento y en colores desagradables, desfiguran hoy la añeja King Street, que yo recuerdo como paseo típico de una localidad tranquila.
A veces, los amigos de la conservación son criticados como si deseasen preservar las comunidades islámicas en calidad de museos humanos vivientes. Pero nadie, con sentido común mínimo, puede aceptar
esta acusación. ;Quién se privaría del confort real que pueden proporcionar algunas comodidades modernas? En Marruecos debemos reconocer a los franceses su visión cuando modernizaron las ciudades islámicas conservándolas intactas y planearon otras nuevas junto a aquéhas. Lo cual, sin embargo, y como señala Titus Burckhardt, no basta,
puesto que, mientras los mas ricos de la comunidad tienden a trasladarse a los barrios mas acogedores, los viejos edificios que ellos abandonan son ocupados por la afluencia de trabajadores pobres emigrados
del campo, incapaces de mantenerlos. La conservación no es, en absoluto, una tarea fácil.
El coloquio celebrado en 1976 se diferenció de los coloquios precedentes sobre el mismo tema en que la experiencia se hizo invitando a
arquitectos, arqueólogos e historiadores del arte para que participasen
al lado de los eruditos en el campo de los estudios islámicos; ello redundó en beneficio de todos. Hubo muchas discusiones animadas tanto
durante las sesiones en sí como, de modo informal, entre los participantes; pero, lamentablemente, no hemos podido publicarlas.
El retraso en la aparición de estas comunicaciones científicas se ha
debido, en parte, a la necesidad de resolver antes determinadas cuestiones de carácter administrativo, y, también en parte, a mis propios e inevitables compromisos, especialmente la preparación del amplio volumen titulado $un’ã’: un Arabian Islumic City(en prensa) para el World of
Islam Trust. Se han seleccionado para ser publicados los trabajos cuyo
contenido es de naturaleza e interes permanentes, antes que los descriptivos o efímeros, aunque éstos fueron muy valiosos a la hora de estímular el debate.
En nombre de todos los participantes quisiera expresar nuestro
agradecimiento al St. Johns College, que acogió a los asistentes al coloquio, al equipo de la Faculty of Oriental Studies y al Middle East Centre, asi como -en último término pero no menos vivamente- a la
UNESCO, que se ha encargado de publicar estas comunicaciones.
Primera parte:
La ciudad islámica
Mezquita del Sãh, Isfahãn. [Foto: Unesco/Dominique
__~__
__--.- _,... -.. _.
_.._____
I<__L__
Roger.]
1 Instituciones religiosas
Jean-Louis Michon (Francia)
Se me ha pedido que trate el tema del lugar que ocupan las instituciones
religiosas en la ciudad islámica, y esta tarea me enfrenta a una elección
difícil. iDebo esbozar las directrices principales de la ley y el dogma islámicos ante un auditorio de especialistas familiarizados ya con ellas, o
debo limitarme, de forma mas o menos arbitraria, a los aspectos que requieren mi atención especial, en detrimento de uno de los aspectos
menos variable de la civilización islámica, es decir, su homogeneidad y
su preocupación constante por establecer un equilibrio armonioso entre sus diversas partes integrantes? En un sentido lato, la ciudad islámica, como la ciudad clasica -la Civitus Romana, por ejemplo- no es
mas que la gran comunidad de personas que obedecen su ley. Así pues,
engloba a todos los musulmanes -todos los que profesan el Islam- y
coincide con la ummu, la “nación” de la cual cada musulmán se reconoce y siente ciudadano, viva sólo o en grupo, sea nómada o sedentario, ciudadano o campesino.
Sin embargo, la ciudad islámica puede ser considerada desde una
perspectiva más restringida, aunque no debe entenderse nunca como
algo separado de ese marco universal en que se inserta. Así se contempla la ciudad como simplemente limitada a los grupos urbanos organizados bajo la égida del Islam y a la forma de “civilización” -muduniyyu
o @Tira (ciudadania
o sedenturismo),”
según la terminología desarrollada por los autores de la época “ckísica”- que ello implica. Creo que
esta era la intención de quienes organizaron el coloquio, cuyo coordinador se preocupó de definir el tema de este articulo estipulando que debía subrayar
el modo de vida urbano, esdecir, cómo los musulmanesconcebianla vida virtuosa y construían su habitat para practicarla aqui, en la Tierra.
l
En letra cursiva y entre paréntesis. detrás de los vocablos y expresiones kabes correspondientes, aparecen las traducciones que se ha considerado oportuno inlroduur al
adaptar al español el texto original.
14
Jean-Louis
Michon
Pero, incluso limitandonos a considerar la civilización urbana, aún debemos abarcar un campo amplísimo. De hecho, la naturaleza caracteristicamente monolitica del Islam, que es la religión de la Unidad Divina, se esfuerza por orientar las vidas de los individuos, así como la de
las sociedades, hacia la adoración del Dios Único, y por no dejar, en el
despliegue de las actividades humanas, ningún dominio exento de la
autoridad de la Ley Divina.
Esto significa que, de acuerdo con la intención estricta del Legislador Divino, ninguna comunidad urbana puede tener mas instituciones
que las religiosas. Sin duda, esta afnmación habrá sido ampliamente
ilustrada por aquellos de mis colegas que, en este coloquio, han hablado
de las instituciones politicas, sociales, e incluso económicas, de las ciudades musulmanas, así como de su funcionamiento y modificaciones
históricas. Las comunicaciones previamente leídas sobre estos temas
me excusan de reincidir en ellos. No obstante, y dado que la dimensión
religiosa tiende a introducirse en todos los aspectos de la vida ciudadana, a penetrarlos todos, en mi exposición me veré obligado, indudablemente, a realizar algunas incursiones en sectores ya tratados. Con
este procedimiento obedeceré simplemente a la definición general de religio, cuya fmahdad estriba en enlazar, con una sola cuerda pendíente
del Cielo, las múltiples hebras con que se teje la existencia terrenal. Más
exactamente, puesto que hablamos del Islam, sólo tendré que seguir el
camino señalado por una religión cuyo dogma fundamental y tema
permanente es el tuw&, la afirmación de la Unidad Divina, que pretende declarar, sobre todo y por encima de todas las relatividades de
nuestro entorno terrenal, los derechos inexorables debidos al Creador.
El Islam y la civilización urbana
El desarrollo
urbano
en los primeros
tiempos del Islam¡
Realmente son muchos los observadores e historiadores del Islam que
han insistido en un contraste asombroso dentro del contexto geográfico
1. Sobre el desarrollo urbano durante los primeros siglos del Islam, cf. M. Lombard,
“L’évolution urbaine pendant le Haut Moyen Age”, Annales. É. .S. C, Paris, 1957,
p. 7-28, y L’lslam dans sa premibe
grandeur
[siglos VIII-XI], cap. VI, París, 197 1.
15
Instituciones
religiosas
y humano en que se estableció primeramente el Mensaje Islámico: la
península arábiga, habitada principalmente por beduinos nómadas o
semisedentarios, y la faz clásica del mundo musulman tal como aparecería pocas centurias después, red de grandes ciudades, desde la India
hasta Occidente, entre las que fluirían y refluirian, por tierra y por mar,
toda clase de productos, así como las diversas ramas del saber, las ideas
y la cultura.
Es un hecho que la propagación del Islam por los ejércitos ásabesy,
ante todo, por la intima convicción del mensaje de que eran portadores,
fue acompañada por un extraordinario desarrollo urbano. Este fenómeno tuvo lugar en las tres grandes áreas donde primero se extendió la
conquista: el Imperio Sasánida al nordeste (Mesopotamia e Irán), el Imperio Bizantino (Siria y Egipto) y el Occidente, antes romanizado y a la
sazón sujeto en parte a los barbaros (África del Norte e Hispania). Aparecieron nuevas ciudades, que originalmente no eran más que campamentos fortificados, como Küfa y Basora, fundadas en los anos 15- 17
de la Hégira (636-638 de la Era Cristiana)” durante el califato de
‘Umar. A sus primeros pobladores, combatientes en la Guerra Santa, se
añadieron los conversos (matilio
clientes) y los “protegidos” (bimmies,
judios y cristianos, es decir, las “gentes del Libro” sujetas a un impuesto
de capitación pero libres respecto a sus personas, propiedades y creencias) a un ritmo tal, que Küfa se vanagloriaba de una población de mas
de cien mil habitantes al cabo de treinta años, y Basora pasaba de los
doscientos mil. El ritmo trepidante con que Bagdad, fundada en el 145
(762) por el califa al-Mansür, fue construida por cien mil obreros, que
también serían sus primeros habitantes, explica el hecho de que la capital abasí fuese el hogar -cuarenta años después- de unos dos millones
de ciudadanos, y la mayor metrópolis de su tiempo. Aún podrian añadirse muchos mas ejemplos: la fundación de al-Fu+ (El Cairo, mas
tarde) por obra de ‘Amr en el año 19 (6401; la de Qayrawán, por parte
de ‘Uqba en el 48 (6681, y la de Túnez pocos años después, seguidas por
las de Almeria (7561 y Fez (807). Ademas, por todas partes existían ciu-
l
-____
Las fechas del calendario cristiano correspondientes a las de la hégira aparecerin detrás de éstas, entre parentesis, a lo largo de toda la obra. Cuando la fecha de la hågira
figura sola, va seguida de la abreviatura h. Para hallar las equivalencias entre los
cómputos musulmti y cristiano, el estudio mês recomendable es el de Manuel Ocaña
Jiménez, Nuevas rublos de conversion de dutus islúmicus a crislianus
y viceversu.
Madrid. 198 1.
-.
.---.-
16
Jean-Louis
Michon
dades antiguas que, tras haber caido en decadencia, encontraron vigor
y prosperidad renovados con su entrada en la pax Islamica. Éstefue el
caso de Damasco, Balj, Bujãrã y Samarcanda, o de Córdoba y Sevilla.
$ómo debemos explicar una vocación de planificación urbana tan
precoz, tan fuertemente afirmada como esta, en el knbito del Islam? La
organización urbana, sin duda, no era desconocida para los conquistadores arabes. La Meca, donde había nacido Mahoma, y donde habia
sido proclamada su vocación profética, era desde mucho antes una
agrupación urbana de autentica importancia como nexo en el comercio
de caravanas dentro de la península arábiga y como centro de peregrinación que albergaba los ídolos de numerosas divinidades en el templo
de la Ka‘ba. Pero, por encima de todo, había existido la experiencia de
Medina, la “Ciudad del Profeta”, donde Mahoma había encontrado
asilo en la época de la Hégira (6 22) y donde fueron sentadas las basesde
la Comunidad Musulmana y de su organización.
Fue en Medina, durante los diez años que el Profeta residió en ella
hasta su muerte, junto a sus compañeros, que, como él mismo, eran
emigrados de La Meca o “ayudantes” CO+) de Medina, donde la Comunidad Musulmana fue dotada de las instituciones basicas que enseguida comentaremos. Medina era -y, en gran medida, no ha dejado de
ser nunca- la ciudad islamica modélica, cuyo ejemplo inspiró a los fundadores de las primeras ciudades a que ya nos hemos referido, de igual
forma que nunca ha dejado de servir de punto de referencia, en el decurso de los siglos, para las reflexiones y modos de actuación de los legisladores y gobernantes musulmanes. Sin la firme impronta heredada
de esta primera ciudad del Islam, bajo la triple influencia del Mensaje
revelado, de la personalidad de Mahoma y de la disciplina comunitaria
adquirida por los primeros creyentes, resulta incomprensible que los
combatientes de las Guerras Santas* fuesen capaces-incluso suponiéndolos aptos para su conquista relknpagw de implantar sus ideales, inequívocamente islámicos, y su estilo de vida en tierras tan extensas y diversas, algunas de las cuales resultaban, por su parte, herederas de culturas antiquisimas.
Claro esta que la conquista no acarreo la destrucción de las ciudades antiguas ni de su estructura. La conquista siguió siendo esencial* Conjunto de enfrentamientos bélicos suscitados por los musulmanes, en los primeros
tiempos del Islam (siglos VII-VIII), para cumplir el deber del .Pihüd o guerra santa (extensión de su fe por medio de las armas).
17
Instituciones
religiosas
mente un asunto de combatientes y de ejércitos organizados, y no tropezó con ninguna resistencia notable por parte del pueblo sometido al
yugo de los bizantinos o de los sasanidas. Su misma rapidez favoreció
un género de evolución que, aunque profunda, no derrumbó el antiguo
orden de cosas sino que, mas bien, facilitó su remodelación y su adaptación a nuevos marcos de suficiente fortaleza y amplitud como para poder imponer sus normas sin borrar, por ello, las caracteristicas peculiares de tipo regional y local.
LA Comunidad
Musulmana
El éxito alcanzado por el Islam al edificar comunidades urbanas no es
ajeno a la insistencia con que el Coran se refiere a los grupos humanos
o a la evocación de aconteceres históricos o alegóricos que son relevantes para los grupos humanos, es decir, naciones turnarn, singular ummal
y ciudades (qurà, singular qarya), a las que habian sido enviados los
mensajeros de Dios, pues a nadie se le había negado la Revelación.
Ahora bien, la mayor parte de tales naciones y ciudades mostraron
ingratitud y maldad pecaminosa, por lo que incurrieron en la ira de
Dios:
iCuántas ciudades hemos destruido!... Cuando les alcanzó Nuestro rigor, no
gritaron masque: “iFuimos impíos!” (VII, 4-51.” Dios propone como parábola
una ciudad, seguray tranquila, que recibía abundantesustentode todaspartes.
Y no agradeciólas graciasde Dios. Dios, en castigo por su conducta, le dio a
gustar el hambre y el temor (XVI, 112).Cuando queremosdestruir una ciudad, ordenamosa sus ricos y ellos seentreganen ella a la iniquidad. La sentencia contra ella se cumple y la aniquilamos (XVII, 16).
A fin de evitar la repetición de males semejantes, la Comunidad Musulmana se siente obligada a ser virtuosa y fiel a sus compromisos:
Soisla mejor comunidad humana que jamassehaya suscitado:ordenáislo que
estabien, prohibís lo que estamal y creéisen Dios (III, 110).
l
Los pasajes del Corán que, en el texto, son identificados por sus referencias a las azoras (capitulos) y aleyas (versiculos) correspondientes, se han traducido según la versión castellana de Julio Cortés (Madrid, 1980).
18
Jean-Louis
Michon
Dicha comunidad ha recibido el don de la “moderación” (II, 143) y
constituye un todo orgánico donde cada elemento esta en su lugar: “El
creyente es para el creyente como las partes de un edificio que se sustentan mutuamente”, declaró el Profeta en un hadi! (dicho) frecuentemente citado. Y también dijo:
Veréis a los musulmanes,en su bondad, afecto y forma de sentir en comunidad, como si constituyesenun único cuerpo en que, cuando un miembro está
enfermo, buscacompartir su insomnio y su fiebre con todo el cuerpo.
Finalmente, aseguró que “mi Comunidad nunca caerá unanimemente
en el error ($zkülu)“, declaración que tendría considerables repercusiones al introducir el principio de la ijjmä’, o consenso de los creyentes,
como fuente para la elaboración de la ley. Esta solidaridad se traduce,
en la ley musulmana, en la existencia de un estatuto colectivo obligatorio, denominado “deber de suficiencia” (fartj kifiyaa), que exime a un
creyente individual de cualquier deber legal obligatorio en el momento
en que un número suficiente de fieles se pone de acuerdo para suprimirlo. Esto se aplica, por ejemplo, a la oración por los difuntos, a la
Guerra Santa (,tXihäd)y al cumplimiento de tareas que requieren un
completo acuerdo con el Saber Religioso.
Ciertamente un hombre, con su conducta, se compromete sólo a si
mismo, y sólo él comparecerá delante del Juez Supremo para responder
de sus actos. Sin embargo, el lazo que le une al cuerpo social es tan
fuerte, que, para su salvación, depende en gran medida de quienes le
rodean y de las circunstancias mas o menos favorables que prevalecen
allí para el cumplimiento de la Ley Revelada:
En verdad, el hombre camina hacia su perdición. Pero no los que creen,obran
bien, serecomiendanmutuamentela verdad y serecomiendanmutuamentela
paciencia(GUI, 2-3),
dice el Corán, subrayando en la última parte de la azora la importancia
de la amonestación mutua acerca de las virtudes fundamentales.
Esta combinación perdurable del esfuerzo desplegado por cada
hombre para someterse a la voluntad del legislador divino, y del marco
comunal que le sirve de ayuda y soporte en ese esfuerzo, constituye la
característica mas destacable de la ciudad islámica. Emergerá de nuevo,
en cada etapa de nuestro estudio, al analizar las diversas obligaciones
19
hlituciones
religiosas
individuales (jür+s ‘QJW),cuyas implicaciones colectivas y elementos
constituyentes no podremos pasar por alto. En la ciudad musulmana,
el esfuerzo por conseguir la salvación individual engloba ipso ficto la
sacralización de lo social, mientras que, inversamente, la Comunidad
a la que han sido confiados el Mensaje Divino, instituciones prudentes y el ejemplo del justo, conserva su contenido en beneficio de
sus miembros.
El gobierno de Dios, Único y Solo Dios y Monarca Absoluto, y la
igualdad de los hombres bajo la atención divina, idénticamente dependientes de, y sometidos a, la Ley Divina, aunque cada cual, pese a todo,
responsable de sus actos y aceptando personalmente las obligaciones
que se derivan de dicha ley: estas dos características resumen la estructura de la Comunidad Musulmana, que ha sido descrita, justamente,
como una “teocracia igualitaria”. *
Las fuentes de las instituciones
Las instituciones del Islam se fundamentan sobre tres fuentes: el Corán,
la Tradición del Profeta (sunna) y las enseñanzas orales y escritas de los
juristas. Fueron estos quienes dieron sus diversas “escuelas” (mu-&)
a la ley musulmana; pero fueron las dos primeras fuentes, el Coran y la
Sunna, a las que ningún estudioso puede dejar de referirse, las que le
otorgaron su identidad y cohesión.
El Corán y la proclamación
de la unidad
divina
El Libro de Dios, que fue “enviado desde arriba” al profeta Mahoma,
y fue “recitado” por él a la comunidad humana, contiene en sus
114 azoras todos los elementos esenciales del “dogma” islámico ( ‘aqidu)
y de su ley (Suri’a). Su mensaje esencial es la proclamación de la Unidad
Divina Wfaw@d), la absoluta Trascendencia del Principio respecto de
todas las manifestaciones, y la situación de total dependencia de la criatura respecto del Artesano Supremo. Este mensaje se condensa en las
dos fórmulas del “testimonio de la fe” Uuhãda), cuya declaración confiere a todo hombre de buena voluntad la condición de musulman. La
2. Esta noción es analizada en detalle por L. Gardet, La
1961.
cir2 musulmane,
cap. II, Paris,
20
Jean-Louis
Michon
primera fórmula declara que “No hay mas Dios que el Uno
y Único” (Mlüh); la segunda afirma que “Mahoma es el mensajero
de Dios”.
La primera fórmula, con su doble aspecto de afirmación y negación, expresa, por un lado, la irrealidad de cuanto no contiene causa suficiente en si mismo, es decir, el mundo creado y cuanto alberga, y, por
otro, la única realidad del Ser Absoluto. La clara evidencia de ésto se
impone per se sobre el entendimiento y obliga a una adhesión, en principio, de indole intelectual.
La segunda fórmula tiene un contenido mas personalizado y voluntaxista. No solamente implica la aceptación de la misión profética de
Mahoma, sino también la adhesión de cuanto contiene el Mensaje revelado. Y también implica la aceptación de Mahoma como guía y modelo
de la Humanidad, y, por tanto, el deseo de atenerse a la práctica (sunna)
iniciada por el Profeta.
Así pues, un musulrmín que atestigua la Unidad Divina no esta formulando simplemente una profesión de monoteísmo; al mismo tiempo
esta comprometiéndose a si mismo a obedecer la ley prescrita por el Coran y ejemplificada por la sunna. Y este compromiso suyo se transforma en una especie de renovación del pacto de sumisión firmado por
las almas, en el instante de su creación, con Dios Omnipotente: “iNo
soy yo vuestro Señor? Dijeron: Claro que sí, damos fe!” (VII, 1721.
Así, declarar el testimonio de fe asume el significado de un “recuerdo”
@ikr) de la Alianza Primordial, y esto es cierto tanto para todos los actos
como para todos los pensamientos mediante los cuales el musulmán
sincero tiende a aproximarse lo mas posible a Dios, y a actualizar en su
propia sustancia, humana y limitada, una unidad de comportamiento e
intención que constituirá un reflejo del ruwhid Divino en su existencia
terrenal.
La proclamación de la Unidad y el recuerdo de Dios, tales son los
objetivos esenciales hacia los que el Coran urge sin tregua a los creyentes, y los medios que el libro sacro indica para la realización de los mencionados fines son múltiples, apelando a todas las facultades de que esta
dotado el hombre, tendiendo a entretejer lo sagrado con su dimensión
temporal no menos que con el espacio en cuyo seno evoluciona aquél,
y en lo mas profundo de su ser tanto como en relación a su familia y al
entorno social que le rodea. Por ello es incitado, ademas de a las prácticas de su religión estrictamente obligatorias -de las que hablaremos
mas adelante, a leer el Libro Divino (LXXIII, 4; XVII, 78), a invocar
.----
--
-- “^l
21
Insriluciones
religiosas
el Nombre de Dios, Allãh (LXXXVII, 1, 151,y sus “nombres mas bellos” (XVII, 1101,y también a pronunciar determinadas fórmulas que
celebran y alaban al Todopoderoso, le agradecen Sus bendiciones, imploran Su ayuda y protección, y nos recuerdan que Él es la única
Causa, el comienzo y el fin de todas las cosas. Y todas estas formas de
@kr se imponen al creyente para recalcar un buen número de acciones
de su vida diaria. Ia práctica de las plegarias (‘ibüdüt), así como 10s
mandatos (mu’ümaküA que regulan la vida social, incluso los que establecen la infracción (‘uqlibü~~
de las reglas instituidas por la Ley Revelada, no tienen, en último término, función mas elevada que la de mantener y guiar a los creyentes por el “recto camino” hacia el que son dirigidos, conforme a las palabras de la Fü@xz, primera azora del Corán,
“los que Tú has agraciado”.
Mas allá de las acciones, el Corán exalta las virtudes, que son a
modo de reflejos de las Cualidades Divinas sobre el alma humana. La
sumisión a Dios Uskim, taslim), que es lo que hace del hombre un musulmán, nos conduce a Él, que es la Paz (al-sakim), como la paciencia
(@r) consiste en esperar allí donde Dios, el Paciente (al-.$&)
por excelencia, decreta una pausa. Siguiendo este mandato de ser equitativos,
dado que “Esto es lo mas próximo al temor de Dios” W, 81,los creyentes, particularmente aquéllos a quienes se les ha otorgado posiciones de
autoridad o de asesoramiento dentro de la colectividad, seran auténticos servidores de Dios, que se llama a Si Mismo “el Justo” (al-‘Adb.
Estas pocas indicaciones deben bastar para mostrar cómo el tu w@d,
la proclamación de la Unidad Divina, que es la razón de ser del Mensaje Coranico, actúa para modelar la vida y la subsistencia mas intima
de cada uno de los miembros de la Comunidad Musulmana, y
para penetrar de forma concreta en el análisis de las instituciones
urbanas.
La Tradición
del Profeta
(sunna)
En cierto modo, el profeta Mahoma es el Coran puesto en obra. Él es el
intermediario (al-tiita) escogido providencialmente (Mu~~ufi, MujrürY’
no sólo para transmitir a los hombres los contenidos del Libro Revelado, sino también para dirigirlos por la senda del retorno hacia el Dios
*
Ár.: elegido, preferido. Títulos honoríficos otorgados a Mahoma.
----
._____-._-__-
22
Jean-Louis
Michon
Único y Solo. Mahoma es, al mismo tiempo, el portador de un mensaje
particular, la ley islamica, y una resplandeciente manifestación de la
Verdad Universal (al-Zjaqq). A estos dos aspectos se refieren los nombres de “Profeta” (Na!4 y “Enviado” (Rusüfj.
El Coran ordena a los creyentes: “iobedeced a Dios y a Su Enviado!” (VIII, 11.Aún mas, les propone al Profeta como “un bello modelo para quien cuenta con Dios y con el último Día y que recuerda
mucho a Dios” (XxX111, 2 ll. De ahí la importancia otorgada por los
primeros Compañeros &+übal,* los que les siguieron (fübi‘Mn)* * y, mas
adelante, por la Comunidad Musulmana en conjunto, a la colección de
dichos y consejos del Profeta, e incluso de sus actos y gestos, para valorarlos y llevarlos a la practica.
Esta actuación del Profeta fue reunida, durante el tercer siglo h.,
en grandes colecciones de hadi@ (tradiciones), colecciones que los tradicionistas (al-Bujãri, Muslim, Ibn Maya, Abü Dáwüd, al-Tirmidi, alNasã’i) compilaron con un cuidado no menor que el que había incitado
a los “califas ortodoxos” (Abü Balo, ‘Umar y ‘Utmãn, en particular1 a
establecer una recensión del texto del Coran completa y definitiva.
El hadi! aporta abundantes detalles históricos, formales y practicos,
sobre las creencias, así como sobre los actos de culto establecidos en el
Coran. Contiene valiosa información sobre las circunstancias de la Revelación y, también, directrices espirituales y morales aplicables a las
diversas circunstancias de la vida individual y social.
Incluso se registran, ocasionalmente, aspectos del comportamiento
de Mahoma que, cuando fueron asumidos por la comunidad, elevaron
ciertas costumbres árabes ancestrales al rango de tradición religiosa. De
este modo, sancionadas y llevadas hasta los confines mas lejanos del
mundo musulmkt, dichas prácticas contribuirían, en no poca medida,
a dotar a la ciudad musulmana, y a sus habitantes, de algunas de sus
características peculiares. Así, por ejemplo, las convenciones que regulan la recepción de huéspedes, la preparación e ingestión de alimentos,
la higiene y el aseo personal (uso de la alheña y de determinados perfumes, modo de cortarse el pelo y la barba), etc.
Ár.: compañeros, amigos. Primera generación de conversos al Islam, contemporáneos y conocidos de Mahoma.
*
seguidores. Segunda generación de conversos musulmanes, posterior a la de los
Compañeros (su/&).
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Ár.:
23
htiluciones
Lu jurisprudencia
religiosos
(tiqhl-’
Ni el Coran ni la Sunna se presentan como colecciones de leyes religiosas coherentes y organizadas. Sus prescripciones son mesuradas, parcas, e, incluso, poco elaboradas. Por si fuera poco, con frecuencia las
dos fuentes citadas no dicen nada en torno a cuestiones legales que se
pueden suscitar con el crecimiento de la extensión geográfica del D¿ir alZslüm,” y los tremendos cambios culturales, sociales y económicos resultantes originan nuevas necesidades dignas de consideración.
Durante los treinta anos (632-66 1) que siguieron a la muerte de Mahoma, los cuatro califas “ortodoxos” (Abü Bakr, ‘Umar, ‘U@kr y ‘Ah)
y sus lugartenientes, diseminados por las provincias del nuevo imperio
-todos ellos Compañeros del Profeta y versados en el saber religiosw,
gobernaron aquella comunidad de acuerdo con las leyes coranicas. Durante este período, que el sentimiento musulmán todavía considera
hoy, junto con los diez años de Medina, como la “edad de oro” islámica, la autoridad temporal y la autoridad espiritual continuaron unidas, como en vida de Mahoma, en la persona del califa. La única ley reconocida era la Suriá, incluso cuando permitía, en provecho del tratamiento de los asuntos corrientes, costumbres y practicas muy arraigadas en las tierras conquistadas.
Ahora bien, con la implantación de la dinastía omeya, fue emergiendo gradualmente una disociación entre los poderes políticos y administrativos del califa, que se ocupaba sobre todo de establecer y consolidar su poder temporal, y la autoridad en los asuntos religiosos, depositada en los cadíes, a los cuales fue confiada la aplicación de la Suri’u.
Fue entonces cuando los eruditos de la ley, movidos por su deseo de devolver al Islam su pureza y homogeneidad originales, se preocuparon
de coleccionar, en compendios de doctrina coherentes, todas las prescripciones necesarias para la buena conducción de la Comunidad Islámica. Basándose en el Corán y la Sunna, solventaron las lagunas que
encontraron mediante un esfuerzo investigador (ijjrihãd) que, para resolver las cuestiones no tratadas explícitamente por las dos grandes
3. Un resumen de este concepto puede hallarse en la Encyclopédie
de I’lslam,
2” ed., s. v.
“liqh”.
Ár.: Morada del Islam. Paises en que rige la ley canónica islámica y que están sujetos
a la autoridad de príncipes musulmanes.
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24
Jean-Louis
Michon
fuentes tradicionales (Corán y Sunna), dependía de la opinión personal
(M 1~1,la analogia (y[rWs)o, nuevamente, del consenso unánime (i?;mã?
de la comunidad de los creyentes, expresado por sus doctores en ciencia
religiosa.
Este empeño por codificar la jurisprudencia (fìqh) originó la aparición de los cuatro “métodos” (mu~hub/mag’ühib,
término traducido a
menudo por “rito” o “escuela”) del Islam sunni. En todos los casos se
trata del cuerpo entero de prescripciones que gobiernan los actos de los
creyentes hasta en sus mas mínimos detalles. Cada acto puede ser obligatorio (fu@ w@ib), recomendado (mandúb), permitido (mubüh), condenable (makrüh) o prohibido ((rarüm), tanto si se trata de cuestiones de
culto (‘ibüdüt) como si son de conducta social (mu‘ümulüt~ o si atañen a
las sanciones (‘uqlibüt) que deben ser aplicadas por las infracciones de
las prescripciones legales.
Diremos, muy en general, que las escuelas y sus áreas respectivas
de predominio son las siguientes: a) la escuela máliki, fundada por
Mãlik ibn Anas (m. 7951, que actualmente cubre el África del Norte y
central, el Alto Egipto, Sudán y el África occidental; b) la escuela
hanafi, fundada por Abü Hanifa (m. 7671,que fue adoptada por los otomanos, es hoy la más extendida, y prevalece en Turquía, Siria, India,
sudeste de Asia y China; c) la escuela Sãfi’i (m. 820), que engloba
Egipto, el I$yãz, sur de Arabia, África oriental y meridional, y comparte el sudeste de Asia con el rito hanati; y d) la escuela hanbali, fundada por Ahrnad ibn Hanbal (m. 855), limitada, en la actualidad, a Arabia (Nayd).
Desde el punto de vista religioso, las cuatro escuelas son consideradas igualmente validas, y, para un musulmán, resulta perfectamente
aceptable elegir su propio mu-ab e incluso cambiarlo en el curso de su
vida, especialmente si se traslada de residencia y deseaadecuarse al rito
de su nueva comunidad.
Las diferencias entre las escuelas ortodoxas son, en primer lugar, de
índole metodológica, y se basan en el método particular que utilizó cada
fundador para elaborar diversamente las normativas legales. La analogía (qiyüs) es aceptada por todas; pero los Sãti’íes desconfían de la opinión personal (ruj4. El consenso unánime (i$mü?, o consensus doctorum, fue interpretado por al-&&i como el acuerdo unanime de los eruditos en una época determinada, pero Málik lo limitó a los eruditos de
la ciudad de Medina, e Ibn Hanbal, a los Compañeros del Profeta. Tales
concepciones originan algunas variantes, con consecuencias prácticas
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I
25
Itwiruciones
religiosas
que, a veces, tienen importancia para las modalidades de las disposiciones legales, tanto si éstas se interpretan literalmente (mãlikismo, hanbalismo) como según el espiritu de la ley @ãfi’ismo, hanafismo), y de
acuerdo con el grado en que los elementos de la ley consuetudinaria local tmedinesa, romano-bizantina, sasánida, talmúdica, o cristiana de las
iglesias orientales) subsanan las carencias, si son compatibles con las
concepciones religiosas islámicas. Sobre ese último extremo, la escuela
hanbali, por ejemplo, ha demostrado ser particularmente estricta y refractaria respecto a la introducción de usos considerados “innovaciones” USas) reprensibles.
Establecidas en los comienzos del califato abasí, durante el siglo III (IX), las escuelas de Jìqh han sobrevivido hasta el presente, y
nunca han cesado de alimentar las especulaciones y argumentaciones
de los doctores de la ley. En este tiempo han evolucionado poco en
todos los sentidos y, con ciertas excepciones, tales como el notable caso
de la Sulafìyya” , que se atiene rigurosamente a la autoridad de Ibn Taymiyya, el famoso hanbali del siglo VIII (XIV), no han tratado de revisar
ni los principios ni la aplicación de la ley para adaptarla a las nuevas necesidades de indole socio-económica. Habiendo extraído su sustancia
del estado de cosas predominante en los días del Profeta y de los cuatro
primeros califas, constituyen una especie de ley ideal que parecería impío y peligroso intentar adaptar a las condiciones mudables.
Algo distinto, sin embargo, es el cuadro que presenta la jurisprudencia constituida por la denominada “facción” J’i’i(G‘a) de la comunidad musulmana. Para los @íes, “partidarios de ‘Ah”, era el propio ‘Ah
quien, en su calidad de cuñado y sobrino del Profeta, debía haber sucedido legítimamente a Mahoma como líder y guía de la comunidad musulmana. Las acciones de los tres primeros califas “ortodoxos”, tal
como las admiten los sunníes, no son una fuente legal para los si’íes.
Por el contrario, ‘Ali y sus descendientesimanes -doce según los duodedimanos, * * siete para los ismã’ihes, y cinco en opinión de 10szaydies-,
Movimiento reformista islámico de los siglos XIX-XX que tomó su nombre del vocablo kabe sa/aJ predecesor, antepasado, autoridad intelectual.
* Miembros de una secta Hi’i que reconoce a una serie de doce imanes, hasta
Muhammad al-Mahdi.
Los ‘ismã’ilies son miembros de una secta Sii que sólo reconoce a siete imanes, por lo
cual también se les denomina septimanos.
Los zaydies son miembros de una secta Si’i que sólo reconoce a cinco imanes, el titimo de los cuales fue Zayd, hijo de Zayn al-‘Abidin.
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26
Jemdouis
Michon
son los herederos de la “Luz de Mahoma” y, por consiguiente, los intérpretes predestinados de la ley religiosa externa y los exponentes del significado interior de la Revelación.
Limitando nuestra atención al Si‘ismo duodecimano, que, como religión oficial del Irán es el mas extendido, puesto que engloba ademas la
mitad de la población del Irak e importantes grupos de fieles de la India,
Pakistán, Afganistán y Líbano, nos encontramos con que fundamenta
su ley en el Coran y en la Tradición del Profeta (&í$, como sucede
con el sunnismo, y luego, en las enseñanzas de ‘Alí y de los demás imanes, en particu!ar, del cuarto (Zayn al-‘Abidin), quínto (Muhammad alBãqirl, sexto (Ya’far al-Sadiql y octavo (‘Ali al-Ridal, que fueron eminentes teólogos. El duodécimo imán, Muhammad al-Mahdi, juega un
papel especial en la formación de la ley Si‘í o, mas bien, en su extensión
a situaciones nuevas. Pesea haberse ocultado (guybu)” en el año 329 de
la Hégira (9401, el “Amo del Tiempo” habita todavía entre los hombres
y guía espiritualmente a los cualificados para aplicar la reflexión personal (iytihüd a los problemas jurídicos.
Así pues, hablando desde un punto de vista institucional, parecen
existir dos rasgos principales que tipifican el Si‘ismo duodecimano en
relación con todas las escuelas sunnies. De una parte, la concepción que
los Sí’íestienen del jefe de la comunidad musulmana, no sólo como líder político y guardián de la ley, sino también como detentador de unas
funciones iniciáticas y esotericas; de otra, el papel continuado que desempeña el @rihGd, con inspiración derivada del imán, en la evolución
legal o en el desarrollo teológico. Históricamente hablando, el G?smo
duodecimano no espera ya que ninguna autoridad espiritual y política,
que responda a cualquier criterio de legitimidad, sea capaz de tomar en
sus manos el destino de la comunidad musulmana hasta la reaparición
del ultimo imán. Sobre este punto su perspectiva es, como si dijésemos,
de tipo transhistórico y dependiente de sus expectativas acerca del
Mahdi. * El Islam sunní, por el contrario, nunca dejará de laborar en
pro de la restauración del califato, tanto a nivel teórico como práctico,
elaborando unas reglas de gobierno suficientes, por lo menos, para salvaguardar la apariencia de dicha institución. A nivel de la elaboración
del fiqh, las posiciones respectivas del sunnismo y del Si‘ísmo quedan,
l
ausencia, alejamiento. Ocultación de un imán, según la doctrina Si‘i.
* Ár.: Guiado por Allãh. Personaje ideal que ha de aparecer al tin de los tiempos para
reagrupar a los musulmanes y restaurar el Islam.
l
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Ár.:
27
Insriluciones
religiosas
por así decirlo, invertidas. En los círculos sunníes generalmente se
piensa que las “puertas del ijtihüd estiin cerradas” desde la edificación
de los cuatro grandes sistemas juridicos que, ante todo, formularon los
principios de la ley (us al-jqh), y luego en el espacio de unas pocas generaciones, detallaron sus aplicaciones Yùni?. Solamente cabe hacer recomendaciones jurídicas (fetuas) oportunas acerca de puntos muy especilicos y basandose en los precedentes, mientras que en el Si’ísmo duodecimano aún se practica el igtihüd, que permite formular normas autorizadas para extender la ley religiosa a condiciones nuevas. 4
Estas posiciones divergentes revelan, sin embargo, una preocupación idéntica, es decir, la de mantener a la comunidad de creyentes dentro del orden instituido por la Ley Revelada. Así pues, más allá de las
diferencias de interpretación que la sabiduría musulmana contempla
como derivadas de la Bondad Divina, según se expresa en el proverbio
“[jtikif
al-‘ulumã’
ru(zmu” (“los desacuerdos de los sabios son una merced”), el Islam Si’í o sunní, asi como sus diversas ramas o escuelas, dejan la misma huella, idéntica en el tiempo y en el espacio, sobre los seguidores del Islam y sobre sus ciudades.
Los pilares del Islam
Entre las instituciones comunes a todos los musulmanes hay cuatro
que, juntamente con el doble testimonio de fe tratado antes, constituyen los “pilares de la religión” (urkãn al-din): la oración, el ayuno, la limosna y la peregrinación. Estas cuatro prácticas fundamentales han
sido comparadas a menudo con los cuatro lados que forman la base de
una piramide, cuya cúspide sería la Suhüdu o proclamación del tuwhid.
Esta comparación ilustra muy adecuadamente la posición del creyente
individual, cuya existencia se halla, como si dijéramos, colocada en el
espacio delimitado por los muros inclinados de la pirámide, que conducen a su vértice superior, símbolo de la Unidad Divina. Idéntica figura
podria servir, asimismo, para representar a toda la Comunidad Musulmana, que se halla contenida también en el marco de la Surf’u y, por
tanto, apunta en dirección al Cielo. La vida religiosa de un musulman
4. Cf. Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities
of /s/um,
cap. VI, Londres, 1966.
donde se delimitan claramente los puntos de convergencia y de divergencia entre el
Islam sunni y el Si’i (incluido el ismã’ilismo).
28
Jean-Louis
Michon
muestra una sobreimpresión de ambas imagenes particularmente insistente, cosa que no implica ninguna confusión y contribuye a añadir
una dimensión colectiva y un sentido a los actos rituales que realiza el
individuo, bien sea implicitamente, mediante la oración solitaria y el
ayuno, bien sea de modo explícito, como sucede en la oración comunitaria, la limosna y la peregrinación.
La oración
(gilãt)
La oración es la clave del Islam, el rito cuyo poder santificador contribuye con mayor riqueza a cada piedra del edificio comunal y a su cohesión. No es este el lugar para analizar las fórmulas, fundamentalmente
coránicas, y los gestos que hacen del rezo un bikr (conmemoración)
completo, incluyendo la sacralización del cuerpo y la concentración del
alma; pero tampoco podemos silenciar el papel jugado en la ordenación
del ritual por las dos condiciones de la existencia terrenal: el tiempo y el
espacio. La oración, realizada cinco veces al día (al alba, a mediodía, a
media tarde, al ponerse el sol, y después de caída la noche) puntúa con
su ritmo la vida entera del individuo desde la pubertad hasta la muerte.
Gracias a su continua renovación, imprime en el tiempo efímero la
marca de aquel instante único en que el Pacto primordial <mi@, adorar a su Señor, fue reconocido por las almas por vez primera.
En el contexto espacial hay una especie de reducción a la unidad. El
rezo comienza en una postura erecta, la posición vertical propia del
hombre, %ucesor -de Dios- en la Tierra” (Corán II, 30 y passim), dotado, desde el momento de su creación, de “la mejor complexión”
(XCV, 4). Cada uno de los fieles debe, pues, permanecer erguido como
un pontífice, y colocado como un eje orientado hacia el que Dios envía
su favor desde la altura y lo extiende sobre la Tierra. La orientación horizontal de la qibla”, apuntando a La Meca, acarrea una reagrupación
simbólica de todos los creyentes en el sitio en que Abraham levantó un
templo al Dios Único, huella tangible del axis mundi en la Tierra.
La oración, como el ayuno, es obligatoria para todo musulmán
“responsable”, es decir, para todo adulto de mente sana. Se dice que,
ejecutada comunitariamente, ha de resultar “veintisiete veces mejor
* Ár.: sur, mediodia. Orientación hacia La Meca. (En las mezquitas, el muro de la
ka, que contiene el mihrüb
o nicho, indica la dirección en que se halla La Meca)
yib-
29
hliluciones
religiosas
que cumplida en soledad’ (@di& debido, indudablemente, a que reúne
por igual en las fuas de los fieles a ricos y pobres, débiles y poderosos,
sin distinciones, y, de esta manera, actualiza de modo concreto el ideal
de la ciudad perfecta cuyos habitantes, como los ángeles en las esferas
celestiales, celebran al unísono la gloría del Creador.
Determinadas condiciones que preceden o acompañan al cumplímiento de la oración han influido considerablemente sobre el diseño y
funcionamiento de las ciudades del Islam. Así, por ejemplo: a) el estado
de pureza ritual, logrado con las abluciones mayores o menores; b) el
respeto al momento específico de la oración; c) la orientación hacia La
Meca; d) la existencia de un lugar lo bastante amplio como para poder
acomodar a todos los fíeles en la oración comunitaria del viernes a mediodía, que es obligatoria en todos los núcleos de población de cierta
importancia.
La primera exigencia obligó a la dotación de aseos,albercas, fuentes
y baños públicos (~ammãm), cuyas cúpulas bastan para denotar la presencia de una ciudad islámica. La segunda dio lugar a la creación de las
funciones del muwqqit,
funcionario que elabora los horarios, y del
muecín, que convoca a la oración. Esto, a su vez, llevó a la construcción de alminares y, en determinadas capitales, de observatorios astronómicos. Las dos últimas exigencias determinaron cómo debían ser
edificadas las mezquitas y cumplidas sus exigencias litúrgicas: una sala
de rezos extendida a lo largo, con un nicho u hornacina (mi@üb) para
indicar la qiblu, amén de un púlpito (minbar) desde el que el imán pronuncia su exhortación (ju,tbd antes de la oración del viernes.
La mezquita no es exclusivamente un sitio para rezar, sino que
constituye a la par un punto de reunión, un foro donde se intercambian
las noticias de la localidad. Asimismo, es un centro para la educación
religiosa, en el que niños y adultos de todas condiciones se sientan en
circulo, frecuentemente caida ya la noche, para recitar el Corán o para
escuchar las enseñanzas de un alfaqui. A menudo, la mezquita es también un refugio donde mendigos, vagabundos y oprimidos pueden hallar cobijo y asilo, aparte de recibir las limosnas o los alimentos dispensados generosamente por la comunidad en los lugares de culto.
La oración comunitaria se realiza en ocasiones fuera del recinto de
la mezquita, como en el caso de las dos grandes fiestas celebradas por
los musulmanes para marcar, respectivamente. el final de la Peregrinación y el del Ayuno del Ramadán. Entonces los fieles marchan en multitud hasta la musullir (orutorio descubierto), situada fuera de los muros
30
Jean-Louis
Michon
de la mezquita, frecuentemente junto al cementerio, a fín de orar al aire
libre, dando frente a una pared que representa la qiblu. Estos actos de
gracia, en que la comunidad entera participa -cuando miles de frentes
se postran sobre el suelo y se elevan despues con movimiento uniforme, en un silencio apenas roto por la gran exclamación del tukbir, es
decir, la fórmula Allühu ukbur (“Dios es el mas grande%, figuran entre
las manifestaciones mas elocuentes de la realidad y vitalidad de la ciudad islamica.
Ef ayuno
(siyãm)
Uno tiene que haber vívido en una ciudad islámica durante eLmes del
ramadan para comprender hasta qué punto un rito cumplido individualmente gana en fuerza -si no necesariamente en hondura- al ser
practicado símulta.neamente por una población entera. Incluso antes
del inicio del mes sagrado, durante el cual el ayuno tiene que ser observado desde la aurora hasta el ocaso, la ciudad tiembla de alegre excitación. Porque, pese a las muy auténticas pruebas del hambre, y aún mas
de la sed, durante las cálidas tardes el mes completo transcurre en medio de una atmósfera de gozo. En muchos de los que ayunan puede detectarse un sentimiento de liberación, como de quien satisface una
deuda justa, y de orgullo por la capacidad de sacrificar los hábitos propios y dejar a un lado la satisfacción de apetitos apremiantes. La emulación heroica se apodera de todos, incluso de los niños muy pequeños,
que arden en deseos de hacer cuanto hacen los adultos. Aunque la ley
coranica exime expresamente del ayuno a los enfermos, viajeros, mujeres que estan a punto de dar a luz, y a las personas muy ancianas, los
interesados continúan ejercitando esta privación asiduamente. Muchos
musulmanes que no practican su religión durante el resto del año, ayunan y oran durante el mes sagrado, y nadie osa quebrantar el ayuno si
no es en secreto.
Las mezquitas no están vacias por la noche. Se forman círculos de
gente en torno a los lectores del Corán y los predicadores, Largas oraciones, llamadas “de las pausas” (turüwi~l, son recitadas comunitariamente o en soledad, y se hacen rogativas especialespor los ausentes, los
que viajan, los enfermos y los prisioneros. La noche vigesimoséptima
del mes de ramadan es celebrada con particular fervor, en conmemoración de la “Noche del Poder” Uqdut al-Qudr), en la cual el arcángel Ga-
31
Instituciones
religiosas
briel descendió, cumpliendo órdenes divinas, para llevar el Corán a
Mahoma.
En toda familia acomodada, la caridad se practica extensamente
durante este mes, y más en particular el dia del ‘id al-fi?r (Fiesta de IU
ruptura del u.vuno), que señala el final del ayuno.
Ese dia es obligatorio, para los que tienen recursos suficientes, dar
una limosna especial, el zukãt ul$!r (limosna de IU ruptura del ayuno).
Toda la ciudad, ahora renovada y purificada, se regocija porque recuerda el “dicho inspirado” (@di! qudsi) del Profeta, por cuya boca dijo
Dios:
El ayuno se hace por amor a Mí, y Yo recompensoa quien ayuna, pues él
prescindeen Mi honor de su placer, alimento y bebida.
La limosna
(zakàt)
La institución de la limosna obligatoria es, literalmente, una “purifícación” destinada a atenuar o erradicar el apego a los bienes materiales
que ensucia el corazón, lo compromete en una acumulación de riquezas
efiieras y engendra lo que el Islam considera una de las faltas mAs imperdonables, ésto es, la de “asociar” (Sirk) otras divinidades con Dios, o,
según lo interpretan los pensadores islámicos más profundos, la de tratar la verdad y la ilusión en idéntico plano de igualdad, prefiriendo incluso la segunda a la primera.
La institución del zukãt recuerda al creyente que el disfrute de sus
bienes constituye sólo un favor temporal concedido por Dios para probarle: “No alcanzaréis la piedad auténtica mientras no deis de limosna
algo de lo que amáis”, dice el Corán (III, 92).
Hablando en términos sociales, el zukãt es un elemento esencial de
la vida comunitaría. En su calidad de “impuesto” único fijado por el
Corán a los creyentes, su cuantía se establece, conforme a la naturaleza
de los bienes, en un décimo o un quinto de las ganancias anuales
cuando éstas alcanzan un nivel determinado (ni$b)*. Esta limosna se
entrega al Tesoro Público (Buyt al-müh, que la administra y reparte entre los cualificados para recibirla, o sea, los musulmanes pobres y necesitad&. Por tanto, la limosna asegura una cierta redistribución de los
l
Ár.: bienessometidos
a tributación
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Jean-Louis
Michon
recursos, que. sin pretender igualar las condiciones inherentes y predestinadas de la fortuna humana, impone al rico un sacrificio que le aprovecha, e inspira sentimientos de gratitud en los pobres, a los que Dios
dijo: “No desesperéisde la misericordia de Dios” (Corán XII, 87).
Por encima y más allá del zuküt obligatorio, la limosna voluntaria
sudaga) es recomendada con insistencia, tanto en el
Corán como en la Sunna. Se cuenta que el Profeta dijo:
(zuküt al-tumvwu’o
No hagas cuentas, pues entonces Dios las hará contigo; no pongas límites, porque Dios te los pondrá a ti. Da en limosna cuanto puedas.
Esta exhortación ha sido ampliamente seguida, y, como el zukát obligatorio, la suduqu ha servido siempre para atender a las necesidadesde los
pobres, armar a los que combaten en la guerra santa, aprovisionar a los
viajeros, liberar esclavos, redimir cautivos y contribuir al sostenimiento
de numerosas instituciones religiosas o de utilidad pública.
Relacionada con la práctica del zuküt y la entrega voluntaria de límosnas, se halla la institución de los bienes habites (wuqfi, hubus), entregados a perpetuidad a la comunidad islámica con fines religiosos o
para el bien común.
Estas fundaciones pías figuran entre las instituciones más típicas de
la ciudad musulmana. Su origen debe buscarse en la Sunna. Según un
@di! (dicho) transmitido por al-Bujãri, en una ocasión ‘Umar preguntó
al Profeta cómo podía utilizar, de modo agradable a Dios, una franja de
terreno que poseia en Jaybar. La respuesta fue: “Haz que la propiedad
no sea transmisible, que no esté sometida a venta, don o herencia, y entrega sus rentas a los pobres”. Asi quedó establecido el primer wuqf;
cuyas rentas fueron distribuidas entre los que dependian del :uqSt.
El wuqf‘está sujelo a tres normas básicas: a) lo determina el deseo
del donante, según se expresa en el acta de constitución, estableciendo
el uso perpetuo de la propiedad inmovilizada; b) no está sometido a ninguna formalidad y puede constituirse mediante una simple declaración
verbal, con tal de que el donante sea un creyente responsable, la donación realizada corresponda efectivamente a una propiedad suya y no
haya sido mancillada por ninguna ilegalidad; c) una vez constituido, la
propiedad es inalienable e inviolable.
De este modo, el wy/‘produce el efecto de traspasar una posesión a
la propiedad divina, mientras que deja el disfrute de ella a sus criaturas.
33
Imtiruciones
religiosas
La propiedad asignada al @bus es de muchas clases, y tanto mobiliaria
como inmobiliaria. Segú