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KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA
LA FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA DEL MAṆDALA ORIENTAL 1
Grace E. Cairns
© Traducción: Daniel López Salort
I.
Introducción.
Hay muchos síntomas que muestran que el estado de ánimo dominante en el
sentimiento hacia el universo del hombre del Siglo XX, tanto en sus aspectos cósmicos y
humanos, es uno de alienación. Esto se demuestra en estudios como El Hombre Irracional,
de William Barrett, en la que "La era actual" se describe como una falta de sentido
espiritual. 2 El existencialismo en filosofía -como en el arte contemporáneo, la literatura y
la ciencia- muestra al hombre tanto en un estado de andar a tientas en la agonía de algún
centro espiritual de significado para su vida, o tratando de vivir una existencia horizontal,
una en la que todos los valores son de igual importancia -lo que Barret llama el
“aplanamiento de los valores”. La urgente necesidad psicológica y filosófica del hombre
1
Publicado originalmente en Philosophy East and West, Vol. 11, N° 4, pp. 219-229, University
Hawai Press, 1962.
2
William Barret, Irrational Man, New York, Doubleday & Co., 1958.
Konvergencias, Filosofías de la India, N° 5, 2015 | 18
occidental de hoy es un retorno a lo vertical, a un principio espiritual ideal central sobre el
que pueda orientar su vida y superar sus sentimientos de alienación y falta de sentido. El
Budismo Zen es popular en el mundo occidental, ya que proporciona una respuesta a esta
necesidad, y el interés en esta filosofía exóticas atestigua el hecho de que el vacío
espiritual que necesita ser llenado. Otras escuelas budistas y zen tienen filosofías
importantes y técnicas sabias que pueden satisfacer las necesidades espirituales del
hombre, superando sus sentimientos de alienación y haciéndolo capaz de sentir su hogar
en el cosmos. El Hinduismo, el Islam y el Cristianismo, especialmente en sus formas
místicas filosóficas, también son adecuados para esta tarea, y hay importantes filosofías
"seculares" que intentan la misma clase de “hacer centro” en la vida del hombre. El tema
que impregna todos los modos de pensamiento en lo que respecta a los problemas
espirituales del hombre y a sus necesidades, se puede decir que es uno de alienación y
retorno.
El simbolismo más compacto en el que se expresa este tema es el diagrama del
maṇdala del budismo tibetano. Contrariamente a la opinión de muchos occidentales, el
maṇdala no es un mero "círculo mágico". Esta idea falsa de su naturaleza ha sido
corregida por estudios recientes. El Profesor Snellgrove, de la Escuela de Londres de
Estudios Orientales y Africanos, nos informa que el maṇdala es un círculo de formas
simbólicas que siguen un patrón básico: "un símbolo en el centro, que representa la
verdad absoluta en sí misma, y otros símbolos dispuestos en los diversos puntos de la
brújula, que representan los aspectos manifestados de esta misma verdad". 3 La función de
esta forma simbólica es siempre la misma, la reintegración del aspirante, su unificación
con la realidad cósmica total. 4
Es bien sabido que el maṇdala juega un papel importante en la forma tántrica del
budismo Mahāyāna que prevalece en el Tíbet. Esa la vida verdaderamente espiritual
puede ser lograda siguiendo una forma tántrica del budismo, que se demuestra en el
pensamiento y la práctica del más grandes yogui del Tíbet, Milarepa. 5 Milarepa, un devoto
del yoga tántrico, alcanzó por sus medios una espiritualidad sin igual en cualquiera de las
filosofías religiosas. El maṇdala es una representación gráfica de esta filosofía del yoga
tántrico por medio de la cual es vencida la alienación del hombre de sí mismo, de la
naturaleza y de Dios.
3
David Snellgrove, The Tantras, in Buddhist Texts Trough the Ages, E. Conze, I.B. Horner, D.
Snellgrove, ad A. Waley, eds., New York, Philosophical Library, 1954, p. 246.
4
Ibid.
5
WY Evans-Wentz, Tibet Gran Yogui Milarepa, Toronto, 2da. Ed., Londres, New York, Toronto,
Oxford University Press, 1951.
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En el budismo tántrico del Tíbet, como en el hinduismo tántrico, el significado
general de la maṇdala es la interpenetración de los mundos materiales y espirituales, es
decir, de saṃsara y nirvāṇa. La base filosófica para la representación de esta
interpenetración de los dos mundos tiene tres fuentes: (1) la enseñanza de la escuela
Yogācāra , que todas las cosas son manifestaciones del espíritu absoluto, (2) el concepto
Mādhyamika: el espíritu absoluto en su forma trascendental es Śūnyatā (Vacío), y (3) la
idea central des Buddhāvataṃsaka Sūtra: la interpenetración del Vacío trascendental y el
mundo de saṃsara. Es esta idea del Buddhāvataṃsaka Sūtra lo que es fundamental en el
simbolismo maṇdala.6
Para hacer más claro a los lectores occidentales que no estén familiarizados con el
simbolismo del maṇdala y cómo interpreta los mundos eternos y fenoménicos
manifestados en esta forma simbólica, vamos a describir un maṇdala típico. Este será el
Maṇdala Demchog, de particular interés porque jugó un papel importante en la
reintegración del gran Milarepa. El aspirante empieza imaginando el maṇdala o
dibujándolo en el suelo. El Maṇdala Demchog emplea el simbolismo de la stūpa, un
simbolismo común en maṇdalas, para mostrar la interpenetración del mundo material y
espiritual, es decir del saṃsara y del nirvāṇa.7 En el centro del círculo maṇdala (que sería
el núcleo espiritual de la stūpa simbolizada por el más allá más allá de la punta del eje
central) está simbolizada la última realidad espiritual –la Śūnyatā alcanzada por la unión
de prājña y upāya. Prājña es la sabiduría, pasiva e inerte, representada como una deidad
femenina; upāya es la compasión, activo y masculino. La unión de los dos, Śūnyatā, es la
realidad eterna nouménica donde procede el mundo de los fenómenos del espacio y del
tiempo, el mundo de saṃsara. Śūnyatā, significa “que el universo y Nirvāṇa no son dos,
sino uno o Śūnyatā, al igual que la mente y el cuerpo en cualquier individuo, son aspectos
de una unidad”. 8 Esta es la idea central y significativa de ésta y del maṇdala en general. El
resto del contenido de la forma maṇdala simboliza el mundo de los fenómenos que
emanan – y son interpenetrados- por la eterna realidad espiritual nouménica.
En el Maṇdala Demchog, que es típico, los cuerpos fenomenales del Buda -el
sambhogakāya (el cuerpo celeste) y el nirmāṇakāya (cuerpo terrenal) -se muestran
procedentes del Centro, de Śūnyatā, la dharmakāya (ley-cuerpo). El sambhogakāya y el
5
Bhikshu Sangharakshita, A survey of Buddhism (Bangalore: The Indian Institute of World Culture l,
1957), ver pp. 406-431 para una descripción de las interrelaciones entre saṃsara y nirvāṇa.
7
Ibid., pp. 409-410.
8
Arthur Avalon (Sir John Woodroffe), ed., Shrīchakrasambhāra Tantra, Tantrik Texts, Vol. VII (The
Buddhist Demchog Tantra), Kazi Dawa-Samdup, ed. (London: Luzac & Co.; Calcutta: Thacher, Spink
& Co., 1919), p. xxxiii. Introduction by Lama Kazi Dawa-Samdup.
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nirmānakāya se representan como círculos concéntricos graduados con un idéntico Centro
(Śūnyatā o dharmakāya). Hay un círculo para cada uno de los siguientes estados: la
felicidad, la mente, el habla -todas estas pertenecen al cuerpo celeste, el
sambhogakāya. La última y fuera del círculo representa el cuerpo físico, el nirmāṇakāya,
que es la concreción material de la sambhogakāya, donde
aquello emana
(nirmāṇakāya). Las deidades apropiadas llenan cada uno de los círculos. La intención es
simbolizar toda realidad del macrocosmos universal, tanto espiritual como material, y
demostrar la interpenetración de los dos.
Puesto que el propósito del maņdala es su uso funcional en la reintegración del
yogui, el siguiente paso es la identificación del microcosmos maņdala interno con el
macrocosmos exterior. Esto se lleva a cabo en un proceso llamado reintegración interior. 9
El yogui procede a reconocer en sí mismo un maņdala interno percibido como los chakras
del cuerpo. Estos chakras, cada uno con un loto de cierto número de pétalos, se
encuentran en la cabeza, la garganta, el corazón y el ombligo, y cada uno se identifica con
un círculo correspondiente en representación del sambhogakāya y el nirmāņakāya del
maņdala macrocósmico . A continuación, a través de un proceso psíquico circulatorio, que
procede a través de los chakras, el aspirante finalmente experiencias la Śūnyatā, el estado
no-dual. En este estado, el yogui es el mismo dharmakāya; es el microcosmos del
macrocosmos. La reintegración del yogui se ha logrado.
II.
El valor filosófico y psicológico del simbolismo del maņdala.
Es evidente que el maņdala simboliza la realidad total en ambos fenómenos y sus
aspectos nouménicos. Funciona, por lo tanto, como ayuda psicológica potente en el
proceso de reintegración del aspirante que, en la meditación, se concentró en este
dispositivo simbólico, y capta claramente la unidad del cosmos en todos sus niveles
jerárquicos de la verdad y la realidad y, a continuación, en el proceso de concentración del
maņdala microcósmico interior, que se percibe a sí mismo como idéntico al maņdala
macrocósmico externo. El proceso sin fin de los ciclos de la creación y la destrucción de los
universos –el sinsentido del ego no iluminado bajo la esclavitud de los procesos kármicosadquiere así un carácter enteramente nuevo. Las cosas que se consideraban antes de la
experiencia como entidades separadas, cada una en su propio tiempo y localización
espacial, se ven ahora como parte orgánica de un ser unificado, la esencia de Buddha, que
es su substrato unificador eterno. Todos los hombres, de cualquier nivel del vicio o la
virtud, animales, insectos, las mismas rocas y las piedras, son el ser del yogui en sí mismo,
ya que todos, como él, tienen su realidad en lo incondicionado, la esencia absoluta del
Buddha. Esta toma de conciencia de unidad con el Ser eterno supera siempre las ideas de
9
David Snellgrove, The Hevajra Tantra, 2 vols. (London: Oxford University Press, 1959); Vol. I, pp.
35-39, da un relato lúcido sobre el proceso interno de reintegración, el maṇadad dentro del cuerpo
del yogui.
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alienación y falta de sentido, y es nueva una libertad sin límites y con experiencia. El yogui
sabe que ya no está vinculado a las vicisitudes de un ego transmigrante, su experiencia de
iluminación ha quitado por siempre la ilusión del ego, la fuente de los vicios humanos, y
los sentimientos de separación, de alienación. Ha descubierto por la experiencia directa
que lo real es la identidad de saṃsāra y nirvāņa, la unidad pura, sin distinciones. Ahora,
libre de egocentrismo y sus deseos sin fin en su conciencia intensa de la identidad con el
Absoluto, el yogui se convierte en dueño de su destino en lugar del esclavo de un yo
irreal. Ya no centrado en el ego, pero centrado en el eterno Uno, su comportamiento ético
a partir de ahora se caracteriza por su espontaneidad y toda su conducta será altruista. Su
meta restante dominante es ahora la del bodhisattva, es decir, salvar a todos los seres de
la ilusión del ego, ayudarles a reintegrarse y alcanzar la budeidad.
El valor psicológico de este tipo de reinserción, cuando se cumpla plenamente, es
enorme. Budistas, hindúes, musulmanes, taoístas, y los santos cristianos dan testimonio
del poder de una experiencia al revolucionar las actitudes morales y sociales. El hombre
contemporáneo necesita desesperadamente una reintegración similar en la
experiencia. La alienación, la falta de unidad, en la más pequeña hasta la más grande de
las sociedades humanas se ha hecho popular una filosofía existencialista, que se centra en
estos sentimientos de alienación, de abandono en un flujo sinsentido de los
acontecimientos, en un espacio-tiempo continuo vacío que no tiene preocupación por los
valores humanos.
El hombre en nuestra época debe destruir la ilusión del ego, que es la causa
fundamental de la alienación y la falta de unidad en todos los niveles. Es significativo que
Jung como un psicólogo y un psiquiatra crea que esto se debe hacer por medio de la clase
de experiencia de reintegración que hemos estado describiendo. Jung cree que sólo a
través de este tipo de experiencia la voluntad del hombre es capaz de resolver los
aspectos espirituales, sociales, éticos, y los conflictos políticos de nuestro tiempo. La salud
social depende de la salud de las personas, y la reintegración es esencial para esto. Es muy
significativo que Jung, como un psiquiatra que encontró que el problema básico de todos
sus pacientes de más de treinta y cinco años de edad, haya sido el religioso-filosófico de
tratar de reintegrarse a una realidad espiritual más amplia para dar vida a su valor y
significado.10 Jung cree que esto demuestra que la psique humana es de tal naturaleza que
la integración es fundamental para su unidad. Jung también se encuentra en su estudio de
sus pacientes que los enfoques meramente teóricos al problema de la reinserción no son
adecuados. Una vívida experiencia de liberación, una experiencia de "iluminación" es
esencial. Este tipo de experiencia, más intensa en los grandes yoguis y santos de Oriente y
Occidente, da al hombre una libertad espiritual nueva, dice Jung, que se manifiesta en
cuatro “dones de la gracia” espirituales. 11 Estas son: (1) el amor en lugar de la sexualidad,
10
Carl Gustav Jung, Modern Man in Search of a Soul. Harvest Books, W.S.Dell and Carry F. Baynes,
eds., trans., New York, Harcout, Brace, 1933, p.229.
11
Ibid., pp. 225, f.
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(2) la fe en lugar de miedo, (3) la esperanza en lugar del cinismo y la desilusión con el
mundo, y (4) la comprensión en lugar de sentimientos de insignificancia y la confusión
sobre el significado de la vida y el cosmos.
En la forma general seguida por sus pacientes que consiguieron resolver el
problema de la reinserción, Jung descubrió que es la misma que la seguida por todos los
grandes yoguis y santos de Oriente y Occidente, es el motivo maņdala del centro, es decir,
la reintegración del aspirante con el hombre y el cosmos en una unidad orgánica. Jung
concluye de ello que el motivo maņdala es una idea arquetípica en el polo espiritual del
inconsciente. Esto es evidente, piensa, porque varios de los maņdala que examinó, tanto
en el maņdala de sus pacientes como en el maņdala oriental, ambos son al parecer las
variaciones sobre un tema básico significado "central". 12 Los efectos de esta idea
arquetípica de la conciencia psíquica son "espirituales", afirma Jung sobre la base de su
estudio de sus pacientes. El proceso de centrado fue una ayuda potente y el factor crucial
en su recuperación. Otro factor que jugó su papel era el otro polo, el instinto inconsciente
(el elemento biológico), el puente a la materia inanimada. Entre el polo espiritual y el
instinto está la psique consciente, que se caracteriza principalmente por la voluntad. Jung
escribe que los dos polos, espíritu y materia en las concepciones arquetípicas y en las
percepciones instintivas… se enfrentan entre sí en el plano psíquico. La materia tanto
como el espíritu aparece en el ámbito psíquico como cualidades distintivas de los
contenidos conscientes. La naturaleza última de ambos es trascendente, es decir,
nouménica, ya que la psique y sus contenidos son la única realidad que se da a nosotros
sin un medio. 13
La psicología analítica de Jung tiene por objetivo la consecución del "yo" a través
de la supresión de la soberanía del "yo subjetivo y de la conciencia colectiva." El "yo" se
realiza a través de un "proceso de individuación". Se trata de una reintegración de los
polos instintivo y espiritual con la psique consciente. El proceso de individuación es similar
al proceso de reintegración de la filosofía yóguica oriental simbolizada en los diagramas
del maņdala. El primer individuo debe darse cuenta de la existencia de la "sombra", que es
el inconsciente colectivo en el nivel biológico o instintivo. La viva conciencia de este nivel
tiene "el sentido de un sufrimiento y una pasión que implican a todo el hombre." 14 Es la
"noche oscura del alma" familiar para el mundo occidental en los escritos de los místicos
como San Juan de la Cruz, es el reconocimiento de las raíces del egocentrismo en las
filosofías orientales como el Mahāyāna y el maņdala de la escuela tántrica, que se
describe anteriormente. Este aspecto del inconsciente pertenece a la biosfera, la esfera
12
Carl Gustav Jung, The Spirit of Psychology, in This is my Philosophy, Whit Burnett, ed., New York,
Harper & Bros, 1957, pp. 156-157.
13
Ibid., p. 158.
14
Ibid,, p. 151.
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destacada por Freud. En el reconocimiento de este aspecto del inconsciente en uno
mismo, Jung encuentra que se pierde una egoísta auto-justicia. Esto hace que la persona
empiece a sentir una simpatía general con los vicios de los demás, a pesar de que no
puede sancionar. Jung deja claro que el proceso de individuación es básicamente un
proceso de transformación 15 en el que el reconocimiento del "pecado" es una
característica esencial. En las filosofías orientales, hindúes y budistas Mahāyāna, los vicios
humanos cardinales son reconocidos como los aspectos de la conciencia cósmica
fenomenal (estos vicios y sus virtudes correspondientes, los cuales liberan al hombre de
ellos, están representados en el círculo de la sambhogakāya maņdala), ya que estos son
aspectos necesarios de egoísmo, de las existencias individuales. La emancipación de la
ilusión del egoísmo y sus males concomitantes se forja a través del contacto de la psique
con el polo espiritual, el sentido de que es "central". Cuando este significado inconsciente
inunda la psique en una experiencia de iluminación intuitiva, la persona se reintegra con
toda la humanidad y el cosmos total. A continuación, encuentra que su orientación
egocéntrica es falsa, y que está habilitada, por lo tanto, para aniquilar a los deseos tanto
del yo consciente y del inconsciente libidinoso. El proceso de transformación en su
experiencia culminante ha inundado la psique con la luz del polo espiritual numinoso (la
idea arquetípica de lo "central" o la unidad completa), de modo que ahora se ve en su
verdadera perspectiva en relación con su ego fenoménico (el ego de la biosfera, la "libido")
y su fundamento espiritual trascendente, el sentido último que integra todos los egos
fenomenal y todo el cosmos. Cuando todo esto se realiza y se entiende, Jung piensa, la
integración se ha logrado. En apoyo de este punto de vista de Jung utiliza los relatos
autobiográficos de los grandes místicos, orientales y occidentales, que, en su realización
del estado unitivo, han logrado la individuación a gran escala, mucho más allá de la
limitada individuación alcanzada por los pacientes de Jung. Sin embargo, en la perspectiva
de Jung, la individuación en todos los procesos tiene la misma forma general.
Jung nos recuerda que las grandes religiones del mundo son ricas en simbolismos
de transformación, cuya función es la individuación. En el ritual católico de la Misa, por
ejemplo, el comulgante confiesa sus pecados, los rendimientos de sí mismo (su ego) como
una ofrenda del sacrificio, lo que significa la aniquilación de egocentrismo y, a
continuación, bajo la influencia de la idea arquetípica de la unidad (o lo "central"), se une
con Cristo (el polo espiritual trascendente) en el pan y el vino. Aunque no muchos
comunicantes experiencian este rito como un proceso de transformación completo y de
experiencia de la individuación como San Pablo podía experimentarlo, la intención y el
sentido simbólico del ritual es la transformación del ego es el alma –un proceso de
individuación. Este rito y similares ritos en las grandes religiones, como el rito del maṇdala,
15
Carl Gustav Jung, Psichology and Religion, West and East, R.F.C. hull, trans., Bollingen Series XX,
New York, Pantheon Books, 1958. Jung da una discusión completa del proceso de transformación y
sus simbolismos. En Parte I, Capítulo III, trata la Transformación del simbolismo en las masas, un
transformación del simbolismo occidental; en Parte II, Cap. VII, trata la transformación del
simbolismo en el Budismo Tántrico Tibetano, un tema especialmente relevante sobre el tópico en
este trabajo.
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funcionan como simbolismos de transformación, cuyo objetivo es la reinserción del
individuo con el hombre, la vida y el cosmos, de la que ha sido enajenado o está en peligro
de convertirse en marginado.
Muchos conocen bien la filosofía occidental y sus obras filosóficas clásicas están
impregnadas de simbolismo de transformación, representadas con mayor claridad en las
formas maṇdala oriental. La Divina Comedia es el maṇdala clásico del viaje espiritual del
hombre desde el punto de vista cristiano. El proceso de individuación comienza con el
descenso a los infiernos -el reconocimiento del pecado, del egocentrismo, ni orgullo,
como la fuente de la alienación - y luego el retorno de la alienación se inicia con el proceso
de transformación que trabaja en la depuración del pecado en el purgatorio. Aquí el ego
libidinoso reconocido en el Infierno es aniquilado por el sufrimiento, y luego en el Paraíso
su completa individuación se logra mediante la unión con Dios, el polo espiritual que tiene
el arquetipo que significa "central", porque Dios es el amor y el conocimiento que unen a
todas las cosas en el universo. 16
El maņdala del viaje espiritual de Dante, a su vez, se inspiró en el "maņdala de
ascensión" de viaje de Muhammad por la noche a través de las esferas planetarias para el
trono de Dios. El relato de este viaje fue elaborado por Ibn Arabi, el español, (1165-1240),
en un relato de un viaje espiritual a través del universo total - a región infernal, las esferas
celestes, el paraíso de la visión de Dios con los santos y coros de los ángeles en torno a
Dios-, una hermosa mujer como guía, probablemente el prototipo de Beatriz de Dante en
su aspecto espiritual.17 Entre los místicos musulmanes, los sufíes, el viaje del alma sigue
un patrón similar al del maṇdala.
La fuente de ambos, los musulmanes y los patrones del maņdala cristiano y de la
mística cristiana, en general, ha sido el neoplatonismo. En esta filosofía, el maņdala
universal, forma de alienación y vuelta (o emanación y vuelta) es especialmente
evidente. El proceso de alienación (una alienación-proceso de almas) se inicia con la
emanación del Uno del mundo de las ideas, luego el mundo de las almas, y por último el
de la materia y el no-ser, y luego el viaje de regreso de las almas que se describe como un
proceso de transformación en el que la materia del mundo es negada, y luego, por medio
de las Ideas, toda separación (egoísmo) se supera y el polo espiritual se realiza la unidad
absoluta con el uno.
En la filosofía clásica cristiana ortodoxa, tal como fue formulada por San Agustín y
sus seguidores, hay un proceso similar de transformación a través de una alienación y el
retorno. La alienación es la caída causada por el "pecado original" del egoísmo (orgullo),
16
Dante Alighieri, The Divine Comedy, the Carlyle-Wickstedd translation, Modern Library, ed., New
York, Random House, 1932. Paraíso, Canto XXXIII, el final de todo el trabajo.
17
Alfred Guillaume, Islam, Baltimore, Penguin Books, Inc., 1954, p. 148.
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como en las filosofías orientales, el modelo para el proceso de transformación o cambio
está representado por Cristo, el nuevo ser, que arroja el orgullo (egoísmo) y participa en
Dios, la base unitiva y el origen del ser (ver a Paul Tillich, The New Being).
En la filosofía contemporánea de la historia, el modelo de retirada y retorno de la
creatividad humana en Toynbee es como la caída y la redención o la fórmula de alienación
y retorno de San Agustín. Todos son simbolismos de transformación, los procesos donde
la individuación se logra.
La filosofía de de la historia Hegel es otro claro ejemplo del modelo simbólico del
maṇdala. En la filosofía de Hegel, el Absoluto se objetiva en el mundo de datos concretos,
que a nivel humano son egos conscientes. Tales egos están alienados hasta la iluminación
del retorno, el proceso de la transformación provocada por una visión filosófica en la
realidad. Esta idea se inspira en la idea arquetípica, la idea de que el cosmos es una unidad
espiritual; el ego separado, como tal, es una ilusión y la causa de la alienación. Hegel, al
igual que los filósofos orientales, destaca el egoísmo como la fuente básica de lo que
sufren el hombre, y el "pecado"; la meta del hombre es el retorno de esta ignorancia, esta
alienación.
En la filosofía de tipo marxista, el polo espiritual, como tal, no se reconoce, sin
embargo, la idea arquetípica de la unidad o "central" es también dominante. Aunque la
humanidad se encuentra en el centro del maņdala, la alienación sigue la forma común del
maņdala; alienación es nuevamente egoísmo. También existe el mismo modelo de
maņdala en el proceso de transformación del retorno: el ego enajenado debe darse
cuenta de su unidad con todos los demás hombres en una sociedad sin clases, una
fraternidad humana de intercambio voluntario y cooperación.
En los ejemplos anteriores hemos tratado de mostrar que hay elementos de base
de acuerdo entre las filosofías orientales y occidentales, así como en las religiones, en
relación a las fuentes de la alienación del hombre y el tipo de proceso de transformación
que debe llevarse a cabo para facilitar el retorno. También hay desacuerdos
característicos entre Oriente y Occidente en relación con el lugar del hombre en el
cosmos. Las filosofías orientales hacen hincapié en la inefable realidad espiritual divina
como núcleo y centro del universo (el polo espiritual de Jung); la mayoría de las filosofías
occidentales, especialmente desde el siglo XVIII, son el lugar del hombre humanista en el
centro del maņdala. Es el comentario de Jung sobre los orígenes históricos, y el significado
de esta diferencia muestra una visión mucho más interiorista y lo que se necesita para un
encuentro de Oriente y Occidente:
El hecho de que toda la experiencia inmediata es psíquica y que la realidad
inmediata sólo puede ser psíquica, explica por qué es que el hombre primitivo pone la
aparición de los fantasmas y los efectos de la magia en un plano con los eventos
físicos. “... Cuando el mundo primitivo se desintegró en el espíritu y la naturaleza, el
Occidente rescató la naturaleza por sí misma. Era propenso a creer en la naturaleza, y sólo
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devino más enredado en ella con todo el esfuerzo doloroso para hacerse espiritual. El
Oriente, por el contrario, tomó la mente por su propio ser, y explicando la materia
exterior como mera ilusión (maya), continuó soñando en la inmundicia y la miseria
asiática. Pero como sólo hay una tierra y la humanidad es una, Oriente y Occidente no
pueden desgarrar a la humanidad en dos mitades diferentes. La realidad psíquica existe en
su unidad original, y espera de antemano al hombre en un nivel de conciencia donde ya
no crea en una parte, y niegue la otra, sino que reconozca los elementos constitutivos de
una psique.18
El Profesor Northrop también da cuenta de iluminación en las diferencias
características entre estas culturas y los valores que cada una puede ofrecer a los demás.19
Él hace hincapié en el hecho de que la característica central de la filosofía oriental es la notécnica, la aproximación no-matemática a la comprensión del universo. Por esta razón el
filósofo oriental nunca se ha separado de la naturaleza como un extraño, ni ha tratado de
explotar y controlar la naturaleza como el hombre occidental. El filósofo oriental ve todos
los elementos del universo como aspectos de una unidad espiritual de la cual él mismo es
también una parte. El filósofo occidental, por el contrario -comenzando con los griegos- ha
dado un objetivo tecnológico de aproximación matemática a la naturaleza. En el lado
negativo, el enfoque occidental ha llevado a muchos males egoístas y los sentimientos de
alienación resultante de la Naturaleza y de los otros hombres; sin embargo, en el lado
positivo, esta actitud occidental ha contribuido mucho al mejoramiento de la vida humana
en este mundo a través de tecnología, y, además, en la parte teórica, ha contribuido
significativamente a la conciencia abstracta de la ley de auto-ideas de los derechos
humanos que deben garantizarse a todos. Estos aportes tecnológicos de Occidente y el
ideal occidental de los derechos humanos -el derecho a un nivel material de vida
adecuado y el derecho a la igualdad en la dignidad humana- ya se han dejado sentir en el
Oriente, que está experimentando rápidos cambios revolucionarios. La cultura occidental,
sin embargo, tiene que aprender de Oriente la aproximación estética para el hombre y la
naturaleza, la intuición de la unidad de todos los hombres, de toda la vida, de todo el
cosmos, que es el concepto del bien en el Este. 20
Al comienzo de este trabajo se observó que los síntomas en el mundo occidental
muestran la urgente necesidad de una filosofía cósmica unitiva. El simbolismo mandálico
de Oriente es una representación gráfica de una filosofía unitiva. La necesidad psicológica
de hombre para ella y las respuestas del inconsciente colectivo se basan también en la
naturaleza del hombre entendido desde el punto de vista evolutivo. Julian Huxley habla
18
Jung, Modern Man in Search of a Soul, p. 191.
19
F.S.C. Northrop, Man’s Relation to the Earth in its Bearing of His Aesthetic, and Legal Values, in
William L. Thomas, et al., eds., Man’s Role in Changin the face of the Earth, Chicago, Universisy of
Chicago Press, 1956, pp. 1052-1065.
20
Ibid., p. 1057.
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para el mundo del conocimiento científico al señalar que el cuerpo del hombre está hecho
de la misma materia que toda la totalidad física del cosmos; biológicamente, el hombre
está “vinculado por una continuidad genética con todos los otros seres vivos de su
planeta.21 En el plano mental que vive en la esfera del pensamiento "Teilhard de Chardin
ha bautizado la noosfera, en la misma modo de clase en que los peces existen y tienen su
ser en el mar material de agua que los geógrafos incluyen en el término hidrosfera”.22 No
fue hasta hace poco tiempo que el hombre surgido en el nivel psicológico de su evolución,
la noosfera, y la dirección general de la historia evolutiva, así como la psicología del
hombre, muestra la tendencia, si no la necesidad, de dar énfasis a la idea de la unidad, la
unidad del hombre con el hombre y del hombre con el cosmos. Esto no excluye la
colocación de un alto valor a la persona humana como tal. Algunas de las mentes creativas
más dinámicas del hombre en la historia humana -constructivamente-, han sido la de
aquellos santos que han perdido la conciencia del yo egoísta. La responsabilidad de la
actividad creativa en nombre de los demás ha sido una consecuencia del sentimiento de la
unidad de sí mismo con todos los hombres, toda la vida y el cosmos total, fenoménica y
nouménicamente. El sentimiento opuesto, el de la alienación, de extrañamiento de los
otros hombres y del cosmos, lleva con demasiada frecuencia a la actividad destructiva de
los derechos humanos y por lo tanto también de los valores cósmicos. Para la salvación
del hombre contemporáneo en un mundo desgarrado por conflictos, el hombre necesita
sentir la unidad espiritual de la humanidad que es el máximo reflejo fenoménico que
sabemos de la unidad espiritual del cosmos total. Sentir la unidad espiritual es el regreso
al centro, el núcleo espiritual del ser, después de la ola humana de "pecado", de la
enajenación de egoísmo personal y nacional. Esta es la enseñanza espiritual fundamental
y el valor del simbolismo del maṇdala.
21
Julian Huxley, The Evolutionary Vision, University of Chicago Magazine, LII, N° 4, january, 1960,
18-23. Ver también de Huxley: Introduction to Pierre Teilhard de Chardin’s The Phenomenon of
Man, New York, Harper & Bross, 1959.
22
Ibid., argumento de Teilhard de Chardin, fundado sobre la evidencia de una historia evolutiva de
vida, está el hombre destinado a unir este globo –alrededor de un nivel de noosfera unificada- en
un todavía más alto y último estado. El estado final tendrá amor como un vínculo de unidad.
Konvergencias, Filosofías de la India, N° 5, 2015 | 28