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El fetichismo en El Capital
(Algunas ideas clásicas)
Pero mi padre era confiado con las personas, las ofendía con exageradas demostraciones de entusiasmo, dignas de un
primer amor, la gente no se lo perdonaba y lo engañaba. Por esa razón mi padre creía que su vida estaba regida por un
Hado Maligno, por un ser inexplicable que lo perseguía y que nada tenía en común con él
Isaac Babel: “Historia de mi palomar”
A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos, que son
objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos. Considerada como valor de uso, la
mercancía no encierra nada de misterioso, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto de vista de un objeto
apto para satisfacer necesidades del hombre o que enfoquemos esta propiedad suya como producto del trabajo humano.
Es evidente que la actividad del hombre hace cambiar a las materias naturales de forma, para servirse de ellas. La forma
de la madera, por ejemplo, cambia al convertirla en una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo madera, sigue siendo
un objeto físico vulgar y corriente. Pero en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un
objeto físicamente metafísico. No sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a
todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si
de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso.(28)
Este es un tema muy intrincado; todo el pensamiento marxista se
interpreta según el punto de vista que se tenga sobre la cuestión de la
mercancía. Vamos a mirar un poco el texto en el apartado final del Cap.
I del Capital y daremos algunas opiniones, no demasiado originales,
pero sí tal vez olvidadas por los intelectuales argentinos dueños de
algún incomprensible secreto acerca del saber revolucionario.
¿Por qué dice que la mercancía es algo trivial? Se refiere a la
interpretación propia del liberalismo. Se trata de la representación de un
bien en dinero. No hay otra cosa, hasta que queremos darle un valor.
Entonces se utiliza la fórmula: el valor de uso es el tiempo que se tarda
en producir un bien. Efectivamente: trivialidad. Pero aquí, ya en el inicio
del apartado Marx agrega que hay un carácter místico, teológico, un
carácter físicamente metafísico: que si de pronto la mesa rompiese a
bailar por su propio impulso. Sin embargo esto aún no nos impresiona,
es fácil ver que en lugar de describir la vulgaridad de la mesa, cuando
se la piensa como mercancía en realidad se describen las necesidades
humanas para construirla. Todo un mundo de mercancía. Hay
evidentemente una astucia de Marx, porque nos ha cambiado de tema.
Hace un segundo nos estaba hablando del valor de uso, y ahora de
pronto nos habla de la relación del hombre con el mundo. Este es el
tema de mercancía: la relación del hombre con el mundo. Si tenemos
suerte lograremos ver que no se trata de un tema muy distinto del valor
de uso, sino que no podremos acceder al concepto de valor de uso sin
antes haber descripto el mundo de la mercancía.
Como vemos, el carácter místico de la mercancía no brota de su valor de uso. Pero tampoco brota del contenido de sus
determinaciones de valor. En primer lugar, porque por mucho que difieran los trabajos útiles o actividades productivas,
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es una verdad fisiológica incontrovertible que todas esas actividades son funciones del organismo humano y que cada
una de ellas, cualesquiera que sean su contenido y su forma, representa un gasto esencial de cerebro humano, de nervios,
músculos, sentidos, etc. En segundo lugar, por lo que se refiere a la magnitud de valor y a lo que sirve para determinarla,
o sea, la duración en el tiempo de aquel gasto o la cantidad de trabajo invertido, es evidente que la cantidad se distingue
incluso mediante los sentidos de la calidad del trabajo. El tiempo de trabajo necesario para producir sus medios de vida
tuvo que interesar por fuerza al hombre en todas las épocas, aunque no le interesase por igual en las diversas fases de su
evolución.(29) Finalmente, tan pronto como los hombres trabajan los unos para los otros, de cualquier modo que lo
hagan, su trabajo cobra una forma social.
Este es un párrafo lleno de temas. El carácter místico o teológico de la
mercancía nos denuncia una crisis en la representación que debiera
existir entre el valor de uso y el bien. Ya no será una relación mecánica
o aquella cuya magnitud dependerá del tiempo que tarda en producir el
bien, sino que la representación va a referir a todo un mundo subjetivo
y será de este mundo de donde va a provenir el valor de uso. No se
puede crear ninguna mercancía sin crear un mundo de la mercancía:
Pero tampoco brota del contenido de sus determinaciones de valor. De
aquí en adelante todas son sorpresas. El carácter místico depende de
una visión cuantitativa del trabajo, ¿no debiera ser al contrario? Según
parece es la magnitud del valor y no la diversidad de los trabajos los
que conforman el mundo de la mercancía. Es muy importante que esta
condición abstracta que asume el trabajo no lo aleja ni un ápice su
materialidad. Las metáforas utilizadas acerca de nervios y músculos
quieren acentuar el carácter fisiológico de este proceso y rechazar
cualquier mediación espiritual, la representación propia de la mercancía
se puede hilvanar en pasos simples y mecánicos hasta hacer presente
todas sus causas: representa un gasto esencial de cerebro humano, de
nervios, músculos, sentidos. La posterior insistencia en el tiempo por
parte de Marx, tiene que ver con este carácter cuantitativo esencial
propio del trabajo alienado.
La materialidad queda definitivamente ligada a la subjetividad y ambas
serán universales, darán cuenta de la especie humana y del mundo de
la mercancía en el orden subjetivo y objetivo respectivamente. En
cambio la objetividad quedará definitivamente ligada a la apariencia.
Marx utiliza apariencia como la utilizara antes Kant, con quien cualquier
filósofo alemán se ve obligado a discutir. La utiliza como: to
phainomenon. No necesariamente una fantasía a la manera de un
espejismo o de un error. Apariencia es lo que aparece, es la experiencia
en tanto que ha sido producida por el hombre. Se refiere a la
experiencia del hombre con la naturaleza. La objetividad y la verdad de
las ciencias provienen de esta experiencia. Kant decía que el hombre
encuentra en la naturaleza aquello que previamente puso en ella. No
hay objetividad sin apariencia. Puede esgrimirse en contra de esto que
Marx no nos propone la idealidad del espacio y del tiempo. Está bien,
dejemos esta discusión tan severa entre paréntesis por ahora. El
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concepto de valor de uso también ha cambiado en este párrafo, se le da
al valor un carácter perceptivo, que antes no tenía. Es el valor de uso el
que acerca el mundo a las necesidades del hombre y por lo tanto
resulta parte esencial en la conformación de la objetividad de este
mundo. El tiempo de trabajo necesario para producir sus medios de vida
tuvo que interesar por fuerza al hombre en todas las épocas, aunque no
le interesase por igual en las diversas fases de su evolución.(29)
Finalmente, tan pronto como los hombres trabajan los unos para los
otros, de cualquier modo que lo hagan, su trabajo cobra una forma
social. La parte final del párrafo a mi juicio resulta fundamental porque
imagina el proceso de la alienación fuera de los términos del
capitalismo. Según esta hipótesis el capitalismo es la solución que
propone el estado moderno a la dominación en general. También le
otorga al valor de uso un nacimiento en la antigüedad porque en
cualquier orden la mercancía se produce por un ocultamiento de las
condiciones del trabajo social, cualquier cosa que fuere. Por supuesto se
trata de una hipótesis muy discutible. Volveremos sobre eso.
¿De dónde procede, entonces, el carácter misterioso que presenta el producto del trabajo, tan pronto como reviste forma
de mercancía? Procede, evidentemente, de esta misma forma. En las mercancías, la igualdad de los trabajos humanos
asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la
fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos
del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de
sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo.
Me parece que este párrafo y el siguiente expresan dos hipótesis
encontradas acerca del origen de la mercancía. En principio nótese que
ya no se habla de mercancía en general sino de forma-mercancía. Puede
afirmarse que esto solamente refiere a la inversión propia del
materialismo dialéctico por la cual las cosas funcionan como personas y
las personas como cosas. Pero entiendo que aquí hay una alusión de
Marx al orden del estado. La forma-mercancía no me parece idéntica a
la mercancía en general. El concepto de la mercancía en general nos
habla de cierta disposición subjetiva propia del concepto de la mercancía
que le permite alcanzar la representación del universo práctico del
hombre. No puede entenderse esta afirmación sin utilizar las
enseñanzas claves de Enrique Dussel
de que el proceso de la
mercancía requiere de la presencia de un valor en general de carácter
perceptivo capaz de organizar el mundo del hombre. En cambio si
adoptamos la forma-mercancía nos situamos plenamente en el universo
objetivo del hombre, un universo del cual solo puede dar cuenta una
ciencia histórica, no tan solo capaz de entender del mundo de la
mercancía en general, sino también de su transformación, y el estudio
de sus vaivenes históricos dentro de las diferentes formas de
producción. Me parece que esta es la razón por cual Marx introduce
aquí esta novedad teórica de la forma-mercancía.
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El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el
carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don
natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo
colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores
Nótese que en la segunda parte del párrafo ya hay toda una tópica que
alude a la división del trabajo dentro del capitalismo y que plantea un
capitalismo ya establecido en el orden del mundo de la mercancía. Son
como dos momentos diferentes en la percepción del trabajo alienado. A
mi juicio va a persistir esta voluntad teórica de Marx de pensar la
mercancía por fuera del capitalismo y como un concepto más abarcador.
Creo que León Rozitchner coincidiría con esta última alternativa.
Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en
objetos sociales. Es algo así como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece
como si no fuese una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado fuera del ojo.
Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es
una relación física entre objetos físicos. En cambio, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del
trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones
materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de
una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres.
Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del
mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia
independiente, y relacionados entre sí y con los hombres
¿Por qué plantea aquí una relación costo-beneficio?, ¿qué equilibrio
debiera ser restablecido? El equilibrio refiere a la relación de los objetos
con el mundo, a cómo la totalidad forma parte de un objeto. Se ha
entendido durante muchos años a través principalmente de la
interpretación de Federico Engels, cuya palabra apresuradamente fue
tomada como equivalente a la de Marx; que la mercancía era
establecida y debía encontrar un equilibrio entre lo subjetivo y lo
objetivo. Sin embargo la principal intención de Marx ha sido encontrar
una alternativa para los callejones sin salida de la gnoseología clásica.
Para decirlo con suavidad es demasiado onerosa la deuda cartesiana que
mantiene Federico Engels en su interpretación, completamente falsa y
absurda, por cierto. No se trata de eso, ¿cuál es el quid pro quo?
Para responder esto, aún de manera sucinta, hay que remontarse nada
menos que al libro Alfa de la Metafísica. Allí Aristóteles se refiere a la
filosofía propiamente dicha, la llama prote-filosofía, filosofía primera o
metafísica; un saber que se encuentra por sobre todos los saberes y es
descripto como una saber sobre las primeras causas y los primeros
principios. Aristóteles afirma que conoce mejor quien conoce la causa,
Parece una proposición sencilla e irrefutable, pero cuando desciende a
los ejemplos encuentra muchos problemas. El caso del médico, se trata
de un saber hacer, de un saber eminentemente práctico, qué sabe
entonces el filósofo quién es efectivamente el dueño de la prote4
filosofía, del saber metafísico acerca del mundo en general, más que el
médico, que no es dueño de semejante saber, pero tiene una vasta
experiencia en el hacer sobre el cuerpo y que drogas lo alivian de sus
dolencias. Parece un saber tal, que una vez desarrollado alcanza una
virtud en general, que no pueden alcanzar las virtudes, las capacidades
específicas, Aristóteles se complica la vida con virtudes éticas y
dianoéticas, en fin, lo que sabe el metafísico que el médico ignora es un
saber del todo hacia la parte.
En esta tensión entre la dianoia y la areté, Marx opta por la areté.
Seguramente nosotros no permitiríamos que nos opere el filósofo
porque conoce la causa, optaríamos por la experiencia del médico. Para
Aristóteles que no dudaba acerca de una jerarquía equivalente entre el
conocimiento y el ser de las cosas, la tensión práctica debía resultar
idéntica que para nosotros. El saber de la prote-filosofía es un saber por
principios ¿Qué sabe este saber? La ley de producción del mundo, la
cual tal vez incluya los bienes presentes, aunque no futuros ni tampoco
el inventario de los actos humanos, pero sí el destino del hombre en el
mundo. Esta pesada herencia de lo originario, por muy ridícula que nos
parezca ha persistido a favor y en contra del progreso del conocimiento
concreto. Bertrand Russell se preocupa de que seamos capaces de
operar con universales mediante complejas ecuaciones sin saber a
ciencia cierta qué es lo que esos conjuntos universales contienen. Es
decir operaciones totalmente aceptables desde un punto de vista
sintáctico-formal, pero carentes de toda contrapartida real. Y sus
investigaciones (a mi juicio apasionantes) ya tienen cien años.
Igualmente todos sabemos que Nicolás Copérnico cambió para siempre
el mapa celeste de la antigüedad y no hay nadie que ponga en duda el
universo móvil de Galileo. Sin embargo hasta 1950 las cartas de
navegación pensaban las estrellas como puntos fijos de referencia,
simplemente porque el viejo sistema marinero resultaba todavía eficaz
para la percepción. Hoy en día la navegación satelital ha superado
ampliamente esta polémica, pero debemos reconocer que la mirada
desde un satélite no es una mirada natural, propia del hombre. El punto
de vista humano pensado desde la corporalidad, era el antiguo ¿Por qué
traigo estos ejemplos? Me parece que sólo así comprenderemos la
relación del saber con sus condiciones materiales. No ponemos en duda
que todo saber aunque produzca a la misma existencia humana parte de
condiciones materiales dadas. Sin embargo nuestro saber no va mucho
más allá de semejante convicción y eso no limita para nada la jerarquía
de la prote-filosofía. Este es el peso y la herencia de lo originario y
determina toda la relación del hombre con el mundo.
A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en
forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción. Este carácter fetichista del
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mundo de las mercancías responde, como lo ha puesto ya de manifiesto el análisis anterior, al carácter social genuino y
peculiar del trabajo productor de mercancías. Si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y
simplemente, porque son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros. El conjunto de estos
trabajos privados forma el trabajo colectivo de la sociedad. Como los productores entran en contacto social al cambiar
entre sí los productos de su trabajo, es natural que el carácter específicamente social de sus trabajos privados sólo
resalte dentro de este intercambio. También podríamos decir que los trabajos privados sólo funcionan como eslabones
del trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cambio establece entre los productos del trabajo y,
a través de ellos, entre los productores. Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos
privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos,
sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas.
Comparen este desarrollo con la ley de Say, la cual piensa el valor de
uso como un agregado al bien ya terminado; y algo que en su estado
ideal resulta totalmente independiente del trabajo de producirlo. Aquí se
dice exactamente lo contrario: que la mercancía es una forma de
producir el mundo de la mercancía: Si los objetos útiles adoptan la
forma de mercancías es, pura y simplemente, porque son productos de
trabajos privados independientes los unos de los otros. Se interpretado
siempre este párrafo como que la mercancía depende de la propiedad
privada. Es cierto, pero me parece que dice mucho más, porque
habíamos afirmado en el análisis anterior que la mercancía ocultaba el
trabajo social que producía digamos así; un mundo real (material) entre
los hombres, ¿y ahora lo muestra, lo torna presente?, ¿por qué?
La relación entre el trabajo objetivo presentado como producto del
trabajo y el trabajo subjetivo, es decir, la actividad de producir, es en el
mundo real, como la firma del artesano. Se puede saber que un violín es
Guarnerio o Estradivario mirando su factura. Esto es lo primero que se
opaca. Pero además Marx nos enseña que hay una inversión. Las cosas
no hablan más de las personas como el violín de su hacedor, Guarnerio.
El violín se transforma en Guarnerio mismo. Pinoccio echa a Gepetto de
la carpintería, ¿qué ha ocurrido? Es sencillo: Gepetto se ha vuelto loco.
La locura de Gepetto se expresa en cierta opacidad de todos los objetos,
ya no podemos ver a través de ellos, pero aún ciegos mantenemos firme
la certeza de que Pinoccio es un muñeco de madera y de que Gepetto
está loco. Este es el materialismo dialéctico. El más opaco de todos los
objetos es el dinero, que no es casi nada en sí mismo, todo en él, es lo
que representa ¿Qué representa? Si bien de manera gruesa podemos
afirmar que el dinero es el poder del estado, la salud económica del un
país, a los efectos que nos interesan, que es pensar el mundo del
trabajo alienado; el dinero parece una representación en general, puede
ser cualquier objeto y puede incluso producirlo. El dinero puede comprar
al objeto y al artesano, así, no requiere de una marca de producción. De
alguna manera el trabajo social no se oculta del dinero, ¿se trata de
una mercancía privilegiada? Me parece que no. Su capacidad no reside
en transformarse en alguna mercancía específica, sino en cualquiera de
ellas. Tal como ha enseñado Marx, se trata de una condición universal
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de suyo. Guarda el prestigio de satisfacer cualquier necesidad humana,
y eso-a mi juicio-lo transforma en un bien, en un objeto en sí mismo
¿Dónde está la importancia de lo que afirmo? Que pensado como objeto,
el dinero hace mundo. El mundo del dinero no es equivalente al mundo
de la mercancía, aunque dependa de él, pero este proceso tan sencillo,
resulta la matriz de una nueva fase en la dominación.
Es en el acto de cambio donde los productos del trabajo cobran una materialidad de valor socialmente igual e
independiente de su múltiple y diversa materialidad física de objetos útiles. Este desdoblamiento del producto del trabajo
en objeto útil y materialización de valor sólo se presenta prácticamente allí donde el cambio adquiere la extensión e
importancia suficientes para que se produzcan objetos útiles con vistas al cambio, donde, por tanto, el carácter de valor
de los objetos se acusa ya en el momento de ser producidos.
Más, por otra parte, sólo serán aptos para satisfacer las múltiples necesidades de sus propios productores en la medida
en que cada uno de esos trabajos privados y útiles concretos sea susceptible de ser cambiado por cualquier otro trabajo
privado útil, o lo que es lo mismo, en la medida en que represente un equivalente suyo. Para encontrar la igualdad toto
coelo(13) de diversos trabajos, hay que hacer forzosamente abstracción de su desigualdad real, reducirlos al carácter
común a todos ellos como desgaste de fuerza humana de trabajo, como trabajo humano abstracto.
Tal vez esta sea la principal diferencia entre el mundo de la mercancía y
el mundo del dinero. Sólo el mundo del dinero es perfecta y
absolutamente cuantitativo.
Por tanto, los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan
envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio,
como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de
trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen.(30) Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello,
convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por
descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el
concebir los objetos útiles como valores es obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje. El descubrimiento
científico tardío de que los productos del trabajo, considerados como valores, no son más que expresiones materiales del
trabajo humano invertido en su producción, es un descubrimiento que hace época en la historia del progreso humano,
pero que no disipa ni mucho menos la sombra material que acompaña al carácter social del trabajo
¿Qué es lo que el hombre piensa de su trabajo? No parece algo
necesariamente referido al producto y sin embargo la gente no tiene
dificultades en considerar trabajo a actividades completamente diversas
como la enseñanza o la panadería. Hemos aceptado con facilidad que
esta es una forma de trabajo abstracto, productor de objetos, también
ideas, a las cuales podemos producir con la finalidad de que tengan un
valor de cambio. Tampoco parece haber una gran dificultad en esto
último porque la previsión del valor de cambio en el mercado de hoy en
día es absoluta y resulta sencillo averiguar cuál es el valor de cambio de
cualquier actividad o de cualquier producto con sólo entrar en internet o
levantar un teléfono. Diferentes formas de un mismo trabajo humano
dice por ahí el texto de Marx. El capital no ha sido un libro académico,
escrito exclusivamente para intelectuales, pero no por ello Marx ha
dejado de tener una dura contienda con la academia alemana y esta
idea del trabajo, que puede ser comprendida en sentido lato como indica
el texto, tiene también una variante más teórica que está en relación
como lo que más arriba hemos desarrollado sobre el conocimiento por
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principios y que ahora se relaciona con la visión natural de la conciencia
histórica acerca de la cosa. La discusión tiene gran relevancia
y
pertenece al ámbito de la filosofía de la ciencia. Desde Aristóteles la
conciencia se relaciona con la cosa de dos maneras, cuando digo
conciencia natural me refiero al sentido común. A través del concepto de
sustancia y a través del concepto de esencia. Esto ha sido así
independientemente de los diferentes sistemas metafísicos o científicos.
Ya desarrollé esto en otra parte, así que aquí seremos sucintos:
a) Sustancia es aquello que existe y se comprende por sí mismo
b) Esencia es lo que hace que algo sea lo que es.
Esta convicción sobrevivió a todos los avatares propios de la historia y
de la ideología del pensamiento justamente por su simpleza y eficacia.
De hecho en sentido lato conforma lo que Hegel ha llamado la
conciencia natural de la cosa. Tal ha sido así hasta Gottlieb Fichte (circa
1790) quien fue el primero en defender la tesis, muy novedosa para la
época de que la sustancia no es el producto sino un acto, el acto de
producir algo. Cuando Marx nos habla de trabajo abstracto discute
evidentemente con Hegel, pero se refiere a este asunto y el
materialismo recoge el guante de aquella discusión que se iniciara con
Fichte. Todos sabemos que la novedad romántica no ha echado por
tierra la sencilla convicción de la gente para relacionarse con el mundo.
Las personas no suelen pensar que el mundo no existe, que es algo
aparente o una ilusión, están muy ocupadas haciendo otra cosa,
probablemente de mayor provecho. No obstante ha persistido como
vemos, la cuestión de un saber por principios, un saber en general, del
cual no tenemos casi ninguna noción concreta.
Quiero detenerme en dos frases: no lo saben pero lo hacen, y la
cuestión de los jeroglíficos sociales. Son frases que nos hablan de cuál
es la dirección del pensamiento. Se han dicho terribles barbaridades
sobre la primera. Que se trata de un antecedente de lo inconsciente, de
lo simbólico (me imagino la cara de Marx detrás de la barba). Y el tema
de los jeroglíficos sociales. Comienzo por lo último, los jeroglíficos
fueron tomados como una metáfora de la complejidad de la estructura
mercantil. Yo creo que Marx piensa aquí en la piedra roseta, no en algo
necesariamente intrincado, sino en lo contrario, en la clave para
descifrarlo. La clave para salir del reino de la apariencia. Es importante
esto, porque no es que el nuevo hombre encontrará un nuevo camino
para sí mismo, sino que logrará finalmente ver en el antiguo, va a
recuperar su persistente tradición de hombre libre, de la cual el
capitalismo lo ha despojado. En cuanto a la primera frase tan
psicoanalítica, me parece que tiene relación con un saber por principios,
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esto es, ser guiados por el orden material, aunque carezca de
representación entre los útiles que tenemos a la mano: pero que no
disipa ni mucho menos la sombra material que acompaña al carácter
social del trabajo.
Su propio movimiento social cobra a sus ojos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control están, en vez de ser
ellos quienes las controlen. Y hace falta que la producción de mercancías se desarrolle en toda su integridad, para que de
la propia experiencia nazca la conciencia científica de que los trabajos privados que se realizan independientemente los
unos de los otros, aunque guarden entre sí y en todos sus aspectos una relación de mutua interdependencia, como
eslabones elementales que son de la división social del trabajo, pueden reducirse constantemente a su grado de
proporción social, porque en las proporciones fortuitas y sin cesar oscilantes de cambio de sus productos se impone
siempre como ley natural reguladora el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción, al modo como se
impone la ley de la gravedad cuando se le cae a uno la casa encima.(31) La determinación de la magnitud de valor por el
tiempo de trabajo es, por tanto, el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores relativos de
las mercancías. El descubrimiento de este secreto destruye la apariencia de la determinación puramente casual de las
magnitudes de valor de los productos del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos, su forma material.
De lo que aquí se trata es de describir una relación del hombre con el
mundo. Ya lo hemos dicho. Esa es la astucia de Marx cuando nos habla
de valor de uso. Entonces no se va a tratar tanto de quién comanda la
dominación, puesto que sin duda serán algunos hombres, en detrimento
de otros, sino de cuanto de lo esencial a lo humano se ha cedido para
generar este tipo de relación con el mundo, la que genera el trabajo
alienado. No nos encontramos ante una cuestión psicológica, sino ante
el movimiento social de la razón ante la historia. En efecto Marx no ha
abandonado este presupuesto hegeliano, aunque lo critica, sin embargo
el materialismo lejos de ayudarlo le genera tremendos e intrincados
problemas lógicos de muy difícil solución. La determinación de la
magnitud de valor por el tiempo de trabajo es, por tanto, el secreto que
se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores relativos
de las mercancías. El descubrimiento de este secreto destruye la
apariencia de la determinación puramente casual de las magnitudes de
valor de los productos del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos,
su forma material. La mirada cuantitativa frente al valor de cambio
(magnitud del valor) nos enfrenta a un pseudo-relativismo del valor.
Pero esta presencia relativa del valor, se debe a los efectos de la misma
apariencia, a que no nos encontramos frente a la materialidad del valor,
que se hará evidente por la universalidad del mismo. Estamos frente al
problema de la presencia, que es muy arduo en el materialismo
dialéctico. En efecto, ¿cuál es el tiempo de lo real? Evidentemente será
un tiempo de carácter fáctico, en el cual la aparente objetividad
científica propia de la apariencia alcanzará su capacidad de
transformación, a fin de iluminar sobre la esencia de lo humano. Marx lo
imagina como un puzzle en el cual las piezas se irán acomodando cada
una en su lugar, para ello habrá un reconocimiento de la antigüedad del
lugar, un reconocimiento del lugar originario, esa es la función del
pensamiento.
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La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de ésta, sigue en general
un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y arranca, por tanto, de los resultados
preestablecidos del proceso histórico. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como
es natural, presuponen la circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los
hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que consideran ya algo inmutable, sino su
contenido.
Estas divisiones entre forma y contenido en realidad se refieren a cuál
es nuestro saber acerca de la materialidad, o bien, cómo la materialidad
ilumina sobre nuestro saber. El párrafo es muy importante porque nos
habla de dos presencias. Una es acerca de la actividad viva, propia de
la conciencia histórica, la forja misma de la realidad. Una crónica que
sabemos que es real pero cuyo contenido ignoramos. El ejemplo que
más se utiliza para explicar esto es que en el frente de batalla producen
los últimos actos propios de una guerra, sin embargo hasta que no les
informan desde el alto mando, ignoran cuál es el curso real de las
acciones militares. La frase post festum, muy querida para el
materialismo dialéctico, nos habla de una conexión con la totalidad,
carece de la frescura de la situación viva, pero comprende con claridad
el curso de los acontecimientos por esa misma razón. Entonces nos
encontramos ante otra presencia. Se ha querido explicar esta duplicidad
propia de la conciencia histórica, pensándola en su carácter subjetivo y
objetivo, pero esa distinción propia de Federico Engels, no da para nada
en el clavo de lo que Marx quiere decir. Establecidos como irreversibles,
los actos de los hombres, tienen-dice Marx- el carácter de leyes
científicas. Es exactamente lo mismo que Kant en su KRV.
A través de la reflexión sobre el contenido de los actos se funda una
nueva presencia, propia de la totalidad que será la única capaz de hacer
que superemos el reino de la apariencia. Donde el conocimiento va a
encarar la transformación del mundo del hombre y la realización de su
esencia.
Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías –la forma dinero –, lejos de revelar el carácter social de los
trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas. Si digo
que la levita, las botas, etc., se refieren al lienzo como a la materialización general de trabajo humano abstracto,
enseguida salta a la vista lo absurdo de este modo de expresarse.
Observemos la diferencia entre el trabajo abstracto y el trabajo concreto
¿Qué es realmente la cuantificación de la producción según una medida?
Marx nos enseña aquí que ello resulta de colocar a la verdad en el lugar
de la proporción. Sin embargo me permito diferir. La proporción no me
parece idéntica a la esencia. La proporción sólo puede ser idéntica a la
medida en la cual la esencia aparece. Nada más lejos de la verdad que
la proporción. Hasta diría que la proporción es la causa real del
espejismo, la proporción es lo que hace que tomemos a la apariencia
por lo real ¡Pobre de mí!, esto tampoco es cierto! La verdad de la
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proporción estriba en la perfección, la perfección de lo real no es
equivalente a lo real mismo, sino que es aquello que nos permite
reproducirlo, tal como los principios de la prote-filosofía nos permiten
reconstruir la totalidad del mundo según un saber correcto. Buscamos
para el mundo material un orden equivalente. Un mundo desconocido
pero en cuyos principios encontraremos la capacidad de satisfacer las
necesidades humanas. La proporción nos indica cuál debe ser la
disposición subjetiva para generar semejante experiencia
Y sin embargo, cuando los productores de levitas, botas, etc., refieren estas mercancías al lienzo –o al oro y la plata, que
para el caso es lo mismo – como equivalente general, refieren sus trabajos privados al trabajo social colectivo bajo la
misma forma absurda y disparatada. Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía
burguesa
Pero en nuestro afán de poner al mundo a la altura del hombre
solamente logramos poner al hombre a la altura del mundo. Nostalgia
del idealismo, que nos iluminaba sobre el Ichideal, sobre el ideal
humano.
Observemos ante todo a Robinson en su isla. Pese a su innata sobriedad, Robinson tiene forzosamente que satisfacer toda
una serie de necesidades que se le presentan, y esto le obliga a ejecutar diversos trabajos útiles: fabrica herramientas,
construye muebles, domestica llamas, pesca, caza etc. Y no hablamos del rezar y de otras cosas por el estilo, pues nuestro
Robinson se divierte con ello y considera esas tareas como un goce. A pesar de toda la diversidad de sus funciones
productivas, él sabe que no son más que diversas formas o modalidades del mismo Robinson, es decir, diversas
manifestaciones de trabajo humano. El mismo agobio en que vive le obliga a distribuir minuciosamente el tiempo entre
sus diversas funciones. El que unas ocupan más sitio y otras menos, dentro de su actividad total, depende de las
dificultades mayores o menores que tiene que vencer para alcanzar el resultado útil apetecido. La experiencia se lo
enseña así, y nuestro Robinson que ha logrado salvar del naufragio reloj, libro de cuentas, tinta y pluma, se apresura,
como buen inglés, a contabilizar su vida. En su inventario figura una relación de los objetos útiles que posee, de las
diversas operaciones que reclama su producción y finalmente del tiempo de trabajo que exige, por término medio, la
elaboración de determinadas cantidades de estos diversos productos.
Robinson Crusoe fue un verdadero suceso literario en su época junto
con Moby Dick, pero la novela de Dafoe, se publicó justo en el momento
que Europa revisaba todos sus fundamentos jurídicos, antes de la
revolución francesa (circa 1719) y la experiencia de recomenzar por el
principio y hacer todo de nuevo, tal como ocurría en América, ganó
completamente la fantasía de las clases intelectuales europeas, sobre
todo porque la permanencia de la monarquía como sistema político se
encontraba por primera vez en entredicho, por lo menos en el
imaginario público ¿Qué discute Marx aquí? Si el hombre es o no es
portador de derecho. O bien, en términos de la época, si la civilización
es una condición interior del hombre, o una cualidad puramente anodina
de orden social y objetivo y de carácter gregario, la cual en
circunstancias adversas bien pudiera perderse. De la época es: El
hombre máquina de Lamettrie, que también parece una forma de
pensar la esencia de lo humano. El inglés de la circunstancia por
supuesto demuestra que es capaz de sobrevivir con muy poco, e incluso
en sus ratos libres educa un salvaje, un verdadero encanto. El imperio
civilizador sale airoso y la opinión pública, está feliz. Sin embargo Marx
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está en deuda con Dafoe, la gran restauradora es la razón y la novela
también pone a prueba la universalidad de las ideas europeas. Eso ya
ocurría en la realidad, pero a posteriori hemos visto que ante cada
fracaso, eran las colonias quienes demostraban no ser europeas de pura
cepa. Creo que todavía hoy nos toman examen de europeidad y el gran
revolucionario alemán, resulta más alemán que revolucionario y no es
ajeno a este gesto. Apenas se recuperó de que sus ideas fueran
recogidas en la salvaje Asia antes que en su dorada Alemania, el país
más adelantado de la tierra, cuna de la raza superior. Y no hablamos del
rezar y de otras cosas por el estilo, pues nuestro Robinson se divierte
con ello y considera esas tareas como un goce. A pesar de toda la
diversidad de sus funciones productivas, él sabe que no son más que
diversas formas o modalidades del mismo Robinson ¿Quién es
Robinson? Evidentemente un gran restaurador ¿Por qué Marx renuncia
tan fácilmente a crear formas nuevas en un escenario ideal? La
revolución sólo tiene sentido en Europa, su sentido primordial es superar
la alienación existente, y no fundar una nueva, pero el ejemplo como
ven, tiene mucho jugo. Finalmente nos habla de robinsonadas para
señalar el camino impropio e incorrecto. Pero la seducción principal tiene
dos pilares. En su sociedad natural de dos hombres (uno de ellos
esclavo, aunque liberto, prisionero de su primitiva incultura), un pilar es
que el dinero no tiene sentido, ¿entonces no hay mercancía? Sí que hay,
en este caso: libertad por cultura como bien de cambio. El segundo
pilar, el que más interesa a Marx, quien claramente sospecha del
primero, es la relación esencial entre el hombre y el trabajo, ya sea
intelectual como concreto. El principal agente en la tarea de
restauración de la cultura europea es el trabajo. He aquí el alegato de
Carlos Marx para utilizar está metáfora.
Finalmente, imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres que trabajen con medios colectivos de
producción y que desplieguen sus numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de lo que hacen, como
una gran fuerza de trabajo social. En esta sociedad se repetirán todas las normas que presiden el trabajo de un
Robinson, pero con carácter social y no individual. Los productos de Robinson eran todos productos personales y
exclusivos suyos, y por tanto objetos directamente destinados a su uso. El producto colectivo de la asociación a que nos
referimos es un producto social
En su reconstrucción de la vida natural el apéndice muestra dos
ejemplos, uno en la consabida Edad Media y otro en una imaginada
producción agraria elemental y familiar. La fascinación de Marx por la
Edad Media, es conocida y se ha hablando largas enciclopedias sobre
ellas. En nuestro medio lo de Astarita, titular de Historia Medieval
durante muchos años y autor de muchos libros, es claramente superior.
Lo que fascina a Marx es ver como en una época de gran dificultad para
la comunicación de la cultura, el derecho tuvo una poderosa presencia
entre los hombres, muchísimo más fuerte que el ridículo derecho
colonial del siglo XIX. La lógica de la razón indicaría justamente lo
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contrario ¿por qué? En la explicación marxista, porque el trabajo
colectivo reside en el derecho, de lo contrario la incipiente explotación
de la naturaleza colapsaría de inmediato. Se trata de un derecho de
subsistencia. Primera consecuencia las atribuciones sociales no son
eclécticas, pese a los juglares y a François Villon estamos ante un
cuadro congelado. No voy a desarrollar esto, lean a Astarita, no hay
nada que agregar a su análisis. En cuanto a la unidad de producción
agraria y familiar, Marx va a pensar el origen del trabajo social.
En estas condiciones, el tiempo de trabajo representaría, como se ve, una doble función. Su distribución con arreglo a un
plan social servirá para regular la proporción adecuada entre las diversas funciones del trabajo y las distintas
necesidades. De otra parte y simultáneamente, el tiempo de trabajo serviría para graduar la parte individual del
productor en el trabajo colectivo y, por tanto, en la parte del producto también colectivo destinada al consumo. Como se
ve, aquí las relaciones sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y
sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución.
Mediante el análisis de esta sociedad ideal de productores Marx
descubre una verdad de hierro, que los bienes de uso no son
necesariamente mercancías, si no son producidos de esta manera.
Aunque se truequen por dinero, porque el dinero representa al bien y
no a su valor.
Para una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en comportarse respecto a
sus productos como mercancías, es decir como valores, y en relacionar sus trabajos privados, revestidos de esta forma
material, como modalidades del mismo trabajo humano, la forma de religión más adecuada es, indudablemente, el
cristianismo, con su culto del hombre abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa, bajo la forma de protestantismo,
deísmo, etc.
Sólo enquistados en los intersticios del mundo antiguo, como los dioses de Epicuro o los judíos en los poros de la
sociedad polaca, nos encontramos con verdaderos pueblos comerciales.
El reflejo religioso del mundo real sólo podrá desaparecer para siempre cuando las condiciones de la vida diaria,
laboriosa y activa, representen para los hombres relaciones claras y racionales entre si y respecto a la naturaleza. La
forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo
místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional.
Mas, para ello, la sociedad necesitará contar con una base material o con una serie de condiciones materiales de
existencia, que son, a su vez, fruto natural de una larga y penosa evolución.
Entonces el desprecio de Marx por todas las religiones que en el caso de
los judíos lo lleva a definirlo impunemente como un pueblo netamente
comercial, según la fórmula del más clásico antisemitismo, tiene relación
con el desprecio por el espejismo. Pero no se trata aquí de revalorizar la
materialidad por tener como se dice: los pies en la tierra, sino con una
clara amputación dentro de la experiencia social que depende del
reconocimiento de un origen material para el hombre. Aquí más que en
ninguna otra parte vale la frase de Gottlieb Fichte, que por la filosofía
que uno elige se sabe qué clase de hombre se es. El materialismo no
debe modelar la sensatez del hombre sino su libertad y preservar su
condición histórica, más allá de todo espejismo. Este es el sentido del
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opio de los pueblos, de la Introducción a la crítica a la filosofía del
derecho de Hegel.
La economía política ha analizado, indudablemente, aunque de un modo imperfecto,(34) el concepto del valor y su
magnitud, descubriendo el contenido que se escondía bajo estas formas. Pero no se le ha ocurrido preguntarse siquiera
por qué este contenido reviste aquella forma, es decir, por qué el trabajo toma cuerpo en el valor y por qué la medida del
trabajo según el tiempo de su duración se traduce en la magnitud de valor del producto del trabajo.(35) Tratase de
fórmulas que llevan estampado en la frente su estigma de fórmulas propias de un régimen de sociedad en que es el
proceso de producción el que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de producción; pero la conciencia
burguesa de esa sociedad las considera como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente como el propio trabajo
productivo. Por eso, para ella, las formas pre-burguesas del organismo social de producción son algo así como lo que
para los padres de la Iglesia, v. gr., las religiones anteriores a Cristo.(36)
Claramente la fe en la mercancía es una fe religiosa ¿Es cierto esto?
¿Qué alternativa tiene además del valor de cambio la forma de
producción industrial? Piensen en la asombrosa multiplicación de los
panes y de los peces y en la oportunidad perdida por la humanidad para
arrastrarse detrás del fantasma de la explotación ¿Por qué es
importante el concepto de valor en general como indica Dussel? No hay
en efecto otra forma que sirva para preservar la objetividad de lo
aparente. Hasta Marx la objetividad de la percepción no sabía nada de
sí, sino que era un fárrago indiscriminado de percepciones-así las llama
Kant- Este autor se ve obligado a inventar una síntesis de la apercepción
trascendental. Se trata de un juicio y como tal refiere al entendimiento
del sujeto trascendental, que expresa la frase: yo pienso. Se coloca al
lado del fárrago de percepciones a fin de percatarse cuáles en dicho
fárrago son las percepciones propias de quién piensa. No debemos
eludir que esta síntesis tiene la forma del cogito cartesiano, que flota
como un juicio una vez que ha sido arrancado de su origen fundante.
Esta síntesis, a diferencia de lo que pensaba Descartes, es incapaz de
producir un universo objetivo, a lo sumo tiene la facultad lógica de
discriminar dentro de él.
Hasta qué punto el fetichismo adherido al mundo de las mercancías, o sea la apariencia material de las condiciones
sociales del trabajo, empaña la mirada de no pocos economistas, lo prueba entre otras cosas esa aburrida y necia
discusión acerca del papel de la naturaleza en la formación del valor de cambio. El valor de cambio no es más que una
determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna
natural, como no puede contenerla, v. gr., la cotización cambiaria.
La forma mercancía es la forma más general y rudimentaria de la producción burguesa, razón por la cual aparece en la
escena histórica muy pronto, aunque no con el carácter predominante y peculiar que hoy día tiene; por eso su fetichismo
parece relativamente fácil de analizar. Pero al asumir formas más concretas, se borra hasta esta apariencia de sencillez.
¿De dónde provienen las ilusiones del sistema monetario? El sistema monetario no veía en el oro y la plata, considerados
como dinero, manifestaciones de un régimen social de producción, sino objetos naturales dotados de virtudes sociales
maravillosas. Y los economistas modernos, que miran tan por encima del hombro al sistema monetario ¿no caen también,
ostensiblemente, en el vicio del fetichismo, tan pronto corno tratan del capital? ¿Acaso hace tanto tiempo que se ha
desvanecido la ilusión fisiocrática de que la renta del suelo brotaba de la tierra, y no de la sociedad.
Es luminosa esta nueva alusión a la trivialidad. No hay una naturaleza
del valor de cambio, la objetividad del valor de cambio proviene de otra
fuente vg. La apariencia. Miseria de la cuantificación: La forma
mercancía es la forma más general y rudimentaria de la producción
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burguesa. La visión fisiocrática de Quesnay, ha sido el último fetiche que
derrumbó el mercantilismo. Sin embargo sólo puede ser superada esta
presunción de que la tierra de por sí genera riqueza y no el hombre que
la valora, cuando los pueblos logran producir claramente un mundo de
la mercancía dentro del cual la tierra, ahora ya producto del hombre,
ocupe su lugar. La tierra tal vez sea algo dado, pero no como generador
de riqueza. Sin el estado el dinero es papel pintado.
Pero no nos adelantemos y limitémonos a poner aquí un ejemplo referente a la propia forma de las mercancías. Si éstas
pudiesen hablar, dirían: es posible que nuestro valor de uso interese al hombre, pero el valor de uso no es atributo
material nuestro. Lo inherente a nosotras, como tales cosas, es nuestro valor. Nuestras propias relaciones de mercancías
lo demuestran. Nosotras sólo nos relacionamos las unas con las otras como valores de cambio. Oigamos ahora cómo
habla el economista, leyendo en el alma de la mercancía: el valor (valor de cambio) es un atributo de las cosas, la
riqueza (valor de uso) un atributo del hombre. El valor, considerado en este sentido, implica necesariamente el cambio;
la riqueza, no.(37) “La riqueza (valor de uso) es atributo del hombre; el valor, atributo de las mercancías. Un hombre o
una sociedad son ricos; una perla o un diamante son valiosos... Una perla o un diamante encierran valor como tal perla
o diamante.”(38) Hasta hoy, ningún químico ha logrado descubrir valor de cambio en el diamante o en la perla. Sin
embargo, los descubridores económicos de esta sustancia química, jactándose de su gran sagacidad crítica, entienden
que el valor de uso de las cosas es independiente de sus cualidades materiales y, en cambio, su valor inherente a ellas. Y
en esta opinión los confirma la peregrina circunstancia de que el hombre realiza el valor de uso de las cosas sin cambio,
en un plano de relaciones directas con ellas, mientras que el valor sólo se realiza mediante el cambio, es decir, en un
proceso social.
En el fondo esta es una discusión sobre los límites del pensamiento. Que
el pensamiento pueda pensar el todo, no quiere decir que
necesariamente deba producirlo. Más bien tiene que aceptar que modela
a partir de algo dado. Esta es la condición teológica del materialismo
dialéctico y la denuncia de la hybris de Hegel: Y en esta opinión los
confirma la peregrina circunstancia de que el hombre realiza el valor de
uso de las cosas sin cambio, en un plano de relaciones directas con
ellas, mientras que el valor sólo se realiza mediante el cambio, es decir,
en un proceso social ¿Cómo es posible imaginar que el valor de uso y el
valor de cambio vayan por caminos diferentes? El capítulo termina con
la cita de una comedia de Shakespeare: Mucho ruido de nada, sobre el
origen natural y la naturalidad de lo aparente.
Algunas ideas
Toda la tradición europea ha pensado la libertad dentro del estado y
Marx también, pero a diferencia de los demás, sobre todo de Hegel,
Marx se pregunta si esto es posible, concluye que sí, pero que la libertad
política no es la libertad del hombre.
La fuerza de la apariencia consiste en convencernos de lo contrario. Que
el estado no ha alcanzado su en sí, y que esa es la condición para que
el hombre alcance el suyo. He aquí el desafío que nos hace el capital a
través de la modernidad. Como tal llega a arrogarse la capacidad de
reemplazar a la conciencia histórica y en este camino nos lleva una
enorme ventaja.
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La mercancía requiere la mediación de una totalidad para pensarse
sustancia. Es por la totalidad que pensamos la sustancia como
autónoma. En efecto sabemos que la mesa es mesa sin recurrir al
diccionario, independientemente de la forma que tuviere o de los
materiales con los cuales hubiere sido construida. Tampoco nos importa
su diseño. Sabremos que es una mesa, aunque ella no exista y además
lo sabremos inmediatamente, sin dudarlo ¿De dónde proviene el poder
de semejante intuición, si no del conocimiento previo del mundo de la
mesa, de la totalidad propia de la sustancia que nos permite conocerla
por sí.
¿Por qué nos habla Marx
asociados?
del trabajo individual de productores
¿Por qué se trata el ocultamiento del trabajo social de una relación
costo-beneficio?
En principio vemos que la cosificación transforma a los productos en lo
contrario que debiera, les da un carácter subjetivo capaz de expresar
con exactitud la medida de la libertad humana. Esta libertad propia de
los objetos que de manera alucinada expresan un valor de uso,
pertenece sin dudas al reino de la apariencia, por lo tanto resulta
completamente estéril para la transformación del estado en un estado
revolucionario. Pero aún así la mercancía mantiene un secreto valioso en
su en sí. Se trata de un saber por principios acerca del mundo subjetivo.
Un saber que debe llenarse con la tarea revolucionaria.
En efecto, el saber sobre la mercancía, pensada como mundo de la
mercancía, es un saber negativo sobre la libertad ¿Pero por qué piensa
Marx que el hombre puede situarse fuera de un mundo que el mismo ha
producido ¿El idealismo lo traiciona? No nos parece una explicación
consistente con la habitual astucia intelectual de Carlos Marx.
Evidentemente Marx confía en la facticidad de la razón para situarse
fuera de su propia pretensión cartesiana, del propio círculo de acero del
ego frente a su objeto; ¿tiene tal poder la facticidad del dasein? ¿Puede
situarse fuera de sí misma la clase social que el materialismo dialéctico
propone como nuevo y último sujeto de la historia? Me parece que no es
posible. El proletariado no puede exceder su propia producción, y una
transformación no debiera
vulnerar los límites del idealismo. Sin
embargo Marx se sitúa con tranquilidad, como el científico frente a su
objeto de conocimiento:
Confunde la dialéctica negativa con una visión científica de la historia.
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Primera pregunta: ¿cómo lidiar con la alienación y su totalidad?, ¿con la
alienación y su mundo? La única respuesta posible-a mi juicio- es que
en el fondo Marx piensa que la alienación depende de la modernidad y
no del capitalismo; ¿Qué ha cambiado en este escenario?
Si la modernidad produce su propio pensamiento y contiene por ello a
todas las figuraciones aún a la dialéctica negativa; es el resultado de
una mirada alienada. Pareciera que nos encontramos mucho peor que
antes y no obstante no es así. Si la alienación se desprende de la
modernidad, entonces es parte de la naturaleza de lo humano, y como
tal puede ser sometida a la regulación de las leyes. La naturaleza no
sólo ha producido al hombre sino también al mundo del hombre; como
tal es capaz de ofrecer sus leyes fácticas a una ciencia sobre la historia.
Esta nueva ciencia sobre la historia de características teológicas, que
estudiará como ya sabemos los diferentes modos de producción y la
super-estructura; requiere como condición de posibilidad, el sacrificio
del Cordero: a saber: la libertad humana.
Buenos Aires
Enrique Meler
Mayo de 2012
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