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Estrategias de reproducción:
el caso del Islam en Medellín
Andrés Felipe Ríos
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I A modo de prolegómenos
Es pertinente destacar, en esta parte del trabajo, un problema que no se ha
tenido en cuenta dentro del fenómeno religioso como centro de estudio en el
desarrollo de la ciencia Sociológica. Nos valdremos de los objetos de estudios
de algunos sociólogos clásicos y contemporáneos que son el argumento teórico
del trabajo. Por ejemplo Durkheim consideró a la religión, en sus formas elementales de la vida religiosa como una: “estructura primordial para la moralidad
y el control, inscrita en la conciencia colectiva y en cada una de las mentes de
los individuos; que inhibe sus impulsos egocéntricos, disciplinándoles para que
puedan tratar objetivamente con la realidad externa”; en efecto intento describir el hecho de que la clasificación social que esta entidad genera, expresada en
presión de la estructura, determina la acción del sujeto haciéndole coexistir en
una sociedad orgánica. Así Weber se detiene a considerar que el desarrollo del
racionalismo económico depende de la técnica y del derecho racional del trabajo
religioso definido como la capacidad de imponer y de inculcar una cultura; este
introdujo la cuestión del sujeto en la que establece que existe la disposición de
los actores sociales para adoptar ciertos tipos de conducta, para el caso que
intenta elaborar, es el racional, a su vez respondió a cómo este permite desde
el marco de la organización religiosa desenvolver un modo de producción económico y cultural especifico, el capitalismo. A su vez Berger y Luckmann en el
desarrollo de su teoría utilizan un contraste, que increpa con la discusión dicotómica de individuo/sociedad, donde ponderan la significación subjetiva del
individuo y las estructuras sociales de la sociedad. Plantean dos posiciones, por
un lado el individuo que adquiere la realidad, por otra que esta se halla producida por todos. Es así como la socialización implica la posibilidad de que la
realidad subjetiva pueda transformarse totalmente mediante procesos sociales,
denominados alternaciones, que mediatizan un “mundo nuevo”, cuyo prototipo
histórico por antonomasia es la conversión religiosa. (Berger & Luckmann: pág.
199-200). Para lograr dicha alternación se tienen que dar unas condiciones sociales y conceptuales. La más importante de las sociales es disponer de una estructura de plausibilidad eficaz, o sea, una base social que sirva de “laboratorio”
de transformación. Y finalmente como Bourdieu imbuido en mayor medida en
el texto filosófico más que en el sociológico, es decir en la investigación de una
determinada formación social, descarna la manera mediante la cual se genera
y a su vez configura un campo religioso, relativamente autónomo. En Génesis y
Estructura del campo religioso plantea que las grandes religiones, o al menos las
A modo de introducción
Contrario a lo que fue la promesa de la modernidad, la religión sigue jugando
un papel sustancial en las sociedades contemporáneas, a pesar de que se planteaba que con el auge de la ciencia, la afirmación política de la autonomía del sujeto y la creciente diferenciación entre las instituciones, signada por la creación
de sociedades laicas y seculares se entraría a un decaimiento irremediable de
lo religioso, sorpresivamente hemos asistido a un retorno de la religiosidad y su
influjo en la esfera pública1; mas aun en sociedades como la colombiana donde
estos procesos de modernización han tenido un desarrollo precario e históricamente la religión ha sido un elemento primordial de identidad y carácter de la
población; la revitalización de estas prácticas ha tenido lugar como elemento de
afirmación de los individuos dentro de la sociedad2. Así específicamente el contexto antioqueño está marcado por un fuerte componente tradicional religioso,
donde el catolicismo tiene un papel hegemónico en el conjunto de la sociedad
que ha configurado las prácticas cotidianas de los sujetos y los productos de su
actividad social, que se expresan en diferentes ámbitos de la cultura, el arte y
los imaginarios, como un sistema de símbolos históricamente transmitidos por
1
Sobre este punto hay una amplia discusión que no abordaremos aquí, nuestro argumento se basa en la comprobación empírica de
este hecho. Para la ampliación de esta cuestión desde una mirada socio-antropológica: José Luis Aranguren, La religión hoy y Ignacio
Sotelo, La persistencia de la religión en el mundo moderno (En: Formas modernas de religión. Alianza Editorial, Madrid, 1994)
2 Entrevista a Daniele Hervieu Leger realizada por el periódico UN el 14 de febrero de 2010. El mundo sin religiones: Una gran mentira.
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que tienen pretensiones universales devienen de la sistematización y moralización de las practicas, que están ligadas al desarrollo de la gran ciudad, es decir al
proceso de aglomeración social, sucesos que están enmarcados en el desarrollo
de un cuerpo de especialistas de la gestión de los bienes de salvación: curas,
rabinos, imanes, etc.
Cada uno de los autores mencionados construyen sistemáticamente sus objetos de estudio, asignando las herramientas que poseen para cada caso, para
cada momento temporal del campo de las creencias religiosas; así Weber le da
una preeminencia a la historia y cómo se expresa la religión protestante en las
relaciones económicas, así Durkheim da cuenta de la trayectoria de la religión
determinando la formas de clasificación que se genera esta, así Berger y Luckmann constituyen la realidad estableciendo particularidades que edifican una
formación social, así Bourdieu, retomando los anteriores y algunos más, genera
y describe sobre el proceso por un lado de construcción, y por otro de estructuración de la religión, argumentando la funcionalidad. Sin embargo ninguno deja
claro explícitamente los mecanismos por los cuales en un tiempo determinado
una formación social religiosa se produce reproduciéndose, conservándose, difundiéndose; podríamos situar a Pierre Bourdieu como él que lo intenta, aun así
en su trabajo sobre la religión solamente menciona de manera marginal algunos
factores asociados a la reproducción de la religión. El siguiente trabajo pretende
abordar algunos de estos factores desde la religión Islámica.
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medio de los cuales se comunican, perpetuán y desarrollan su conocimiento y
sus actitudes frente a la vida3 (Geertz, 1973, p. 88)
Ahora bien, como lo señala Hervieu Leger aunque el influjo de la modernización en estas sociedades no ha tenido la potencia tan marcada de transformación, a la manera de las europeas, el paradigma moderno de la separación entre
política y religión a dejado un espacio para la renovación de la expresiones de
religiosidad como búsqueda de identidades que afirmen al sujeto, no ya en el
sentido tradicional, sino en una individuación de las creencias y prácticas, donde
la secularización no marca el fin de las religiones, sino la desregulación institucional de esta y la subjetivación de lo religioso entendida como “una nueva
aproximación a la manera como los individuos fabrican su sistema de creencias”.
Este hecho ha permitido la incursión de nuevos credos y sistemas de creencias
que proliferan en la actualidad4, y que se muestran como alternativos al orden
de las grandes instituciones religiosas5; es aquí donde aparece el Islam como
una opción dentro del espectro de ofertas religiosas en la ciudad de Medellín,
como una religión así argumenta Hervieu Leger: “no es extraña a la individuación de las creencias; la conversión a esta religión permite construir identidades
individuales, y al mismo tiempo sirve en situaciones en que se niega la autonomía política para fabricar identidades colectivas”.
Desde esta perspectiva el Islam se nos muestra como posibilitador de una
coherencia que permite reunir, organizar y dar sentido a las experiencias personales, es decir como una construcción subjetiva de significados6, aún así esta
realidad se presenta como un mundo intersubjetivo, donde el actuar individual
se guía por una serie de pautas de conducta y de comportamientos esperados,
es decir, se estructura una identidad colectiva basada en las cristalizaciones de
los propios agentes y del cumulo de símbolos propios de la religión; hay por tanto una correspondencia continua entre significados designados por los sujetos y
un sentido común de la realidad. (Berger & Luckmann, 2008).
Este es pues el terreno en el cual nos centraremos en este artículo. Intentaremos dilucidar algunos elementos que nos permitan el análisis de la constitución
y reproducción de esta religión en la ciudad de Medellín, enfocándonos en el
impacto que ha tenido y sigue suscitado en la población colombiana, es decir, en
el conjunto de adscritos que han visto en el Islam una opción para sus intereses
espirituales, que presenta no solo una religión como ellos mismos lo afirman,
sino “un modelo de vida”.
3
Estas expresiones se hacen tangible en la arquitectura, las iglesias, templos y catedrales de la ciudad de Medellín, los dichos populares, “si dios quiere”, “mi dios le pague”, “eh avemaría”, los símbolos que marcan la ciudad cruces, imágenes religiosas etc.
4 En los últimos tiempos hemos asistido a un aumento exponencial del número de credos o nuevos movimientos religiosos: protestantes, testigos de Jehová, hinduismo, taoísmo, budismo, judaísmo, gnosticismo, esoterismo etc.
5 Cabe resaltar como en estas nuevas concepciones se aboga por una relación directa de individuo con el universo de lo trascendental
y divino, mientras en el catolicismo por ejemplo hay toda una mediación jerárquica de sacerdotes que regulan la legitimidad de la
eucaristía y la confesión.
6 En este caso el adscrito a partir de su experiencia biográfica que es capaz de dar sentido a su mundo vital
La base empírica, se fundamenta en las visitas que se realizaron a lo largo de
aproximadamente dos años a la mezquita7, ubicada en el barrio belén granada
de Medellín, en donde tuvimos la oportunidad de conocer la comunidad musulmana, sus creencias, sus prácticas rituales y su cultura a través de los diálogos
entablados con el fundador de la mezquita y los fieles que asisten asiduamente
al Salat8. Nuestra exposición intentará hacer un recorrido por diferentes elementos que percibimos de importancia significativa a la hora de emprender el
análisis, que a pesar de su enorme recorrido en la historia de la humanidad, consideramos aun en ciernes en nuestra ciudad, pero que no por esto deja de ser de
gran importancia ver su desarrollo e inserción en la cultura antioqueña, puesto
que el dialogo entre estas dos culturas nos permitirá ver los elementos comunes
y diferentes entre una y otra, posibilitando un enriquecimiento de ambas y una
afirmación de sus propias identidades.
Así esta ponencia se organiza en dos grandes secciones, en la primera se intenta argumentar el proceso merced al cual se construyó la realidad musulmana
en la ciudad, partiendo de un recorrido histórico que enmarca la llegada del Islam al continente americano; dando cuenta del proceso de objetivación de esa
realidad a través del agente fundador; el segundo apartado intentara dilucidar
el fenómeno de la reproducción, dando cuenta de las categorías de la difusión y
adscripción.
La perspectiva desde la que pretendemos abordar el establecimiento del Islam,
indaga el conocimiento desde la significación subjetiva del individuo, reconstruida a través del lenguaje como medio objetivador de las experiencias de la vida
cotidiana, a su vez donde esta realidad al objetivarse en un mundo compartido
es producida socialmente por todos los agentes inscritos en un mismo campo, es
decir intersubjetivamente; así la significación nace desde la interacción social y
de una referencia consciente a los demás que posibilita el análisis en una doble
vía, por un lado resaltando los aspectos subjetivos, por el otro los objetivos de
la situación. Así examinaremos la manera mediante la cual se ha configurado la
realidad musulmana en Medellín, para lo que es pertinente ver este fenómeno,
por un lado en su proceso, es decir, desde su conformación inicial pues resalta
dimensiones que permiten ver el objeto en su profundidad, y por otro a partir de
la reconstrucción de la memoria oral del fundador.
A modo de Antecedentes
El Islam emerge a finales del siglo XIX, con más claridad en el territorio colombiano9 a partir de 1880; la ola migratoria empieza a establecerse en la parte
7
8 La oración del musulmán que se realiza los días viernes.
9 Aunque algunas referencias históricas indican que la religión en primer instante se insertó en la vida nacional a partir de la importa-
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La re-construcción de la realidad el Islam en Medellín:
un estudio de caso
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norte del país, aunque en términos cuantitativos aun no constituían una porción
significativa respecto a años posteriores, generalmente provenían del Líbano,
Palestina y una minoría de Siria10, países que fueron dominados por los turcos
desde 1516 hasta 1917. Estas personas se encontraban en condiciones económicas precarias; por lo tanto, las principales causas de su emigración fueron
económicas11, aunque también salían huyendo de estos territorios por la opresión turco-otomana, las frágiles condiciones de vida y animados por los relatos sobre las maravillas y oportunidades que podían encontrar en el continente
Americano.
Las primeras actividades de estos recién llegados a Colombia estaban principalmente dirigidas al comercio, específicamente situados en la venta ambulante.
Es así que empiezan vendiendo cordones, telas y mercancías, bisutería; aunque
muchos se insertaron en la vida nacional con la intención de solo estar algunos
meses, para proveerse de ganancias; la intensión viro debido a los beneficios
que fueron constantes, lo cual se transformó en un incentivo para su instalación
permanente; empezaron abrir pequeños almacenes donde vendían los mismos
productos de mercería. A partir de 1900 ya existen referencias de inmigrantes
anunciando su mercancía en los diarios de Cartagena y de Bogotá.
A partir de allí comienza a darse una expansión hacia el interior del país ciudades como Cúcuta, Ocaña, Ibagué, Villavicencio, Buga, Cali y Bogotá; sobresaliendo en 1945 por el gran número de representantes de la comunidad árabe en
el país. Antioquia en cambio es el único departamento “en el que no se encuentra esta presencia; los habitantes de esta región son conocidos por su espíritu
de tenacidad y ambición y se piensa que por esto los sirio-libaneses encontraron
un obstáculo para quedarse definitivamente”.
Sin embargo las dificultades para el desarrollo del Islam en Colombia y en
Medellín específicamente, no son pocas, el establecerse en un lugar donde la
mayoría pertenece al catolicismo, presenta todo un reto de integración y adaptación aunado a esto la falta de contacto entre los miembros de las comunidades
musulmanas en el país, conllevando a la fragmentación y consecuente pérdida
de los principios y costumbres Islámicas. No es sino hasta la década de los años
70 que con una fuerte migración y establecimiento permanente, apoyados en
los medios de comunicación y el aprendizaje del Islam a través de las actuales
traducciones del Corán, facilito la evolución del Islam12.
1.2. El Islam en Medellín
“La realidad se construye socialmente” a través de la interacción que se da
en la vida cotidiana, que es posible reconstruirla a partir de la recuperación de
los recuerdos y la memoria de sus protagonistas (Berger & Luckmann, 2008, p.
ción de esclavos negros en el periodo colonial.
10 Los emigrantes partían con pasaporte turco lo que causo que en los países de destino se generalizara y se concibiera a todos como
“turcos”.
11 Más adelante se hará hincapié en la explicitación de las motivaciones de esta situaciones
12 El número de practicantes no es muy preciso pero se puede hablar de aproximadamente 15 mil musulmanes
34) Ahora bien el relato de Abdul Haq, como fundador de la mezquita y personaje fundamental en la institucionalización de la dinámica musulmana el cual
nos permite reconstruir los rasgos sociales significativos del Islam en tanto que
realidad objetiva general cargada de significaciones particulares. En su relato
podemos ubicar 3 hitos imprescindibles para entender este proceso:
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2.2.1 Su conversión a la religión islámica. En aquella época él era un joven de
trinidad y Tobago con 20 años criado en la religión cristiana y ocupada en cantar reggae con su banda, andar en fiestas, sin embargo en poco tiempo lo que
ganaba con su banda le resultó insuficiente para sus expectativas económicas y
por ello tuvo que buscar un trabajo, así afirma:
“llegue a un sitio donde había unos musulmanes, que eran dueños de una
cadena de supermercados, allí me dieron trabajo, uno de mis jefes hablaba
siempre del Islam, de la vida del profeta y siendo una persona de gran carisma
generaba una fuerte influencia sobre las personas, a mí me llamo la atención
porque yo siempre pensaba en ser un buen cristiano.... hasta que un día le dije
¿si yo quiero ser Musulmán, que tengo que hacer? El me respondió te tomas un
baño, te colocas una ropa nueva y nos vamos para la Mezquita….Cuando llegue
al lugar me impactó la imagen, no había muebles, además que todo el mundo
actuaba como hermanos: el jefe, el trabajador, el rico, el pobre, todo el mundo
se sentaba juntos en el piso”
En esta zona nos servimos de la conceptualización de Berger y Luckmann, los
cuales plantean que la socialización implica la posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transformarse totalmente mediante procesos sociales denominados
alternaciones, que mediatizan ese mundo nuevo en nuevas prácticas cotidianas
(Berger & Luckmann, 2008, pp. 199-200). Es así como el sujeto se legitima en
el Islam a través del cumplimiento de unas condiciones previas, que le permiten
conservar el status de adscrito en la medida en que siga perteneciendo a dicha
comunidad. Así el acercamiento de Abdul Haq al Islam conllevo a todo un proceso de internalización, es decir a lo que Berger y Luckmann denominan como
socialización secundaria, donde se da una significación compartida e integración
a las prácticas cotidianas de otros; para ello se contrasta, la socialización primaria con la realidad de los demás; en esta nueva realidad le dan al individuo
un rol especifico que permite la legitimación vía la reciprocidad significativa de
los actores.
1.2.2. La inserción del Islam.
A partir de este hecho significativo de alternación y socialización en la realidad
Islámica, un momento puntual para la conformación de la Mezquita del Barrio
Belén, es la llegada del fundador, Abdul Haq; es él quien se da a la tarea de rastrear a los musulmanes que vivían en Medellín y de conformar redes de interacción que se objetivaron en la consolidación del centro cultural.
Antes de dar cuenta del proceso de institucionalización que desencadeno en la
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conformación de la Mezquita nos es preciso remarcar el tránsito desde Trinidad
y Tobago de este agente hasta la llegada a la ciudad, resaltando los estímulos
afectivos que propiciaron su arribo, esto con la intensión de dar cuenta de algunas regularidades afectivo-emocionales que no solo se expresan en él, sino que
son factores comunes en las migraciones musulmanas.
Luego de su conversión, conoce en uno de sus viajes de negocios a una colombiana, con la que posteriormente se casó, ella se convierte en una de los
estímulos que lo hacen emigrar; así como por su percepción favorable de la
población y el ambiente como por la posibilidad de entablar intercambios económicos, así expresa:
(…) cuando yo llegué aquí, créanme, yo me enamore de este país, desde el
primer día que cruce la frontera, cuando le mostré el pasaporte a un militar…
Este es un país hermoso, y al parecer muy propicio para hacer una vida.
Bogotá fue la primera ciudad con la que tuvo contacto, pero allí la comunidad
Islámica ya estaba organizada, se estableció un tiempo y comenzó a trabajar en
una empresa multinacional, que le exigía a ofrecer sus productos por diferentes
partes del país, esto lo llevo en algún momento a conocer la ciudad de Medellín
donde su percepción favorable del espacio y las gentes, sumada al ofrecimiento
de uno de sus socios de conformar un negocio, lo llevo a considerar la posibilidad
de radicarse en la ciudad permanentemente.
En efecto, en relato aparece mencionado constantemente factores que expresan las motivaciones de un sujeto extranjero para migrar: la dimensión afectivoemocional como la social-económica constituyen aspectos que son más o menos
generables en el conjunto de los desplazamientos islámicos a la ciudad, que
implican un medio para difundir determinadas formas de pensar y actuar.
2.2.3 La Formación de la Mezquita.
Ahora bien, luego de la llegada de Abdul Haq y de su establecimiento económico, empieza el proceso de búsqueda de musulmanes que para entonces se
desconocían entre sí; esto evidenciaba una falta de congregación y lazos comunitarios fundamentales para el rito de los viernes, esencial en la pertenencia y
la expresión religiosa islámica. Luego de una búsqueda de cerca de un año logra
contactarse con algunos pakistaníes, entre los que hace referencia al “hermano
Hasim” con los que poco a poco y con un progresivo activismo logran congregar
un mayor número de población, esto es lo que posibilito la configuración de la
comunidad islámica en Medellín y su institucionalización como comunidad legitimada.
Sin embargo el medio no dejo de plantarle serios problemas, el desconocimiento de los musulmanes y la imposición de una realidad diferente a la vida
cotidiana musulmana, de hecho este afirma que los musulmanes de Bogotá le
advirtieron de que iba a llegar un lugar donde la cultura era muy diferente y
donde no se conocía una comunidad islámica en la que se pudiera refugiar y
seguir con sus deberes como musulmán, que por tanto se iba a “desviar de su
camino.” Aun así tenía una idea fija, la seguridad de que allí había musulmanes,
solo que se desconocían entre sí, y a la larga su búsqueda daría frutos. Cabe
también mencionar para concatenar la idea anterior que Abdul Haq se identifica
con el movimiento Dawa, conjunto de ideas que busca difundir y dar a conocer el
mensaje del profeta, en efecto implica un deber ser que este expresa señalando:
“Si no hay musulmanes, primero tengo que ir a buscarlos, si no los encuentro
entonces tengo que empezar a hablar con la gente, a formar una comunidad
aunque sea desde mi propia casa. Cada musulmán que es parte de esa comunidad, entiende que el Islam es algo que no podemos guardarlo en la casa; tenemos que hacerlo conocer; cuando uno tiene esa mentalidad, donde uno vaya va
a sembrar una semilla del Islam”
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Todo este proceso ha determinado que el centro cultural islámico de Medellín,
una entidad con personería jurídica que agrupa a la Comunidad Islámica de la
ciudad, se constituya. El argumento de Jean Pierre Bastian sobre la configuración de movimientos y la institucionalización de estos se debió entre múltiples
factores a un activismo religioso que en la comunidad musulmana se expresó
con algunas similitudes, por ejemplo la pertenencia a una sociedad, y la radicalidad de los misioneros en este caso del fundador.
En ese orden de ideas, la construcción social del islam en el caso de la Mezquita del barrio Belén Granada, como espacio de interacción social entre fieles,
abarca todo un universo simbólico donde la vida cotidiana de los sujetos se concretizan en rutinas, lo que constituye el elemento provocador de la institucionalización, en este caso de la construcción de la vida comunal islámica, por tanto tal
interacción se reafirma continuamente en la relación social, es decir, es la misma
Umma que legitima la construcción de la realidad en la mezquita.
La Mezquita es un espacio social donde cohabitan diversas subjetividades,
múltiples individuos que configuran en el mismo espacio de tiempo y lugar una
adhesión religiosa; a esto se agrega, que “la misma estructura temporal es coercitiva, ya que como individuo no puedo invertir a voluntad las secuencias que
ella impone” (Berger & Luckmann, 2005, p. 45) Por lo tanto, lo primero es lo
primero, en el sentido que solo dentro de la estructura temporal se conserva la
vida cotidiana para el actor, como acento de realidad, teniendo en cuenta para la
constatación empírica el hecho que al ingresar a la Mezquita, así sea solo como
curiosos, debemos adecuarnos a unas coordenadas socialmente construidas por
los fieles: debemos quitarnos primero los zapatos antes de entrar al sitio, luego
entrar con el pie derecho, seguidamente saludar con la alocución respectiva:
“Salam Aleikum” ; y si es la oración del viernes adecuarnos a las normas que
impone la Sharia para dicha ceremonia: mecanismos por los cuales se desarro-
lla y legitima la realidad social de la comunidad, partiendo de este tipo de productos externalizados de la actividad humana a través de los cuales se alcanza
la objetivación.
Antes de terminar con este apartado es necesario presentar algunos datos de
la población. Actualmente en Medellín hay alrededor de unos 200 musulmanes13
distribuidos en 85 conversos colombianos, setenta conversos extranjeros, 24
nacidos musulmanes y al menos 21 mujeres. El Centro Cultural se sostiene económicamente con donaciones y trabajo de todos los fieles.
Estrategias de reproducción: la cuestión del Islam en
Medellín
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2.1. Elementos la comprensión de la difusión
Consideramos algunas precisiones teóricas. Primer punto. El planteamiento de
Pierre Bourdieu sobre la sociología de la religión. Satisface gran parte de la empresa que pretende erigirse porque describe el proceso que conduce a la constitución de instancias habilitadas para la producción, la reproducción o la difusión
de bienes de salvación; sin embargo su fundamento no logra ser certero eficazmente. Exponemos dos puntos de vista, esencialmente para la discusión. Por un
lado, el teórico. Envuelve en un mismo todo la producción y la reproducción con
la difusión, categorías lejanas aunque estrechamente convergentes y necesarias
para la comprensión del fenómeno estructural; caracterización que presenta
ambigüedad con la realidad debido a que se expone la difusión como apéndice
de la reproducción. De tal manera podemos decir que el concepto es un nombre
que adorna un párrafo, un mero aditamento para un argumento, nunca se le da
la preeminencia que constituye para esclarecer algunos fenómenos que permiten que una cultura determinada se reproduzca. La difusión cobra importancia
porque se expresa en la reproducción, pero no necesariamente es garante de ​
reproducción, guarda cierta autonomía respecto de esta y da cuenta de procesos
que se enmarcan en las estrategias de perpetuación de una formación social arbitraria. Por otro, el empírico. Si la pretensión bourdieuana al abordar el objeto
de estudio es dar cuenta de la génesis de un campo relativamente autónomo,
como el religioso, que se diferencia de los de más por sus cualidades, por su sistema de dominación se tiene que argumentar el proceso merced al cual se generó tanto en el plano del individuo como en el de la estructura, es decir determinar qué factores convinieron para la difusión y la adscripción en un determinado
contexto, escenario que no alcanza a construir en vida el sociólogo de Bearn. Por
ejemplo la situación del Islam se difundió, dentro de otras hechos, en primera
instancia por la decisión de un sujeto de establecerse en una ciudad; medio que
le posibilito el crear comunidad religiosa, inspirado bajo la información de una
13 Etas cifras son aproximadas, a falta de un Censo que esta por realizarse, estas se extraen a partir de las Etnografías realizadas en
los años que lleva la investigación, por otro ha sido adverso conversar con las mujeres dada la presión social que ejerce la identidad
de corte suní que caracteriza la población, por tanto las cifras que de ellas se exponen son menos certeras.
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escuela teológica; fenómeno que se tradujo en un estímulo para la adscripción,
entre otros. Se demarca entonces la importancia del sujeto y de la estructura
como posibilidad de maniobra del agente, por tanto es la disposición del agente
dotado de sentido y de la estructura dotada de significaciones los elementos que
facilitan que un sistema cultural se difunda, se produzca y reproduzca: fenómenos que no se describen en el trabajo sobre la génesis del campo religioso. Si
vemos esta postura desde este punto de vista, es decir desde lo micro y lo macro, se alcanza a desenmarañar la pregunta del por qué el Islam se da a conocer
objetivamente desde inicios del siglo XXI en la ciudad, en un contexto dominado
por un tipo de entidad religiosa. Ahora bien, segundo punto. Existe un intento de conceptualización de la difusión, que es abordado de manera acertada por Betty Meggers. Intenta responder
a la confusión que genera la categoría, aunque su discusión teórica está encaminada en el ámbito de la antropología y las ciencias exactas, su perspectiva
plantea ciertas situaciones interesantes que son necesarias retomarlas para el
trabajo sociológico. La autora establece un plano ideal, donde la interacción de
las características sociales y las conductas de los agentes, las oportunidades y
contingencias del ambiente son rasgos que favorecen o desfavorecen la capacidad de difundir, de imponer y de inculcar un sistema cultural. A su vez uno material, donde la herramienta que ha posibilitado el desencadenamiento se ha dado
a partir de la construcción de redes de comercio (Meggers, 1985). Su digresión
emplea ejemplos sobre fenómenos de difusión que se produjeron a partir del
intercambio económico, el caso tangible por antonomasia es la situación expansiva de la religión cristiana, que se esparció eficazmente debido “a que siguió los
canales establecidos del sistema de intercambio económico mundial” expresados en métodos como “el comercio de las corregidoras, el peregrinaje, la exogamia, entre otras situaciones que facilitaron la propagación de la información.
Sin embargo es necesario discrepar con la autora. Si bien expone maneras de
difusión de la cultura de carácter biológico, geográfico y lingüístico en su artículo, reduce y jerarquiza los factores dándole mayor preponderancia a los intercambios económicos, dejando como sustrato los políticos, sociales, religiosos:
características inescindibles sobre el carácter de la difusión. Por ejemplo tengamos en cuenta el trabajo de Bastian, que es muy productivo, sobre el carácter
y la implicación del concepto de difusión ​en las religiones. Expone los elementos
que permitieron que las ideas de los movimientos religiosos se propagaran por
gran parte de América Latina debido a el papel de las sociedades misioneras sucedidas desde el siglo XIX, al misionero como actor, a la situación económico
política precaria Latinoamericana, al auge del pensamiento liberal, y finalmente
a los medios de información, elementos que demarcaron la expansión del protestantismo: no se pueden concatenar a partir de las redes comerciales, es decir
de un trazo unilateral, todo un proceso. Ahora bien, es preciso describir algunos procesos por los cuales el Islam se
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difundió y arraigo en la ciudad desde el año 2000 hasta el año 2011. Para satisfacer dicha empresa nos es preciso dar cuenta de la situación histórica de las
migraciones, de las coyunturas geopolíticas que han determinado cambios en el
mundo, de la función de los medios de información masiva; y finalmente de la
capacidad de los musulmanes tanto conversos como de nacimiento de invertir
capital económico, social y religioso en el establecimiento y reproducción de su
sistema de vida. 2.1.1Roberto Marín Gómez intenta dar cuenta de los factores que influyeron
en las migraciones sirio libanesas. Su trabajo expone como componente que
propicio el fenómeno la decadencia económica y política ocurrida tras la penetración de Europa dentro del Imperio Otomano, que se tradujo en profundas crisis
dentro de los territorios kurdos, expresadas en ​persecuciones, asesinatos, que
fueron constantes durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX. Las
emigraciones estuvieron, inicialmente, compuestas por cristianos maronitas, sin
embargo en vísperas del siglo XX hasta el año de 1913 se prolongaron masivos
desplazamientos de comunidades musulmanas y cristianas católicas hacía gran
parte del continente americano (Gómez, 1996).
Los fenómenos suscitados a la luz de las migraciones posibilitaron el desenvolvimiento de las prácticas religiosas musulmanas. En efecto la necesidad de
establecerse económica y socialmente sirvió de fundamento para la difusión,
distribución y producción de bienes simbólicos asociados a la religión. En este
punto sobresalen dos elementos para la configuración del fenómeno de la expansión, por un lado la migración y por otro la necesidad de solvencia económica
y social que definieron esos acontecimientos.
2.1.2. Hay algunos autores que sitúan la caída del muro de Berlín en el año
89, el atentado contra las torres gemelas el 11 de septiembre del 2001 como
momentos históricos en el cambio de las ​relaciones internacionales14, sin embargo otros se sitúan un poco antes, desde el año 1945, con la ascensión de
Estados Unidos como imperio mundial (Merke, 2004). Los primeros son acertados porque argumentan la manera mediante la cual un estado-nación construye
un enemigo, estos concentran su atención en el proceso histórico político de un
estado, prescindiendo del económico, sin embargo cometen el error de solo situarse a partir de ese momento coyuntural. En tanto que los otros se apuntalan
a exhibir la manera merced a la cual un estado-nación se consolida desde su
economía hegemónicamente en el mundo globalizado, retribuyéndose para sí
beneficios tanto sociales como políticos y culturales. No existe consenso. No obstante para este trabajo consideramos que ambas convergen en situar a la nación
árabe como enemigo. El inicio del siglo XXI se aglutinó a observar lo que acontecía en el oriente próximo. Se impusieron diversas perspectivas sobre el mundo
Árabe que iban encaminadas o a fortalecer el odio infundado a partir de las redes
14
Citaremos los que más han trabajado la cuestión, por ejemplo Kal Holsti, Robert Keohane, citadas por lo extraigo del
trabajo: Entre el 9/11 y el 11/9: debates y perspectivas sobre el cambio en las relaciones internacionales
15 Para más información sobre la distribución ver el estudio de Antonhy Smith sobre la Geopolítica de la información y Pierre Bourdieu
en Sobre la televisión; sobre la formación de opinión pública ver El hombre unidimensional de Herbert Marcuse.
16 Sin embargo en la contemporaneidad el fenómeno televisivo y radiofónico, planteado por el autor se le ha agregado el internet,
espacio donde la información puede ser susceptible democratización, es decir escenario donde todos pueden ser consumidores y
productores.
17 Facilitando la imposición e inculcación de la cultura
18 Según datos de la etnografía varios musulmanes en Colombia, y al menos unos diez en Medellín se convirtieron a la religión a partir
de video-conferencias.
19 Más o menos generales porque no todos presentan la misma situación
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globales de información contra los pueblos árabes o reivindicar su resistencia
como naciones. Este flujo información se tradujo en la formación de la opinión
pública mundial, sin embargo esta no solamente se expresó en censuras sino en
variados puntos de vista15. Según datos de la etnografía los beneficios sociales
para el pueblo musulmán fueron abrumadores, pues propiciaron la expansión de
la cultura al través de esa percepción llevando a que en la época contemporánea
sean muchos más los que se adscriben.
2.1.3. Lo anterior nos sitúa con la pregunta por el papel de los medios de información masivos. Estos han complejizado la reproducción, específicamente la
difusión haciendo que el análisis sea mucho más amplio y enmarañado, porque
son instrumentos que permiten actuar sobre la bolsa de valores sociales enalteciendo o ​estigmatizando (Bourdieu, 1997, pág. 83). Bastian en el trabajo citado
ha expuesto el papel de los mass-media en la reconfiguración de los nuevos movimientos religiosos, donde desde el año setenta la televisión ocasiono una exacerbación en la expansión, que se expresó tanto en el crecimiento demográfico
como en la conversión religiosa; la oferta logró ser efectiva tras intensas campañas mediáticas16. Para el caso que nos ocupa los mass-media han contribuido a
que gran parte de la población mundial se enteraran de que existe la religión, en
parte por la proliferación de noticias sobre el mundo musulmán; también por la
multiplicación de webs dedicadas al Islam17, por este medio aparecen las redes
sociales que han posibilitado la acumulación de capital social y la afirmación18
religiosa, es decir la adscripción. El trabajo no se centrara en la efectividad del
mensaje, solo apunta a dar cuenta del proceso merced al cual los medios de información masiva han condicionado la difusión del Islam. 2.1.4 Por otro lado como elemento el fundador, por dos razones esenciales,
primero porque su migración determino en gran medida la construcción objetiva
de la realidad musulmana, además porque posibilito ver regularidades19 que se
expresaban en muchos agentes musulmanes, como la necesidad de acumulación de capital económico y como la inversión de capital religioso para la afirmación y la difusión; a su vez, dos, porque esa institucionalización facilitada por
este legitimó ​practicas difusoras de todos los fieles.
El capital religioso que interiorizo este agente se inculco mediante el trabajo
pedagógico (Bourdieu & Passeron, 2001, págs. 44-73) legitimado por el Dawa,
entidad que inculca e impone ideas de expansión de la religión en el mundo
tiene por función, y el efecto de su trabajo, es producir y fortalecer el mensaje
del profeta, expresar y dar a conocer la fe del Islam, propiciar espacios de afir-
1118
mación de las costumbres religiosas: Musalas e intentar construir comunidad.
Su acumulación fue empleada. Se retribuyo en la institucionalización. Entidad
que posibilitó todo un proceso de difusión legitima en la ciudad, que viene a ser
expresada en múltiples formas, tales como la vestimenta de los hombres y las
mujeres, los intercambios económicos; las constantes búsquedas de información, por parte de estudiantes, académicos y medios de información noticiera.
Esa inversión procurada se tradujo en unos réditos sociales que constituyeron la
difusión legítima. Entonces bien la institucionalización de la religión demarco y
propicio la expansión de manera prolija mediante la sistematización del trabajo
religioso y mediante la unión en un sitio en específico. Entonces bien la inversión
de capital religioso por parte de los agentes ha facilitado la difusión.
2.1.5 Finalmente consideramos como elementos dos categorías abstractas
que podrían de manera satisfactoria sintetizar gran parte de los acontecimientos
expuestos. La acumulación de capital social mediante la inversión constante de
capital económico (Bourdieu, 2001) y religioso. Elementos fundamentales dentro de la explicación del por qué hoy la comunidad crece de manera exponencial.
En el parágrafo anterior se dieron algunas nociones sobre la implicación en las
formaciones sociales de la inversión de capital religioso, ahora la exposición se
orientara sobre la construcción de redes, que posibilitan un marco amplio de difusión que se obtiene mediante del capital fixe.
Primero es preciso agregarle claridad al concepto. La historia social acumulada expresada en la forma de capital social está constituida por la totalidad de
los recursos asociados a la posesión de una red duradera de relaciones sociales
(Bourdieu, 2001, pág. 148) que para el caso de la realidad islámica se expresa
en vínculos sociales que los fieles han tejido con la población total a través de
la amistad, la familia, los intercambios informáticos (chat) y económicos. Esta
acumulación ha posibilitado que gran proporción de los adscritos colombianos se
enteraran del Islam, según datos de las entrevistas en efecto son las relaciones
interpersonales que se han edificado uno de los factores por los cuales han conocido la religión, por los cuales además continúan en ella, argumento que por
ejemplo un musulmán colombiano desde el año 97 refleja cuando dice:
“Lo singular es que ya mi abuela, de talante católico de los que rezan todos los
días, de los que van a misas dos veces por día, me dice que ore por ella cuando
me encomendé a Allah”.
Esta se apreciación no solo se expresa en su familiar, mucho adscritos han argumentado que a través del método riguroso en llevar los rituales y los hechos
que merecen ejemplificarse han conseguido atención en familiares y amigos,
incluso han sido objetos constantemente de preguntas por la religión. En este
punto se hace tangible la convergencia de múltiples factores que son proclives
para la difusión y la adscripción, como la inversión de capital social y el religioso.
Una vez considerados estos elementos para el análisis, que ponen en escena
los mecanismos y la manera como el Islam se ha dado a conocer en el contexto
medellinense, cabe señalar para el siguiente punto, la capacidad de los transmisores para darle legitimidad y credibilidad a su relato.
Ahora pretendemos ver el fenómeno de la adscripción que nos sitúa en el plano del estímulo de la internalización de los significados y las pautas socialmente
construidas de relacionarse, por un lado; por otro la manera como institucionalmente se legitiman dentro de la comunidad definiendo las identidades de los
sujetos, sus mecanismos y procedimientos de organización: factores que son los
que permiten ver como se ha reproducido la realidad como una opción dentro
del conjunto de bienes religiosos.
2.2 Algunos elementos para comprender la adscripción a
la religión
1119
Utilizamos este concepto en vez del más común de “conversión” puesto que
este nos permite analizar desde diferentes perspectivas y con diferentes elementos los factores motivacionales de entrada e identificación del individuo en
la realidad del islam, ya que constituye una categoría a nuestro entender, de
más amplio contenido que permite tener en cuenta elementos que comúnmente
no han sido utilizados dentro del análisis de la conversión ; con este concepto
pretendemos ubicar la adscripción como un fenómeno complejo, de múltiples
aristas que suscita el cambio de fe religioso.
Es pertinente antes de especificar esta categoría, atender de manera panorámica al problema del contexto como determinante en la realidad Islam, que
propicia la comprensión de la adscripción, la apreciación de Berger y Luckmann
de la religión como “zona limitada de significado” que trasladan al sujeto a un
mundo con significados propios y desvían la atención de la realidad de la vida
cotidiana, (Berger & Luckmann, 2008) nos permite hablar de una coexistencia
donde se conservan tanto practicas propias de la cultura local como del universo
simbólico musulmán, ahora bien la adscripción a una religión, causa un cambio
radical en los referentes valorativos y de acción del individuo, esta nueva realidad permea otras esferas de la vida; así encontramos como por ejemplo en la
comida hay una prescripción de lo permitido y lo prohibido (Halal y Haram en
la ley islámica); los alimentos permitidos requieren de una preparación especial
como lo indica la Sharia, es por ello que en muchos casos, estas formas de alimentación comúnmente se restringen al mes del ramadán y las ceremonias sagradas del año; así mismo en el ámbito económico hay una prohibición de cobrar
intereses sobre cualquier préstamo, practica muy diferente a la dinámica común
de intercambio capitalista, y aun en la vida diaria estipulando una estructura
temporal que exhorta al individuo a “organizar su tiempo”, disponiendo cinco
momentos del día para el Salat; estos ejemplos, permiten apreciar que están en
juego tanto elementos del universo simbólico del islam como del contexto local,
pero que no por ello entran necesariamente en conflicto.
1120
En la categoría de adscripción se articulan algunas nociones que a la luz de
las observaciones de campo, las entrevistas y conversaciones entabladas con los
miembros de la comunidad tratan de captar directamente desde los datos las
regularidades que a partir de los conceptos de trayectoria religiosa, alternación
y comunidad configuran los limites dentro de los que se mueve el fenómeno de
la adscripción.
La trayectoria religiosa como una de las motivaciones subjetivas para la adscripción, surge del proceso de socialización que el individuo ha tenido dentro del
ámbito religioso, aunque no se reduce únicamente a la socialización primaria
sino, que abarca también una suerte de socializaciones secundarias. Los contenidos que se interiorizan varían de una sociedad a otra y corresponden a una
arbitrariedad cultural, donde el sujeto es generalmente socializado (dado su
papel hegemónico) en la religión católica, se produce sin contar con su opinión
y no tiene posibilidad de escoger los encargados de su socialización; las definiciones que se les transmiten están referidas a la situación que se ocupa dentro
de la estructura social y de las idiosincrasias biográficamente arraigadas, el niño
se identifica con su mundo casi automáticamente, y este finalmente se implanta con mucha firmeza. Aquí se dan los rudimentos del aparato legitimador, las
cosas aparecen con un orden natural y se inculca en el individuo una estructura
nómica que inculca confianza, es por ello que la socialización primaria del sujeto
es fundamental, pues es la estructura básica de toda socialización secundaria.
La internalización de la realidad islámica, generalmente contrasta con el mundo base adquirido en la socialización primaria, requiere un grado de identificación con la nueva realidad, y los rudimentos de un aparato legitimador, acompañado de símbolos rituales o materiales, un lenguaje y roles específicos que le
permite comunicarse con sus compañeros. Esta socialización adquiere una carga
afectiva hasta el grado en que la inmersión en la nueva realidad y el compromiso
para con ella se define institucionalmente como necesario, una entrega de parte
de su vida a la fe; las acciones o técnicas pedagógicas específicas, el rol del líder
carismático y de la comunidad que le transmite las significaciones cobra un papel esencial en este punto. Es como encontramos que los sujetos adscritos a la
religión islámica manifiestan lo que definimos como trayectoria religiosa que se
traduce en una búsqueda de referentes trascendentales en la religión, que por lo
general los han llevado por distintos credos u en otros casos el referente de sus
antecedentes fuertemente arraigados es la religión católica, que proporcionan
la base para que estos, buscando el “camino recto” encuentren el islam como
una opción, la adscripción parte de un fuerte referente de valores inscritos en la
cultura, que cualesquiera sean los nuevos contenidos que se vayan a internalizar, deben de cierto modo superponerse a esa realidad ya presente. (Berger &
Luckmann, 2008)
2.2.2 La noción de comunidad surge para enmarcar el proceso subjetivo descrito hasta ahora, en procesos más amplios que proporcionan al adscrito una es-
1121
tructura de plausibilidad y le proveen de elementos de afirmación y legitimación
en el nuevo mundo, no es posible ser musulmán fuera de la comunidad, porque
esta es quien legitima y permite identificarse como perteneciente al nuevo universo de significaciones y practicas construidas socialmente. Ahora bien estos
elementos contribuyen como motivaciones a la adscripción gracias a que facilitan
mecanismos para la interacción social y la trascendencia espiritual, creando un
“sentido de comunidad e identidad” que en la religión católica ha perdido intensidad, así por ejemplo según estadísticas de la conferencia Episcopal de un grueso
de 80% de Católicos en Colombia, solo se declaran practicantes un 15%, debido
a la incapacidad de esta de cohesionar en un todo armónico a los individuos. En
la contemporaneidad las formas de religiosidad han dado un viraje, la secularización y el quiebre de identidad entendida como compromiso con la iglesia han
suscitado que se presente un declive de esta como entidad hegemónica, debido
al decrecimiento de la población con vocación sacerdotal, individuación de las
creencias, desregulación institucional, formas ortodoxas del rito, no-reformas
sociales dentro de ella, situaciones que han propiciado el desplazamiento de los
sujetos a nuevas realidades religiosas.
Los miembros del mundo musulmán en Medellín, se incorporan al culto islámico como una realidad ya objetivada la cual presupone un proceso histórico de
institucionalización y habituación, que nos permiten comprender las causas de
la aparición, subsistencia y transmisión de este orden social, pues proveen pautas de comportamiento, define los roles, designa las situaciones, es necesaria
también una legitimación, es decir modos con que poder explicarse y justificarse
amplia y coherentemente la significación de las instituciones con el fin de proporcionar convicción. (Berger & Luckmann, 2008) Los universos simbólicos proporcionan el mayor grado de legitimación puesto que son “cuerpos de tradición
teórica” que integran zonas de significado de la propia realidad y las subyacentes
en una totalidad simbólica, suministrando esquemas conceptuales explicativos y
exhortativos para mantener la estructura nómica, así, el lenguaje se transforma
en el principal depósito objetivo de estos universos que permite acceder a las
experiencias de la realidad musulmana. En el lenguaje y en general en el universo simbólico, se expresa prístinamente como por medio de él se circunscribe la
comunidad en unos límites que acentúan la pertenencia del sujeto y una estructura nómica de su realidad, haciéndola ininteligible para quienes están por fuera, por ejemplo el saludo (Salam Aleikum), los sermones y oraciones son pronunciadas en lengua árabe, como la lengua sagrada de los musulmanes lo que
ciñe su espacio de interacción a los propios miembros de la comunidad que son
socializados en este lenguaje especifico, así mismo la manera de disposición en
el espacio: la formación en el momento de la genuflexión en el Salat; los gestos
y expresiones corporales hacia la mujer y la separación de hombres y mujeres
en espacios diferentes; las convenciones a seguir antes de ingresar: descalzarse
los pies para entrar al lugar sagrado y realizar la ablución; la palabra sagrada
1122
en el sermón que requiere un conocimiento más sofisticado de la realidad del
islam, realidad que se construye en el proceso de internalización de las pautas,
maneras y universos simbólicos.
Finalmente el concepto de alternación nos remite propiamente a la transformación de la realidad subjetiva, donde se modifican parcialmente los ejes de
realidad cimentados en los referentes religiosos interiorizados como arbitrariedad cultural en la socialización primaria, en este caso y teniendo presente el
contexto colombiano, esto se traduce generalmente en lo que hemos denominado el trayectoria religiosa, esta transformación requiere de procesos de re-socialización que presuponen una desintegración de la anterior estructura nómica
de la realidad subjetiva, la cual para ser realmente efectiva requiere tanto de
unas condiciones sociales prácticas que le expongan al individuo la eficacia de
los nuevos esquemas valorativos y de acción, como conceptuales que configuren
el nuevo universo simbólico; la base para esta transformación, se encuentra en
lo Berger y Luckmann llaman una “estructura de plausibilidad” (Berger & Luckmann, 2008, p. 195) como una concentración intensa de toda la interacción
del sujeto dentro del universo del islam, desplazando y segregando al individuo
tanto de los mundos alternativos como de sus gentes y especialmente marcando
un quiebre con el universo que se dejó atrás.
La internalización del lenguaje se constituye en el contenido e instrumento
más importante de socialización, este provee de un aparato legitimador para la
serie de transformaciones, proporciona a los individuos las objetivaciones requeridas tanto para la internalización y el mantenimiento de las nuevas pautas,
como para el rechazo a las realidades alternativas; [el lenguaje marca las coordenadas de la vida dentro del islam y llena esa vida de objetos significativos.
(Berger & Luckmann, 2008, p. 41)] podemos ilustrar este argumento tomando
como referencia un hecho recurrente en los discursos de los adscritos los cuales
se referían a su realidad pasada, (generalmente la católica) de manera negativa,
así uno de ellos expresa: “normalmente antes de llegar al Islam iba a fiestas con
mis amigos de vez en cuando y trabajar en una distribuidora de licor ahora eso
ha cambiado, mi vida es más tranquila y feliz ” se re-interpretan con los nuevos
significados la biografía subjetiva, que ocupa una posición estratégica en el nuevo aparato legitimador.
Es posible con esto analizar las raíces sociales macroscópicas de una concepción religiosa del mundo y la manera como esta se manifiesta en la conciencia
del individuo y en su actividad social de relacionarse con la colectividad, se han
puesto de relieve los aspectos estructurales en la existencia social y como estos
se mantienen y se reproducen en el tiempo; pero la existencia de estas realidades se basa en la vida de individuos concretos y fuera de estas vidas las estructuras carecen de existencia empírica.
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