Download Obertura a Principios de la Filosofía del Derecho

El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
Obertura a
Principios de la Filosofía del Derecho
de G.W. F.Hegel
Pedro Cerezo Galán (26.X.2007)
Materia: Protocolo
1
del Prólogo e Introducción ed. y trad.de J-L. Vermall
(Barcelona, Edhasa,1999)
Resumen
Se realiza en el siguiente texto una exposición del prólogo y la introducción a
los Principios de la Filosofía del Derecho de Hegel. Se toma como base sus
principios filosóficos, su crítica al romanticismo político, así como la
necesidad de la filosofía y el pensamiento histórico.
1.- A modo de obertura:
La gran tríada de Hegel la componen la Fenomenología del espíritu
(1807), la Lógica (1812-1816,) y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817).
La unidad interna que diseñan estas obras convierte al pensamiento hegeliamo en
un grandioso sistema de filosofía, tomando esta expresión en el sentido propio y
riguroso, que sólo alcanza el término en la modernidad, tanto en la mathesis
universalis racionalista como
en el idealismo alemán. El resto –dicho sea sin
sentido despectivo alguno-- es ensayo, como el gran género filosófico de la
modernidad, gemelo a la novela. Si Kant inaugura el sentido de sistema al buscar
una arquitectónica interna de la razón pura, según el hilo conductor de la
teleología rationis humanae, Hegel realiza y consuma el intento, en confrontación
con Kant y el idealismo. El sistema se caracteriza por ser
una visión
comprehensiva de la totalidad de lo real, demostrada o expuesta en su necesidad
racional o verdad inmanente, a partir de su fundamentación en el principio
constructivo de la razón. De ahí que el sistema sea un saber autónomo y cerrado,
Nota bene: Como propio de Seminario, este protocolo se reduce a señalar las líneas fundamentales de la
materia, de modo sumario, con un estilo directo y llano, algo lacónico y con cierto aire dogmático por
exigencias de la exposición. Se trata, pues, de un documento de carácter pedagógico. Adolece de falta de
análisis y argumentación, por lo que me excuso de antemano, so pretexto de no hacer un ensayo, pero
quizá se puedan remediar estas faltas en la comunicación oral. Sólo al filo de esta exposición se
destacan algunos problemas y perfilan algunas hipótesis hermenéuticas. El debate ulterior se remite a
cuestiones, o bien subrayadas en el texto o recogidas en la propuesta final de discusión.
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absoluto e incondicionado, con un verdad verificada o probada en el propio
proceso de desarrollo. “la verdadera figura en que existe la verdad no puede ser
sino el sistema científico de ella” (Fen.,9).2Pero, a diferencia de la demostración
formal matemática, que parte de premisas primeras y evidentes, la demostración
dialéctica, entendida como una exposición (Darstellung) de la cosa misma, tanto en
sus determinaciones internas como en la unidad de ellas (Fen.,9), tiene un carácter
genético y constructivo, progresivo, como un proceso que se despliega y vuelve
sobre sí.
(Sobre esta diferencia abunda especialmente el Prólogo de la
Fenomnenología, pp.28-38). Se trata, pues, del círculo en que se muestra la
verdad como proviniendo de si y para sí. “Lo verdadero… es el devenir de sí
mismo, el círculo que se presupone y tiene por comienzo su término como su fin y
que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin”(Fen, 16). Como un eco de
esta tesis especulativa, repite Hegel en la introducción de su la FD,pr. 3, p. 68),
recordando a Parménides: “La filosofía forma un círculo (…)Es una sucesión que no
pende del aire, no es algo que comienza inmediatamente, sino que gira sobre sí
mismo”.
No obstante esta unidad interna, que diseñan estas tres obras, difieren las
perspectivas de enfoque. Fenomenología y Lógica se replican como dos espejos
congruentes, pero mientras la primera es dramática/existencial como
serie
necesaria tanto de las figuras de la conciencia en su producción (y acceso) al saber,
la segunda es arquitectónica pues desarrolla la organización categorial interna
epistémica y sistémica del saber mismo, que se proyecta tanto en la conciencia
como en la historia. La Enciclopedia, en cambio, deudora a la una y a la otra,
introduce un enfoque cíclico pedagógico como conexión orgánica de las diversas
disciplinas clásicas del saber en un todo unitario, susceptible de enseñanza.
La cuarta gran obra, los Principios de la Filosofìa del Derecho (1821) no se
recubre con el sistema en su conjunto, pese al trasfomdo implícito de situaciones
dramáticas (por ejemplo el tránsito de la moralidad a la eticidad, tal como se
expone en la Fenomenología) y de las categorías articuladores correspondientes
(Lógica del concepto, segunda sección, la teleología y sección tercera la idea del
bien). En cierto modo representa una cúspide del sistema en el orden de la razón
práctica (espíritu objetivo o en su realización en la puesta en obra de la libertad),
sólo superable por la cúspide especulativa del espíritu absoluto en el saber. La idea
de que el espíritu absoluto es la vida racional que se sabe a si misma (noesis
noeseos) y que esta vida es el bien incondicionado y omniabarcante en su difusión
y comunicación reune al final, al modo platónico, en la Idea absoluta, lo práctico y
lo teórico, como único objeto de la Filosofía. El saber es, pues, noético y ético,
existencial y sistémico. De ahí que el título de Filosofía del derecho sea inadecuado,
a no ser que se entienda como equivalente a la filosofía entera de la praxis
(derecho, moralidad y eticidad) y al mundo ético histórico que le corresponde, que
es la consumación de la modernidad. El punto de vista sistémico está ya implícito
en los “principios”, aun cuando en un sentido primari amente didáctico como líneas
fundamentales (Grundlinien), dado su carácter de manual universitario. En cuanto
al contenido práctico/polìtico se trata, como ha señalado K. Ilting de la más
profunda y omnicomprensiva teoría de fundamentación del Estado moderno, en un
doble diálogo --con la filosofía política de su tiempo (Montesquieu,
Hobbes,Rousseau, Kant---) y con la tradición histórica clásica griega
2
Se cita la Fenomenología del Espíritu por la traducción de W. Roces, Madrid, FCE,1966).
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(Platón/Aristóteles), en una síntesis comprehensiva, y afrontado la realidad misma
de su presente histórico efectivo en la constitución política del Estado prusiano.
La obra está precedida de un Prólogo y una Introducción. El Prólogo, en
contra de lo que su nombre indica, suele ser una pieza epilogal, en que el autor,
una vez acabada la obra, a la vista de lo conseguido,(pues antes no es posible
hablar de ella, reflexiona sobre su trabajo para destacar su propósito finalidad, el
plan de su obra, o bien algún aspecto temático o metodológico, y llamar sobre ello
la atención del lector. A veces para dar, a modo de “guía” alguna instrucción sobre
el camino, su sentido u orientación, o sobre el modo de leer. “Como tal, --señala
Hegel—sólo puede hablar de una manera exterior y subjetiva del punto de vista del
escrito que precede”(Pról. de FD,63). La Introducción, en cambio, la concibe Hegel
como una génesis interna de la cuestión tratar desde ella misma, algo así como
abrir el camino a recorrer. No se trata ya de dar intrucciones sobre cómo acceder a
un camino ya trazado, sino de constituirlo y justificarlo en su razón de ser. La
introducción nos introduce en la cosa, nos pone in medias res. Es, por tanto,
objetiva e inmanente. No obstante esta diferenciación, los Prólogos hegelianos
resultan de una extrema importancia, pues en ellos desarrolla una red de relaciones
entre sus obras, que permiten entender la articulación interna del sistema.
I. - Análisis del Prólogo:
A la ha de presentar su Manual de FD como parte del sistema, se nos
advierte que un manual no es un agregado, ni un mero resumen escolar, sino un
compendio, --“reunión y ordenación de los momentos esenciales de un contenido”
(Pr.,46). Por tanto Hegel se siente obligado a recordarle la lector en qué consiste el
punto de vista especulativo, propio de la ciencia, que ha desarrollado más
extensamente en la Fenomenología y la Lógica.
1.- Punto de vista especulativo:
A menudo Hegel presenta este idea
de la ciencia, en cuanto
comportamiento según las reglas internas del pensar, en contrapunto al método
matemático o al saber inmediato. Aquí lo hace en polémica con el intuicionismo
romántico. “Se las ha abandonado como meras cadenas, para hablar
arbitrariamente desde el corazón, la fantasía o la intuición accidental” (46).
Denuncia así la vana pretensión de hacer pasar por ciencia la mera opinión o un
pensamiento ideológico, desiderativo. Ya desde el comienzo se contrapone el
“espíritu lógico”, con su sobriedad y rigor, al ebrio de la profecía o al entusiasmo
(cfr Fem.,33) Se oye decir, con mucho énfasis retórico, que la tarea del filosofo es
“descubrir verdades, decir verdades y difundir verdades”, pero se pasa por alto
qué sea el canon de la verdad. A la arbitrariedad del capricho o del propio interés,
no vale oponer proclamas retóricas, --viene a decir Hegel-- sino la fría necesidad
del saber. Pensar una verdad no es tomarla de “modo inmediato”, bien sea de un
depósito de creencias o consultando al corazón , ni proclamarla retóricamente sino
concebirla.
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1.1. Al ”alma ingenua” le basta con atenerse a “la verdad pública
3
reconocida”, o a lo que llama Hegel, en este caso el “derecho sustancial”. Hegel
como se verá no desprecia a esta conciencia sana e ingenua, a la que toma más
tarde, como punto de partida (Cfr Pr.,59), pero de momento levanta contra ellas
las aporías que proceden del criticismo moderno, aun cuando las va relativizando, a
la vez, , con cierta ironía, a lo largo de su exposición Tales objeciones son las
siguientes:
a) (primera aporía) ¿Cómo distinguir lo verdadero en el catálogo infinito de
las opiniones diferentes?. Esta aporía parece interesarse por qué sea la cosa misma
y mantener el celo por la verdad, pero en el fondo, -les reprocha Hegel-, no hace
mas que alegar el embrollo de las diferencias, que el mismo relativismo critico ha
generado hasta el punto de disolver el depósito de creencias de una comunidad
civil. La confusión es un engendro del propio criticismo. ¿No tiene cada uno que
pensar de por sí?. Y, sobre todo, ¿no está cualquiera facultado para opinar en las
cosas que le interesan, especialmente en los asuntos de la ciudad?. Pues a pensar,
es decir, a opinar y viva la opinión libre particular.
Porque si eso les preocupara verdaderamente y no la vanidad y la
particularidad de la opinión y del ser se atendrían al derecho sustancial, es
decir, a los mandamientos de la eticidad y del Estado, y dirigirían su vida de
acuerdo con ellos”(Pr.,49)
La reivindicación que hace Hegel de este fondo ético común suena aquí,
todavía, un tanto dogmáticamente, hasta tanto no se alcance más adelante su
justificación dialéctica en la sección de la “eticidad”.
b) (segunda aporía) ¿Cómo renunciar
al enjuiciamiento crítico, si en el
pensar encuentra el hombre su verdadera libertad?. ¿No es el criticismo la
contribución propia de la autonomía moderna del pensar?. Pero Hegel advierte que
so pretexto de esta autonomía puede deslizarse la arbitrariedad de la mera opinión
subjetiva, pues
este derecho tan elevado y digno como es, se transforma sin embargo, en
injusticia cuando el pensamiento se considera tal y como se sabe libre en la
medida en que se aleja de lo universalmente reconocido y válido y se
inventa algo particular”(Pr.,49).
1.2.
No se crea que esto le lleva a una posición dogmática. La cuestión crítica
está aceptada, pero reconvertida en sentido dialéctico. Para estar cierto de algo no
basta la apelación a la evidencia interna, demasiado subjetiva, ni la aplicación
mecánica de un criterio extrínseco de verdad a un contenido determinado, sino que
es preciso concebirlo. Concebir es el movimiento que engendra y expone un
contenido (dar a luz), a la vez que lo justifica en su razón de ser. “Dar a un
contenido, --dice Hegel-- ya en sí mismo racional, una forma también racional, para
que aparezca así justificado ante el pensamiento libre”(Pr.,48). Esta unidad de
forma y contenido es la esencia del método dialéctico como autogeneración y
exposición del contenido en su forma racional:
3
Referencia a los endosa como creencias básicas comunes, asumidas y vigentes como verdaderas en una
determinada comunidad.
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La ciencia sólo puede, lícitamente, organizarse a través de la vida del
concepto; la determinabilidad que desde fuera, desde el esquema, se
impone a la existencia es en ella, por el conrario, el alma del contenido pleno
que se mueve a sí misma Fen.,35)
Este es la idea hegeliana de ciencia, en que retoma la aristotélica de
episteme, en cuanto conocimiento necesario y universal, fundado en principios,
vertiéndolo en un nuevo molde, el dialéctico, en que el concepto (Begriff) es la
fuerza pensante, --“alma del contenido”-- que pro-duce y expone las
determinaciones de la cosa, de que se trate, y las recoge en su unidad interior. El
pensamiento, al entregarse a la experiencia de la cosa, dinamiza el propio
contenido de ésta y lo desarrolla hacia la realización de su propio concepto
inmanente. A diferencia del pensamiento calculador o del formal kantiano,
El conocimiento científico, en cambio, exige entregarse a la vida del objeto
o, lo que es lo mismo, tener ante sí y expresar la necesidad interna de él. Al
sumergirse así en su objeto, este conocimientos se olvida de aquella visión
general que no es más que la reflexión del saber en si mismo(Fen.,36)
Aquí se trata de la ciencia del derecho y del Estado. Podría pensarse que del
Estado, en cuanto creación histórica contingente y sometido a las vicisitudes y
mutaciones de la historia, no cabe ciencia o concepto en estricto sentido. Pero
también en este punto es fiel Hegel a la empresa aristotélica de una ciencia del
mundo ético y del Estado, como llevó a cabo el Estagirita en sus tres Éticas y en la
Política. Junto a esta magna obra aristotélica, contaba también Hegel con la
empresa moderna de la fundación del Estado en las teorías del contrato (Hobbes,
Locke, Rousseau). El propósito hegeliano era fundir esta doble herencia y
reacuñarla en una síntesis superior, en que se avinieran y completaran las dos
perspectivas, la objetiva y sustancial de los griegos y la subjetiva y funcional de los
modernos; o dicho en otros términos, conjugar republicanismo y liberalismo en una
nueva forma política, que debería sortear
las unilateralidades de ambas
experiencias. La nueva construcción dialéctica del Estado sería así la superación de
la idea republicana y la idea liberal, reconciliando las contradicciones y subsanando
las insuficiencias de la una y la otra.
Este tratado, pues, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser
otra cosa que el intento de concebir y exponer el Estado como algo en sí
mismo racional (Pr.,60).
En la Fenomenología del Espíritu ya había denunciado Hegel las resistencias
que oponen a lo científico tanto la conciencia natural, enrocada en su saber
inmediato como la libre subjetividad, que no se somete a ninguna disciplina.
Pero si la necesidad del concepto excluye la marcha indecisa de la
conversación razonadora y la actitud solemne de la pompa científica, ya
hemos dicho más arriba que no debe pasar a ocupar su puesto la ausencia
de método del presentimiento y el entusiasmo y la arbitrariedad de los
discursos proféticos que no desprecian solamente aquella cientificidad, sino
la cientificidad en general (Fen.,33)
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Esta doble dificultad es especialmente relevante en el orden de la praxis,
donde cada uno se cree capacitado para emitir su opinión en asuntos que tan
directamente le concierne, agravando la cosa con la apelación constante a la
convicción intwerior. De ahí que la ciencia del derecho y del Estado tenga que
abrirse paso, despejando el lugar de tales obstáculos y malentendidos.
2. Crítica al romanticismo político:
Pero la libre subjetividad renuncia a esta forma de la ciencia Al rigor y el
trabajo del concepto, que diferencia y ensambla, se opone ahora el sentimiento,
donde se hunde toda determinación. Inicia así Hegel una denuncia de lo que llama
“la vanidad” de la cultura, que le lleva a una confrontación abierta con el
romanticismo, fundado en el saber inmediato de la intuición intelectual o del
sentimiento. “Vanidad” significa aquí tanto banalidad como presunción. De un lado
vano empeño o pretensión por querer reducir la realidad a un elemento vacío
(Pr.,59), con lo cual el mismo pensamiento se desvanece en la vanidad, pero, a la
vez, inversamente, empeño presuntuoso de querer “saberlo todo” (Pr.,60) y
exaltar el yo particular por encima de lo universal. La critica sustancial al saber
inmediato la ha expuesto Hegel en otros pasajes de su obra (Fenmenologìa y
Enciclopedia). Aquí le interesa, sobre todo, resaltar las consecuencias éticas y
políticas de esta posición. Hegel toma al romanticismo como la exacerbación del
subjetivismo moderno:
Esta autodenominada filosofía ha afirmado expresamente que lo verdadero
mismo no puede ser reconocido sino que es aquello que cada uno deja surgir
de su corazón, de su sentimiento y de su entusiasmo o respecto de los
objetos éticos, particularmente del Estado,el gobierno y la constitución
(Pr.,51)
Se trata, dice, de una filosofía de sonámbulos, que solo en sueño reciben
alguna revelación.
Hegel denuncia en la figura de Fries, su antecesor en
Heidelberg, esta postura subjetivista con sus riesgos demagógicos. La apelación al
fuero interno de cada uno y a la opinión del pueblo en su conjunto se convierten en
criterio de verdad. Fries es el referente de la Burschenschaft (asociaciones de
estudiantes), radicalizadas en su nacionalismo y en sus métodos políticos de
actuación, incluso por la violencia, (ateniéndose a su conciencia, “según su mejor
convicción”),
que dieron lugar a que la reacción
tomara cuerpo en las
“Resoluciones de Karlsbad, primeros pasos de la Restauración”. 4 La simpatía de
Hegel, en otro tiempo, por este movimiento estudiantil y posiblemente la necesidad
de atenerse a la nuevas circunstancias políticas, explicarían su giro hacia la
Restauración, asi como la dureza con que ahora ataca esta posición radical.
Dejando a un lado si hay aquí un giro conservador de la filosofìa política de Hegel,
lo cierto es que su crítica al Romanticismo no es nueva no coyuntural y tiene
hondas y amplias raíces en su pensamiento. Hegel se limita aquí a resumir las
características de este romanticismo polìtico:
4
Véase sobre est3 contexto histórico, el análisis de Gabriel Amengual, “Introducción” a su edición de
Estudios sobre la Filoasofía del Derecho de Hegel (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989,
pp. 45-54.
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a):la disolución en el sentimiento de lo que es el “ trabajo mas que milenario
de la razón y de su entendimiento y la comprensión racional que acompañan al
concepto pensante”(Pr. 53).
b): el desprecio del entendimiento so color de religión,(esto es, apelando a
los sentimientos y a la devoción y buscando así “una justificación para despreciar
el orden ético y la objetividad de las leyes”(Pr.,53)
c) y, sobre todo, como su “signo característico”, el odio a la ley por mor de
la libre subjetiviad:
Sentirá que la forma del derecho en cuanto deber, en cuanto ley, es una
letra muerta y fría, una cadena, pues en ella no se reconocerá a sí misma,
no será libre, porque es la ley es la razón de las cosas y no permite al
sentimiento abrigarse en su particularidad(Pr.,54)
3.- El mundo ético:
En su réplica a Fries se refiere a esta disolución en el entusiasmo de “la rica
articulación de lo en sí mismo ético,el Estado y la arquitectónica de su
racionalidad”(Pr.,52). Se trata del “mundo ético”. En una primera aproximación al
tema, (antes de asistir al surgimiento de la “eticidad”), por mundo ético se
entiende, en sentido genérico, todo lo relativo a la comunidad social y su ethos, es
decir, forma de vida, costumbres, tradiciones, creencias y valores compartidos. Más
estrictamente, el mundo ético se refiere al Estado, sus leyes e instituciones, como
un universo, “reino orgánico de verdades diferenciadas”(Pr.,53), al que llama
“espiritual” en contraposición al “natural” o reino de la naturaleza. Hegel expresa
su extrañeza de que se reconozca la racionalidad de la naturaleza, como un reino
de verdades, y se conceda menos dignidad al del espíritu:
El universo espiritual estaría, por el contrario, abandonado a la continencia y
a la arbitrariedad, abandonado de Dios, con lo que para este ateismo del
mundo ético lo verdadero se encuentra fuera de él , pero como al mismo
tiempo debe ser tambièn razón, permanece solo como problema (Pr.,50).
Tal ateismo de lo ético no es más que el romanticismo y toda filosofía
dualista, que ponga fuera del mundo ético, lo que constituye su propia razón de
ser. Si lo verdadero del Estado se encuentra fuera de él, como su ideal, pero
tambièn le pertenece, en cuanto su verdad, entonces el Estado ha sido depreciado
y negado en su dignidad, al arrancarle o expoliarle de su núcleo racional. Aun
cuando pudiera parecer excesiva la expresión de “ateismo”, anticipa bien lo que
Hegel va a entender como el carácter sagrado del Estado, como un dios en la tierra.
Con esta reivindación del mundo ético, Hegel recoge la tradición republicana de la
democracia griega, que veía en la vida política de la comunidad, y en su depósito
sustancial de leyes y valores, el bien integral del hombre. El subjetivismo moderno
ha roto esta red articuladora del Estado. Busca fuera de él, lo que previamente le
ha expoliado, enajenándole su propio valor. Se trata, pues, de una una alienación
del sentido de Estado. Pero lo grave para Hegel no es solo dejarlo sin alma,
queriendo insuflársela luego a golpes de viento de la subjetividad, sino des-animar
a la propia tarea de la razón:
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Este inquieto agitarse de la reflexión y la vanidad asì como la acogida que
recibe, no pasaría de ser una cuestión aislada, que se desarrollaría dentro de
sus propios límites, si con ella no se llevara a la filosofía en general a un
descrédito y desprecio general (Pr.,51).
En la actitud de la “vanidad” romántica, la filosofía se degrada al orden de lo
insustancial, del mero opinar y aspirar, a la vez que el Estado se profana en su
propia racionalidad. El descrédito resulta ser así de ambos, del Estado y de la
filosofía, así como el perjuicio :
Este modo repensar respecto de lo ético, del derecho y del deber lleva, sin
embargo, por su propia naturaleza a aquellos principios que en su propia
esfera constituyen la bajeza misma, los principios de los sofistas que
conocemos con claridad por Platón – de acuerdo con los cuales el derecho es
trasladado a los fines y opiniones subjetivos, al sentimiento subjetivo y a la
convicción particular--, principios que tienen como consecuencia la
destrucción tanto de la eticidad interior y de la conciencia jurídica, del amor
y del derecho entre las personas privadas, como del orden público y de las
leyes del Estado (Pr.,55-56).
El subjetivismo y el relativismo han tenido una función escéptico disolvente.
Han rebajado todo lo digno y “nivelado todo pensamiento y todo objeto”, todas las
posturas en cuanto opiniones:
De esta manera el concepto de lo verdadero o la ley de lo ético no son más
que opiniones y convicciones subjetivas y los principios más criminales son
colocados, en cuanto convicciones, en el mismo plano que aquellas leyes
(Pr.,58).
4.- Necesidad de la filosofía:
La erosión de este escepticismo, al que llamó antes “ateismo de Estado, no
es menor en el mantenimiento del Estado que en la preservación de la filosofía.
Hegel concibe, a la contra, una conjunta rehabilitación de la filosofía y el Estado.
Las filosofìa es también cosa pública por su utilidad social, que además, a
diferencia de los griegos, donde era una actividad privada, es concebida como
función pública en el Estado moderno, y el Estado, en cuanto institución que
encarna el mundo ético, es el lugar civil de toda racionalidad. La suerte de ambos
se juega de consuno. “La filosofía –dice Hegel-- tiene una existencia que afecta a lo
público, y que se desarrolla especialmente, o incluso exclusivamente, al servicio del
Estado”. Kant, en el Conflicto de las Facultades había exigido del Estado que
protegiera la independencia de la filosofía, en su tarea especí fica de búsqueda de la
verdad, porque esta libertad de la crítica y la investigación sería el mejor servicio a
la comunidad civil. Hegel, extremando el argumento e invirtiéndolo en su valor, le
exige ahora al Estado que salve la función pública de la filosofía, si quiere salvarse
de la corrosión escéptica de sus propios principios. Se produce así una extraña
relación circular: la filosofía debe asistir al Estado, para que éste asista a la
filosofía, un ejercicio racional necesario para el Estado, y éste la institución que, por
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su propio bien, ha de fomentar la filosofía, como la tarea en que pueda encontrar
su justificación y reconocimiento ante la conciencia.
5.- El concepto de filosofía:
En este contexto resalta Hegel su autocomprensión de la filosofía. Ésta no
es un vacuo ejercicio académico sino cosa de este mundo, concernida por y
concerniente a la realidad. Es, por tanto, indispensable para la ciudad y el Estado:
Por ser la investigación de lo racional, consiste en la captación de lo
presente y lo real, y no en la posición de un más allá que sabe Dios donde
tendrìa que estar, aunque en realidad bien puede decirse donde está: en el
error de un razonamiento vacío y unilateral (Pr.,58).
Este es el centro de gravedad del Prólogo, Hegel se opone tanto a la
nostalgia arcaizante de lo sido como al espíritu utópico y profético de lo que debe
ser. La filosofía no crea ni inventa nada. Investiga lo racional (ergründen des
Vernünfligen), esto es, las exigencias de la razón en cuanto canon de lo real, en el
sentido en que Platón, (aludido precisamente como un
pensador mundano,
exponente de la eticidad griega, más que académico) había establecido que lo
racional (la idea) es lo realmente real (ousìa ontos ousa). La razón no está en una
más allá inalcanzable ni la realidad condenada a vagar sin sentido ni valor. La
verdad exige la unión de lo uno y lo otro. No hay lo verdadero si no se da tal unión.
La filosofía mira con el mismo derecho y conjuntamente a lo racional y a lo real,
entre otras cosas, porque no hay otro sitio donde mirar. Es una “captación de lo
presente y lo real” (Erfassen des Gegenwärtiten und Wirklichen), es decir, de la
realidad efectiva, en su interna razón de ser o en su contenido racional. Es
platónico el sentido de la céñebre proposición, cifra de tida metafísica:
Lo que es racional es real,
Y lo que es real es racional(Pr.,59)
en que se ha solido ver la cruz del idealismo. Se olvida que se trata de una posición
alcanzada frente al idealismo subjetivo, que descoyunta lo racional (subjetivo) de lo
objetivo y real. Un idealismo absoluto, como el de Hegel, es también, al modo
platónico, un absoluto realismo. A la vez, que un absoluto realismo de sin razón
equivaldría a un absoluto contrasentido (in-idealismo), que en su misma absurdidad
sería inobjetivable. Se ha tachado también a esta proposición de dogmática, sin
tener en cuenta que este “a priori” de toda metafísica (la identidad de pensar y ser)
lo recupera Hegel traspasando el criticismo kantiano, y, por tanto, convertido y
justificado como un “resultado” y no como un comienzo. Pensado dialécticamente:
lo racional deviene real en el mismo movimiento en que lo real deviene racional. No
puede darse lo uno sin lo otro. La racionalidad fuera de lo real es tan espectral y
exangüe, tan inhabitable, como la realidad privada de la razón. A un espectro de
razón corresponde un espectro de realidad. La distinción de ambos acarrea su
destrucción recíproca. Lo racional no es la medida abstracta de una razón aparte
del mundo, sino la razón objetiva ya incorporada y realmente presente Volviendo a
la cuestión planteada sobre el romanticismo:
Si la reflexión, el sentimiento
o cualquier otra forma que adopte la
conciencia subjetivas, considera el presente como algo vano, va mas allá y
sabe más que él, entonces se encuentra en un elemento vano y, puesto que
solo tiene realidad en el presente, es ella misma vanidad. Si, inversamente,
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se considera que la idea es solo una idea, una representación atribuible a
una opinión, la filosofía le opone el conocimiento de que lo único
efectivamente real es la idea (Pr.,59)
Conforme al principio de razón suficiente (Leibniz) todo lo que existe lo es en
función de alguna razón por lo que es en lugar de no ser. Considerarlo
filosóficamente es verlo en esa su razón específica. Incluso un posible déficit de su
racionalidad no sería tanto una privación de una razón, sino un incumplimiento de
su propio devenir. Como especifica más adelante Hegel.
Considerar algo racionalmente no quiere decir acercar la razón al objeto
desde fuera y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por si
mismo racional; aquí está el espíritu en su libertad, la mas alta cumbre de la
razón autoconsciente que se da en la realidad y se produce como mundo
existente (FD,pr. 30, p.109)
6.- Filosofía e historia:
Claro está que esta tesis, en cuanto verificada dialécticamente, sólo puede
pronunciarse en la autocomprensión de un presente, que represente en la historia
del mundo, un
lugar y un tiempo relevantes de razón; un presente de
advenimiento de una presencia cabalmente racional. Metodológicamente, el
presente no ha de ser considerado en su fenomenicidad, sino en su núcleo o
sustancia. El tiempo adquiere su densidad racional cuando se lo comprende en
cuanto expresión en devenir de lo eterno y verdaderamente real=racional:
De lo que se trata entonces, es de reconocer en la apariencia de lo temporal
y pasajero la sustancia, que es sinónimo de la idea, en la medida en que su
realidad entra al mismo tiempo en la existencia exterior, se despliega en una
riqueza infinita de formas, fenómenos y configuraciones, y recubre su
núcleo con la corteza multicolor, en la que en un primer momento habita la
conciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y
sentirlo también palpitar en las configuraciones exteriores (Pr.,59-60).
A menudo, la comprensión del tiempo presente se pierde en los detalles de
la corteza, en los múltiples y heterogéneas formas de su cultura material o
espiritual (economía, derecho, arte, política, religión) sin penetrar hasta el fondo
de ese núcleo racional, que constituye el “espíritu” de la época. Esta es la tarea de
la filosofía. También ella es hija de su tiempo, al que capta en el pensamiento (ihre
Zeit in Gedanken erfasst). Por eso no puede ir más allá de él, sin precipitarse en el
vacío. No salta fuera de él, sino que más bien se demora cabe él con la serenidad
del que “ha comprendido” y está, al fin, en el secreto de lo que acaece. Hegel
cambia el dicho de Esopo, Hic Rodus, hic saltus, por el de “Aquí está la rosa, baila
aquí”. Pero ¿de qué rosa se trata?. El sentido simbólico del pasaje lo vuelve un
tanto enigmático. Una rosa blanca, rodeada de espinas y floreciendo en el leño de
la cruz, es el símbolo protestante, que Hegel incorpora a su pensamiento: es una
rosa de pasión que no de gloria, pero en ella florece el gozo del autoconocimiento
en medio de las espinas del presente. Hegel lo llama el gozo de la “reconciliación”:
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Reconocer la razón como la rosa en la cruz del presente y con ello gozar de
éste, esta visión racional es la reconciliación (Versöhnung) con la realidad
que concede la filosofía a aquellos que alguna vez han sentido la exigencia
de concebir (Pr.,61)
Como en los dolores del parto, los que ponen en juego l a exigencia de
concebir el propio tiempo en concepto, sienten, como recompensa, el gozo de
haber alcanzado la autoconciencia del espíritu, reflejándose en la razón de la
realidad viviente de la cultura. La filosofía es aquella mirada de fuego, como un
rayo de lucidez, que penetra y traspasa hacia su unidad esencial de la cultura, una
vez que ésta ya se ha desplegado previamente en todas sus formas:
En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de
que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y
terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la
historia (Pr,63)
Se trata de la última mirada, que recoge en el foco simple del concepto, en
su unidad última y totalidad, la diversidad de los fenómenos culturales de su
tiempo. Por eso, dice Hegel que la filosofía levanta el vuelo, como el buho de
Minerva, al atardecer, cuando ya la cultura se ha desarrollado en toda su extensión
y consumado en su potencia, y, habiéndose ya apagando los brillantes colores del
comienzo, pinta en gris el espíritu de una época. En este sentido llega demasiado
tarde, cuando es hora de dar el vaciado conceptual de la época, una vez que ésta
ya se ha cumplido, y levantar el acta de lo que ha sido. La filosofía no pone ni
añade nada al contenido; lo recoge en su forma conceptual; esto es, lo
compre(he)nde en su sentido y valor racional propio:
Esto es también lo que constituye el sentido concreto de lo que antes se
designó de un modo más abstracto como unidad de la forma y del
contenido, pues la forma en su significado más concreto, es la razón en
cuanto conocimiento conceptual, y el contenido, la razón en cuanto esencia
sustancial tanto de la realidad ética como natural: la unidad consciente de
ambas es la idea filosófica (Pr.,61-62),
Lo que pone propiamente la filosofía es la forma misma conceptual en
cuanto idea objetiva.
Ciertamente la forma nace del contenido íntegramente
desplegado ya en el tiempo y no es más que el concepto formal inmanente a la
cosa misma, pero traducirlo en concepto objetivo o en idea es la tarea propia de
la filosofía:
Solo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a
este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino
intelectual (Pr.,63).
Precisamente porque
en la autocomprensión,
el contenido real y
determinado aparece desdoblado en la oposición de objetividad y subjetividad, cabe
el espejismo de sustantivar la idealidad y erigirla como un mundo aparte. Así lo da
a entender un texto un tanto enigmático:
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Lo que está entre la razón como espíritu autoconsciente y la razón como
realidad presente, lo que separa aquella razón de ésta y no le deja encontrar
en ella su satisfacción, es el obstáculo de algo abstracto que no se ha
liberado para llegar al concepto (Pr,61-62).
Al captar la filosofía su época en el concepto, cabe que caiga en la tentación
de contraponer su idea, como cosa propia, frente a la cosa misma, y esta
abstracción le impida reconocer la reflexión interna del contenido ( razón como
realidad presente) en su concepto ideal (razón como espíritu autoconsciente); o
dicho a la inversa, le impida reconocer que el espiritu autoconsciente no es más
que la reflexión del contenido dentro de sí mismo. No obstante, y al margen de este
espejismo, en la autocomprensión filosófica se produce siempre una diferencia
inmanente entre el objeto en si y el objeto en cuanto sabido. Hegel lo ha explicitado
en la Introducción a sus Lecciones de Historia de la Filosofía:
Sabiéndose el espíritu se establece distinto de lo que es; se pone para sí
mismo, se desarrolla en sí mismo; hay aquí una nueva diferencia entre lo
que él es en sí y lo que es realidad, y así se presenta un nueva forma.5
¿Qué significa esta nueva forma?. Conviene tener presente que la filosofía
no sólo llega tarde, sino que llega incluso cuando la cultura desarrollada ya ha
expuesto las contradicciones internas que la habitan. Surge asi en tiempos de crisis
y desgarramiento interior por la deficiencia interna de la propia cultura. La crisis ha
comenzado ya, y la filosofia llega demasiado tarde para echarle la culpa. La filosofía
no provoca la crisis con su skepsis racional, como si fuera un eterno aguafiestas,
tal como los atenienses pensaban de Sócrates, sino que se limita a exponerla en
todo su rigor. Porque piensa en medio del crisis de su época, debe buscar en la
profundidad del concepto la reconciliación interior de la cultura, que no ofrece de
inmediato la experiencia histórica. Recuérdese de nuevo el símbolo de la rosa en la
cruz del presente.
No se trata de un sonambulismo, como escribe muy
gráficamente Hegel, 6 sino de la mirada más lúcida y despierta.
Si esta
reconciliación no es posible, ella no la decreta ni la impone sino que queda patente
en la diferencia conceptual entre el contenido real del concepto y su forma ideal.
Queda así hecho el balance y levanta el acta para una nueva experiencia. La
insatisfacción, antes vivida, pero sabida ahora por el espíritu germina un tiempo
nuevo. De ahí que el crepúsculo en que el buho de Minerva levanta al vuelo es la
luz indecisa, que es tanto un atardecer de la cultura como la promesa de un
amanecer de una nueva forma. Esta dialéctica histórica sólo se cierra cuando el
espíritu del tiempo produce una forma de cultura en que el espíritu puede
reconocerse y satisfacerse plenamente a si mismo. Tal es para Hegel la época de
plenitud de su propio presente. En esta valoración de la razón o sin-razón de su
época se jugaba su propio futuro la filosofía hegeliana, como bien supo ver el
marxismo. Y el
mundo ético encarnado en el Estado
prusiano iba a ser
precisamente el lugar institucional en que primero se iba a detectar críticamente
esta insuficiencia racional de su época.
5
Lecons sur l’histoire de la philosophie, Introduction du cours de Berlin (1820),Paris, Gallimard, 1954,I,
174.
6
Ibídem, I,79.
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II. Análisis de la Introducción:
A diferencia del Prólogo, que guarda el aire de un escrito independiente, la
Introducción está estructurada en parágrafos como el resto de la obra, indicando
con ello que se trata de una parte orgánica de la misma, la más importante por su
carácter fundamental. Hegel entra inmediata y directamente en la cuestión,
sentando las bases teóricas para dilucidarla. Bajo la apariencia de una aclaración
terminológica, expone el núcleo conceptual de buena parte de la Psicología y la
Fenomenología hegelianas, contenidas en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas
(tercera parte “Filosofía del espíritu”), como premisas antropológicas indispensables
para el acceso al tema del derecho. Salta a la vista que su idea central es la
libertad, erigida en centro de un triángulo teórico cuyos vértices serían el derecho,
la ciencia y el Estado. Siguiendo el planteamiento kantiano, la idea de derecho se
genera a partir de la idea de libertad, pero no ya como espacio de composibilidad
de las libertades en su limitación recíproca (Kant), sino más fundamentalmente
como el elemento de su realización. A diferencia, pues, de Kant que separa
estrictamente legalidad y moralidad. Hegel concibe el derecho integrado en el
espacio más amplio de la razón práctica, y en íntima vinculación directa con la
moralidad y la eticidad. De ahí que el propio título de la obra alcance esta amplitud
desusada “el mundo espiritual”(el espíritu objetivo)
El terreno (Boden) del derecho es lo espiritual; su lugar más preciso y su
punto de partida es la voluntad, que es libre, de modo tal que la libertad
constituye su sustancia y su determinación, y el sistema del derecho es el
reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu, que se produce a partir
de sí mismo como una segunda naturaleza (pr. 4,77)
Igualmente, para hacer posible una ciencia del derecho a partir de la
libertad, Hegel tiene que recurrir a un estricto racionalismo jurídico. Y en cuanto al
Estado ha de entenderlo, no ya en su función instrumental como preservación de
la seguridad jurídica, sino como el elemento ético de realización de la idea de
libertad. Ahora bien, en contrapartida, este énfasis hegeliano en la idea de
libertad, como centro de la obra, va a plantear problemas consecuentes de ran
trascdendencia. ¿Por qué se introduce la moralidad y la eticidad dentro del
programa de una ciencia del derecho?. ¿Cómo se compadece la libertad con el
necesitarismo lógico jurídico y la eticidad como forma de vida del Estado?. En qué
relación se encuentra la idea del Estado de Hegel con los principios liberales?.
Estas y otras cuestiones se irán suscitando al filo de la Introducción y en el
desarrollo posterior de la obra.
1.- Concepto y método de ciencia del derecho:
El arranque hegeliano es propio de un idealismo absoluto, como si el
derecho, al igual que la sabiduría, hubiera nacido directamente de la cabeza de
Palas Atenea. Desde el primer parágrafo insiste Hegel que la ciencia del derecho no
se ocupa del hecho empírico del derecho, como práctica social, sino de la Idea del
derecho. La palabra Idea, con sus amplias resonancias platónicas, reviste siempre
un carácter apriórico y normativo. Kant, a su vez, había utilizado la palabra “idea”,
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en lugar de “concepto” para referirse a tareas, que pertenecen al ámbito
incondicionado de la razón. De ahí la distinción entre el “mero concepto”, obra del
entendimiento abstractivo y generalizador, y el concepto hegeliano, de carácter
especulativo, que constituye una esencialidad racional que se realiza o da cuerpo.
En conformidad con ella, se precisa la ulterior distinción entre “ existencia” (Dasein,
en sentido de existencia de hecho) y “realidad” ( Wirklichkeit, realidad efectiva)
“(El concepto) es lo único que posee realidad, pues se le da a si mismo,. Todo lo
que no es esta realidad puesta por el concepto mismo, es existencia pasajera,
contingencia exterior, opinión, apariencia inesencial, falsedad, engaño, etc (pr.
1,65). Concepto y realidad se encuentran en la relación de alma y cuerpo. Pero
ahora, las ideas platónicas no son arquetipos fríos, sino principios vivientes, que
constituyen el alma animadora o vivificadora que se da cuerpo en la realidad del
derecho. En suma, se trata, de la idea filosófica del derecho, en el sentido de
perteneciente a una filosofía o saber de totalidad, en la que queda fundado en
conexión con otras disciplinas. Como tal, hay que buscar la razón de ser del
derecho, a partir del desarrollo inmanente de su concepto. Lo que importa,
recuerda Hegel, no es la génesis empírica del derecho, sino su
génesis o
construcción racional. Acorde con esto, el método a seguir no será empírico sino
lógico/conceptual.
Toda ciencia, conforme al paradigma de Aristóteles, procede por definición la
esencia y demostración de su necesidad. Estas son las condiciones lógicas de la
posibilidad de la ciencia. Pero en el paradigma especulativo, definición y
demostración no proceden de modo deductivo, como la matemática, sino dialéctico,
en cuanto proceso de autogeneración y autojustificación de la idea. De este modo
Hegel invierte la relación ordinaria, ingenua, entre la realidad empírica y la idea
normativa, concediéndole a ésta la primacía ontológica y gnoseológica:
En el conocimiento filosófico, por el contrario, la necesidad de un concepto
es lo principal, y el camino que se presenta como resultado de un devenir
constituye su demostración y deducción. Si el contenido es por sí necesario,
el segundo paso consistirá entonces en buscar qué le corresponde en la
representación y el lenguaje (pr.2,67. Cfr Fenomenología, 12-13 y 16)
Este método se opone a todo psicologismo o sociologismo del derecho,
fundándolo respectivamente en hechos de conciencia o en hechos sociales. Desde
esta planteamiento normativo, puede Hegel combatir la empeiría del derecho
dejándolo al arbitrio de la conciencia subjetiva o de la conciencia social. De nuevo,
el ataque al romanticismo subjetivista:
Mientras que el primer método, aun cuando siendo formal, exige por lo
menos la forma del concepto en la definición y la forma de un conocimiento
necesario en la demostración, la afectación de la conciencia inmediata y el
sentimiento eleva a la subjetividad, la contingencia y a arbitrariedad del
saber a la categoría del principios (pr, 2, p. 68),
El parágrafo siguiente prosigue en la línea conceptual/metodolòógica al
distinguir derecho positivo, está instituido y vigente, con una positividad que le
viene del carácter nacional, las circunstancias y de condiciones específicas) y el
derecho natural o normativo, No son lo mismo, pero tampoco antagónicos. A ellos
corresponden, no obstante, perspectivas diferentes: la histórica y la filosófica. En
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lo que respecta al elemento histórico en el derecho positivo, recoge Hegel,
ponderándola, las contribución de Montesquieu en el Espíritu de las leyes. Pero
explicar históricamente no equivale a concebir dialécticamente. “El desarrollo según
razones históricas no se con funde con el desarrollo según el concepto”(pr.3,70). En
este sentido, distingue Hegel, a lo largo de una discusión hermenéutico/jurídica
sobre la ley romana de la “Doce tablas”, entre dos formas de justificación del
derecho, o bien ateniéndose a las circunstancias para las que se idea la regla y la
institución, o bien según las exigencias de la razón. Para Hegel ésta es la
propiamente filosófica (pr.3,76).
2.- La libertad, sustancia del derecho:
El parágrafo 4 conecta explícitamente derecho y libertad: “el derecho es el
reino de la libertad realizada”. No se satisface Hegel con una prueba psicológica de
la libertad, a partir de determinadas fenómenos de conciencia, como la culpa o el
arrepentimiento, sino que la toma, al modo kantiano, como un faktum último de la
conciencia, al que sólo se accede por la fe moral o racional.”Atenerse –dice—a que
la libertad está dada como un hecho de la conciencia y afirmar que se debe creer
en ella”(pr.4,77), donde el término fe no significa admitir lo improbable, sino
asumir la existencia de la actividad creadora del yo. Es la libertad es, pues, la
cualificación intrínseca de la voluntad. Experimentar el acto de voluntad es
admitirlo y asumirlo como libre
2.1. la voluntad en cuanto modo particular del pensamiento:
Para Hegel, la voluntad es ya espíritu, (espíritu práctico subjetivo). Esto
tiene una importancia decisiva. De un lado, en el orden teórico, deslindar la
voluntad del mundo de la sensibilidad, las pulsiones y el instinto, y ponerla en
relación intrínseca con la inteligencia como ser del espíritu. Del otro, buscar la raíz
común de lo teórico y lo práctico en el mismo pensamiento:
El espíritu es ante todo inteligencia y las determinaciones por las que pasa
su desarrollo, --desde el sentimiento, a través de la representación, hasta el
pensamiento—constituyen el camino para produjese como voluntad, la cual,
en cuanto espíritu práctico, es la verdad próxima a la inteligencia (pr. 4,
78).
En el “Agregado” desarrolla Hegel su teoría de la voluntad como un modo
peculiar del pensamiento, frente al voluntarismo dominante en buena parte de la
filosofía moderna, y , sobre todo, contra la exaltación de la voluntad en el
romanticismo. La voluntad es “el pensamiento en cuanto se traduce en la
existencia, en cuanto impulso a darse existencia”(p.79). Es bien sabido que lo
propio del espíritu es encontrarse a si mismo y estar cabe sí en todo lo otro. Ahora
bien el pensamiento “estoy conmigo mismo, sólo el concebir es la penetración del
objeto que ya no está mas frente a mí” (Ib.) El “yo pienso” es así el punto en que
irrumpe el espíritu y gana su universalidad y autotransparencia.
Cuando digo Yo abandono toda particularidad: el carácter, las condiciones
naturales, los conocimientos, la edad. Yo es completamente vacío, puntual,
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simple, pero activo en esa simplicidad (…)El yo está en su lugar en el mundo
cuando lo conoce, más aún, cuando lo ha concebido (…) El comportamiento
práctico comienza, por el contrario, con el pensamiento, con el propio yo, y
aparece en primer
lugar como contrapuesto porque establece
inmediatamente una separación. Al ser práctico, activo, me determino, y
determinarme quiere decir precisamente poner una duferencia (p.80).
La voluntad contiene, pues, el momento teórico, y éste es raíz de la
voluntad, donde encuentra su cumplimiento práctico. Más adelante vuelve Hegel
sobre el tema en la “Observación” del parágrafo 13: La voluntad es pensante en
cuanto se comporta como actividad universal, aun cuando esto universal tenga
para ella el significado de “lo mío”, en cuanto individualidad. En la particularización
de “la voluntad comienza, pues, la finitud propia de la inteligencia”, de modo que
sólo cuando la voluntad se hace objetiva, y elimina la diferencia entre forma y
contenido, se vuelve infinita (pr.13,92-93). En este contexto, Hegel combate la
tesis cartesiana de que “el hombre es infinito en la voluntad y limitado en el pensar
(…) Lo verdadero es más bien lo contrario, y la razón pensante es, como voluntad,
el decirse a la finitud”(Ib.)
2.2.In-determinación y auto-determinación:
En los tres parágrafos siguientes, analiza Hegel el acto de la voluntad libre
en el juego de in-determinación y auto-determinación. En cuanto libertad, me
comporto negativamente con respecto a todo contenido determinado. En cuanto
abstrae de toda determinación alcanza la universalidad abstracta del
pensamiento.”Es la libertad del vacío (…) Sólo destruyendo algo tiene esta voluntad
negativa el sentimiento de su existencia (…)De este modo lo que ella cree querer
sólo puede ser por sí una representación abstracta y su realización la furia de la
destrucción (pr.5,82). La cita recuerda el tratamiento de la libertad en el estoicismo
y el escepticismo (Fenomenología del espíritu, pp.122-128). Aquí, en cambio,la
remite al fanatismo religioso o político (de nuevo, el guiño al romanticismo) que no
es más que “destrucción de todo orden social existente”(Ib.). Esta negatividad en
acto y mantenimiento en el “espacio vacío” de la interioridad es la prueba de la raíz
de la voluntad en el pensamiento.
El otro momento de la voluntad libre es la autodeterminación, como
“tránsito de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, al determinar y
poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto”. Este poner es
un poner-se a si mismo como determinado o limitado. Pero este momento es de
nuevo negatividad, “la eliminación de la primera negatividad abstracta” (pr.6, 85).
Hegel remite a Kant y Fichte (Doctrina de la Ciencia), pero a la vez rectifica el
carácter positivo que concede Fichte “a ese yo abstracto”, cuando “el paso siguiente
que debía dar la filosofía especulativa era aprehender la negatividad inmanente en
lo universal o idéntico, al igual que en el yo. Ahora bien, el momento “verdadero y
especulativo” es la unidad de ambos momentos, --la universalidad abstracta y la
particularidad—en la individualidad.
La voluntas es la unidad de estos dos momentos: la particularidad reflejada
en si misma y por ello reconducida la universalidad: la individualidad. Ella
es la autodeterminación del yo de ponerse como lo negativo de sí mismo, es
decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo,
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permanece consio, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y, en la
determinación, unirse sólo consigo mismo (pr. 7,85)
Tal individualidad es la universalidad concreta, que corresponde a la
autoconciencia que se sabe conjuntamente como universal y particular, es decir,
“una infinitud en cuanto negatividad que se relaciona consigo misma” (p. 86). El
espíritu, como se dijo antes, consiste en saberse y encontrase como sí mismo en
todo lo otro. Hegel insiste en que la libertad es la unidad de ambas dimensiones, y
que cuando se separan ambos momentos, tenemos la libertad
en cuanto
obstinación(p.87), o bien la obstinación del que permanece en la indeterminación,
rehuyendo la finitud del determinarse (cfr también pr. 13, p. 93 y el alma bella,
Fenomenología, pp 382ss), o bien la obstinación del que se enroca en una fija
finitud o determinación.
2.3. Formas de voluntad:
Una nueva distinción amplia el concepto de voluntad libre. La especificación
de la determinación hace aparecer la contraposición de lo subjetivo formal y lo
objetivo o existencia exterior inmediata. La determinación según la forma es el fin
que se quiere, y la realización del fin. “Determinarse es trasladar a la objetividad el
fin subjetivo”. Con respecto al fin, este es aquello lo que se aspira y de lo que se
carece. Pero la voluntad sobrepuja esta carencia. “Si aquello que tiene una carencia
no está al mismo tiempo por encima de ella, para èl la carencia no es tal”(pr.8,88).
El contenido aparece como el fin perseguido o realizado, en cuanto reflejado en sí,
como algo propio de la voluntad (pr.9,88-89), su contenido, la determinación o
particularidad que ella misma se da; aquello en que ella, en cuanto su fin
ejecutado, se contiene a sí misma. El parágrafo nº 10 añade una importante
precisión:
la voluntad libre en sí, en su puro concepto, tal como la ve el
entendimiento abstractivo al sustantivarla como una facultad (Vermögen),que
consiste en sus posibilidades de acción (Möglichkeit) y la voluntad libre en sí y
para sí, esto es, autorreferida a si misma a través de su contenido y su acción.
“Sólo será por sí lo que es en sí en cuanto se tome a si misma como
objeto”(pr.10,89). En el primer aspecto o en si, --la voluntad en cuanto facultad—
aparece la voluntad natural o inmediata, cuyas determinaciones provienen de los
instintos,deseos o inclinaciones (las ferencias).
“Pero el hombre en cuanto
totalmente indeterminado, está por encima de los instintos y los puede determinar
y poner como suyos”(pr. 11,91); esto es, puede pre-ferir y dominar sus ferencias (
X. Zubiri) . En cuanto voluntad de un yo fimito permanece ligada al contenido del
instintos, pero a la vez, en cuanto voluntad pensante, está sobre ellos y más allá
(pr. 14, 93). En este sentido, la voluntad libre reside en el acto de elección o decisión ( re-solución) (pr, 12, 91-92). La de-cisión realiza la libertad como la de un
determinado individuo frente a otros individuos. Hace pasar el contenido a la
realidad y se da realidad.
3.- La cuestión del libre albedrío:
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Abarca los parágrafos 15 al 20. El libre arbitrio parece oponerse a toda
forma de necesidad, incluso la racional. Para Hegel, el arbitrio “es la forma en que
la contingencia se presenta en cuanto voluntad”(pr. 15,94), en la medida en que
los objetos del querer se aparecen como independientes y externos a la reflexión.
A su juicio, el arbitrio es un “término medio” entre la libertad natural y la libertad
en si y para sí. La reflexión, que se lleva a cabo en este arbitrio, concierne –precisa
Hegel—a la universalidad formal de la autoconciencia, es la certeza abstracta que
tiene la voluntad de su libertad, pero no es aún la verdad de esta última, porque
todavía no se tiene a sí misma como objeto y fin” (Ib.). Es bien conocida por la
Fenomenología la contraposición de certeza y verdad, como conciencia inmediata
de la verdad y verificación de esta certeza abstracta en la cosa misma
respectivamente. La cuestión se plantea en la lucha contra el determinismo, y asi
surge la representación común de que la libertad consiste en hacer lo que se
quiere, a la que Hegel caracteriza como “carencia total de cultura de pensamiento”.
Esta polémica le permite a Hegel tomar posición frente a Kant y a Fries, que hacen
del momento formal de la autodeterminación la esencia de la libertad, dejando el
contenido como algo que le viene de fuera. “Si el arbitrio pretende ser la libertad,
puede ser llamado directamente un engaño, ya que sólo el elemento formal de la
autodeterminación libre le es inmanente, mientras que el otro elemento es para él
algo dado”(Ib.). Si se toma en consideración la universalidad de la voluntad, tengo
arbitrio en mi de-cisión por el juego de in-determinación del yo y determinación del
contenido. La crítica de Hegel intenta subrayar una contradicción en tal forma de
voluntad.
La voluntad no es pues libre a causa de este contenido, aunque formalmente
tenga en si el lado de la infinitud. Ninguno de los contenidos le corresponde,
en ninguno se tiene verdaderamente a sí mismas. En el arbitrio el contenido
no está determinado por la naturaleza de mi voluntad, sino por la
contingencia. Dependo por lo tanto de ese contenido y
esta es la
contradicción que reside en el arbitrio. El hombre común se cree libre
cuando se le permite actuar arbitrariamente, pero en el arbitrio radica
precisamente su falta de libertad (pr. 15,96).
Tal critica es una prueba del racionalismo estricto de Hegel en su empeño de
evitar todo margen de voluntarismo en la elección. Para Hegel el contenido no
viene contingentemente de fuera, ni voluntad se refiere arbitrariamente a él, sino
que lo quiere la voluntad en virtud de su intrínseca racionalidad:
Cuando quiero lo racional no actúo como individuo particular, sino según el
concepto de lo ético; en una acciòn ética no me hago valer yo mismo, sino
la cosa. Cuando el hombre hace algo mal deja aparecer en general su
particularidad. Lo racional es la ruta por la que todos transitan y nadie se
distingue (Ibd.).
Tampoco se realiza la infinitud de la voluntad por el hecho de poder
trascenderse hacia otros contenidos, pues tal autotrascenderse sigue siendo finito
(frente a Fichte) (pr. 16,96). La contradicción del arbitrio se confirma, por lo
demás, en la dialéctica de los instintos, puede la satisfacción de uno supone la
subordinación y el sacrificio de otro, pues el insti nto “contiene la simple dirección de
su determinaci ón, es decir, que no tiene en si mismo la medida (pr. 17, 96-97).
Una cuestión aneja al libre arbitrio es la del mal en relación con el juicio de los
instintos: se dice que buenos en cuanto naturales, pero malos en tanto son
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determinaciones naturales que han de ser eliminadas (pr. 18, 97). Este sería para
Hegel el sentido filosófico del pecado original (Ib). La reflexión sobre los instintos
permite así una purificación de ellos, “liberándolos de la forma de la inmediata
determinación natural y de lo subjetivo y contingente del contenido, para
retrotraerlos a la esencia sustancial” (pr. 19, 98), con lo cual pueden entrar a
formar parte de la ciencia del derecho. Tal reflexión – concluye Hegel su apunte-“da a esta materia una universalidad formal, en lo que reside el valor absoluto de la
cultura “(p.99).
4.- La voluntad en si y por sí:
En suma, para Hegel la verdadera voluntad es la voluntad libre en si y para
sí, ya indicada en el parágrafo. Es la voluntad libre en si y para sí, puesta en obra,
y, a la vez, autorreferida a sí misma en ella como universalidad que se determina:
En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad,
a si misma en su carácter de forma infinita, no es sólo voluntad libre en sí, sino
también por sí, es verdadera libertad”(pr. 21,99-100).
En esta forma se realiza el carácter pensante de la voluntad:
Esta superaciòn y elevación a la universalidad es justamente lo que se llama
actividad del pensamiento. La autoconciencia que eleva y purifica su objeto,
contenido y fin hasta esta universalidad, lo hace como pensamiento que se
impone en la voluntad. Éste es el punto en el que se ilumina que la voluntad
sólo es voluntad libre, verdadera, en cuanto inteligencia pensante (pr.
21,100).
En el parágrafo 27 vuelve Hegel sobre ello, poniéndose en énfasis en este
quererse la voluntad a sí misma, realizándose en cuanto idea, poniéndose como
objeto y fin de si misma en toda forma de su objetivación o realización (pr. 21,
106). Y es verdadera libertad, porque en este punto, el concepto corresponde a la
realidad (p. 101) y hace su contenido idéntico a ella, de modo que la libertad
quiera la libertad (Ib). Toda esta consideración lleva a Hegel a una conclusión
decisiva en el tema, que recoge su posición frente al kantismo:
La voluntad existente en y por sí es verdaderamente infinita. Porque su
objeto es ella misma, o sea que no es un otro o un límite, sino que en èl ella
ha retornado a sí. No es por lo tanto mera posibilidad, disposición, facultad
(potencia) sino lo efectivamente infimito (infinitum actu), porque la
existencia del concepto, su exterioridad
objetiva, es lo intrínseco mismo
(pr. 22, 101).
Esta voluntad en si y por si es la universalidad concreta. En ella está
superada toda limitación y toda particularidad. Y es, por tanto lo que se denomina
racional (pr. 24). Las distinciones posteriores sobre voluntad subjetiva y objetiva
desarrollan esta tesis (pr. 26). El planteamiento dialéctico requiere la unidad de
ambas para que no extravíe la primera en la infinitud de la autoconciencia ni la
Pedro Cerezo Galán
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El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
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segunda se hunda en su objeto (pr. 25-26). La dialéctica realiza así el traspaso de
la una a la otra.
5.- Lo sagrado del derecho:
A la altura de este nivel de reflexión,
se entiende la originalidad y
trascendencia de la tesis hegeliana sobre el derecho. Dice así: “El que una
existencia sea existencia de la voluntad libre constituye el derecho, que es, por
tanto, la libertad en cuanto idea”(pr. 29, 106). A simple vista pudiera parecer esta
tesis repetición de la ya formulada en el pr. 4. En su recta comprensión media, sin
embargo, todo el análisis acerca de la voluntad libre en sí y por sí en su
alternayuva a Kant y Fichte. No en balde en la observación precisa Hegel su
relación crítica a Kant y Rousseau, a quienes agrupa bajo el lema de entender la
voluntad en cuanto “voluntad del individuo según su propio arbitrio; o sea, que no
es el individuo en cuanto espíritu verdadero, sino en cuanto individuo particular”(pr.
29, 107). Una vez aceptado este planteamiento, la medida de lo racional le queda
como algo exterior:
Una vez aceptado este principio, lo racional sólo puede aparecer como una
limitación para esta libertad, esw
decir, no como racional inmanente, sino como universalidad abstracta,
exterior(pr. 29, 107).
Para Hegel este principio de la pura voluntad subjetiva del individuo ha sido
históricamente el motor de toda revolución. A su contra, pu ede concluir que “el
derecho es algo sagrado, porque es la existencia del concepto absoluto, de la
libertad autoconsciente”(pr. 30, 107).
Rechaza, por tanto, la universalidad
abstracta y el mero formalismo en el derecho, y anuncia “un derecho más elevado”,
especifico de una época de humanidad cosmopolita y universal. “Sólo el derecho del
espíritu del mundo es lo ilimitadamente absoluto”(pr. 30, 108). Desde esta base se
explica por tanto la extensión del título hasta alcanzar toda la razón práctica, en su
verificación histórica, así como la división de la obra en tres secciones: derecho,
moralidad y eticidad.
Granada, 21 de octubre de 2007
Pedro Cerezo Galán
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