Download La cosmovisión moral en la fenomenología del espíritu de

El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
LA COSMOVISIÓN MORAL EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL (pgs.
352-365 de la trad. de W. Roces) 1
José Ramos Salguero
Resumen
La conciencia, tras su experiencia de libertad absoluta o autoafirmación destructiva, la
del Terror de la revolución al intentar realizar y absorber la persona del Derecho
abstracto –libertad en sí- su enajenación en la cultura y la fe, ha interiorizado la
coacción del Derecho y la negatividad y, asumiendo que su esencia es la libertad –
libertad para sí: autoconciencia cierta de sí como libertad--, la transforma en la
autonomía del deber como autocoacción
I. EXPERIENCIA DE DISARMONÍA ENTRE MORALIDAD Y NATURALEZA2
1
Texto endiabladamente abstracto y oscuro, cuyo esquema argumental he intentado reflejar
sin poder evitar siempre la glosa o la interpretación. Hegel intercala constantemente
exposición y crítica (sin que quede inmediatamente claro cuándo se trata de lo uno o lo otro)
de esta visión o cosmovisión del mundo que, según él, no asume la mediación sino la pura y
oscilante contradicción (“desplazamiento”o traslocación que lleva a la hipocresía, a la buena
conciencia, al alma bella), sin “tomarse en serio” el carácter ineludiblemente activo de la
conciencia moral, su intención realizativa en la naturaleza. A mi juicio la exégesis, en tanto se
refiera a Kant, es discutible, pues toda la obra crítica de Kant busca establecer la afinidad y
conexión entre naturaleza y moralidad; más aplicable a Fichte quizá.
2
Hyppolite, “Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel”, pp. 429-431: la
conciencia moral se identifica, pone su sí mismo en el deber [autoconciencia limitada, parcial,
como se revelará]. Pero, en tanto que deber [o autocoacción], sólo es en tanto tiene presente
enfrente otro ser, la naturaleza que se le opone, en el que no se reconoce o encuentra a sí
misma (y en el que no halla conciencia, que en sí y para sí es mecanismo): oposición e
indiferencia entre conciencia o sí mismo moral y naturaleza. Con lo cual, paradójicamente,
como critica Hegel: “cuanto más libre se hace la autoconciencia, más libre se vuelve también
el objeto negativo de su conciencia”. Sin embargo, la independencia de la naturaleza no es tal
o tanta: ha de subordinarse y superarse [[por tanto tampoco es verdad que a la conciencia
moral le resulte indiferente e inesencial la naturaleza, que forma parte de sí en la
sensibilidad]]. Nos hallamos, pues, ante dos tesis contradictorias: por un lado, independencia
mutua; por otro, subordinación de la naturaleza [[más bien: dependencia mutua, puesto que
la conciencia moral necesita o depende de la dependencia de la naturaleza para poder
realizarse]].
José Ramos Salguero
Página 70
El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
--“La autoconciencia sabe el deber como la esencia absoluta”: un objeto de saber inmediato
que no es objeto exterior con respecto al que ella sea realmente conciencia, pues está
encerrada en sí, independiente e indiferente de la naturaleza exterior, a la que no se siente
vinculada, y que tiene sus propias leyes. Con lo cual, “cuanto más libre se torna la
autoconciencia, más libre se vuelve también el objeto negativo de su conciencia.” Conciencia
3
moral y naturaleza se enfrentan como recíprocamente independientes e indiferentes.
--“Partiendo de esta determinación”, la cosmovisión moral del mundo (moralische
Weltanschauung) consiste así en una relación [por el ineludible actuar, cumplir o realizar que
implica el deber] completamente contradictoria porque, por una parte, se conciben estos
términos como igualmente libres e independientes y recíprocamente indiferentes: entre un en
sí y para sí moral y un en sí y para sí natural, relación indiferente e independiente. Pero, por
otra parte, la conciencia considera el deber como lo único esencial y a la Naturaleza como
inesencial y dependiente. Esta concepción moral del mundo contiene el desarrollo de estas
premisas “tan contradictorias” [opuestas y sin embargo en relación: he ahí la contradicción].
El deber es para la conciencia moral, que es real y activa al cumplir con su deber, su
esencia, y ella experimenta que la naturaleza no se cuida de unir su realidad con la suya, sino
que puede hacerla feliz o no. La conciencia moral toma en la naturaleza sólo ocasión para
obrar, sin que la naturaleza “le proporcione la dicha de la ejecución y el goce de la
consumación”. Al contrario, la conciencia moral halla razones para lamentarse de la
inadecuación entre ella y “la existencia” (la realidad, la naturaleza), y de la “injusticia” que la
limita a tener su objeto sólo en el puro deber pero negándole el verse realizado y, así, verse
realizada ella misma.4
II. 1º POSTULADO: ARMONÍA [EN SÍ] ENTRE MORALIDAD Y NATURALEZA
5
3
Paradójicamente, el sintético comentario inicial de Valls Plana (“Del Yo al Nosotros. Lectura de la Fenomenología
del Espíritu de Hegel”, pg. 294) afirma que para Hegel el defecto fundamental de la conciencia moral es que es más
conciencia que autoconciencia, porque no se pone sino que se encuentra a sí misma [in/mediatamente, como deber] y
ante sí encuentra un mundo natural indiferente a ella, siendo dos mundos independientes. [La conciencia moral no
sería autoconciencia en tanto no ha integrado para sí la naturaleza, ni tampoco en sí, pues se identifica sólo con la
conciencia pura del deber y ve ajena a sí su propia naturaleza, su sensibilidad e inclinaciones naturales.] Como por
otro lado, dirá Hegel enseguida, la naturaleza se entiende dependiente [ha de subordinarse, como dice Hyppolite (o. c.,
429), a ella], las premisas de esta cosmovisión son, como dice Hegel, una “contradicción” de la que depende el resto
de sus elementos: los postulados que, comenta Hyppolite (ibídem), para Hegel no son un complemento prescindible de
la filosofía moral kantiana sino elementos constitutivos de la misma como intento de restañar la escisión [dicotomías]
inicialmente practicadas por su análisis crítico de la conciencia, en realidad velan, al decir de Valls Plana
“antinomias” (o.c., 294), es decir, contradicciones insostenibles.
4
Hyppolite, o. c., 433, comenta que aquí Hegel repiensa y corrige, como efectivamente puede notarse, la concepción
kantiana de la felicidad, que la restringe a un eudemonismo vulgar y meramente empírico ya denunciado por Schelling;
en cambio, la entiende como “plenitud de realización” (el “goce de la consumación”, pg. 352 de la trad. De Roces,
aquí citado). Cabe reconocer, entonces, una concepción de la felicidad de cuño aristotélico, es decir, concomitante de
una concepción del bien o la moralidad como actualización de la integridad de nuestro ser. Pero entonces asoma la
cuestión radical de la diversa antropología o/y metafísica de Kant (y Platón), por una parte, y Hegel (y Aristóteles): una
dualista y dicotómica (que opta unilateralmente por identificarse con la racionalidad o idealidad abstracta, y postula, por
tanto, una trascendencia suprasensible del ser humano) y otra unitaria e integradora. En función de esta diversa
ontología se discrepará en considerar autónoma o heterónoma la integración de la sensibilidad o dimensión natural
humana.
5
Valls Plana (o. c., 295) resume que, al experimentar la conciencia moral la desarmonía entre moralidad y naturaleza,
postula su armonía porque no puede descartar, pese a su pureza, la dicha de su fin absoluto. Así, “aunque la felicidad
no sea el fin inmediato del obrar moral, queda incluida en el mismo, en virtud de ese primer postulado”. Lo que no
resolverá nada, porque tal felicidad es meramente pensada, y no una verdadera necesidad ¿racional?. Mientras que la
José Ramos Salguero
Página 71
El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
6
--[Pero] “La conciencia moral no puede renunciar”, eliminando de su “fin absoluto” , a la
felicidad de la realización individual en el deber cumplido: realización de la convicción
individual y consiguiente dicha es [también] un momento absoluto de la moralidad. Esto
implica que la dicha del cumplimiento del deber7 forma parte de la intención, aunque no
sea inmediatamente, en el concepto mismo de la moralidad, sino en el de la realización a que
8
se ordena, pues no es su fin quedarse en intención.
Por tanto el fin total[/real] de esta conciencia no es sólo puramente moral sino la
realización de su singularidad [su lado natural, opuesto a la abstracción moral] y el que la
naturaleza forme una unidad con el “fin abstracto” de la conciencia moral. El “fin entero” es la
armonía (de moralidad y naturaleza, o sea, moralidad y dicha, o sea, conciencia pura y
conciencia singular): ese fin contiene la realidad: es el pensamiento de la realidad: es
postulado… El ser postulado /exigido radica en el concepto mismo de la moralidad, cuyo
verdadero contenido es la unidad de la conciencia pura y la conciencia individual como
9
exigencia de la razón, certeza y presupuesto (no como deseo o fin contingente).
III. 2º POSTULADO: ARMONÍA [PARA SÍ] ENTRE MORALIDAD Y SENSIBILIDAD
10
conciencia moral “se piensa en auténtica unidad conceptual (mediada) como conciencia singular y universal a la vez”,
el postulado se pone sin mediación. Así, la contradicción queda trasladada engendrando un ciclo de postulados. “El
primero ha puesto la armonía bajo la forma del en-sí. El segundo postulado, armonía de moralidad y voluntad
sensible, se pondrá bajo la forma del para-sí”.
6
“Bien sumo derivado” kantiano, el “mejor mundo posible”, en la Crítica de la razón práctica, unión de virtud y dicha
personal.
7
Noción equívoca (ver nota anterior 5, sobre la restauración aristotelizante de la hedónica felicidad kantiana). Aquí, a la
letra, parecería tratarse más bien de lo que expresa el dicho popular “no hay mayor satisfacción que el deber cumplido”.
Aunque Hegel lo presenta como corrección a Kant, el hecho es que Kant reconoce y recoge esta noción en la Crítica de
la razón práctica en la noción de contento moral (o, en la Metafísica de las costumbres, “felicidad moral”) frente a
“contento estético” o patológico, sólo que dice que éste no ha de ser móvil si la acción ha de ser moral, de acuerdo con
su discriminación del sentido específicamente (¿e irreductiblemente, insuperablemente?) moral de “bueno” en orden
incluso a la eficacia de la fuerza moral, como expone al final de la Crítica de la razón práctica (parte segunda y última,
“Metodología de la razón práctica”), así como en la Metafísica de las costumbres y en Teoría y práctica, lugares donde
considera el eudemonismo “la eutanasia de la moral”.
8
Aunque pueda ocultarse a una primera lectura (la retórica expositiva de Hegel es brumosa), lo que aquí se dice no es
exposición o exégesis de la filosofía moral kantiana, sino crítica y corrección. En Kant, como es sabido, la acción moral
se cifra estrictamente en la intención de cumplir el deber formal por el deber (buena voluntad). Lo que Hegel afirma, en
cambio, repensado la cosa misma, es que la intención moral no se restringe a la abstracción formal del deber puro (no
empírico), sino a la realización empírica de un valor, por así decirlo, y su consiguiente “felicidad” o “gozo” ontológico.
9
Hegel presenta fundadamente como postulado el kantiano bien sumo derivado (mejor mundo
posible) como objeto necesario de la voluntad, aunque Kant mismo no llame “postulado”, junto
a la libertad y la inmortalidad, sino a Dios como “bien sumo originario”. De todos modos, lo
que se sigue de lo anterior es lo que comenta Valls Plana (ver nota 5): la crítica a la
concepción kantiana de los postulados como un desplazamiento (o alienación) de una esencia
moral real no reconocida en su pleno concepto, sino restringida a la parcialidad de la
abstracción del puro deber.
10
El resumen, más claro, de Valls Plana (o. c., 295) viene a decir que al actuar (moralidad real), la conciencia debe
superar la oposición entre razón y sensibilidad, pero se encuentra con una antinomia: la sensibilidad es lo negativo a
someter pero, a la vez, lo único que confiere realidad a la acción moral, con lo que la conciencia moral habrá de
contentarse con la unidad de que la sensibilidad sea conforme a la moralidad. Por tanto, la armonía postulada no se
experimenta como real sino más bien lo contrario: es (sólo) una armonía postulada: no existe pero debe existir, y la
José Ramos Salguero
Página 72
El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
--“Aquella primera experiencia” (de desarmonía) y este postulado (de armonía) dan lugar a
todo un círculo de postulados. En efecto, la naturaleza no sólo es para la conciencia algo
externo sino propio y existente en ella: la sensibilidad bajo la forma del querer o inclinaciones
o fines particulares como contrapuesta a la voluntad pura y su fin puro.
11
Frente a esta contraposición , la esencia es para la conciencia “pura” la relación y
unidad “absoluta” con ella de la sensibilidad: ambas son en sí una conciencia. Pero “para
ella” como puro pensamiento hay/es (¿la esencia es?) la oposición entre sí misma y los
impulsos sensibles, y en esta pugna la esencia para ella estriba en el resultado de la reducción
de la pugna mediante el sometimiento de la sensibilidad, a la que se sigue contemplando como
lo otro, lo negativo. Así, la unidad resultante no es la que corresponde a la unidad originaria
por la que ambas residen en (¿copertenecen a?) un individuo (¿una conciencia unitaria?), sino
la que surge de la contraposición consciente o sabida, que es la única moralidad real por la que
el sí mismo es a la vez real y universal, o se expresa en esa “mediación” que, “como vemos”,
es esencial a la moralidad. Aquí la sensibilidad es lo otro, lo negativo y la esencia de la
conciencia moral es el puro pensamiento del deber. De ahí que sólo quepa alcanzar la unidad
de que la sensibilidad sea “conforme a la moralidad”. Tal unidad no existe, es mero postulado,
pues lo que existe para la conciencia es la oposición.
Tampoco es un en sí como el primer postulado, en que la armonía cae fuera, sino que la
naturaleza aquí está en ella misma. Aquí se trata de armonía propia del sí mismo actuante que
12
éste tiene que crear progresivamente, pero remitiéndose al infinito , pues si se cumpliera o
realizara la conciencia moral misma quedaría suprimida. “En la armonía desaparece la
moralidad… como en la conciencia moral… desaparece su armonía. Por eso la perfección no
puede alcanzarse realmente sino que debe pensarse solamente como una tarea absoluta… que
sigue siendo una tarea. Pero al mismo tiempo, sin embargo, su contenido debe pensarse… que
debe, sencillamente ser y no quedarse en tarea… la representación determinada… conduce a
contradicciones… la moralidad acabada… quebrantaría la santidad de la esencialidad moral y
haría desaparecer el deber absoluto”.
Antes de pasar al tercer postulado, Hegel resume los dos anteriores: primero, el en sí
de la armonía entre moralidad y naturaleza, fin último del mundo; segundo, el para sí de la
armonía de moralidad y voluntad sensible, fin último de la autoconciencia como tal. El término
medio que une estos dos fines últimos es el movimiento del actuar real mismo. Ahora surgen
postulados a la vez en sí y para sí para (Hyppolite:) resolver las contradicciones de la
conciencia moral cuando quiere actuar concretamente.
IV. 3º POSTULADO: ARMONÍA EN SÍ Y PARA SÍ DE MORALIDAD (SABER Y QUERER PUROS) Y
NATURALEZA (SABER Y QUERER DETERMINADOS)13
acción del sujeto se convierte en la condena de Sísifo: intentar cumplir lo incumplible, pues si lo cumpliera
desaparecería la moralidad, “quedaría quebrantada la santidad de la [ley] moral”. [Error, pues: poner la propia esencia
en el puro deber y su tarea de sometimiento de la sensibilidad como algo otro de sí implica la contradicción de
consumirse si se consuma: realizar la moralidad es dejar de ser moral, dejar de ser la conciencia lo que es, perder su
mismidad]. De ahí que se cifre la moralidad en una tarea infinita, o sea, indefinida, tarea absoluta [poner el fin en el
medio y no en el fin]. “El postulado, por tanto, disimula solamente una contradicción…” (o.c., 296).
11
Lo que sigue es inevitable glosa interpretativa de un pasaje que me resulta oscuro, casi impenetrable.
12
Estaríamos, pues, ante el postulado de la inmortalidad del alma en Kant, para quien también sería su segundo
postulado. Pero quizá la exégesis que hace Hegel de la progresión o perfeccionamiento moral infinito como meramente
indefinido se aplique más propiamente a Fichte que a Kant.
13
Aquí ya no sigo puntualmente a Hegel: por apremio pragmático, resumo.
José Ramos Salguero
Página 73
El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
El nuevo postulado que desplaza una vez más las contradicciones de la conciencia moral en
tanto siempre atenida e identificada reductivamente con el puro deber es ahora otra
conciencia, la de Dios como legislador santo, sabio y creador: una alienación desde el punto
de vista hegeliano de la filosofía como saber absoluto. Hegel contempla el principal problema a
que responde este postulado de modo profundo y original, recreando o repensando la filosofía
moral kantiana: se trata de la antinomia moral entre lo particular y lo universal, o sea, lo
determinado o concreto y lo abstracto. Hegel lo sintetiza muy bien con sus palabras iniciales:
“La conciencia moral, como el simple saber y querer del puro deber es referida en la acción al
objeto contrapuesto a su simplicidad, con la realidad del caso múltiple, y tiene así un múltiple
comportamiento moral”. Lo sagrado de la ley se diluye en la conciencia moral cuando la acción
empírica concreta multiplica las leyes o deberes: para ella hay un hiato insuperable entre la
necesidad de la ley moral única y la contingencia de las leyes múltiples y contingentes, en lo
que respecta al saber del deber. En lo que respecta, por otra parte, al querer, la conciencia
moral ve también disuelta la pureza de su voluntad con la afección pugnante de las
inclinaciones sensibles. Una determinación necesaria de todas las acciones exigiría en realidad
un saber perfecto a priori, algo inaccesible al humano empírico. Igualmente, una voluntad
moral perfecta sería en realidad no moral sino santa, algo inaccesible al humano sensible. Pero
han de sancionarse inequívocamente las determinaciones y santificarse todas las actuaciones:
lo cual sólo es accesible a una conciencia perfecta y creadora.
De aquí se sigue, paradójica o contradictoriamente, el reconocimiento de que una
conciencia moral imperfecta en realidad significa que no existe en el humano conciencia moral:
se niega el mismo punto de partida del hecho y la esencia moral de la conciencia humana y
asoma la duda de Kant sobre la identificación de una buena voluntad: ¿existe realmente en el
hombre una conciencia moral, es decir, una voluntad pura, puramente racional? Lo puro en
saber y querer (la propia esencia de la conciencia moral) se traslada ahora a Dios. Transición
de la moral a la religión: hay que ver todos los deberes como si fueran mandatos divinos,
aunque eso no implique, sin embargo, heteronomía, puesto que el poder de Dios es
racionalidad y legalidad perfecta y la máxima de la acción humana sigue siendo, por tanto, la
legalidad.
José Ramos Salguero
Página 74