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Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
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Propiedad y enajenación en la Filosofía del Derecho
de Hegel
Javier de la Higuera
Resumen
En este texto se analiza el concepto de “propiedad” en Hegel como punto de
partida de la ciencia del derecho. Se expone su imbricación ontológica en conceptos
como “voluntad” y “libertad”. Por último, se exponen los momentos de la libertad.
1. La filosofía del derecho como ontología del mundo moderno
El capítulo de la Filosofía del derecho dedicado a la propiedad es el primero de
los momentos de la ciencia especulativa del derecho. No olvidemos que lo que
Hegel propone no es la invención de una mera teoría (cfr. Prefacio, p. 15), ni la
doctrina de cómo debe ser el orden jurídico-político (cfr. p. 24), sino la concepción
de “lo que es”, de modo que en ese capítulo encontramos el primer momento de la
cosa misma, es decir, de la realidad presente en su esencia conceptual. Pero la
propiedad no es momento primero en el orden temporal, sino en el racional. El
enfoque especulativo hegeliano exige penetrar en la exposición misma del
concepto-real, presentar el movimiento lógico-ontológico de determinación y
diferenciación interna del problema (de lo real-racional, del asunto del pensar), “el
alma propia del contenido” (§ 31; cfr. § 32, agregado y § 3). Lo que en este primer
capítulo se expone, es pues, es el principio fundamental, aunque abstracto, del
1
derecho.
Los primeros parágrafos de la obra ya dejaban claro que el tema de Hegel no es
el derecho positivo o las instituciones jurídicas existentes empíricamente (cfr. § 3).
El asunto del que se ocupa Hegel es, antes lo decíamos, la realidad presente en su
esencia espiritual, en su concepto. Pues bien, el derecho es la propia realidad
espiritual humana objetivada, “el reino de la libertad realizada, el mundo del
espíritu que se produce a sí mismo como una segunda naturaleza” (§ 4, p. 37). Los
momentos del derecho son determinaciones o maneras de existencia de la libertad
en cuanto Idea (cfr. § 30, agr.; § 40), es decir, en cuanto realidad que se concibe o
se pone a sí misma (cfr. § 1). La libertad como Idea es el movimiento infinito actual
de autoexposición de la realidad presente, libertad que no tiene otro objeto que sí
misma (“la libertad quiere la libertad”: § 21, agr.), que es más bien la negación de
lo dado estable, del ser compacto e inerte, inquietud universal y auténtico principio
de “creación del mundo”.
Es ésta la cuestión que parece plantearse, aunque formal o abstractamente, en
este primer capítulo. En él se trata del principio lógico-ontológico que da origen al
mundo actual, es decir, al mundo moderno, en su primera determinación o
1
“Dado que en el comienzo es sólo el concepto abstracto, la idea debe determinarse en sí misma
ulteriormente. Pero este concepto abstracto del comienzo no es abandonado nunca, sino que deviene cada
vez más rico, por lo que la última determinación es la más rica de todas.” (p. 65, § 32, agr.).
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realidad: la propiedad como “primera existencia (Dasein)” de la libertad (§ 45). Se
trata, por tanto, de mostrar, cómo en la propiedad se halla la forma primaria de
realidad del mundo moderno, del mundo del idealismo o del ser como libertad, allí
donde éste adviene a la existencia. Las reiteradas llamadas de Hegel a apartarse
del “punto de vista del entendimiento abstracto”, son intentos de mantener el
discurso instalado en este espacio metafísico que es el de la especulación, sólo en
2
el cual aparece la necesidad ontológica de la propiedad. Eso le hace alejarse de las
teorías de la propiedad vigentes en ese momento: la propiedad como ocupación de
bienes sin dueño (Locke, Rousseau, Kant, etc.), como fruto de una convención o
pacto (Grocio), como resultado del trabajo (Locke), como lo que permite satisfacer
las necesidades.3 Alejamiento tanto de las teorías que pretenden deducir la libertad
de la naturaleza o esencia humana, cuanto de las que imaginan un origen histórico
4
de la misma. Asimismo, como veremos más tarde, esta hegeliana ontología de la
propiedad excluye completamente de su consideración a lo social, es decir, todo lo
que concierna a contingencias como la desigual distribución de los bienes, o la
carencia efectiva de medios para satisfacer las necesidades.5
La propiedad es fundada en la voluntad libre de la persona individual: “la
persona, para existir como idea, tiene que darse para su libertad una esfera
6
exterior” (§ 41, p. 77). Ciertamente, el concepto de persona designa a este nivel,
algo vacío y hasta peyorativo (ver: § 35, agr.: “…algo despreciable” y
Fenomenología, p. 285) pero encierra en ella la tensión con la infinitud, que es
propia del espíritu: la persona es, dice Hegel, “…al mismo tiempo lo elevado y lo
más bajo; en ella radica la unidad de lo infinito y lo sencillamente finito (…). La
grandeza de la persona consiste en poder resistir esta contradicción que no tiene ni
podría soportar en sí nada natural.” (p. 72). En el centro de la persona se halla la
tensión dialéctica de los dos momentos de la voluntad libre, la universalidad o
negatividad abstracta y la particularidad, que se hayan mediados dialécticamente
en el individuo y convertidos en una realidad superior:
La voluntad libre es, por un lado, la posibilidad de abstraerse o huir de toda
particularidad o contenido determinado, de negar o destruir todo orden existente en
tanto que representa para ella una positividad que ella misma no ha puesto (ver §
2
Véanse, entre otras referencias: § 46 (la ignorancia de la Idea lleva a negar la necesidad de la
propiedad), §§ 57 y 62. Marcuse denuncia que esta fundamentación “metafísica” de la propiedad se
construye sobre su hipóstasis ontológica: “Hegel ha despojado a la propiedad privada de toda conexión
contingente y la ha hipostasiado como relación ontológica” (Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento
de la teoría social, Madrid, Alianza, 1986, p. 191).
3
Ver Amengual, G., La moral como derecho. Estudio sobre la moralidad en la Filosofía del Derecho de
Hegel, Madrid, Trotta, 2001, pp. 96 -8.
4
Ver Ritter, J., “Personne et propriété selon Hegel”, en Hegel et la Revolution Française, Paris,
Beauchesne, 1970, p. 74.
5
La crítica marxiana a la filosofía del derecho de Hegel se apoya, precisamente, en que el carácter
especulativo de ésta es sólo el espejismo del orden social presente: “La filosofía alemana es la
prolongación ideal de la historia alemana. (…) Lo que, en los pueblos avanzados constituye un
desacuerdo práctico con el orden social moderno, antes constituye en Alemania, donde este orden social
no existe todavía, un desacuerdo crítico con el espejismo filosófico de este orden social” (Contribution à
la critique de la philosophie du droit de Hegel, trad. francesa J. Molitor, eds. Allia, 1998, disponible en
internet). La crítica del orden existente es, entonces, al mismo tiempo la supresión de la filosofía y su
realización como praxis revolucionaria.
6
La persona es, como se sentó en el § 36, el fundamento del derecho: “La personalidad contiene la
capacidad jurídica y constituye el concepto y el fundamento –él también abstracto— del derecho
abstracto y por ello formal. El precepto del derecho es, por lo tanto: sé una persona y respeta a los demás
como persona.” (p. 72).
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5); es el momento de universalidad o de libertad negativa, de la “infinitud ilimitada
de la absoluta abstracción” (§ 5, p. 40). Pero, por otro lado, la voluntad libre sólo
entra en la existencia definiéndose y adquiriendo un contenido particular y
determinado, haciéndose finita, queriendo algo. La unidad de estos dos momentos
es la individualidad: “La voluntad es la unidad de estos dos momentos, la
particularidad reflejada en sí misma y por ello reconducida a la universalidad: la
individualidad. Ella es la autodeterminación del yo de ponerse en lo uno como lo
negativo de sí mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo
tiempo permanecer consigo, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y, en la
determinación, unirse sólo consigo mismo.” (§ 7, p. 44). La Idea especulativa de
libertad, identificada con (o existente como) la individualidad libre, es la actividad
de retorno a sí mismo a través de la salida y negación de sí en lo exterior y
7
particular.
Esta es la clave para entender la propiedad como primera existencia de la
libertad. La propiedad es ese espacio de exterioridad en que la individualidad libre
renuncia a su interioridad cerrada sobre sí, se particulariza y finitiza, y a través de
esa enajenación o extrañamiento, retorna a sí misma y crea su propia realidad
como mundo o realidad universal. Recordemos el pasaje de la Fenomenología: “…la
existencia de este mundo, lo mismo que la realidad de la autoconciencia, descansa
sobre el movimiento en que esta personalidad suya se enajena, haciendo surgir con
ello su mundo y comportándose frente a éste como frente a un mundo extraño y
como si de ahora en adelante tuviera que apoderarse de él. Pero la renuncia a su
ser para sí es ella misma la creación de la realidad, y gracias a ella se apodera, por
tanto, inmediatamente de ésta. Dicho de otro modo, la autoconciencia sólo es algo,
sólo tiene realidad en la medida en que se extraña de sí misma. (…) …gracias a la
mediación del extrañamiento (Entäusserung) se ha puesto en consonancia con lo
universal.” (pp. 289-290).
La condena de la esclavitud en las páginas que comentamos, se basa en la
injustificable reducción del ser humano a ser natural que, de ser admitida, le
impediría hacer su existencia adecuada a su concepto. La esclavitud supondría que
el ser humano carece de la posibilidad de hacer del mundo su propio mundo, por
ser incapaz de integrar como su propia interioridad aquello que se le enfrenta como
8
afuera. Incapaz, por tanto, de marcarse su propio destino.
Pero no olvidemos que estamos hablando del carácter específico del mundo
moderno como mundo que ha surgido del principio idealista y voluntarista de la
completa libertad del pensamiento en su soberanía sobre todas las cosas y en su
poder de apropiación de todo lo otro. La voluntad es, así, un modo del
9
pensamiento, en cuanto “impulso de darse la existencia”. Es el mundo edificado
por la actividad humana que se le enfrenta como un exterior y en el que el que el
sujeto ha de ganarse a sí mismo de un modo más real y verdadero. El mundo
moderno burgués, mundo de la cultura o del “espíritu extrañado de sí” (cfr.
Fenomenología, p. 289) es el mundo animado por el movimiento de
universalización contenido en la voluntad libre, capaz de retornar a sí en lo otro de
sí. La propiedad designaría abstractamente el elemento de alteridad o de
7
“…este concepto de ser lo que es sólo por sí mismo y como infinito retorno a sí a partir de la inmediatez
natural de su existencia…” (§ 66, p. 100).
8
Véanse los (§§ 57 y 66).
9
“…la voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la
existencia, en cuanto impulso de darse la existencia. (…) En efecto, sólo en el pensamiento estoy
conmigo mismo, sólo el concebir es la penetración del objeto, que ya no es más frente a mí, y al que le he
quitado lo propio, lo que tenía por sí contra mí.” (Filosofía del derecho, §4, agr., p. 39).
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exterioridad en que se pone y enajena el sujeto, y desde el que se recupera para sí,
10
elemento en el que la renuncia a su ser para sí se hace productora de mundo. Si
la propiedad es para Hegel el primer derecho, “derecho mínimo” (Amengual) o
“derecho en derecho (Recht an Recht)”,11 anterior a todo otro derecho, es porque
señala el a priori ontológico en que se basa el moderno sistema jurídico-político: el
individuo libre, sujeto universal de derechos, desligado de cualquier sustancia y
dotado, por ello mismo, de la fuerza para crear su mundo.
El concepto de propiedad es, en este marco, correlativo con el principio del
idealismo como fundamento del mundo moderno. Lo que la Filosofía del derecho de
Hegel parece aportar, al mismo tiempo que una fundamentación teórica del
concepto de derecho y del Estado, es una historia de la de la filosofía moderna en
clave materialista, tal como ha visto Marcuse, en la que los conceptos
fundamentales de esa filosofía, como el de sujeto, libertad, razón, etc., son
12
incardinados en el proceso social real en el que han surgido.
2. La realización efectiva o existente de la libertad como propiedad
2.1. La exteriorización objetivante de la subjetividad libre
La persona es aisladamente, en su mismidad más abstracta, un “obrar sin
esencia” (Fenomenología, p. 284), algo vacío y contingente, algo no verdadero o
irreal, irracional. Su esencia sólo se hace existente dándose un espacio exterior en
el que se pone en obra. Se trata de “lo exterior en general”, la mera “cosa” como
“algo opuesto a lo sustancial” (§ 42), que es la persona. En esa exteriorización
(Entäusserung) en lo que le es contrapuesto, el sujeto se expone y abandona. Los
sentidos presentes en los dos términos alemanes empleados por Hegel,
Entäusserung y Entfremdung son: a) un acto de negatividad, operante en el sujeto
ponente en tanto esa exteriorización implica la negación y abandono de la identidad
previa; b) una renuncia; c) una salida o transferencia a un nuevo medio en que la
exposición es el despliegue del sujeto así como su realización arriesgada.13 La
posición de la coseidad va aparejada en este movimiento a una constitución de sí
mismo por el intermedio de la pérdida de sí.
La cosa es en sí misma algo exterior (no sólo para el sujeto), lo cual es el rasgo
definitorio de lo natural (cfr. § 42, agr.), es decir, algo que sólo es en tanto que me
ofrece resistencia (“y es sólo eso, ofrecerme resistencia”: § 52). Las cosas no
poseen “realidad en el sentido de independencia y verdadera interioridad y ser para
sí y en sí (Für- und In- sichsein)” (§ 44). La naturaleza de la cosa es “carente de
mismidad” (selbstlose) (§ 59), su materia “no es propia para sí” (für sich nicht ihr
eigen ist) (§ 52). Hegel lo expresa también en relación con el concepto teleológico:
las cosas no tienen en sí mismas “fin sustancial”, como “su alma” (§ 44). Este
carácter impropio, insustancial y desalmado de las cosas recuerda la hylé proté
aristotélica, sólo que ahora es el correlato de un acto subjetivo de posición de
10
Véase sobre el sentido de la exteriorización extrañante, Cerezo, P., “En torno a la distinción de
Entäusserung y Entfremdung en la Fenomenología del espíritu”, en Razón, libertad y Estado en Hegel,
Ediciones Universidad de Salamanca.
11
System der Sittlichkeit, 27/129, apud Amengual, op. cit., p. 101.
12
Véase op. cit., pp. 182-3.
13
Véase op. cit., p. 65.
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realidad y objetividad por parte del sujeto. La propiedad es este acto originario de
posición de objetividad por parte de la voluntad libre; es la libertad misma, en
cuanto Idea, que se da su realidad: “La persona tiene el derecho de poner su
voluntad en toda cosa, que de esta manera es mía, y recibe a mi voluntad como su
fin sustancial (que ella en sí misma no tiene), como su determinación y su alma. Es
el derecho de apropiación del hombre sobre toda cosa.” (§ 44, p. 79). El sujeto
pone, con su voluntad, la cosa misma. En tanto que mía, la cosa está “totalmente
penetrada por mi voluntad” (§ 62), la cual le impone el alma (mi alma) y la
finalidad que le hacen ser lo que es. Tanto es así que, para Hegel, la propiedad no
deja nada de la cosa, ningún resto, fuera de mi voluntad.14
Como más arriba se dijo, si el sujeto pone la cosa misma al convertirla en su
propiedad y ejercer su soberanía sobre ella, en tanto que voluntad libre sólo
adquiere existencia a través de ella (“Puesto que por medio de la propiedad le doy
existencia a mi voluntad…”: § 46, agr.; “La persona, para existir como idea, tiene
que darse para su libertad una esfera exterior.”: § 41; “Sólo en la propiedad existe
la persona como razón”, es decir, como un fin en sí misma: loc. cit., agr.).
Ciertamente, se trata de un tránsito, no de un abandonarse en esa exterioridad,
aunque ese abandono tuviera la forma de una soberanía ejercida sobre lo
meramente diferente y exterior a de sí. Esto sería una “mala realidad”, como al
principio mismo del capítulo deja claro Hegel, y correspondería quizás con una
modalización de la estructural y necesaria Entäusserung del sujeto, propia de
determinadas condiciones sociales, en las que se ésta se convertiría en mera
alienación (Entfremdung).15
Si la exterioridad pura, al ser apropiada por el sujeto pierde el carácter de simple
exterioridad, el sujeto, correlativamente, abandona su interioridad vacía. La
necesidad de la propiedad para la existencia de la persona le afecta de modo tan
íntimo que ésta sólo se constituye al apropiarse de sus propias determinaciones
cósicas: su corporalidad y sus facultades espirituales (aquí Hegel alude a las
aptitudes cognitivas, artísticas, a la fe, a la capacidad inventiva, etc.: cfr, § 43).
Con respecto a estas últimas, las facultades espirituales, se trata de la siguiente
situación: sólo poniendo fuera de sí como cosas estos aspectos interiores que,
desde un cierto punto de vista, pertenecen al espíritu, pueden ser realizados o
efectuados verdaderamente, adquiriendo un valor universal. Este movimiento de
enajenación es la educación o cultura. Con respecto a la corporalidad, de lo que se
trata es de la conversión de la zoe en bios y, por tanto, de la constitución del yo
sobre la base de la libre elección de sí.16 Los animales, cuya alma está en posesión
de su cuerpo, no son propietarios de su vida, en este sentido, “porque no la
14
Véase § 52, agregado, donde el ejemplo de la posesión del campo es muy ilustrativo. El agregado del
parágrafo 44 plantea la cuestión con total claridad y en referencia explícita, además, con el principio del
idealismo: “…apropiarse quiere decir fundamentalmente manifestar la soberanía (Hoheit) de mi voluntad
ante las cosas y mostrar que éstas no son en sí y para sí, no tienen un fin propio. Esta manifestación
acontece cuando doy a la cosa un fin diferente del que tiene inmediatamente: en cuanto es mi propiedad le
doy a lo viviente otra alma que la que tenía, le doy mi alma. La voluntad libre es por ello el idealismo,
que no considera en sí y para sí a las cosas tal como son; el realismo las toma en cambio como absolutas,
aunque se encuentren en la forma de la finitud. Incluso el animal no sostiene ya este realismo al consumir
las cosas y demostrar así que no son absolutamente independientes.” (§ 44, p. 80, traducción modificada).
15
Para esta interpretación de la distinción entre Entäusserung y Entfremdung, ver el trabajo de P. Cerezo
citado más arriba.
16
“…en primer lugar que soy viviente en este cuerpo orgánico que es mi existencia exterior indivisa,
universal según su contenido, y posibilidad real de toda existencia posteriormente determinada. Pero al
mismo tiempo, en cuanto persona, tengo mi vida y mi cuerpo –lo mismo que otras cosas—sólo en la
medida en que es mi voluntad.” (§ 47, p. 82).
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quieren” (§ 47, agr.). El cuerpo de la persona, por tanto, ha de ser apropiado por
ella como una cosa, adquiriendo en él, de ese modo, “presencia y realidad
inmediatas” (§ 48) mi voluntad, es decir, la libertad. Y aunque decidiera
abstraerme de mi corporalidad internamente y apartar mi cuerpo de mí mismo,
dejando de reconocerlo como tal, para los demás seguiría siendo libre en mi
cuerpo, tanto parece pertenecerles a ellos como a mí mismo. En este caso, estamos
ante un caso particular de la idea más general de que la mera representación o
voluntad interior de que algo es mío (o no lo es) no son suficientes para decidir
acerca de la propiedad como existencia de la voluntad: “La existencia que de esta
manera adquiere la voluntad contiene en sí la posibilidad de que resulte reconocible
para los demás.” (§ 51). Más abajo, en el agregado del mismo parágrafo: “El acto
interior de mi voluntad, que dice que algo es mío, debe ser además reconocible
para los otros. Si hago mía una cosa, le doy ese predicado, que debe aparecer en
ella en forma exterior y no permanecer meramente en mi voluntad interior.”. El
elemento intersubjetivo del reconocimiento (y, por tanto, el momento dialéctico
siguiente, el contrato) se anuncia ya en germen, como se ve, en la misma
apropiación de la corporalidad y, en general, en cualquier propiedad de la persona
individual.
Hegel distingue entre la propiedad (Eigentum) y la posesión (Besitz). Ésta última
designa el aspecto particular o circunstancial, contingente, de la primera. Algo
constituye una posesión cuando “…convierto algo en mío llevado por las
necesidades naturales, los instintos o el arbitrio” (§ 44). La posesión, entonces,
está vinculada con el interés particular o subjetivo y la propiedad es el aspecto
objetivo, verdadero, “sujeto a derecho” (Rechtliche; Vermal traduce “justo”: p. 80)
y, por tanto, no-convencional. La propiedad no se origina en ninguna circunstancia
o contingencia, sino que sólo se funda en la libertad como Idea. Por ese motivo, si
bien es cierto que el primero que toma posesión de algo es el propietario, lo que le
da el derecho de propiedad no es ser el primero sino ser voluntad libre (cfr. § 50,
agr.).
Esta distinción entre posesión y propiedad también la hace equivaler Hegel con
la de medio/fin: la posesión es medio de satisfacción de necesidades, lo cual la
convierte en algo contingente, mientras que la propiedad no es medio o
instrumento, sino fin en sí misma, cosa que ya sabemos, puesto que hemos partido
precisamente de la prioridad ontológica de la libertad y, por tanto, de la
intransitividad de la propiedad en tanto que “primera existencia (Dasein)” (§ 45) de
la libertad.17 Desde este punto de vista, la defensa hegeliana de la necesidad de la
propiedad privada no es otra cosa que la afirmación de la misma principialidad
ontológica de la libertad: la propiedad es necesaria porque es la primera realidad
puesta por la libertad en su movimiento de creación de mundo (por la libertad
como Idea). La hipótesis de la comunidad de bienes (Hegel habla del Estado
platónico en el § 46) sólo puede defenderse, a juicio de Hegel, si se ignora “la
naturaleza de la libertad” (loc. cit.).
La consecuencia inmediata de la distinción entre posesión y propiedad es que,
dicho con las palabras de Hegel, “Qué y cuánto poseo es por lo tanto contingente
17
“Respecto de la necesidad, la propiedad aparece como un medio siempre que se coloque a aquella en
primer lugar. Pero la verdadera posición es que, desde el punto de vista de la libertad, la propiedad es su
primera existencia, un fin esencial para sí.” (§ 45, pp. 80-1, trad. modificada). La misma distinción entre
medio y fin se presupone en el “Tránsito de la propiedad al contrato”, al final del capítulo primero, donde
se plantea cómo la necesidad del contrato no es la subjetiva (la utilidad, la benevolencia, etc.), sino lo que
podríamos llamar una necesidad objetiva o, más propiamente, como hace Hegel, “la razón” o realidad
(cfr. §§ 71 y 41).
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para el derecho.” (§ 49). La existencia real de desigualdades concierne sólo al
ámbito empírico y contingente de la posesión, pero no al jurídico (hay que decir,
más bien, ontológico) de la propiedad: “…el derecho es lo que permanece
indiferente frente a la particularidad”: § 49, agr.). Al ámbito jurídico concierne sólo
la universalidad de la propiedad, siendo ésta la única igualdad de la que cabe, a
juicio de Hegel, hablar: el derecho de todos a tener propiedad (Hegel dice “…todo
hombre debería tener propiedad. Si se quiere hablar de igualdad, es esa la igualdad
que debe considerarse.”: loc. cit.). La justicia no exige que las propiedades de
todos sean iguales, sino que todos tengan propiedad; que todos tengan lo mismo
sería lo injusto, ya que ello depende de la naturaleza y (¡Hegel se permite como
otras tantas veces jugar con los conceptos y con nuestra paciencia!) la naturaleza
es injusta (cfr. § 49).
2.2. Momentos o determinaciones dialécticas de la propiedad: toma de posesión
(Besitznahme), uso (Gebrauch) y enajenación (Veräusserung, Entäusserung)
Hegel desarrolla en una tríada de momentos dialécticos las determinaciones
reales de la propiedad en la medida en que, como ya se ha dicho, es la primera
existencia de la realidad del mundo originado por la Idea de libertad. Son
momentos a través de los cuales la cosa misma adquiere determinaciones o
atributos diversos en orden a una mayor realidad (verdad, racionalidad) y
universalidad. Responden a la relación general anteriormente establecida entre la
voluntad y la cosa (“La propiedad tiene sus determinaciones más precisas en la
relación de la voluntad con la cosa.”: § 53), de modo que esos tres momentos son
el triple juicio, “positivo, negativo e infinito de la voluntad sobre la cosa.” (loc. cit.),
que la determina respectivamente como posesión, útil y propiedad en sentido
pleno. Dado que en su relación con la exterioridad el sujeto o voluntad pone la cosa
y se pone a sí mismo en mediación con ella, estos atributos o determinaciones de la
cosa no son meras imposiciones arbitrarias hechas por el sujeto sino “la razón en la
cosa”, la “reflexión en sí” de la propia realidad de la libertad (del ser como libertad).
La “toma de posesión” es el momento inicial en que la interioridad de la voluntad
cobra existencia exterior objetiva y representa una primera realización del concepto
de la propiedad (cfr. § 51, agr.). A su vez, encierra un proceso que va de lo
particular a lo universal (cfr. § 54):
Es, en primer lugar, “apropiación corporal” o aprehensión de la materia de la
cosa sobre la cual se ejerce una “acción exterior” (§ 52) que está en función de la
fuerza física y la inteligencia práctica. Esa acción se apropia de la materia, no en
general (lo que llaman los ingleses uncountables), sino de cosas individuales: una
individualidad (la persona) que domina individualidades. Lo hace, además, de modo
concreto, tocando con su cuerpo, y por tanto estando presente en aquello que
domina (si no de modo efectivo en todos los casos, al menos virtualmente; con la
mano o con sus prolongaciones: cfr. § 55).
En segundo lugar, la toma de posesión se ejerce como “elaboración”
(Formierung) o transformación (el trabajo transformador) de la cosa que, de este
modo, cobra “…una exterioridad existente por sí y deja de estar limitada a mi
presente…” (§ 56). Es el momento en que la finalidad o el alma que imprimo a la
cosa es “formación” de la misma. El cultivo de sí mismo a través de la formación
encuentra aquí su elemento originario y responde, al igual que cualquier otro
trabajo transformador, a la apropiación de sí mismo en lo que está afuera (en el
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caso de la educación es más evidente que se trata del retorno a sí mismo de la
autoconciencia libre pero es un proceso que se aplica a lo real en la medida en que
llega a ser su concepto realizado).18
En tercer lugar, la toma de posesión adquiere su máxima amplitud o generalidad
cuando se ejerce sobre la cosa de modo representativo a través de la “designación”
por la que convierto a la cosa en signo de mi apropiación y del significado que le
impongo. La cosa designada o convertida en signo es la cosa cuya mismidad es
puesta por el sujeto de modo universal y reconocible de manera pública y objetiva.
El segundo momento de la propiedad es el uso de la cosa. En él, la voluntad deja
de tener la relación positiva con la cosa, que tenía en la toma de posesión, y entra
en una relación negativa con ella: la cosa es lo que es sólo para mi necesidad o
utilidad y su ser en sí se reduce a ser para mí. Este aspecto de la utilidad es
identificado habitualmente con la realidad de la propiedad. Y, efectivamente, es un
momento de mayor realidad que los anteriores pero por su mayor universalidad,
mayor, según Hegel, que la del signo: “Si con el signo tomo posesión de la cosa de
un modo universal, en el uso hay una condición aún más general, porque la cosa no
es reconocida en su particularidad sino negada por mí. La cosa está rebajada a un
medio para la satisfacción de mis necesidades.” (§ 59, agr.). Esta mayor realidad
universal que aporta el uso a la cosa es propiamente la cosa misma, que carece de
otra sustancialidad o mismidad al margen de ese uso, otra interioridad distinta a su
exteriorización en el uso que hago de ella. La única distinción que cabe hacer entre
una cosa y su uso procede, entonces, de que el uso sea parcial y esté limitado
temporalmente.
Las cosas que poseen la misma utilidad (sirven a la misma necesidad) son
comparables entre sí, o con otras que responden a otras necesidades (en su grado
de utilidad). La posibilidad de compararlas sobre la base común de una
universalidad cuantificable supone la desaparición de sus determinaciones
cualitativas en beneficio de las cuantitativas. Esa universalidad de las cosas útiles
es lo que llamamos su valor y su realidad abstracta o simbólica es el dinero. La
propiedad de la cosa también lo es de su valor.
El tercer momento de la propiedad es la enajenación. Algo es mi propiedad en
tanto que mi voluntad está presente de un modo exterior y objetivo en la cosa, sea
tomando posesión de ella o usándola en el tiempo (cfr. § 64). En el caso de que
una voluntad abandone la cosa de modo accidental, prescribe la propiedad. Cuando
este abandono es voluntario, es decir, querido por la voluntad misma como su
propia puesta en obra, enajeno mi propiedad y la entrego por ejemplo a la
propiedad de otro a través de su venta o cesión. Si en el primer momento, la
voluntad al poner la cosa se colocaba fuera de sí misma y se enajenaba; en el
segundo, al usar la cosa de su propiedad negaba a ésta afirmándose a sí mismo; en
este, tercero, afirma de nuevo la exterioridad de la cosa pero volviendo sobre sí
afirmativamente a través de ella: “la reflexión de la voluntad en sí misma a partir
de la cosa, es la enajenación.” (§ 53). La vuelta sobre sí de la voluntad a través de
la enajenación de la propiedad lo es hacia un sí mismo constituido por varios
sujetos, a una realidad que se edifica en el espacio común de la intersubjetividad.
Ese espacio es “…el campo propio y verdadero en el que la libertad tiene existencia”
(§ 71).
El problema que Hegel se plantea en relación con la enajenación de la propiedad
es qué se puede y qué no se puede enajenar, cuál es el límite en que esta
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El comienzo del § 57 es muy importante al respecto.
Javier de la Higuera
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El Búho
Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
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enajenación deja de contribuir o impide el retorno del sujeto sobre sí, su realidad y
universalidad, y se convierte en una mera alienación en la que se niega a sí mismo
de un modo unilateral. Es, si se quiere, el problema del límite de la exteriorización
productiva del sujeto o de la libertad. Si este límite se rebasa, no es posible ya un
retorno sobre sí, sino la pérdida y el abandono, en todo caso, un retorno a la
naturaleza o a la animalidad. Si el ser como libertad es lo que ha de des-apropiarse
de sí mismo, el problema es hasta dónde debe llegar en ese ejercicio de
desprendimiento de sí. Si no conoce límites, la libertad será sólo liberación y
retirada del ser:
Según Hegel, cabe enajenar una porción de mi actividad (su enajenación total
significaría esclavitud), mis habilidades corporales o espirituales de modo parcial,
productos determinados o su uso limitado en el tiempo. El caso de las producciones
espirituales atrae especialmente el interés de Hegel: esas producciones, en tanto
que exteriorizadas como cosas, pueden lógicamente ser enajenadas, de modo que
por ejemplo, ante una obra filosófica, el nuevo propietario puede adueñarse de los
pensamientos allí expuestos. Igual pasa con lo que se aprende a través de la
difusión de los saberes o a través de la docencia. En esos casos, si bien posee la
propiedad del ejemplar individual o de lo aprendido que se repite, el nuevo
propietario no puede adueñarse “del modo universal de exteriorizarse y producir
una multiplicidad de cosas semejantes” (§ 68), es decir, no puede adueñarse de la
fuente originaria de la propiedad, el último sujeto al que hay que atribuir como
propia (y, por tanto, interior a él) la exterioridad de todas las exteriorizaciones, que
es la voluntad libre, es decir, la Idea de libertad: “Son inajenables aquellos bienes,
o más bien aquellas determinaciones sustanciales (el derecho sobre las cuales
tampoco puede prescribir) que constituyen mi propia persona y la esencia universal
de mi autoconciencia, tales como mi personalidad en general, la universal libertad
de mi voluntad, la eticidad, la religión.” (§ 66).
28 de noviembre de 2007
Javier de la Higuera
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