Download las doctrinas filosóficas y el pensamiento del hombre común

UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR
DECANATO DE ESTUDIOS DE POSTGRADO
COORDINACIÓN DE POSTGRADO EN FILOSOFÍA
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS Y
EL PENSAMIENTO DEL HOMBRE COMÚN:
REFLEXIONES EN TORNO A LA OBRA DE GEORGE BERKELEY
Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simón Bolívar por
Lic. Nikola Krestonosich Celis
Como requisito parcial para optar al grado de
Magíster en Filosofía
Realizado con la asesoría del Profesor
Dr. Gustavo Sarmiento
Marzo de 2012
UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR
DECANATO DE ESTUDIOS DE POSTGRADO
COORDINACIÓN DE POSTGRADO EN FILOSOFÍA
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS Y
EL PENSAMIENTO DEL HOMBRE COMÚN:
REFLEXIONES EN TORNO A LA OBRA DE GEORGE BERKELEY
Este Trabajo de Grado ha sido aprobado en nombre de la Universidad Simón Bolívar por el
siguiente jurado examinador:
_________________________
Presidente
Prof. Colette Capriles
_________________________
Miembro Externo
Prof. Ezra Heymann
Universidad Central de Venezuela
_________________________
Miembro Principal - Tutor
Prof. Gustavo Sarmiento
26 de marzo de 2012
UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR
DECANATO DE ESTUDIOS DE POSTGRADO
COORDINACIÓN DE POSTGRADO EN FILOSOFÍA
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
LAS DOCTRINAS FILOSÓFICAS Y
EL PENSAMIENTO DEL HOMBRE COMÚN:
REFLEXIONES EN TORNO A LA OBRA DE GEORGE BERKELEY
Por: Lic. Nikola Krestonosich Celis
Carnet Nº 02-82447
Tutor: Prof. Gustavo Sarmiento
Febrero de 2012
RESUMEN
El objetivo general de este trabajo es mostrar que el sentido común es uno de los ejes sobre los que
gira el pensamiento filosófico de George Berkeley. Si se toma en cuenta que, por lo general, la
expresión ‘sentido común’ se utiliza para hacer referencia a la forma cómo piensa el hombre
común, esto es, aquel hombre no iniciado en los misterios de la filosofía, entonces, podría decirse
que lo que se busca con este trabajo es mostrar que la reflexión sobre esta forma de pensar juega un
papel fundamental en el desarrollo del pensamiento filosófico de Berkeley.
Para alcanzar este objetivo se ha considerado necesario: primero, mostrar la constancia con la
que el sentido común aparece en las reflexiones de Berkeley; segundo, aclarar las distintas formas
como lo concibe, así como exponer las repercusiones que esos cambios conceptuales tienen para la
interpretación de su legado filosófico; y tercero, señalar las conexiones entre las partes más
conocidas de su filosofía, esto es, sus críticas a las ideas abstractas y su inmaterialismo, con su
interés por el problema de las relaciones entre la filosofía y el sentido común.
Al conducir una investigación en estas tres direcciones es posible observar cómo, en la
medida que desarrolla su obra, Berkeley pasa de una filosofía que toma como principal criterio para
juzgar las doctrinas filosóficas, las certezas sobre las que se sustenta el pensamiento del hombre
común, a una que juzga o evalúa esas doctrinas en términos de su sensatez o insensatez.
Palabras clave: George Berkeley, sentido común, filosofía británica del siglo XVIII, empirismo
británico, filosofía moderna.
iv
A mi padre
La primera mirada por la ventana al levantarse,
el reencuentro con el viejo libro,
rostros entusiasmados,
nieve, el cambio de las estaciones,
el periódico,
el perro,
la dialéctica,
ducharse, nadar,
música antigua,
zapatos cómodos,
comprender,
música nueva,
escribir, plantar,
viajar,
cantar,
ser amable.
Bertolt Brecht, Más de cien poemas, “Placeres”,
p. 342.
v
CONTENIDO
Lista de abreviaturas.............................................................................................................. VI
Nota sobre las referencias a las obras de Berkeley................................................................ VI
Nota sobre la traducción de las obras de Berkeley............................................................... VII
INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................... 1
CAPÍTULO I
EN TODAS LAS COSAS ESTOY DEL LADO DE LA MUCHEDUMBRE ............................................... 4
CAPÍTULO II
TRAER A LOS HOMBRES DE VUELTA AL SENTIDO COMÚN ....................................................... 17
CAPÍTULO III
FALSOS PRINCIPIOS SOBRE LOS QUE SE HA INSISTIDO MUCHO ................................................ 33
CONCLUSIÓN
DE ESE LADO YACE AÚN MUCHA TIERRA DESCONOCIDA ........................................................ 51
ANEXOS
IDEAS EN LA MENTE DE BERKELEY ........................................................................................ 56
LAS IDEAS DE LOCKE ............................................................................................................. 63
EL PRINCIPIO DE MAYOR INFLUENCIA SOBRE LOS HOMBRES ESPECULATIVOS ........................ 71
NOTAS SOBRE LAS COSAS SENSIBLES ..................................................................................... 79
AÑALEJO ............................................................................................................................... 84
Fuentes bibliográficas........................................................................................................... 87
Cronología de las obras de Berkeley .................................................................................... 91
Índice analítico ..................................................................................................................... 93
vi
LISTA DE ABREVIATURAS
En este trabajo hago uso de las siguientes abreviaturas para identificar las obras de Berkeley:
A:
Alciphron or The Minute Philosopher.
An:
The Analyst.
B:
McCracken, C.J. y Tipton, I.C.: Berkeley’s Principles & Dialogues: Background
Source Materials.
C:
Philosophical Commentaries.
D:
Three Dialogues between Hylas and Philonous.
De:
A Defence of Free-Thinking in Mathematics.
M:
De Motu.
N:
An Essay towards a New Theory of Vision.
P:
A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge.
PW: Philosophical Works including the Works on Vision.
Q:
The Querist.
S:
Siris.
T:
The Theory of Vision Vindicated and Explained.
NOTA SOBRE LAS REFERENCIAS A LAS OBRAS DE BERKELEY
Para facilitar la comprensión y la discusión de sus pensamientos, Berkeley tuvo el buen tacto de
dividir sus obras en pequeños parágrafos o secciones. Razón por la cual, a la hora de comentar
alguna de sus opiniones, basta con señalar el título de la obra y el número de la sección para que los
lectores capten, con toda precisión, cuál es el pasaje o el fragmento que se tiene en mente.
Sin embargo, existen tres excepciones, a este comportamiento regular por parte de Berkeley,
que vale la pena aclarar para facilitar la lectura de este trabajo:
(a) Los fragmentos que constituyen el Tratado acerca de los principios del conocimiento
humano se encuentran agrupados en dos secciones, la introducción que está conformada por
veinticinco parágrafos (numerados del 1 al 25), y la primera parte, que está conformada por ciento
cincuenta y seis parágrafos (numerados del 1 al 156). Por lo tanto, para que un lector entienda con
facilidad cuál es el fragmento de esta obra al que se está haciendo referencia, no es suficiente con
señalar su número, sino que también es necesario agregar en cuál de esas dos secciones aparece.
Para evitar cualquier ambigüedad en las referencias a esta obra, he optado por agregar la abreviatura
‘in.’ a los fragmentos que aparecen en la introducción, y la abreviatura ‘I’ a aquéllos que conforman
vii
la primera parte. De esta forma, P in. 6 se refiere al sexto parágrafo de la introducción, mientras que
P I 6 hace referencia al sexto parágrafo de la primera parte.
(b) A diferencia del resto de sus obras, Berkeley no dividió en pequeñas secciones los Tres
diálogos entre Hylas y Philonous, por lo que remitir al lector a las ideas que expone en esta obra es
un asunto un poco más complicado. Para lidiar con este problema he optado por seguir la costumbre
que han adoptado los comentaristas de las obras de Berkeley, que consiste en agregar al número del
diálogo donde aparece el fragmento que discuten, el número de página donde se encuentra ese
fragmento en la edición (ahora canónica) que Luce y Jessop hicieron de las obras completas de
Berkeley. Así por ejemplo, si en algún punto hago referencia a un pasaje de D I 185, esto quiere
decir que estoy haciendo referencia a un pasaje del diálogo primero que se encuentra en la página
ciento ochenta y cinco de la edición de Luce y Jessop.
(c) Todo apunta a que, a la hora de escribir Alciphron o el filósofo minucioso, Berkeley tomó
en cuenta estas dificultades para hacer referencia a sus ideas en los Diálogos. Pues a pesar de que
esta obra está compuesta por siete diálogos bastante extensos, a diferencia de lo que hizo con los
que se dan entre Hylas y Philonous, Berkeley dividió cada uno de ellos en secciones más pequeñas.
Por lo que para referir con precisión alguna de las opiniones que expone en esta obra, basta con
señalar el número del diálogo y el de la sección donde aparece. Así por ejemplo, si hago referencia
a un pasaje de A VII.11, esto significa que estoy refiriéndome a un pasaje que se encuentra en el
séptimo diálogo, específicamente en la sección décimo primera.
NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN DE LAS OBRAS DE BERKELEY
En vista de que no todas las obras de Berkeley han sido vertidas al castellano (hasta donde llega mi
conocimiento, sólo se han traducido: An Essay towards a New Theory of Vision, A Treatise
concerning the Principles of Human Knowledge, Three Dialogues between Hylas and Philonous,
De Motu y Alciphron: or the Minute Philosopher) y en vista de que la mayoría de las traducciones
que se han realizado son difíciles de conseguir, he optado por traducir todos los fragmentos de las
obras de Berkeley que aparecen en este trabajo.
A pesar de lo que puede llegar a pensarse, este esfuerzo no fue ni desagradable ni difícil,
Berkeley es un escritor notoriamente claro y siempre resulta fácil encontrar términos adecuados
para trasladar al castellano su vocabulario filosófico. Sin embargo, debería aclarar que a la hora de
traducir estos fragmentos mi único propósito ha sido ser fiel a su sentido y, en aras de hacer ese
sentido lo más claro posible, muchas veces he tomado libertades a la hora de trasladar al castellano
algunos términos ingleses (esto es particularmente patente en el caso de términos como ‘vulgar’,
‘common’ y ‘ordinary’).
Por lo demás, quisiera hacer notar que he respetado la extraña puntuación y el idiosincrático
uso de las mayúsculas que aparece en los Comentarios filosóficos y que no juzgué necesario adaptar
a la ortografía castellana los nombres de los personajes de los diálogos de Berkeley. No me parece
que se gane nada escribiendo Filonús por Philonous o Alcifrón por Alciphron, de hecho, me parece
que con esta práctica que ha adoptado una gran cantidad de comentaristas ibéricos de las obras de
Berkeley, es mucho lo que se pierde desde el punto de vista estético.
INTRODUCCIÓN
No he adornado ni rellenado esta obra con amplios
párrafos o pomposas y solemnes palabras, o cualquier
otro ornamento o artificio formal con los que muchos
suelen describir o embellecer sus cosas, porque he
querido, o que nada la diferencie, o que sólo la
complejidad de la materia y la dificultad del tema la
hagan placentera.
Nicolás Maquiavelo, El príncipe, p. 28.
El objetivo general de este trabajo es mostrar que el sentido común es uno de los ejes sobre los
que gira el pensamiento filosófico de George Berkeley. Si se toma en cuenta que, por lo
general, la expresión ‘sentido común’ se utiliza para hacer referencia a la forma cómo piensa
el hombre común, esto es, aquel hombre no iniciado en los misterios de la filosofía, entonces,
podría decir que lo que busco con este trabajo es mostrar que la reflexión sobre esta forma de
pensar juega un papel fundamental en el desarrollo del pensamiento filosófico de Berkeley.
Para alcanzar este objetivo he considerado necesario: primero, mostrar la constancia con
la que el sentido común aparece en sus reflexiones; segundo, aclarar las distintas formas como
lo concibe, así como exponer las repercusiones que esos cambios conceptuales tienen para la
interpretación de su legado filosófico; y tercero, señalar las conexiones entre las partes más
conocidas de su filosofía, esto es, sus críticas a las ideas abstractas y su inmaterialismo, con su
interés por el problema de las relaciones entre la filosofía y el sentido común.
A pesar de estar convencido de que los que me he propuesto con este trabajo son
objetivos razonables y dignos de ser perseguidos, estoy consciente de que pueden generar
sospechas entre algunos lectores que se han enfrentado a las obras de Berkeley, pues muchos
piensan que es uno de los filósofos más alejados de la forma de pensar del hombre común.1
Ahora bien, esta imagen de filósofo alejado del sentido común ha surgido porque la mayoría
1
Cf. I.C. Tipton, Berkeley: The Philosophy of Immaterialism, Cap. 2, pp. 15-18.
2
de los lectores ha interpretado su inmaterialismo, esto es, la doctrina filosófica que surge de
sus esfuerzos por mostrar que el concepto de materia es contradictorio y filosóficamente
estéril, como un intento por mostrar que el mundo no existe o que su realidad depende de la
mente de los individuos.2
Cuando se toma en cuenta que ésta es la interpretación del inmaterialismo que está a la
base de la imagen que la mayoría de los lectores se forma de Berkeley, entonces, resulta
natural que se sospeche de la legitimidad de un trabajo que busca mostrar que el sentido
común es una noción importante para el desarrollo de su filosofía. Pues la creencia en la
realidad del mundo constituye un elemento tan fundamental en la forma de pensar del hombre
ordinario que, legítimamente, puede pensarse que un hombre que no cree (o que dice no creer)
en esa realidad es uno al que el sentido común le importa muy poco.
Pero pensar que Berkeley intentó demostrar la irrealidad del mundo, o su dependencia
de la mente de los individuos, es una interpretación de sus esfuerzos filosóficos a la que sus
obras no brindan fundamento. Pues aun admitiendo que su terminología (que por lo demás no
2
Véase, por ejemplo, algunas de las cosas que Kant y Schopenhauer dicen sobre Berkeley: “El idealismo (…) es
aquella teoría que sostiene que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros o es dudosa e
indemostrable o es simplemente falsa e imposible; el primero es el idealismo problemático de Descartes…; el
segundo, es el idealismo dogmático de Berkeley que declara que el espacio, conjuntamente con aquellas cosas
con las que se encuentra necesariamente conectado, es una cosa imposible en sí misma y que, por lo tanto,
sostiene que las cosas en el espacio son simplemente imaginarias” (Immanuel Kant, Crítica de la razón pura,
“Refutación del idealismo”, B 274. El resaltado es mío); “El dogma de todos los idealistas genuinos, desde la
escuela eleática hasta el Obispo Berkeley, está contenido en esta fórmula: ‘Todo conocimiento a través de los
sentidos y la experiencia no es nada sino mera ilusión, sólo hay verdad en las ideas del entendimiento puro y de
la razón’” (Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia,
§ 374. El resaltado es mío); “‘El mundo es mi representación’: ésta es una verdad válida para todo ser vivo y
consciente, aunque solamente el hombre pueda tomar conciencia de ella… Por supuesto, esta verdad no es nueva.
Se la podía encontrar en las reflexiones escépticas con las que comenzó Descartes. Pero Berkeley fue el primero
en enunciarla de una manera consciente, con lo que le ha prestado un servicio inmortal a la filosofía, aun a pesar
de que el resto de sus doctrinas no puedan perdurar en el tiempo” (Arthur Schopenhauer, The World as Will and
Representation, T. I, § 1, pp. 3); “…la filosofía de los tiempos modernos, especialmente a través de Berkeley y de
Kant, ha llamado la atención sobre el hecho de que todo esto [el mundo de la experiencia sensible] es,
esencialmente, un fenómeno del cerebro, y que está tan sobrecargado de condiciones subjetivas, de magnitud tan
grande y de índole tan diferente, que su supuesta realidad absoluta se desvanece.” (Arthur Schopenhauer, op. cit.,
T. II, Cap. 1, p. 3)
Que esta tendencia a ver las obras de Berkeley como intentos por convencer a las personas de que el
mundo no es tan ‘real’ como usualmente creen, no está restringida a lectores que no están familiarizados con su
filosofía, queda en evidencia cuando se consultan, por ejemplo, las obras de Berman (George Berkeley: Idealism
and the Man, Cap. 2) o de Tipton (op. cit., Introduction, pp. 10-14.) Que tampoco se trata de una forma
necesariamente despectiva de acercarse a las obras de Berkeley, queda en evidencia cuando se considera, además
de los comentarios de Schopenhauer, aquéllos que Borges realiza en varios de sus escritos. (Cf. Obras completas,
“Sobre los clásicos”, p. 773; Obra Poética, Prólogo, p 13)
3
inventó, sino que heredó de Descartes, Locke y Malebranche) da pie para que un lector
incauto se imagine que éstos fueron los propósitos que lo llevaron a escribir sus obras, que
realmente lo hayan sido no es algo tan evidente para quienquiera que se tome la molestia de ir
más allá de su terminología.3
Me temo que, al concluir la lectura de este trabajo, una persona bien puede llegar a
pensar que, para reconocer que el sentido común juega un papel fundamental en el
pensamiento de Berkeley, es necesario tener mucha paciencia y prestar mucha atención. Y
debo admitir que esta conclusión no estaría del todo errada, siempre y cuando viniese
acompañada de la conciencia de que no se requieren estas cosas porque ese reconocimiento
sea el fruto de una interpretación rebuscada de las obras de Berkeley, sino porque los
problemas filosóficos que surgen cuando se reflexionan sobre estos asuntos son complicados y
difíciles de resolver.
3
Las opiniones tradicionales sobre la obra de Berkeley han penetrado tanto en el seno de la filosofía, que muchas
veces me sentí tentado a comenzar este trabajo con aquel párrafo con el que De Quincey abre su biografía de
Judas Iscariote: “Todo lo que se haya dicho, en opiniones consabidas, sobre este hombre, sobre sus reales
propósitos y su destino sagrado resulta evidentemente erróneo. No sólo una parte sino todo lo que hemos creído
hasta ahora debe ser considerado falso.” (Seres imaginarios y reales, p. 17)
CAPÍTULO I
EN TODAS LAS COSAS ESTOY DEL LADO DE LA MUCHEDUMBRE
Su método siempre lo lleva por vías laterales no
demasiado frecuentadas, pero muy llanas y
placenteras que llevan por nombre La senda de los
lugares comunes y que conducen a La terraza del
sentido común. Desde allí tendrá una agradable,
aunque quizás no muy solemne perspectiva. Y
mientras otros contemplan el Este y el Oeste, el
Demonio y la Aurora, él alegremente estará
consciente de una suerte de hora matutina que se
posa sobre todas las cosas sublunares, con un ejército
de sombras que se cruzan, rápidamente y desde
muchas direcciones, mientras se acercan al luminoso
día de la eternidad.
R.L. Stevenson, Selected Essays, p. 7.
En este capítulo me interesa mostrar que, a diferencia de lo que las lecturas tradicionales de
sus obras hacen pensar, resulta razonable suponer que el sentido común es uno de los
elementos que Berkeley toma en cuenta, muy seriamente, al momento de reflexionar sobre
los distintos asuntos que llaman su atención como filósofo. Formulando mis intenciones de
una manera más precisa, podría decir que lo que busco mostrar es: primero, la constancia
con la que el sentido común aparece en las reflexiones de Berkeley; y segundo, que esta
constancia no puede ser simplemente achacada al azar o, como han sugerido algunos
intérpretes, a una estrategia engañosa para ganar adeptos para el inmaterialismo,1 sino que
debe ser interpretada como fruto de un genuino interés por las relaciones entre las
reflexiones filosóficas y el pensamiento del hombre común.
Así como hay lectores que se acercan a la poesía buscando poetas que lleven una vida
disoluta y se sienten defraudados si descubren que la persona que han estado leyendo
resulta ser un hombre decente, también parece haber personas que se acercan a la filosofía
1
“Si estoy en lo correcto, entonces, Berkeley estaba completamente comprometido con una estrategia que
buscaba engañar.” (David Berman, George Berkeley: Idealism and the Man, Cap. 2, p. 27)
5
buscando ser sorprendidos, por grandes revelaciones o por opiniones extravagantes, y que
les cuesta creer que un filósofo los invite a transitar por la senda del sentido común.2
***
Desde que en los años treinta del siglo pasado comenzaron a conocerse los trabajos de
Luce,3 los comentaristas de las obras de Berkeley han aceptado que, para el momento de
escribir los Comentarios filosóficos, ya estaba interesado en los problemas que motivaron
las reflexiones que aparecen en sus trabajos publicados, esto es, han aceptado que para
1709 ya había desarrollado un interés por los problemas filosóficos relacionados con la
visión, el conocimiento y la materia. Sin embargo, estos cuadernos además de abundar en
observaciones que hacen suponer que el joven Berkeley estaba interesado en todos estos
asuntos, también están repletos de observaciones que dan a entender que sintió interés por
las relaciones entre las reflexiones filosóficas y el sentido común.
Entre esas observaciones se encuentran, en primera instancia, aquéllas que realiza en
torno a las relaciones de la gente común con las ideas abstractas. A todo lo largo de estos
cuadernos, puede encontrársele llamando la atención sobre el hecho de que las ideas
abstractas son un ‘invento’ filosófico, de que ellas no son ‘utilizadas’ por el vulgo o de que
no son requeridas por ninguna actividad cotidiana:
Las Ideas Abstractas sólo pueden encontrarse entre los eruditos. El Vulgo nunca piensa que
tiene tales ideas, ni tampoco siente necesidad de ellas. Géneros y Especies e Ideas abstractas
son términos desconocidos para ellos. (C 703)
2
“Una observación, que creo que es Isócrates quien la hace en uno de sus discursos en contra de los sofistas,
es que es mucho más fácil defender una causa equivocada y probar una opinión paradójica frente a un
auditorio común y corriente que establecer una verdad incierta por medio de argumentos sólidos y
concluyentes. Cuando los hombres descubren que puede decirse algo a favor de aquello que al momento de
ser propuesto, suponían indefendible, comienzan a dudar de su propia razón y son lanzados hacia un
agradable estado de sorpresa. Luego, siguen al orador encantados y cautivados por haber encontrado una
cosecha de razonamientos, allí donde todo parecía tan estéril y poco prometedor. Ésta es la tierra de hadas de
la filosofía…” (Edmund Burke, The Works, T. I, p. 5)
3
Especialmente su Berkeley and Malebranche: a Study in the Origins of Berkeley’s Thought.
6
Más aun, siempre puede vérsele recalcando que las ideas típicamente filosóficas de
extensión o existencia no tienen su fundamento en las creencias vulgares, sino en las
cavilaciones de los eruditos:
La Muchedumbre no utiliza la palabra Extensión. es un término abstracto de las Escuelas.
(C 111a)
La Idea abstracta de Ser o Existencia nunca es pensada por el Vulgo. ellos nunca utilizan esas
palabras para referirse a ideas abstractas. (C 552)
N.B. Que no fue el uso cotidiano sino las Escuelas las que acuñaron [la práctica] de suponer
que la Palabra Existencia denota una Idea abstracta. (C 725)
La Existencia, la Extensión, etc. son abstractas i.e. no son ideas. ellas son palabras
desconocidas e inútiles para el Vulgo. (C 772)
Luego, en segunda instancia, están las observaciones acerca de la incertidumbre que
gobierna las reflexiones de los filósofos y donde Berkeley contrapone esa incertidumbre a
la tranquilidad ‘metafísica’ que domina el mundo del hombre común:
Resulta algo extraño a lo que vale la pena prestar atención, que mientras más tiempo y
esfuerzo los hombres han invertido en el estudio de la Filosofía, en esa misma medida se ven
a sí mismos como criaturas ignorantes y débiles, descubren fallas e imperfecciones en sus
Facultades que Otros Hombres no logran divisar. Se encuentran bajo la Necesidad de tomar
por verdaderas muchas opiniones inconsistentes e irreconciliables. No hay nada que estos
hombres toquen con sus manos o miren con sus ojos que no tenga lados oscuros mucho más
grandes y numerosos que aquéllos que pueden ser percibidos. y que al final, se vuelven
escépticos, por lo menos en la mayoría de las cosas. (C 747)
Bien sea cuando se refiere a esa incertidumbre de forma general, haciendo eco de la
percepción que tiene la gente común de que la filosofía es algo tan rebuscado que resulta
poco importante para las interacciones cotidianas con el mundo. Bien sea cuando se refiere
a esa incertidumbre de una forma más específica, aludiendo a la tendencia escéptica que
percibe en la filosofía moderna, estos fragmentos muestran que, en el transcurso de los
Comentarios, Berkeley adquiere una clara conciencia, no sólo de que los principios de los
filósofos muchas veces entran en conflicto con la forma de pensar del hombre común y de
que, por esta razón, sus reflexiones se muestran impactantes e incómodas para la mayoría
de las personas, sino que también parece haber alcanzado la convicción de que este
conflicto es completamente innecesario.
7
El tercer grupo de observaciones que da a entender que Berkeley se interesó desde su
juventud por las relaciones entre las reflexiones filosóficas y el sentido común, está
constituido por todas aquéllas donde, teniendo en mente el conflicto entre los principios de
los filósofos y las opiniones del hombre común, abandona explícita y conscientemente las
posturas filosóficas y toma el bando del vulgo y del sentido común:
Todas las cosas que en las Escrituras están del lado del Vulgo en contra de los Eruditos, están
de mi lado también. En todas las cosas estoy del lado de la Muchedumbre.
Bien sé que hay toda una secta de Hombres que se me opondrá. sin embargo, creo que
puedo esperar ser apoyado por todos aquéllos cuyas mentes no se han dejado atrapar por la
locura, y éstos constituyen la mayor parte de la Humanidad. Especialmente los Moralistas,
Sacerdotes, Políticos, en pocas palabras, todos menos los Matemáticos y los Filósofos
Naturales (me refiero exclusivamente a los Caballeros Hipotéticos). Los Filósofos
Experimentales no tienen nada por lo cual ofenderse conmigo. (C 405-406)
Rec.: Estar constantemente desterrando la Metafísica etc. etc. y trayendo a los Hombres de
vuelta al Sentido Común. (C 751)
Estas observaciones muestran que Berkeley se siente atraído, desde muy joven, por
los problemas filosóficos conectados con el sentido común y permiten afirmar que, una vez
que constata el estado incierto en el que se encuentran las discusiones filosóficas y las
relaciones problemáticas que la filosofía mantiene con el pensar del hombre común, no fue
indiferente, sino que encontrarle solución a estos problemas se torna en uno de los motivos
de su reflexión filosófica. De hecho, estas observaciones dan pie para pensar que, en la
medida que avanza en la escritura de los Comentarios, Berkeley se hace cada vez más
consciente de que sólo puede erradicarse la incertidumbre del campo de la filosofía
defendiendo el pensamiento del hombre común de los ataques de los filósofos demasiado
sofisticados, armonizando el quehacer filosófico con la manera de pensar del hombre
ordinario. En este sentido, no está de más recordar que una de las razones que Berkeley
constantemente esgrime, al momento de justificar sus críticas a las ideas abstractas y su
inmaterialismo, es que las nociones de idea abstracta y de materia han sido los principales
motivos de la incertidumbre que reina en el campo de la filosofía y de que los filósofos se
hayan apartado de las certezas que rigen la vida del hombre común.4
4
Cf. infra pp. 19 y ssig.
8
***
Muchos comentaristas sostienen que lo que Berkeley busca con el Tratado acerca de
los principios del conocimiento humano es dar a conocer su inmaterialismo.5 Estos
comentaristas parecen suponer que, así como Descartes dijo un día “…ahora que mi
espíritu está libre de todo cuidado,…, me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en
general todas mis antiguas opiniones”, y luego se dedicó a redactar las Meditaciones
metafísicas. Berkeley dijo un buen día “hoy me voy a aplicar seriamente y con libertad a
dudar de la materia” y luego se sentó a escribir los Principios.
5
Muchos consideran, además, que con esta obra Berkeley persigue un objetivo teológico, o más bien,
apologético. Sin embargo, cuando se lee con detenimiento los Principios es posible darse cuenta de que el
inmaterialismo, no es un emprendimiento cuyo propósito principal sea defender la religión o probar la
existencia de Dios. Por supuesto, Berkeley siempre lo ve como una doctrina filosófica que da cabida a los
impulsos religiosos de los hombres, pero si se le presta la debida atención a los fragmentos donde pone esto
de manifiesto, se logra ver que esta cercanía con la religión no es la razón principal por la que lo considera la
doctrina filosófica más apropiada, sino que sólo es una razón más que lo ha llevado a sostenerla: “Si luego de
todo lo que se ha dicho, fuera necesario añadir otra prueba en contra de la existencia de la materia, podría
recordar muchos de esos errores y dificultades (por no decir nada de las herejías) que han brotado de esa tesis.
Ha ocasionado innumerables controversias y disputas en filosofía, y no pocos de mayor momento en religión.
Pero no voy a entrar en todos los detalles en este momento, tanto porque considero que los argumentos a
posteriori son innecesarios para confirmar lo que ha sido, si no me equivoco, suficientemente demostrado de
una forma a priori, como porque luego ya tendré ocasión para decir algo al respecto” (P I 21. El resaltado es
mío); “Pues así como hemos mostrado que la doctrina de la materia o de la sustancia corpórea, ha sido el pilar
fundamental y el soporte del escepticismo, de la misma forma, se podría decir que sobre los mismos
fundamentos se han levantado todos los impíos esquemas de ateísmo e irreligión… Qué tan buena amiga ha
sido la sustancia material de los ateos de todas las épocas, es algo que no resulta necesario recordar. Todos
sus monstruosos sistemas tienen una dependencia tan visible y necesaria con ella, que una vez que se remueve
esta piedra angular, todo el edificio no puede sino desplomarse, tanto así que ya no vale la pena prestarle una
consideración particular a los absurdos de cada una de las deplorables sectas de ateos./ Que personas impías y
profanas se vean seducidos por aquellos sistemas que favorecen sus inclinaciones, que niegan la sustancia
inmaterial, y que suponen que el alma es divisible y que está sujeta a corromperse como el cuerpo; que
excluyen toda libertad, inteligencia y designio de la formación de las cosas, y que en vez de esto consideran a
una sustancia estulta, sui generis y no pensante la raíz y el origen de todos los seres. Que ellos escuchen
atentamente a aquéllos que niegan una providencia, o la inspección de una mente superior sobre los asuntos
del mundo, atribuyéndole toda la serie de eventos al ciego azar o a la necesidad ineludible, que surge del
impulso de un cuerpo sobre otro. Todo esto resulta completamente natural. Y por otra parte, cuando hombres
con mejores principios observan que los enemigos de la religión ponen tanto énfasis en la materia no
pensante, y que todos ellos ponen tanto empeño y artificio en reducir todas las cosas a ella. Yo creo que ellos
deberían regocijarse al ver a estas personas sin su gran soporte, y al ser arrojados de su única fortaleza, sin la
cual los epicúreos, los hobbesianos y todos aquéllos del mismo signo carecen de fundamento para propugnar
sus sistemas, sino que se convierte en los enemigos más fáciles de vencer… Una vez que se expulsa la
materia de la naturaleza, se lleva con ella tantas nociones escépticas e impías, un número tan increíble de
disputas y preguntas sin sentido, que han sido espinas clavadas en el costado, tanto de teólogos como de
filósofos, y que han provocado un esfuerzo tan estéril para la humanidad; que si los argumentos que hemos
producido en su contra no llegan a ser considerados como una demostración (como a mí me parece que son)
sin embargo, estoy seguro que todos los amigos del conocimiento, la paz y la religión tienen razones para
desear que lo fueran.” (P I 92-96)
9
Sin embargo, una lectura atenta de los Comentarios y de los Principios muestra que
ésta es una imagen poco fidedigna de cómo se desarrolla la filosofía de Berkeley,6 así como
de los objetivos que pretende alcanzar con esta obra. No sólo porque en ella no aparece una
afirmación como la que aparece en las Meditaciones metafísicas, sino sobre todo porque en
ella el inmaterialismo se presenta formando parte de una compleja red de intereses
filosóficos. Además de las críticas a la materia, en esta obra aparecen las críticas a las ideas
abstractas, una reinterpretación del concepto de causa y todas aquellas observaciones que
llevan a pensar que, en los Comentarios, Berkeley estaba interesado por las relaciones entre
las reflexiones filosóficas y el sentido común.7 En esta obra pueden encontrarse sus
reflexiones en torno a las ideas abstractas y el vulgo, sus constantes llamados de atención
sobre el hecho de que no hay nada en el pensamiento del hombre común que legitime la
aspiración filosófica por ideas abstractas:
La generalidad de los hombres que son simples e iletrados nunca pretende llegar a nociones
abstractas. Se dice que son difíciles y que no pueden alcanzarse sin esfuerzo y estudio. Por lo
tanto, razonablemente podría concluirse que, si tales ideas existen, ellas estarían confinadas a
los eruditos. (P in. 10)
Las cosas más sencillas del mundo, aquéllas que conocemos de una forma más íntima y
perfecta, cuando se las considera de forma abstracta se muestran extrañamente difíciles e
incomprensibles. Tiempo, lugar y movimiento tomados de un modo particular y concreto,
constituyen lo que todo el mundo conoce; pero una vez que han pasado por las manos del
metafísico, devienen tan finas y abstractas como para no ser captadas por hombres de sentido
común. (P I 97)
6
De la misma forma, imagino que tomarse muy en serio la afirmación de Descartes también daría como
resultado una imagen poco fidedigna del desarrollo de su filosofía.
7
“Berkeley busca refutar el escepticismo y paralelamente defender el ‘sentido común’, y refutar el ateísmo y
paralelamente defender la religión. Alcanzando estos objetivos espera erradicar las ‘causas del error y de la
dificultad en las ciencias’. Estos objetivos están sintetizados tanto en el título completo de los Principios
como en el de los Diálogos… Ambas obras buscan hacer lo que sus títulos prometen, pero la oposición al
ateísmo, aunque presente en ambas, toma un segundo plano respecto al ataque al escepticismo. Berkeley trata
más detalladamente del ateísmo y de los ‘fundamentos de la irreligión’ en otros lugares, de manera notable en
Alciphron, el cual es un conjunto de diálogos específicamente escrito para refutar a los librepensadores. En
los Principios y en los Diálogos las consideraciones teológicas ocurren a un nivel metafísico más que
doctrinal, aunque algunos aspectos doctrinarios aparecen a lo largo de la obra. Cuando Berkeley escribe como
teólogo en vez de cómo filósofo, como lo hace en sus sermones y, por ejemplo, en sus ensayos para The
Guardian, la argumentación casi no depende de su metafísica, sino que cumple con todas las características
de una simple y directa apología del Cristianismo.” (A.C. Grayling, Berkeley: The Central Arguments, p. 12)
10
También pueden encontrarse sus observaciones sobre el contraste entre la situación
incierta de la filosofía y el consenso que reina entre los hombres comunes:
No siendo la Filosofía otra cosa que el cultivo de la sabiduría y de la verdad, resultaría
razonable suponer que aquéllos que han dedicado mayor tiempo y esfuerzo en su estudio,
disfrutaran de un espíritu más tranquilo y sereno, de un conocimiento de mayor claridad y
certidumbre, de estar menos perturbados por dudas y dificultades que otros hombres. Sin
embargo, tal como son las cosas, es la muchedumbre iletrada de la humanidad, que transita
por el camino simple del sentido común y es gobernada por los dictados de la naturaleza, la
que parece, en su mayoría, holgada y tranquila. Para ellos nada que sea familiar resulta
extraño o difícil de comprender. No se quejan de una falta de certidumbre en sus sentidos y
están fuera de todo peligro de convertirse en escépticos. Pero tan pronto nos apartamos de los
sentidos y del instinto para seguir la luz de un principio superior, para razonar, meditar y
reflexionar sobre la naturaleza de las cosas, en ese mismo momento, brotan en nuestro
espíritu miles de escrúpulos sobre todas aquellas cosas que antes parecíamos comprender
perfectamente. Prejuicios y errores de los sentidos aparecen a nuestra mirada, y
esforzándonos por corregirlos por medio de la razón, somos llevados, insensiblemente, a
grotescas paradojas, dificultades e inconsistencias, que crecen y se multiplican a medida que
avanzamos en la reflexión; hasta que al final, luego de haber vagado a través de intrincados
laberintos, nos encontramos justo donde estábamos o, lo cual es peor, sentados en un
desesperanzado escepticismo. (P in. 1)
En fin, en esta obra Berkeley también declara sus intenciones de rectificar los
principios según los cuales los filósofos se han aproximado a los diversos problemas y que
los han llevado a apartarse de las certidumbres de la vida cotidiana:
Sobre todo, me inclino a pensar que, si no todas, por lo menos la gran mayoría de esas
dificultades que hasta ahora ha distraído a los filósofos y bloqueado el sendero hacia el
conocimiento se debe exclusivamente a nosotros mismos. Que primero levantamos una
polvareda y luego nos quejamos de no poder ver.
Mi propósito es, por lo tanto, ver si me es posible descubrir cuáles son esos principios
que han dado pie a todas esas dudas e incertidumbres, a esas paradojas y contradicciones en
las muchas escuelas y sectas de la filosofía; hasta tal punto, que los hombres más sabios han
pensado que nuestra ignorancia es incurable al considerar que brota de la opacidad y de las
limitaciones naturales de nuestras facultades. Ciertamente, realizar una investigación rigurosa
acerca de los principios del conocimiento humano, tamizándolos y examinándolos desde
todos los ángulos, es una labor que bien amerita nuestros esfuerzos: especialmente si existen
motivos para sospechar que esos obstáculos y esas dificultades, que detienen y perturban al
espíritu en su búsqueda de la verdad, no brotan ni de una oscuridad o dificultad en los objetos
ni tampoco de un defecto natural del entendimiento, sino de falsos principios sobre los que se
ha insistido mucho y que han podido ser evitados. (P in. 3-4)
Por supuesto, estas observaciones no son suficientes como para poner en duda la
importancia del inmaterialismo para el desarrollo del pensamiento filosófico de Berkeley, y
11
mucho menos el rol protagónico que desempeña en los Principios. Pero si dan pie para
pensar que el sentido de esa doctrina sólo es comprensible para aquél lector que la conecte
con los otros intereses filosóficos de Berkeley, y en particular, con su preocupación por los
problemas filosóficos relacionados con el sentido común. Para afianzarse en esta lectura de
los Principios y del inmaterialismo, no hay nada mejor que remitirse a las opiniones que
Berkeley expone en los Tres diálogos entre Hylas y Philonous. La primera parte de los
Principios fue publicada en 1710 con la intención de completarla con una segunda, y
posiblemente, una tercera parte en los años siguientes.8 Pero en vista de que casi todas las
personas que entraron en contacto con esta obra, pensaron que lo que allí se decía era un
sinsentido o una mera extravagancia,9 Berkeley se sintió obligado a modificar su proyecto
original y postergar la escritura de las partes finales de los Principios para dedicarse a
escribir los Diálogos y, de esta forma, poder mostrar sus posturas filosóficas desde una
nueva perspectiva.
En un primer momento puede resultar difícil captar qué es lo que Berkeley busca al
mostrar sus doctrinas desde una nueva perspectiva, pero luego de algo de reflexión se hace
patente que lo que busca es enfatizar la conexión entre sus críticas a la materia y el sentido
común. Difícilmente se encuentra un problema en los Diálogos que no hubiese sido
abordado ya en los Principios, en este sentido quizás los únicos agregados significativos
sean las discusiones acerca del problema de la identidad y diversidad de las cosas sensibles
y el de la relación entre el inmaterialismo y el relato bíblico del Génesis.10 Lo que marca la
diferencia entre ambos escritos es el esfuerzo sostenido que Berkeley realiza en los
Diálogos por mostrar que, a pesar de las primeras impresiones, no es su inmaterialismo el
8
Cf. C 508, 583; P I 85.
En una carta fechada el 26 de Agosto de 1710, Percival le dice a Berkeley: “Resulta increíble lo que los
prejuicios pueden hacer sobre los más grandes genios, incluso sobre los amantes de las novedades, pues
apenas mencionaba el tema de tu libro a algunos de mis amigos ingeniosos inmediatamente lo ridiculizaban,
al mismo tiempo que se rehusaban a leerlo… Un médico que conozco se dedicó a describirte y argumentó que
necesariamente estabas loco y que deberías tomar medicamentos. Un obispo se lamentó de que tu deseo y tu
vanidad de comenzar algo nuevo te hubiesen puesto en tal empresa, y cuando te defendí de esas acusaciones
de vanidad y añadí todas las buenas cualidades que posees, dijo que no sabía qué pensar de ti. Otra persona
me dijo, que no se debería desestimular a un hombre ingenioso de ejercitar sus talentos, y dijo que Erasmo no
había sido considerado de mala manera por escribir un elogio de la locura, pero que tú no habías ido tan lejos
como un caballero en el pueblo que asegura que no sólo que no hay tal cosa como la materia, pero que
además nosotros no tenemos ningún ser.” (B, p. 160)
10
Cf. D III 246-248, D III 250-257.
9
12
que contradice al sentido común sino las diversas doctrinas de aquéllos que suponen que el
concepto de materia resulta fundamental para dar cuenta del mundo sensible:
HYLAS. Se te representó en la conversación de anoche como alguien que sostenía la opinión
más extravagante que ha entrado en la mente del hombre, a saber, que no existe en el mundo
tal cosa como la sustancia material.
PHILONOUS. Que no existe tal cosa como lo que los filósofos llaman sustancia material, es
algo sobre lo cual estoy completamente convencido: pero si se me hiciera ver algo absurdo o
escéptico en esto tendría, entonces, la misma razón para renunciar a esta opinión que la que
ahora imagino tener para rechazar su contraria.
HYLAS. ¡Qué! ¿Puede ser algo más fantástico, más contrario al sentido común o una mayor
muestra de escepticismo que creer que no existe tal cosa como la materia?
PHILONOUS. Tranquilo, buen Hylas. ¿Qué tal si pudiese probar que tú, que sostienes que sí
existe, eres en virtud de esa opinión un mayor escéptico y sostienes mayor cantidad de
paradojas y contradicciones frente al sentido común, que yo que no creo que exista tal cosa?
HYLAS. Podrías primero convencerme de que la parte es más grande que el todo antes de
que, para evitar el absurdo y el escepticismo, me vea obligado a cambiar mi opinión sobre
este punto.
PHILONOUS. Pues bien, ¿aceptas admitir por verdadera aquella opinión que, luego de
examinarla, se presente como la más cercana al sentido común y la más remota del
escepticismo?
HYLAS. Con todo mi corazón. (D I 172)
A este respecto, el prefacio a los Diálogos no puede ser más explícito, en esas pocas
páginas Berkeley vuelve a exponer lo que ha intentado hacer en el ámbito de la filosofía.
Vuelve a plantear las diferencias entre los principios filosóficos y la disposición natural de
los hombres, especificando cuáles son aquellas consecuencias que se derivan de esos
principios que deberían llevar a las personas a dudar de ellos:
Siguiendo los principios comunes entre los filósofos no podemos asegurar la existencia de las
cosas del hecho de ser percibidas. Se nos enseña a distinguir entre su naturaleza real y aquello
que aparece a nuestros sentidos, lo que trae como consecuencia el escepticismo y las
paradojas. No es suficiente que veamos y toquemos, que saboreemos y olfateemos una cosa.
Su verdadera naturaleza, su ser absolutamente externo, todavía se nos esconde. Porque, aun si
resulta ser una ficción de nuestro cerebro, la hemos hecho inaccesible a todas nuestras
facultades. El sentido es falaz y la razón defectuosa. Pasamos nuestra vida dudando de esas
cosas que el resto de los hombres conoce con certeza y creyendo aquéllas de las que se ríen o
desprecian.
También reitera sus propósitos de rescatar la filosofía de las cacerías sin fin en las que
constantemente cae:
13
Por lo que, para evitar que el ocupado espíritu del hombre siguiera involucrado en
investigaciones vanas, parecía necesario indagar en la fuente de sus confusiones; y si era
posible, asentar tales principios que, al mismo tiempo que solucionaran fácilmente esas
dificultades, contaran con una evidencia de tal naturaleza que se le presentaran,
inmediatamente, como verdaderos al espíritu y lo rescataran de esas cacerías sin fin en las
que está involucrado. Lo cual, junto a una sencilla demostración de la inmediata providencia
de un Dios omnisciente y de la natural inmortalidad del alma, parecerían ser la mejor
preparación para el cultivo y la práctica de la virtud. Yo me propuse la realización de este
proyecto en la primera parte de un tratado sobre los Principios del conocimiento humano,
publicado en 1710. Pero antes de proceder a publicar la segunda parte, pensé que era
necesario tratar de una forma más clara y completa, ciertos principios establecidos en esa
primera parte y colocarlos bajo una nueva luz. Lo cual es el propósito de los siguientes
Diálogos.
Para luego recordar todas las ventajas que cree que se siguen de sus posturas
filosóficas:
En este tratado, que no presupone en el lector ningún conocimiento de lo que se expuso en el
anterior, mi objetivo ha sido introducir mis ideas y nociones de la forma más sencilla y
familiar; sobre todo, porque se oponen con mucha fuerza a los prejuicios de los filósofos, que
hasta ahora han prevalecido en contra del sentido común y las nociones naturales de la
humanidad. Si estos principios, que aquí me empeño en propagar, son admitidos por
verdaderos, pienso que las consecuencias que naturalmente se seguirán son: que el ateísmo y
el escepticismo serán irremediablemente destruidos, que se simplificarán muchos puntos
intrincados, que se solventarán grandes dificultades, que se podarán muchas partes inútiles de
las ciencias, que la reflexión será referida a la práctica y que los hombres retornarán de las
paradojas al sentido común.
En caso de que estas declaraciones no fueran suficientes para reconocer la
importancia del sentido común para el desarrollo de la filosofía de Berkeley, hay todavía
una cosa más que puede alegarse a favor de esa importancia: Philonous. Así como puede
adivinarse cuál es la tendencia de la filosofía platónica una vez que se sabe que, de todos
los atenienses ilustres, Platón elige a Sócrates como vocero principal de sus ideas. Del
mismo modo, puede revelarse la importancia que tiene el sentido común para las
reflexiones de Berkeley, si se le pone cuidado al personaje que crea para representar sus
ideas en los Diálogos.11 Philonous se muestra en todo momento como una persona
11
Una de las razones por las que muchas veces los Diálogos no son bien comprendidos es porque una buena
cantidad de lectores olvida que las cosas que Hylas sostiene a todo lo largo de esta obra no deben tomarse
como una confesión de las posturas filosóficas de Berkeley, sino más bien de la forma como interpretaba las
posturas de sus adversarios filosóficos.
14
cultivada, posiblemente asociada a una universidad,12 pero que ha optado por renunciar a
ciertas nociones que se han establecido en los círculos académicos para abrazar las
opiniones del hombre común:
Estoy completamente de acuerdo contigo respecto a la mala tendencia que representan las
dudas artificiales de los filósofos y las imaginaciones fantásticas de otros hombres.
Últimamente me he adentrado tanto en esta forma de pensar que, incluso, he abandonado
muchas nociones sublimes que aprendí en sus escuelas y las he cambiado por opiniones
vulgares. (D I 172)
Te lo aseguro, Hylas, no pretendo formular ningún tipo de hipótesis. Soy de una casta vulgar,
lo suficientemente sencillo como para confiar en mis sentidos y dejar las cosas tal como las
encuentro. (D III 229)
Me gustaría que ambas de nuestras opiniones fueran expuestas claramente y sometidas al
juicio de hombres de puro sentido común sin los prejuicios de una educación erudita. Déjame
ser representado como alguien que confía en sus sentidos, que cree conocer las cosas que ve y
siente y que no tiene ninguna duda respecto a su existencia. (D III 237)
Berkeley nunca pudo completar el Tratado acerca de los principios del conocimiento
humano.13 Según su propia confesión porque, a pesar de haber logrado escribir una buena
parte de las secciones finales, extravió los manuscritos mientras viajaba por Italia.14 Por lo
que resulta difícil saber con certeza cuál hubiese sido la dirección que tomarían sus
reflexiones. Sin embargo, existen buenos motivos para pensar que, en las partes finales de
los Principios, hubiese continuado en la misma línea de los Diálogos, esto es, recalcando
12
Cf. D I 207
“Probablemente, una razón que explica por qué Berkeley subordinó en estas obras sus objetivos religiosos a
los filosóficos, es que había proyectado que los Principios sería un tratado de dos o más secciones, de las
cuales sólo la primera fue publicada. Hasta el día de hoy los Principios continúan siendo impresos como
‘Parte I’… La evidencia de los Comentarios filosóficos sugiere que la parte II lidiaría más profundamente con
Dios y la sustancia espiritual. La ausencia de un tratamiento detallado de estos asuntos significa que la
filosofía de Berkeley se nos presenta truncada, como un gran fragmento de una teoría más que como una
teoría completa. Estos tiene importantes implicaciones para la empresa de interpretar a Berkeley…” (A.C.
Grayling, op. cit., p. 13); “La primera edición de los Principios está etiquetada como ‘Parte I’, y el prefacio a
la primera edición de los Diálogos menciona la próxima aparición de una ‘segunda parte’. Adicionalmente,
existe un par de cuadernos de notas, comúnmente conocidos como los Comentarios filosóficos, que Berkeley
mantuvo mientras desarrollaba la ‘Parte I’ de los Principios y el Ensayo sobre una nueva teoría de la visión.
A partir de estos cuadernos sabemos que Berkeley originalmente proyectó por lo menos cuatro partes para los
Principios. Lo que tenemos de los Principios es, en cierto sentido, tan sólo un fragmento.” (J.R. Roberts, A
Metaphysics for the Mob: The Philosophy of George Berkeley, p. xviii)
14
Cf. PW, Letter of Berkeley to Johnson. Nov. 25, 1729, p. 425. Quizás éste no sea el único motivo que lo
llevó renunciar a ese proyecto, a lo mejor la decepción por la acogida que recibieron sus ideas también jugó
un papel fundamental. Si un cantante es abucheado cuando sale a la tarima, se hace muy difícil convencerle
para que vuelva a cantar.
13
15
las conexiones entre sus pensamientos y el sentido común. Pues cuando se pasa de estas
obras tempranas hacia aquellas de su madurez en las que reflexiona sobre temas análogos,
es decir, cuando se considera las opiniones que aparecen en el Tratado sobre el
movimiento, El analista y Una defensa del libre pensamiento en las matemáticas, puede
verse que a pesar del tiempo que separa a estas obras,15 las preocupaciones en torno a las
relaciones de las reflexiones filosóficas con el sentido común que aparecen en sus obras de
juventud también aparecen a la hora de enfrentarse a las posturas de la física moderna en
torno al movimiento o la de los matemáticos modernos en torno a la noción de
infinitésimo.16 De hecho, hay muchos motivos para pensar que el tipo de defensa que
Berkeley realiza de la religión en los ensayos publicados en The Guardian y en Alciphron,
surge directamente de su interés por los problemas filosóficos relacionados con el sentido
común.
***
Los fragmentos que he tomado en cuenta para la escritura de este capítulo apuntan a que el
sentido común es un factor fundamental en el desarrollo de la filosofía de Berkeley. Sin
embargo, una vez que se acepta esto surge la pregunta bastante legítima: ¿por qué esta
noción no aparece mencionada en el Ensayo hacia una nueva teoría de la visión, en
Obediencia pasiva, en El inquisidor o en Siris?, ¿por qué en esas obras Berkeley parece
dejar de lado su preocupación por conectar el quehacer filosófico con el pensamiento del
hombre ordinario?
Creo que la razón principal de esta omisión es que el propósito de estos escritos es
dar respuesta a problemas muy concretos. En ellos Berkeley se dedica a mostrar, a
descubrir o a investigar una serie de hechos que hasta el momento en el que escribe habían
pasado desapercibidos. Con el Ensayo hacia una nueva teoría de la visión, quiere hacer
público su descubrimiento, relacionado con la óptica, de la dependencia de las sensaciones
visuales sobre las sensaciones táctiles. Con Obediencia pasiva, trata de mostrar que
15
Entre los Principios y el Tratado sobre el movimiento hay once años de por medio. Entre el Tratado sobre
el movimiento y los escritos en torno al análisis infinitesimal hay otros trece años más. Véase infra p. 93.
16
Cf. M 1-2, 4, 7, 23, 47; An 1-5, 37, 48-50, Queries: 1-8, 16, 23, 33-36, 48-51, 55-67; De 1-13, 18, 20, 22,
45-48.
16
cualquier rebelión civil debe ser considerada una acción moralmente mala. En El inquisidor
se esfuerza por convencer a sus lectores de que la verdadera riqueza de una nación no
reside ni en la cantidad de oro que tiene acumulada en sus arcas ni en la cantidad de
recursos naturales que tiene a su disposición, sino en lo que hagan con esos elementos los
distintos individuos que la conforman. En tanto que Siris constituye un intento por mostrar,
primero, que el agua de alquitrán (Tar Water) es una panacea, segundo, las causas naturales
que explican este fenómeno, y tercero, algunos pensamientos metafísicos que fluyen
naturalmente de estas consideraciones en torno al agua de alquitrán.17
Cuando se toman en cuenta las intenciones concretas que tenía en cada una de estas
obras, debería quedar claro que la preocupación por el sentido común pasa a un segundo
plano, no porque este grupo de hechos sea incompatible con el interés por conectar la
filosofía con la forma de pensar del hombre común, sino porque lo importante en esos
textos es develar esos hechos que, hasta el momento en que Berkeley escribe, habían
permanecidos ocultos a los ojos del mundo.
17
Cada vez que me acerco a Siris no puedo dejar de simpatizar con lo que dice Jessop en la introducción que
redactó para esta obra: “Leer la sección científica de esta obra de Berkeley es humillante, pues aquí una de
nuestras mentes más hábiles y cultas escribe cosas que el más mediocre de los estudiantes de hoy reconoce
como erradas. Muchas de esas cosas eran suficientemente razonables cuando fueron escritas. Sin embargo, las
conclusiones correctas dependen tanto de la información disponible como de una forma correcta de pensar, de
lo primero aún había gran escasez en tiempos de Berkeley. De lo segundo, tenía más que suficiente.” (S,
Editor’s Introduction, p. 8)
CAPÍTULO II
TRAER A LOS HOMBRES DE VUELTA AL SENTIDO COMÚN
A partir de aquellos fragmentos donde, al mismo tiempo que discute los problemas
asociados con las ideas abstractas y la materia, Berkeley reflexiona sobre las relaciones
entre las doctrinas filosóficas y el pensamiento del hombre común, resulta válido inferir que
el sentido común es uno de los elementos que toma en cuenta a la hora de elaborar sus
opiniones y tomar partido en los debates filosóficos. Pero, no importa qué tan justificado se
esté para realizar esta inferencia, lo cierto es que estos fragmentos no muestran de una
forma clara qué es lo que piensa.1 Pues si bien siempre lo muestran adhiriéndose a aquellas
posturas y opiniones que considera cercanas al sentido común, en última instancia, no
aclaran qué es lo que quiere cuando pide, por ejemplo, que se abandonen las especulaciones
1
“Al momento de desarrollar su sistema, Berkeley lo juzga con una actitud que combina la perspectiva
conciliatoria y la no conciliatoria [frente al sentido común]. Por una parte, él es un conciliador confeso. Uno
de sus temas favoritos es que la filosofía de su época es acosada por disputas ociosas y que él quiere
hacernos regresar a las verdades del sentido común… Por otra parte, encontramos en sus escritos claras
expresiones del no conciliador. Recordemos, por ejemplo, su advertencia de ‘pensar con los cultos y hablar
como la gente común’… ¿Cómo explicar esta actitud aparentemente contradictoria frente al sentido
común?” (G. Pitcher, Berkeley, Cap. IX, pp. 105-106); “…pareciera haber cierta ambivalencia en su actitud
sobre este punto. En ciertas ocasiones [Berkeley] se expresa como estando en todas las cosas del lado del
vulgo, mientras que en otras insistirá en que suponer la existencia de los objetos tangibles
independientemente de la mente constituye un ‘error vulgar’ (P I 44). En algún momento señalará ‘esas
extrañas paradojas de que el fuego no es caliente ni la pared blanca, etc.’ (P I 99, primera edición) y
considerará como un mérito de su sistema el que evite esos absurdos, sin embargo, un poco antes ha dicho
que una de las consecuencias de su postura es que el fuego realmente no calienta ni el agua refresca (P I 51).
Su sugerencia de que ‘en estos asuntos debemos pensar con los cultos y hablar con la gente común’, apunta
hacia lo que C.J. Sullivan adecuadamente ha descrito como la ambivalente [Janus-faced] defensa de
Berkeley del sentido común y el lenguaje ordinario.” (I.C. Tipton, Berkeley: The Philosophy of
Immaterialism, Cap. II, p. 17)
18
metafísicas y se retorne al sentido común,2 o cuando sostiene que el inmaterialismo es una
doctrina filosófica que rescata el pensamiento del hombre común.3
La mayoría de los comentaristas ha interpretado la falta de claridad de la que
adolecen estas opiniones de Berkeley, como una prueba de la poca importancia que revisten
para el desarrollo de su filosofía. Sin embargo, la falta de importancia de un tema no es la
única explicación que puede ofrecerse de la falta de claridad de unas opiniones. En filosofía
no todas las ambigüedades son fruto de una falta de disciplina por parte de los filósofos, en
sus comarcas también hay temas intrínsecamente complejos, o por lo menos, que los
filósofos encuentran difíciles de resolver. Al reflexionar sobre las relaciones entre el oficio
del filósofo y el sentido común, Berkeley se interna, quizás sin saberlo, en uno de esos
terrenos escabrosos, pues el del filósofo es un oficio difícil de definir y ‘sentido común’ una
expresión que no hace sino remitir vagamente a la forma de pensar de los hombres que no
son filósofos.4
***
No pretendamos dudar en filosofía de aquello de
lo que no dudamos en nuestros corazones.
C.S. Peirce, Selected Writings, p. 40.
2
“Rec.: Estar constantemente desterrando la Metafísica etc. etc. y trayendo a los Hombres de vuelta al
Sentido Común” (C 751); “Si estos principios, que aquí me empeño en propagar, son admitidos por
verdaderos, pienso que las consecuencias que naturalmente se seguirán son: que el ateísmo y el escepticismo
serán irremediablemente destruidos, que se simplificarán muchos puntos intrincados, que se solventarán
grandes dificultades, que se podarán muchas partes inútiles de las ciencias, que la reflexión será referida a la
práctica y que los hombres retornarán de las paradojas al sentido común.” (D, Preface)
3
“HYLAS. Se te representó en la conversación de anoche como alguien que sostenía la opinión más
extravagante que ha entrado en la mente del hombre, a saber, que no existe en el mundo tal cosa como la
sustancia material./ PHILONOUS. Que no existe tal cosa como lo que los filósofos llaman sustancia
material, es algo sobre lo cual estoy completamente convencido: pero si se me hiciera ver algo absurdo o
escéptico en esto tendría, entonces, la misma razón para renunciar a esta opinión que la que ahora imagino
tener para rechazar su contraria./ HYLAS. ¡Qué! ¿Puede ser algo más fantástico, más contrario al sentido
común o una mayor muestra de escepticismo que creer que no existe tal cosa como la materia?/
PHILONOUS. Tranquilo, buen Hylas. ¿Qué tal si pudiese probar que tú, que sostienes que sí existe, eres en
virtud de esa opinión un mayor escéptico y sostienes mayor cantidad de paradojas y contradicciones frente al
sentido común, que yo que no creo que exista tal cosa?” (D I 172).
4
Es precisamente esta opacidad del sentido común la que le da fundamento a esa frase según la cual es el
menos común de todos los sentidos.
19
El lector que se adentra en los apuntes y en las obras que Berkeley escribe en su juventud,
encuentra un autor que, sin dar mayores explicaciones, considera al quehacer filosófico
íntimamente ligado a la reflexión en torno a la materia y a las ideas abstractas, con un autor
que piensa que la opinión que un filósofo tiene sobre estos asuntos determina sus opiniones
acerca de los demás problemas filosóficos. Esta particular postura tiene como principal
sustento, la no menos particular lectura que realiza de las discusiones que Descartes, Locke
y Malebranche conducen sobre estos asuntos, como la forma moderna de ventilar las
preocupaciones acerca de la existencia y el conocimiento que tradicionalmente han
impulsado el pensamiento filosófico. En más de una ocasión puede encontrársele
señalando, explícitamente, las conexiones entre esas discusiones y estas preocupaciones, así
como presentando su inmaterialismo como una crítica a la forma como los filósofos
modernos han planteado estos problemas tradicionales.5
Es tal la importancia que le atribuye a las opiniones que han esgrimido en torno a la
materia y las ideas abstractas que, cuando en estos escritos de juventud denuncia que las
reflexiones de los filósofos se apartan del sentido común, Berkeley está pensando
principalmente en aquellas que dependen de estas opiniones. A todo lo largo de estos
5
“NB: Explicar cuidadosamente cómo fue que los filósofos Antiguos arribaron a tan grandes paradojas, hasta
llegar a negar la existencia del movimiento y aquellas otras cosas que percibían realmente a través de sus
sentidos. esto brotó de su ignorancia acerca de lo que era la existencia y en lo que ella consistía, ésta es la
fuente de todos sus Desatinos, es sobre el Descubrimiento de la naturaleza, significado e implicaciones de la
Existencia sobre lo que yo insisto fundamentalmente” (C 491); “Todo el mundo admitirá que ni los
pensamientos ni las pasiones ni las ideas formadas por nuestra imaginación existen sin la mente. Y no parece
menos evidente que las diversas sensaciones o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo que estén
unidas o combinadas (es decir, cualesquiera que sean los objetos que conformen) no pueden existir sino en
una mente que las perciba. Pienso que cualquier persona puede obtener un conocimiento intuitivo de esto si
presta un poco de atención a lo que se quiere decir con el término existir cuando se aplica a las cosas
sensibles. Digo que la mesa sobre la que escribo existe, es decir, la veo y la siento; y si estando fuera de mi
estudio, dijera que existe, daría a entender con ello que si estuviera en mi estudio la percibiría, o que algún
otro espíritu de hecho la percibe en ese momento. Hubo un olor, es decir, que fue olido; hubo un sonido, o lo
que es lo mismo, que fue escuchado; un color o figura, que fue percibido por la vista o el tacto. Esto es todo lo
que puedo entender por éstas y otras expresiones similares. Porque todo aquello que se dice sobre la
existencia absoluta de cosas no pensantes [unthinking things] sin ninguna relación con el hecho de ser
percibidas, me resulta completamente incomprensible. Su esse es percipi y es imposible que tengan alguna
existencia fuera de las mentes o cosas pensantes que las perciben”(P I 3); “Nada parece de mayor importancia
para edificar un firme sistema de conocimientos verdaderos y saludables, capaz de resistir los embates del
escepticismo, que comenzar por una clara explicación de lo que se entiende por cosa, realidad, existencia:
pues en vano se disputará en torno a la existencia real de las cosas, o se pretenderá tener algún conocimiento
de ella, mientras no hayamos fijado el significado de tales palabras.” (P I 89)
20
escritos, se le puede ver señalando que ellas han sido las grandes responsables de las dudas
e incertidumbres, de las paradojas y contradicciones que han dominado las discusiones
entre filósofos, y por lo tanto, de que la filosofía haya caído en descrédito, y en desgracia,
entre la gente común. Todo indica, además, que ellas constituyen el núcleo de aquellos
principios que se propone analizar, estudiar y erradicar con sus obras filosóficas.6
Sin embargo, cuando se considera que las opiniones que le atribuye a los filósofos
sobre estos asuntos son, por ejemplo, que la mente tiene la capacidad de formar ideas
abstractas,7 que todo conocimiento versa sobre tales ideas,8 que las cosas sensibles
participan de una existencia material9 o que la materia es el fundamento de la realidad del
6
“Mi propósito es, por lo tanto, ver si me es posible descubrir cuáles son esos principios que han dado pie a
todas esas dudas e incertidumbres, a esas paradojas y contradicciones en las muchas escuelas y sectas de la
filosofía; hasta tal punto, que los hombres más sabios han pensado que nuestra ignorancia es incurable al
considerar que brota de la opacidad y de las limitaciones naturales de nuestras facultades. Ciertamente,
realizar una investigación rigurosa acerca de los principios del conocimiento humano, tamizándolos y
examinándolos desde todos los ángulos, es una labor que bien amerita nuestros esfuerzos: especialmente si
existen motivos para sospechar que esos obstáculos y esas dificultades, que detienen y perturban al espíritu en
su búsqueda de la verdad, no brotan ni de una oscuridad o dificultad en los objetos ni tampoco de un defecto
natural del entendimiento, sino de falsos principios sobre los que se ha insistido mucho y que han podido ser
evitados” (P in. 4); “Siguiendo los principios comunes entre los filósofos no podemos asegurar la existencia
de las cosas del hecho de ser percibidas. Se nos enseña a distinguir entre su naturaleza real y aquello que
aparece a nuestros sentidos, lo que trae como consecuencia el escepticismo y las paradojas. No es suficiente
que veamos y toquemos, que saboreemos y olfateemos una cosa. Su verdadera naturaleza, su ser
absolutamente externo, todavía se nos esconde… Pasamos nuestra vida dudando de esas cosas que el resto de
los hombres conoce con certeza y creyendo aquéllas de las que se ríen o desprecian.” (D, Preface)
7
“Para facilitarle al lector la comprensión de lo sigue, resulta apropiado comenzar, a manera de introducción,
con una advertencia sobre la naturaleza y los abusos del lenguaje. Pero elaborar este asunto me lleva, en cierta
medida, a adelantar parte de mi proyecto, al tener que tomar nota de lo que parece haber tenido una gran
influencia en hacer de la reflexión algo intrincado y difícil y en haber ocasionado innumerables errores y
dificultades en casi todas las ramas del conocimiento. Y eso no es otra cosa que la opinión de que la mente
tiene la capacidad de formar ideas o nociones abstractas de las cosas. Aquél que no sea un perfecto extraño
con los escritos y las disputas de los filósofos, necesariamente tiene que reconocer que una parte no
precisamente pequeña de ellas se dedica a las ideas abstractas. Particularmente, éstas son consideradas el
objeto de esas ciencias que llevan el nombre de Lógica y Metafísica y de todo aquello que es considerado
como el saber más abstracto y sublime, en todo lo cual uno difícilmente encuentra un asunto manejado de tal
forma que no suponga su existencia en la mente y que la mente está bien familiarizada con ellas.” (P in. 6)
8
“…se insiste mucho que todo conocimiento y toda demostración versa sobre nociones universales, con lo
cual estoy completamente de acuerdo: pero luego no me parece que esas nociones sean formadas por
abstracción de la manera como hemos visto; la universalidad, hasta donde puedo comprender, no consiste en
la naturaleza o en la concepción absoluta o positiva de una cosa, sino en la relación que esa cosa establece con
los particulares a los que simboliza o representa: relación en virtud de la cual las cosas, los nombres o las
nociones, siendo en su naturaleza particulares, se hacen universales.” (P in. 15)
9
“Una opinión que, extrañamente, pero de hecho, prevalece entre los hombres es que las casas, las montañas,
los ríos y, en una palabra, todos los objetos sensibles tienen una existencia natural o real distinta de su ser
percibidos por el entendimiento. Sin embargo, no importa la seguridad y aceptación con que este principio sea
esgrimido en el mundo, quienquiera que, por motivos personales, sienta la necesidad de cuestionarlo podrá
percibir, si no me equivoco, que implica una evidente contradicción.” (P I 4)
21
mundo que se percibe a través de los sentidos.10 No se comprende qué quiere decir
exactamente cuando señala que se apartan del sentido común, puesto que éstas son
opiniones de una naturaleza tan técnica que cuesta trabajo pensar que puedan ser de gran
relevancia para el hombre común, esto es, para aquel hombre que carece de formación
filosófica.
Es muy probable que, cuando se reflexione en torno a esta dificultad para comprender
las denuncias de Berkeley, en un primer momento llegue a pensarse que es una
consecuencia directa de la dificultad para comprender las discusiones filosóficas en torno a
las ideas abstractas y a la materia, puesto que estas discusiones acaparan por un buen
tiempo la atención del lector de sus obras. Sin embargo, aun admitiendo que ésas son
discusiones propensas para crear confusión, en este caso la dificultad se debe a elementos
que usualmente pasan desapercibidos al momento de interpretar las obras de los filósofos, y
que por lo tanto, resultan difíciles de desentrañar y traer a la luz: lo que impide que puedan
comprenderse las denuncias de Berkeley son las presuposiciones que suelen tenerse acerca
del sentido común.
En aquellas ocasiones en que el sentido común aparece en las discusiones filosóficas,
usualmente no se repara sobre él, sino que gracias a la impresión que suele tenerse de que
hace referencia a un asunto que no constituye un verdadero problema, se pasa directamente
a reflexionar sobre las otras nociones que lo acompañan y que se consideran más
problemáticas. Por ejemplo, la mayoría de las opiniones que Pitcher, Pappas y Tipton han
elaborado, al momento de discutir si las posturas de Berkeley son consistentes con el
sentido común, sugieren que para ellos el sentido común es algo evidente. En las secciones
de sus escritos donde tocan este tema son frecuentes frases como “una idea como ésta
evidentemente no puede estar de acuerdo con el sentido común” o “el hombre de la calle
claramente se sentiría mejor representado por Johnson que por Berkeley”,11 frases que
10
“PHILONOUS. Tú [Hylas] has dicho efectivamente que la realidad de las cosas sensibles consistía en una
existencia absoluta fuera de las mentes de los espíritus y distinta de su ser percibida. Y con arreglo a este
concepto de su realidad, no tienes más remedio que negar a las cosas sensibles toda existencia real.” (D III
211)
11
Cf. G. Pitcher, op. cit., pp. 140-141; G.S. Pappas, “Berkeley, Perception, and Common Sense”, pp. 3-4; I.C.
Tipton, op. cit., pp. 11-19.
22
consistentemente ponen de manifiesto que no sienten ninguna necesidad de aclarar qué es
el sentido común. Y que en aquellas ocasiones en las que destacan o resaltan alguna
opinión que suponen forma parte del sentido común, como cuando Pitcher hace una
enumeración esquemática de aquellas opiniones que lo conforman,12 no sienten ninguna
necesidad de justificar su elección, puesto que consideran que cualquiera que se acerque a
sus escritos (y a los de Berkeley) sabe de antemano cuáles son las opiniones que forman
parte del sentido común.
Por otro lado, cuando se han visto obligados a esclarecer qué es lo que piensan acerca
del sentido común, estos autores esgrimen argumentos que sugieren que lo conciben como
un pensamiento estructurado de manera similar al de un filósofo, esto es, como constituido
por un sistema de opiniones elaborado con el propósito explícito de ofrecer una explicación
del mundo.13 Es esta creencia la que, de alguna manera, ayuda a entender por qué Pitcher se
siente justificado para decir que, de acuerdo con el sentido común, “existimos en un mundo
de cuatro dimensiones, donde tres son espaciales y una temporal” o que los “…objetos son
cosas individuales que existen, …, en su totalidad a cada instante”,14 y también por qué
Pappas o Tipton, cuando discuten aquellos fragmentos en los que Berkeley denuncia que
12
“De acuerdo con el sentido común, existimos en un mundo de cuatro dimensiones, donde tres son
espaciales y una temporal. Mientras estamos en la tierra, estamos rodeados por, y nos movemos entre, objetos
físicos —esto es, objetos que también existen en nuestro (único) espacio y tiempo. Estos objetos son cosas
individuales que existen, si se me permite la expresión, en su totalidad a cada instante; es decir, ellos no son
precisamente clases o familias cuya existencia en cualquier circunstancia consiste en el simple hecho de que
(a) algunos miembros que pertenecen a la clase o a la familia efectivamente existen, y (b) que otros,
exclusivamente posibles, miembros de la clase pudieran existir si ciertas condiciones fueran diferentes. Estos
objetos permanecen más o menos inalterados a través de cortos intervalos de tiempo, y algunos incluso
permanecen de esa manera durante largos intervalos; cualquier cambio que sufran es producto de causas
regulares, que pueden ser internas o externas a los objetos cambiantes. No sólo vivimos y nos movemos entre
objetos físicos, también los percibimos a través de nuestros diversos sentidos; pero su existencia no tiene nada
que ver con la percepción que tengamos de ellos —de hecho, ellos existirían independientemente de que
existan o no sujetos que los perciban. Podemos reconocer unos cuantos objetos individuales. Podemos
percibir que estos objetos, aquí y ahora, son los mismos que aquellos otros, allá y entonces (…) Esto significa
que podemos, y de hecho, hacemos cualquier cantidad de juicios acerca de la identidad de los objetos físicos a
través del tiempo. Diversas personas pueden percibir el mismo objeto físico en cualquier momento dado (y
por supuesto, en distintos momentos también). Cada uno de nosotros, por sí solo, e incluso dos o más
personas al mismo tiempo, pueden ver y tocar la misma cosa física. Esto es sólo un crudo e incompleto
esquema de cómo casi todos nosotros inconscientemente —incluso, instintivamente— vemos el mundo y a
nosotros mismos en él…” (G. Pitcher, op. cit., pp.140-141)
13
La exposición más clara y mejor desarrollada del sentido común entendido como una teoría acerca del
cosmos puede encontrarse en la famosa defensa de Moore. No resulta aventurado suponer que Pitcher, Pappas
y Tipton escribieron sus respectivos trabajos sobre Berkeley teniendo en mente esa defensa.
14
Cf. nota 12.
23
las reflexiones de los filósofos se apartan del sentido común, inmediatamente suponen que
quiere decir que los diversos sistemas de los filósofos contradicen el sistema de opiniones
que constituye el pensamiento del hombre común.15
Estas dos presuposiciones generales acerca del sentido común, esto es, que es una
noción evidente y que hace referencia principalmente a un sistema de opiniones, allanan el
camino para que estos autores, y con ellos la mayoría de lectores, supongan:
(1º) que Berkeley considera que el hombre común cuenta con una teoría, o por lo
menos con un sistema de opiniones que cumple la misma función, sobre cómo
está constituido el mundo y de qué manera puede ser conocido;16
(2º) que cuando señala que las opiniones de los filósofos se apartan del sentido
común quiere decir que, al momento de buscarle respuestas a las preguntas
propias de su disciplina, los filósofos han elaborado sistemas de opiniones que
contradicen aquél con el que cuenta el hombre común;
(3º) que cuando sostiene que el inmaterialismo es una postura que rescata el
pensamiento del hombre común, quiere decir que sus escritos constituyen la
formulación explícita de la filosofía sostenida por todas aquellas personas que
no cuentan con una formación filosófica.
Tomar conciencia de que ésta es la perspectiva desde la que estos autores, y con ellos
la mayoría de lectores, se acercan al problema de las relaciones entre la obra de Berkeley y
el sentido común, ayuda a comprender por qué emiten un juicio tan poco favorable acerca
de sus pretensiones de ser visto como su defensor o reivindicador. Puesto que, por un lado,
suponen que el inmaterialismo pretende ser una descripción detallada de las opiniones y de
15
“Podemos ver esto si suponemos que el sentido común consiste en un conjunto de enunciados K. Entonces,
el primer problema que surge tiene que ver con averiguar si el conjunto conformado por (b), (c) y K como sus
miembros es consistente. Los enunciados que van de (d) hasta (g) pertenecen al sentido común, al igual que
los miembros de K. El segundo problema que surge cosiste en averiguar si el subconjunto de K conformado
por la (d) hasta la (g) son consistentes con el idealismo de Berkeley expresado en (b) y (c).” (Pappas, op. cit.,
p. 4)
16
Podría agregarse, además, que estos autores elaboran sus opiniones sobre estos asuntos guiándose por la
extraña, y hasta arbitraria, suposición de que el sistema de opiniones que constituye el pensamiento del
hombre común coincide, básicamente, con los postulados fundamentales de la filosofía natural de los siglos
XVII y XVIII. Cf. nota 12.
24
la forma de pensar del hombre común, y por otro, constatan que es una doctrina que no
presenta ninguna característica que la haga ver menos técnica que el materialismo y que,
además, contradice ciertas opiniones que consideran partes fundamentales del sistema que
constituye el sentido común.17
Pero estas interpretaciones de las denuncias de Berkeley, a pesar de estar fundadas en
un conjunto de creencias acerca del sentido común que no son completamente
ininteligibles, no sólo obstaculizan la comprensión de su legado filosófico, en la medida
que abren la puerta para que un lector se haga preguntas que en realidad no son del todo
pertinentes (como por ejemplo, de qué manera el inmaterialismo puede ser considerado una
formulación explícita de aquella filosofía que todo hombre común considera verdadera),
sino que además no encuentran mayor fundamento en sus textos.
Cuando se lee con detenimiento los distintos fragmentos en los que desarrolla sus
opiniones acerca del conflicto entre las posturas de los filósofos y el sentido común, no se
logra dar con uno donde Berkeley sostenga explícitamente, o por lo menos sugiera, que el
pensamiento del hombre común debe ser considerado análogo a las teorías y sistemas que
suelen encontrarse en las obras de los filósofos. En cambio, se encuentran por doquier
aquellos donde da por hecho la diferencia entre el pensamiento de los filósofos y el del
hombre común, y donde hace uso de la expresión ‘sentido común’ para hacer referencia, no
a un sistema de opiniones que ofrece una especie de explicación primigenia del mundo,
sino a una forma de pensar cuya única característica es la de no responder a los parámetros
o a las exigencias de ninguna disciplina particular.18
17
Lo cierto es que cuesta imaginar tanto que el hombre común pueda comprender y sentir como suyas las
teorías de los materialistas, como que se sienta especialmente conectado con las reflexiones de Berkeley.
Sobre este punto no puedo dejar de recomendar la lectura del segundo capítulo de Sense and Sensibilia de J.L.
Austin.
18
Que en estas obras Berkeley utiliza la expresión ‘sentido común’ para hacer referencia a la forma de pensar
de la gente que no tiene formación filosófica, es algo que se ve reflejado, principalmente, en el hecho de que
en todas ellas sea equivalente a expresiones como ‘el Vulgo’, ‘la Muchedumbre’ o ‘Nosotros los Irlandeses’:
“Yo no admiraría a los Matemáticos. [Lo que ellos logran hacer] es lo que cualquiera que tenga sentido
común podría alcanzar repitiendo ciertos actos. Lo sé por experiencia, yo sólo soy uno de sentido común” (C
368); “Hay hombres que dicen que existen extensiones insensibles, hay otros que dicen que la Pared no es
blanca, que el fuego no es caliente y Nosotros los Irlandeses no tenemos acceso a estas verdades./ Los
Matemáticos piensan que existen líneas insensibles, y acerca de éstas ellos arengan, éstas las cortan en puntos
y en todos los ángulos, éstas son divisibles ad infinitum. Nosotros los Irlandeses no podemos concebir tales
25
Estos hechos resultan fundamentales para la exégesis del pensamiento de Berkeley,
pues permiten pensar que sus denuncias no deben ser interpretadas como una declaración
de preferencia por un sistema de opiniones o de adhesión a una de las partes beligerantes en
un debate acerca de cómo está constituido el mundo. Además, tomar conciencia de estos
hechos nos salva de suponer que estas denuncias comprometen a Berkeley a mantener una
especie de coherencia doctrinaria con el hombre común, y por tanto, de pensar que se
contradice al intentar, por un lado, una defensa del sentido común, y por otro, denunciar
que el pensamiento del hombre común está plagado de prejuicios.19 En fin, estos hechos
abren la puerta para interpretar sus denuncias:
(1º) como la constatación de que, a pesar de no contar con una teoría o un sistema
de opiniones similar a aquellos postulados por los filósofos, el hombre común
no sólo no está desprovisto de guía, sino que cuenta con una forma de pensar
que descansa sobre pilares más sólidos y firmes que aquellos sobre los que
descansan los pensamientos de los filósofos;
líneas./ Los Matemáticos hablan de lo que llaman un punto, y dicen que no es propiamente nada pero que
tampoco es propiamente algo, ahora nosotros los Irlandeses tenderemos a pensar que algo y nada son vecinos
del mismo barrio” (C 392-394); “Todas las cosas que en las Escrituras están del lado del Vulgo en contra de
los Eruditos, están de mi lado también. En todas las cosas estoy del lado de la Muchedumbre.” (C 405)
19
“…algunos pueden llegar a pensar que el asentimiento concurrente y universal de la humanidad es un
argumento imbatible a favor de la materia o de la existencia de las cosas externas. ¿Debe suponerse que todo
el mundo se equivoca? Y si es así ¿qué causa puede explicar un error tan predominante y generalizado? Me
parece, en primer lugar, que una investigación detallada mostraría que quizá no tantos como suele imaginarse
creen, efectivamente, en la existencia de la materia o de las cosas sin la mente. Estrictamente hablando, creer
aquello que implica una contradicción, o que no tiene ningún significado, es imposible: y si las expresiones
precedentes no son de ese tipo es algo que dejo a la indagación imparcial del lector. En cierto sentido, de
hecho, puede decirse que los hombres creen que la materia existe, en la medida que actúan como si la causa
inmediata de sus sensaciones, que los afecta en todo momento y que constantemente está presente para ellos,
fuera un ser sin sentidos y sin pensamientos. Pero que ellos logren captar claramente un significado a través
de esas palabras, y a partir de allí formarse una opinión especulativa al respecto, es lo que no logro concebir.
Ésta no sería la única instancia en la que los hombres se engañan a sí mismos, al imaginar que creen en esas
proposiciones que tantas veces han escuchado, a pesar de que en el fondo no tengan ningún significado./ Pero
en segundo lugar, aunque le concedamos a una noción la de ser la más universal y categóricamente sostenida
entre los hombres, sin embargo, esto sería a lo sumo un débil argumento a favor de su verdad, para cualquiera
que considere la gran cantidad de prejuicios y falsas opiniones que en todas partes son sostenidas con la
mayor de las tenacidades por la parte irreflexiva (que es la mayor parte) de la humanidad. Hubo un tiempo en
el que las antípodas y el movimiento de la tierra fueron vistos como monstruosos absurdos, incluso por
hombres de cultura: y si se considera la poca proporción que éstos representan respecto al resto de la
humanidad, encontraremos que en este momento esas nociones sólo han ganado una base poco considerable
en el mundo.” (P I 54-55)
26
(2º) como la sugerencia de que sólo edificando sobre estos mismos pilares podrá la
filosofía emprender un camino que pueda satisfacer sus expectativas de orden y
sus ansias de progreso.
Sin embargo, estas consideraciones no aclaran aún todo el panorama, puesto que en
una primera aproximación por lo menos, el sentido común no se muestra capaz de cumplir
con la alta misión que Berkeley le ha encomendado. Constituido con materiales
procedentes de diversas fuentes, básicamente, por todas aquellas opiniones que por diversos
motivos han traspasado las paredes de las disciplinas especializadas y han encontrado un
terreno fértil en la vía pública, no se muestra menos susceptible al cambio que los
pensamientos de los filósofos, por lo que no pareciera constituir una herramienta más
confiable en la búsqueda de la verdad.
Pero los argumentos de Berkeley no buscan convencer al lector de que, debajo del
cúmulo desorganizado de opiniones que en cualquier momento dado conforma el
pensamiento del hombre común, hay oculto un sistema conceptual o una teoría acerca del
mundo que se mantiene inalterada a través de los tiempos y que los filósofos deben
esforzarse en desenterrar o en imitar. Sino que, más bien, están dirigidos a convencerlo de
que debajo de ese cúmulo siempre pueden encontrarse dos certezas:
(1º) que el mundo tal y como se muestra a los sentidos es real, de hecho, que es el
fundamento de cualquier concepción de lo real que pueda llegar a elaborarse;
(2º) que este mundo es, esencialmente, cognoscible.
A los ojos de Berkeley poco importa cómo imagina el hombre común que se ha
formado el mundo o cuáles son los procesos que llevan a su conocimiento, lo que le resulta
relevante, y lo que tiene en mente cada vez que habla del sentido común en estos primeros
escritos, es que a diferencia de los filósofos, el hombre común siempre está seguro de que
el mundo que le presentan sus sentidos es real y de que ese mundo puede ser conocido. De
hecho, el hombre común se muestra tan seguro sobre estas cosas que, a diferencia de lo que
suele ocurrir con sus otras opiniones, no hay hechos que lo lleven a cuestionarlas o a
27
ponerlas en duda. Entenderlas como ‘verdades fundamentales’ es, en buena medida, la base
de su actitud o disposición primordial frente al mundo.
Cuando en estos primeros escritos sostiene que las obras, o más bien, los principios
de los filósofos se oponen al sentido común, Berkeley quiere dar a entender que las
opiniones que han elaborado sobre los problemas asociados a la existencia y el
conocimiento, y particularmente aquellas que han surgido de la mano de las nociones de
materia e idea abstracta, llevan a dudar de estas certezas que guían el pensamiento del
hombre común. De acuerdo con el joven Berkeley, suponer que la mente tiene la capacidad
de formar ideas abstractas, que todo conocimiento versa sobre tales ideas, que las cosas
sensibles participan de una existencia material o que la materia es el fundamento de la
realidad del mundo que se percibe a través de los sentidos, si bien no contradicen teorías
que el hombre común toma por verdades evidentes, en la medida que hacen más difícil de
comprender el proceso mediante el cual llega a tenerse una experiencia sensible y el
proceso mediante el cual a partir de esa experiencia surge el conocimiento, debilitan esas
certezas que todo hombre, fuera de las aulas de la filosofía, reconoce como valiosas y
fundamentales para su interacción con el mundo.20
20
“No siendo la Filosofía otra cosa que el cultivo de la sabiduría y de la verdad, resultaría razonable suponer
que aquéllos que han dedicado mayor tiempo y esfuerzo en su estudio, disfrutaran de un espíritu más
tranquilo y sereno, de un conocimiento de mayor claridad y certidumbre, de estar menos perturbados por
dudas y dificultades que otros hombres. Sin embargo, tal como son las cosas, es la muchedumbre iletrada de
la humanidad, que transita por el camino simple del sentido común y es gobernada por los dictados de la
naturaleza, la que parece, en su mayoría, holgada y tranquila. Para ellos nada que sea familiar resulta extraño
o difícil de comprender. No se quejan de una falta de certidumbre en sus sentidos y están fuera de todo peligro
de convertirse en escépticos. Pero tan pronto nos apartamos de los sentidos y del instinto para seguir la luz de
un principio superior, para razonar, meditar y reflexionar sobre la naturaleza de las cosas, en ese mismo
momento, brotan en nuestro espíritu miles de escrúpulos sobre todas aquellas cosas que antes parecíamos
comprender perfectamente. Prejuicios y errores de los sentidos aparecen a nuestra mirada, y esforzándonos
por corregirlos por medio de la razón, somos llevados, insensiblemente, a grotescas paradojas, dificultades e
inconsistencias, que crecen y se multiplican a medida que avanzamos en la reflexión; hasta que al final, luego
de haber vagado a través de intrincados laberintos, nos encontramos justo donde estábamos o, lo cual es peor,
sentados en un desesperanzado escepticismo” (P in. 1); “Pero quizás estamos demasiado sesgados al poner la
falla en nuestras facultades y no en el uso equivocado que hacemos de ellas. Es muy difícil suponer que
deducciones válidas a partir de principios verdaderos nos lleven a consecuencias que no son coherentes y que
no pueden ser sostenidas. Tenemos que pensar que Dios ha sido más generoso con los hijos de los hombres, y
no que le haya dado un gran deseo por ese conocimiento que colocó más allá de su alcance. Esto no sería
coherente con los métodos habituales y bondadosos de la Providencia, que cualquiera que sean los apetitos
que ha implantado en sus criaturas, usualmente les provee también de aquellos medios los cuales, si son
correctamente usados, no dejarán de satisfacer esos impulsos” (P in. 3, el resaltado es mío); “Siguiendo los
principios comunes entre los filósofos no podemos asegurar la existencia de las cosas del hecho de ser
percibidas. Se nos enseña a distinguir entre su naturaleza real y aquello que aparece a nuestros sentidos, lo
28
Desterrar la metafísica y acercarse al sentido común no significa, entonces, abandonar
la reflexión filosófica, esto es, todo esfuerzo por “razonar, meditar y reflexionar sobre la
naturaleza de las cosas”, con vistas a recuperar una especie de teoría del mundo primigenia,
sino que significa evitar los errores que los filósofos tradicionalmente han cometido al
momento de reflexionar sobre el mundo, y esforzarse por elaborar una filosofía anclada en
las certezas fundamentales que sustentan el pensamiento del hombre común. Significa, en
última instancia, no dejarse engañar por los aires de sofisticación y refinamiento, por el
tecnicismo engañoso del pensamiento moderno, y recuperar para el oficio filosófico la
certeza de que el mundo es real y de que efectivamente puede ser conocido.
***
…reconocer que se sabe lo que realmente se
sabe, y que se ignora lo que en verdad se ignora.
En esto consiste la verdadera sabiduría.
Confucio, Los cuatro libros clásicos, Lib. III,
1era parte, Cap. 2, § 17, pp. 119-120.
En las primeras obras de Berkeley, el sentido común aparece asociado a su lucha contra el
escepticismo. Cuando en estas obras denuncia que una opinión o una doctrina se opone al
sentido común, básicamente quiere dar a entender que lleva a dudar de la realidad del
mundo o de las posibilidades que los hombres tienen de conocerlo.21 Sin embargo, en sus
que trae como consecuencia el escepticismo y las paradojas. No es suficiente que veamos y toquemos, que
saboreemos y olfateemos una cosa. Su verdadera naturaleza, su ser absolutamente externo, todavía se nos
esconde. Porque, aun si resulta ser una ficción de nuestro cerebro, la hemos hecho inaccesible a todas nuestras
facultades. El sentido es falaz y la razón defectuosa. Pasamos nuestra vida dudando de esas cosas que el resto
de los hombres conoce con certeza y creyendo aquéllas de las que se ríen o que desprecian.” (D, Preface)
21
En este punto, quizás vale la pena recordar la definición que Berkeley dio del escéptico: “PHILONOUS:
Dime, Hylas, qué entiendes por escéptico. HYLAS: Entiendo lo mismo que todos los hombres, alguien que
duda de todo. PHILONOUS: Entonces, aquél que no tiene dudas respecto de un punto en particular, en lo que
a ese punto se refiere, no puede ser considerado un escéptico. HYLAS: De acuerdo. PHILONOUS: ¿Dudar
consiste en adoptar el lado afirmativo o el lado negativo de un asunto? HYLAS: En ninguno de los dos, aquél
que entiende inglés, no puede dejar de saber que dudar significa estar indeciso entre ambas opciones.
PHILONOUS: Entonces, no puede decirse que aquél que niega un punto duda más que el que afirma ese
punto con el mismo grado de certeza. HYLAS: Cierto. PHILONOUS: Y en consecuencia, su negación no lo
hace más escéptico que al otro. HYLAS: Lo reconozco. PHILONOUS: ¿Cómo es, entonces, Hylas que me
llamas escéptico porque niego aquello que tú afirmas, a saber, la existencia de la materia? HYLAS: Detente,
29
obras de madurez, el sentido común se libera de los problemas relacionados con el
escepticismo y se le ve aparecer en discusiones en las que Berkeley, por ejemplo, trata de
convencer a sus lectores de que un autor hace uso de expresiones confusas22 o de que se
vale de la reputación que ha ganado en su área de experticia para hacerse pasar por una
autoridad en otra en la que no tiene pericia.23
Para el joven Berkeley la filosofía está fundamentalmente asociada a la reflexión
sobre la materia y las ideas abstractas,24 y en la medida en que considera que estas nociones
son las grandes responsables de que las reflexiones de los filósofos lleven al escepticismo,
se muestra como un autor para quien los objetivos fundamentales de la filosofía25 sólo
pueden ser alcanzados logrando que estas nociones pierdan su atractivo. Pero en la medida
en que desarrolla su pensamiento, Berkeley se muestra menos propenso a creer que los
errores que se cometen en filosofía, así como aquéllos que se cometen en los razonamientos
Philonous, que he estado un poco fuera de mi definición… Dije, de hecho, que un escéptico es alguien que
duda de todo; pero he debido agregar, o que niega la realidad y la verdad de las cosas.” (D I 173)
22
“… [E]n obras sobre el movimiento realizadas por los autores más recientes y sobrios de nuestra época, se
utilizan no pocos términos con un significado algo abstracto y oscuro, términos tales como solicitación de
gravedad, impulso, fuerzas muertas, etc., términos que engendran opiniones en desacuerdo con la verdad y el
sentido común de los hombres y que oscurecen escritos que en otros puntos resultan muy razonables. Estos
términos deben ser examinados con mucho cuidado, no con el deseo de descubrir los errores de otras
personas, sino por interés de la verdad.” (M 2)
23
“Aunque soy un Extraño para su Persona, sin embargo, no desconozco la reputación que usted ha adquirido
en esa rama del conocimiento que ha sido la de su estudio particular; ni tampoco la autoridad que, en base a
esa reputación, usted asume en cosas fuera del alcance de su profesión, ni del abuso que usted, y muchos,
muchos más del mismo carácter, hacen de esa autoridad inmerecida a la hora de guiar a las personas ingenuas
en materias de la mayor importancia, y de las cuales su conocimiento matemático no los puede calificar para
ser un juez competente. La equidad y el buen sentido lo inclinarían a uno a no prestarle atención a los juicios
de hombres en puntos que no hubiesen considerado o examinado. Pero muchos que reclaman con la mayor
vehemencia tener esas cualidades, sin embargo, parecieran hacer la misma cosa que desprecian, al ponerse
como vestiduras las opiniones de otros hombres y teniendo una deferencia general por los juicios de ustedes,
caballeros, quienes ellos presumen que de todos los hombres los más grandes maestros de la razón, los que
están en mayor contacto con ideas claras, y que no toman nada de forma irreflexiva, sino como aquéllos que
siempre consideran atentamente su camino, como hombres cuyo principal esfuerzo es deducir la verdad a
partir de las inferencias más justas de los principios más evidentes. Con esta inclinación en sus mentes, ellos
se someten a sus decisiones en aquellos puntos donde ustedes no tienen derecho a decidir. Y de que ésta es
una manera rápida de formar Infieles, es algo sobre lo cual estoy muy bien informado./ De todo lo cual la
gente supone, que ustedes aprehenden con mayor claridad, que consideran con mayor detenimiento, deducen
con mayor precisión, concluyen más acertadamente que otros hombres, y que por lo tanto, que ustedes son
menos religiosos por ser más sensatos. Reclamaré el privilegio de un librepensador y me tomaré la libertad de
indagar en el objeto, los principios y el método de demostración admitido por los matemáticos
contemporáneos con la misma libertad con la que ustedes presumen tratar los principios y misterios de la
religión; con el fin de que todos los hombres puedan ver qué derecho tienen ustedes de guiarlos o qué
incentivo tienen aquellos que los siguen.” (An 1-2)
24
Cf. supra pp. 19 y ssig.
25
“No siendo la Filosofía otra cosa que el cultivo de la sabiduría y de la verdad…” (P in. 1)
30
cotidianos, tienen un solo responsable, y en tal sentido que todos los errores filosóficos han
sido culpa de la materia y de las ideas abstractas. En sus obras de madurez, ser un escéptico
deja de ser el único pecado que los filósofos pueden cometer al momento de reflexionar, y
la lucha contra el escepticismo deja de ser vista como el objetivo principal de la filosofía,
para pasar a ser considerada una parte de la batalla general que la filosofía libra en contra
de la insensatez y la estulticia.
Los cambios en la forma cómo concibe el sentido común no hacen sino reflejar estas
variaciones en su perspectiva general acerca de los objetivos fundamentales de la filosofía.
A diferencia de lo que ocurre en las obras que Berkeley escribe en su juventud, en las de su
madurez, el sentido común deja de ser una noción que sirve para traer a la luz las
connotaciones escépticas de una opinión o de una doctrina, para transformarse en una
herramienta que le ayuda a determinar la validez de un argumento o la relevancia de una
opinión:
ALCIPHRON. Sean las consecuencias las que sean, nunca he podido estar de acuerdo con
aquéllos que miden la verdad por conveniencia. La Verdad es la única divinidad a la que
rindo culto. A donde ella lleve, yo la sigo.
EUPHRANOR. Entonces, ¿tienes una pasión por la verdad?
ALCIPHRON. Sin duda alguna.
EUPHRANOR. ¿Por cualquier verdad?
ALCIPHRON. Por cualquiera.
EUPHRANOR. ¿Por conocerlas o por publicarlas?
ALCIPHRON. Por ambas.
EUPHRANOR. ¡Qué! ¿Le dirías la verdad a un niño al que se le da un remedio a escondidas
o corregirías diligentemente a un enemigo que estuviese realizando un ataque equivocado o
ayudarías a un hombre iracundo a encontrar su espada?
ALCIPHRON. En tales casos, el sentido común le dice a uno cómo comportarse.
EUPHRANOR. Parece, entonces, que el sentido común debe ser consultado acerca de si una
verdad es saludable o dañina, adecuada para ser declarada o escondida. (A III.16)
En tal sentido, en estos textos se le ve recalcando, constantemente y cada vez con
mayor firmeza, la conexión entre el sentido común y la noción de sensatez:
Supongo que por sentido común debe entenderse la sensatez general de la humanidad o la
mejorada razón de los hombres reflexivos. (A VI.12)
31
Cuando en estas obras denuncia que una opinión se opone al sentido común no está
señalando, entonces, que lleva a dudar de la realidad del mundo o de las posibilidades que
tienen los hombres de conocerlo, sino más bien que no representa la postura más sensata
frente al problema que se está considerando. E inversamente, cuando la declara consistente
con el sentido común, no quiere dar a entender que es la que cuenta con mayor apoyo entre
la gente común, o si se quiere, la que estas personas sienten como más ‘natural’, sino más
bien que es producto de una consideración detallada de las cosas, o por lo menos, que
puede salir airosa de una evaluación imparcial de sus méritos como argumento en el marco
de una discusión particular.
Esta forma de entender el sentido común puede llevar a pensar que lo hace
equivalente a nociones como la de razón o saber. Pero si bien es cierto que para Berkeley
estas nociones se encuentran estrechamente vinculadas, en sus textos no son nociones
equivalentes. De hecho, ni siquiera son nociones que vayan siempre de la mano: en muchos
contextos puede encontrársele afirmando que hay personas sumamente letradas que
sostienen opiniones contrarias al sentido común, así como personas que con un bajo nivel
de instrucción defienden opiniones sensatas. Sus críticas a la filosofía moderna surgen,
precisamente, al constatar que es una época sumamente refinada, pero en la que buena parte
de ese refinamiento se revierte en contra del sentido común.
A diferencia de lo que ocurre con la noción de razón, en las obras del Berkeley
maduro el sentido común no hace referencia a una facultad que permite conocer las cosas o
distinguir entre las opiniones verdaderas y falsas. Y de igual manera, a diferencia de lo que
ocurre con la noción de saber, no hace referencia a un sistema o a un grupo de opiniones
verdaderas acerca del mundo. En estos escritos de madurez, el sentido común se asocia a un
particular modo de ser gracias al cual, ciertos individuos, tienden a considerar de manera
imparcial las diversas opiniones que encuentran a su alcance.
La primera característica que Berkeley le atribuye al hombre de sentido común es su
capacidad para sopesar las diversas opiniones con las que se encuentra en cualquier
momento dado, su capacidad para discriminar correctamente los hechos y estimar
32
acertadamente los argumentos en cualquier circunstancia. El hombre con sentido común no
es, para Berkeley, aquél que conoce los postulados de una teoría, o lo que es lo mismo, que
reconoce como verdaderas ciertas opiniones acerca del mundo, sino que es
fundamentalmente aquél que sabe desarrollar las implicaciones de esos postulados en
ocasiones concretas, y que sabe, sobre todo, cuándo las circunstancias los deja sin efecto.
La segunda característica que le atribuye vincula la noción de sentido común con la vida
cotidiana. El sentido común no es una virtud que los hombres exhiben en tanto
especialistas, sino en la medida en que se desenvuelven en el ámbito de la vida común. En
tal sentido, vale la pena recordar que Berkeley no declara que las especulaciones de la física
moderna en torno al movimiento, que las teorías matemáticas sobre los infinitésimos, que
las reflexiones acerca de asuntos relacionados con la óptica o la economía son insensatas
porque dejen de cumplir con los cánones propios de cada una de estas disciplinas, sino
porque sus implicaciones chocan con aquellas certezas que determinan nuestro tratamiento
cotidiano con el mundo.
Para el Berkeley maduro tener sentido común significa, entonces, la disposición a
reconocer cuándo resulta legítimo sostener una opinión y cuándo el mundo la deja sin
efecto. Pero también significa tomar conciencia del carácter fundamental que revisten, para
nuestro desempeño en el mundo, las certezas sobre las que se erige el pensamiento del
hombre común y de lo necesario que resulta defender esas certezas de aquéllos que, con
ínfulas de sofisticación o de extravagancia, se dedican a ponerlas en duda.26 Sólo en la
medida que los filósofos tomen conciencia de estas certezas ‘vulgares’ y de la importancia
que ellas tienen, no sólo para la vida del hombre común, sino también para sus propios
esfuerzos intelectuales, puede considerarse que cuentan con una ‘razón mejorada’, con una
forma de pensar más refinada que la del hombre común.
26
“…Que las cualidades que percibimos no están en los objetos: que no debemos confiar en nuestros
sentidos: que no sabemos nada acerca de la naturaleza real de las cosas y que nunca podemos estar seguros ni
siquiera de su existencia: que los colores y sonidos reales no son otra cosa que unas figuras y unos
movimientos desconocidos: que en sí mismos los movimientos no son ni rápidos ni lentos: que en los cuerpos
hay extensiones absolutas sin ninguna magnitud o figura particular: que una cosa torpe, inconsciente
[thoughtless] e inactiva opera sobre el espíritu: que la partícula más pequeña de un cuerpo contiene
innumerables partes extensas. Éstas son las innovaciones, las nociones extrañas que sacuden el juicio genuino
e incorrupto de la humanidad; y que una vez que se aceptan perturban la mente con infinitas dudas y
dificultades. Y es en contra de éstas y otras innovaciones por el estilo que me esfuerzo en vindicar el sentido
común.” (D III 244)
CAPÍTULO III
FALSOS PRINCIPIOS SOBRE LOS QUE SE HA INSISTIDO MUCHO
En los capítulos anteriores creo haber mostrado que, contrario a lo que generalmente se
piensa, la noción de sentido común juega un papel fundamental en las reflexiones de
Berkeley. Sólo me resta, para cumplir con los objetivos propuestos en la introducción de
este trabajo, indicar hasta qué punto aquellas opiniones por las que es más recordado, es
decir, sus críticas a las ideas abstractas y su inmaterialismo, son consistentes con su postura
frente al sentido común.
Sin embargo, dar una respuesta satisfactoria al problema de la consistencia entre los
diversos pensamientos de Berkeley, supone que se comprende el sentido y el alcance, no
sólo de sus pensamientos en torno al sentido común, sino también de sus otros
emprendimientos filosóficos. Las dos primeras secciones de este capítulo van a estar
dedicadas, precisamente, a explicar el sentido de sus críticas a las ideas abstractas y de su
inmaterialismo, para luego, en la tercera y última, abordar el problema de la consistencia
entre estos pensamientos y aquéllos que giran alrededor del sentido común.
***
En los primeros acercamientos a la obra de Berkeley, sus críticas a las ideas abstractas
corren una suerte paradójica: si bien se las reconoce como un punto fundamental de sus
reflexiones, ahí están los fragmentos donde el propio Berkeley se encarga de destacar ese
carácter fundamental,1 en última instancia, se es incapaz de reconocer la relación entre esas
1
“Berkeley piensa que la creencia en las ideas abstractas ha tenido un efecto sumamente perjudicial sobre el
progreso de las ciencias. Él considera que creer que la mente puede formar ideas abstractas ha sido una de las
grandes fuentes de error. Es por esto que comienza los Principios con una sección en torno a las ideas
abstractas, porque cree que todos los errores que planea desenmascarar en las secciones principales de esta
obra dependen de la creencia en las ideas abstractas… A todo lo largo de los Principios, se esmera en
conectar los tópicos que desarrolla con el problema de las ideas abstractas. En Principios 4-6, el principio
fundamental de que el ser de las cosas sensible consiste en ser percibido, descansa sobre un argumento que se
basa en el anti-abstraccionismo… En Principios 10, el argumento de que las cualidades primarias están al
34
críticas y el resto de sus pensamientos. Sin una visión clara de su objeto, resulta imposible
apreciar la relevancia de un argumento o la eficacia de una crítica, y en esas primeras
lecturas (en esto hay que admitir que Berkeley corre con gran parte de la culpa) no logra
delimitarse cuál es el objeto de sus críticas o qué es aquello hacia lo cual siente que es
necesario enfilar su arsenal filosófico. Obviamente, desde muy temprano se sabe que las
críticas tienen que ver con la doctrina de las ideas abstractas (o la doctrina de la
abstracción),2 sin embargo, en esas primeras lecturas se hace muy difícil determinar qué es
lo que Berkeley entiende por tal doctrina.
Las primeras impresiones sugieren que Berkeley utiliza el nombre de doctrina de las
ideas abstractas para referirse a ciertas indagaciones en torno a los fundamentos del
lenguaje y del conocimiento que aparecen en la obra de Locke. Pero si se pasa de estas
primeras lecturas, y si esas primeras impresiones no encandilan el juicio, cada vez se hace
más patente que no utiliza ese nombre para referirse a las opiniones de un filósofo en
particular. Luego de esas primeras lecturas, cada vez se capta con mayor claridad que la
doctrina de las ideas abstractas no intenta ser la descripción de una doctrina real, esto es,
de una serie de opiniones sostenidas realmente por un filósofo, sino más bien de una serie
de creencias o posturas que aparecen en las obras de no pocos filósofos, y que lo que quiere
denunciar con sus críticas no es tanto un error plasmado en algún lugar específico de una
obra, sino más bien un tipo de error ante el cual los hombres en general, pero
particularmente aquéllos que aparecen registrados en los anales de la filosofía, sucumben
constantemente.3
mismo nivel que las secundarias dependen del anti-abstraccionismo… Y resumiendo en Principios 11,
Berkeley dice «De esta forma podemos ver cómo la tesis de las sustancias extensas y en movimiento que
existen fuera de la mente depende de esa extraña teoría de las ideas abstractas».” (Margaret Atherton,
“Berkeley’s Anti-Abstractionism”, pp. 293-294)
2
“Ahora procedo a examinar aquello que se puede alegar a favor de la doctrina de la abstracción” (P in. 11);
“Sería una labor interminable e inútil, seguirle el paso a los Escolásticos, esos grandes maestros de la
abstracción, a través de todos los numerosos e inextricables laberintos de disputas y errores, a los que su
doctrina de las naturalezas y las nociones abstractas parece haberlos llevado” (P in. 17); “Pero para dar
cuenta de una forma más detallada de cómo las palabras han provocado la doctrina de las ideas abstractas”
(P in. 19); “Si examinamos detalladamente esta postura, quizás encontraremos que, en el fondo, depende de la
doctrina de las ideas abstractas.”(P I 5) El resaltado es mío.
3
Es cierto que Berkeley designa a Locke como adalid de la creencia en las ideas abstractas (p. ej., P in. 11), y
que las citas que aparecen a lo largo de la introducción a los Principios, lugar paradigmático donde deben
buscarse sus críticas a las ideas abstractas, son todas del Ensayo sobre el entendimiento humano. Sin
embargo, si se consideran fragmentos de otras de sus obras, debería quedar claro que, si toma a Locke como
35
Entonces, cuando habla de la doctrina de las ideas abstractas Berkeley no sólo está
indagando acerca de qué es lo que otros han dicho en torno a la abstracción, sino que
también está enfrentándose a ciertos problemas filosóficos que, por motivos y razones
diversas, llaman su atención. Por lo tanto, para entender sus críticas a esta doctrina, la
pregunta relevante no es, nada más, a qué filósofos critica, sino también cuál es el problema
que lo mueve a criticarlos. En un primer momento, la respuesta a esta segunda interrogante
parece evidente: Berkeley los critica porque le interesa el problema de la abstracción. Pero
lo cierto es que éste es un problema subsidiario, nadie parece interesarse en la abstracción
por la abstracción misma, sino porque es un problema que está conectado con el del
conocimiento, porque las respuestas que puedan dársele arrojan luces sobre cómo
conocemos o cuáles son los elementos fundamentales de todo conocimiento. En el fondo,
los pensamientos de Berkeley en torno a la abstracción pueden considerarse como una
reflexión sobre los límites y las posibilidades del conocimiento humano, y más
específicamente, como una reflexión acerca del problema de la universalidad del
conocimiento.4
Las posturas a las que Berkeley hace referencia con el nombre de doctrina de las
ideas abstractas son aquéllas que se acercan a este problema suponiendo que no es
suficiente apelar a los diversos objetos que se muestran en la experiencia para dar cuenta de
esa universalidad, sino que es necesario postular objetos de otra naturaleza. Estos filósofos
principal exponente de la doctrina de las ideas abstractas, es porque lo considera como el autor más
representativo, para su época, de un error que es muy común encontrar en las obras de los filósofos: “Esta
doctrina de las ideas generales abstractas me parecía un error fundamental, un error que había producido
innumerables dificultades y disputas, que no sólo aparecían en el libro del Sr. Locke, sino que también lo
hacían en la mayoría de las ramas del Conocimiento. En consecuencia, mi animadversión en aquel momento
no era producto de una inclinación para censurar o criticar un pasaje aislado,…, sino que surgió del amor por
la Verdad y de un deseo por erradicar, lo más que me fuera posible, falsos principios y erróneas formas de
pensar, sin consideración de las personas [que las sostuvieran].” (De 48. El resaltado es mío)
4
En su sentido menos técnico y especializado, el problema de la universalidad del conocimiento surge al
constatar cuatro hechos fundamentales: primero, que el significado de ciertas palabras, de ciertas
descripciones y de ciertas fórmulas científicas no está restringido a un solo individuo, sino que
necesariamente implica relaciones con múltiples y diversos individuos; segundo, y no de una forma menos
patente, que ninguna de esas palabras, descripciones o fórmulas puede ser aplicada a todos los individuos,
sino que ellas sólo sirven para designar a cierta clase de individuos; tercero, que cuando lo que se dice de un
individuo usando este tipo de palabras, oraciones o fórmulas es cierto, entonces, será cierto de toda la clase a
la cual pertenece; cuarto, que existen las definiciones. La perplejidad de los filósofos se ha producido a la
hora de buscar la ‘causa’ de esta serie de hechos.
36
sostienen que, para poder explicar la generalidad de las palabras y la universalidad del
conocimiento, es necesario suponer que los seres humanos, además de percibir objetos
sensibles, pueden también concebir o intuir otro tipo de ‘objetos’. Estos ‘objetos’ serían
aquello que tienen en común todos los objetos sensibles que son reconocidos como
pertenecientes a un mismo tipo, aquello que los articula o los conecta de forma tal que
puedan ser designados correctamente por una misma palabra. También serían aquello que
queda reflejado en la definición que se aplica a cada una de estas clases de individuos y de
la cual cada individuo perteneciente a esa clase ‘participa’.5
Por ejemplo, según estos filósofos, para poder comprender que los diversos
postulados de la geometría puedan aplicarse sobre los múltiples triángulos que se muestran
en la experiencia, es necesario suponer que los hombres además de percibir una
multiplicidad de triángulos sensibles, también conciben un ‘objeto’ que, si bien no deja de
ser un triángulo, es algo así como un triángulo no sensible. En primera instancia, este
triángulo haría posible que pueda reconocerse una similitud entre los diversos triángulos
sensibles y de que, en función de esa similitud, puedan ser designados por el mismo
término; pero en segunda instancia, también haría posible que los postulados de la
geometría puedan aplicarse a todos los triángulos sensibles sin tener que ser demostrados
de cada uno de ellos.
Estos ‘objetos’ a los que los hombres supuestamente tienen acceso (un acceso lleno
de dificultades, pero un acceso al fin),6 y que no pocos filósofos han considerado como la
contraparte necesaria de los objetos que conforman la experiencia sensible, han llevado
diversos nombres a lo largo de la historia: eidos, esencias, formas, universales, conceptos.
Pero en las islas británicas, en la época de Berkeley, el nombre más común era el de ideas
abstractas. Berkeley emplea la expresión doctrina de las ideas abstractas como una forma
5
Puede decirse que, según este tipo de posturas, cada definición sería una ‘descripción’ de uno de tales
‘objetos’.
6
“En este fragmento es mucho lo que se insiste [Berkeley se está refiriendo a Locke IV.7.9] en la dificultad
que las ideas abstractas conllevan, y en los esfuerzos y el talento que son necesarios para poder formarlas. Y
todas las partes involucradas están de acuerdo con que es necesario mucho afán y mucho trabajo por parte de
la mente para emancipar nuestros pensamiento de los objetos particulares y elevarlos a esas especulaciones
sublimes que giran en torno a las ideas abstractas. De todo lo cual, la consecuencia natural debería ser que una
cosa tan difícil no resulta necesaria para la comunicación, que es tan sencilla y familiar para todas las clases
de hombres.” (P in. 14)
37
de agrupar convenientemente todas las posturas asociadas con estos ‘objetos’ de otra
naturaleza, y en una segunda instancia, a todos los filósofos que las sostienen.7
Es obvio que entre las corrientes filosóficas que quedan subsumidas bajo la expresión
doctrina de las ideas abstractas existen muchas diferencias. A este respecto, resulta
particularmente importante, la diferencia entre aquéllas que consideran que estos ‘objetos
suprasensibles’ existen realmente y las que consideran que su existencia es meramente
psicológica. Y a pesar de que Berkeley siempre parece tener presente estas diferencias, toda
su obra apunta a que ante sus ojos ellas son irrelevantes, pues el error fundamental que
quiere denunciar con sus críticas a esta ‘doctrina’, no tiene que ver con el tipo de existencia
que se le atribuya a estos ‘objetos’, sino en suponer que ellos son posibles, y sobre todo,
necesarios para dar cuenta de todo aquello que los hombres hacen cuando hablan y cuando
reflexionan.8
Una vez dicho todo esto, se hace posible esquematizar las críticas de Berkeley a las
ideas abstractas, señalando lo que serían sus tres direcciones fundamentales:
7
“¿A cuál sistema histórico de la abstracción ataca Berkeley? Principalmente, al de Locke. Pero éste no es un
ataque personal, pues en la Introducción (17, 21) le da un vistazo a la historia del asunto hasta donde lo
conoce y, sucintamente, toma en cuenta a los ‘más hábiles promotores’ de las ideas abstractas desde
Aristóteles hasta Locke. En el borrador de la introducción llama a Aristóteles ‘un gran admirador y promotor
de la doctrina de la abstracción’, y para probarlo cita fragmentos en griego de la Metafísica (…) Se excusa de
tener que trazar la doctrina a través de ‘los Escolásticos, esos grandes maestros de la abstracción’,
concluyendo que de todos los falsos principios ‘ninguno ha tenido mayor influencia sobre los pensamientos
de los hombres especulativos.’ (P in. 17)/ Así que el ataque a Locke es un ataque en lo que tiene de
representativo. ‘Una abstracción defectuosa y poco diestra’, tal y como enseñó Bacon, es uno de los ídolos del
foro, y Berkeley llegó a pensar que la doctrina de Locke era más que una mancha en su sistema, era una
recaída en la ‘idolatría’, uno de los pecados originales de la mente humana. Berkeley concentró su arsenal
sobre Locke en la medida en que era el último representante de un viejo error.” (A.A. Luce, Berkeley and
Malebranche, p. 129)
8
En este sentido, resulta justo aplicarle a la doctrina de las ideas abstractas las mismas advertencias que
Berkeley redacta para defender la noción de librepensador que utiliza en sus escritos apologéticos: “Siendo el
propósito del autor considerar al librepensador desde las distintas perspectivas de ateísta, libertino, entusiasta,
altanero, crítico, metafísico, fatalista y escéptico. No debe, por lo tanto, imaginarse que todas estas
características concuerdan con cada uno de los librepensadores, pues lo único que se quiere dar a entender es
que cada una de estas características concuerda con uno u otro de la secta… Y sin lugar a dudas, aquél que se
tome el trabajo de informarse, a través de conversaciones generales y de libros, de los principios y de los
dogmas de nuestros librepensadores modernos, podrá ver muchas cosas que lo convencerán de que nada de lo
que se deriva de las mencionadas características es ficticio.” (A, Advertisement)
38
(1ª) Señalar que la noción de idea abstracta es contradictoria o lógicamente
inconsistente.9
(2ª) Que es una noción inútil y estéril, o lo que es lo mismo, que no es necesario
invocarla para solventar aquellos problemas por los que generalmente es
invocada.10
(3ª) Ofrecer una explicación alternativa de los fenómenos relacionados con el
lenguaje y el conocimiento.11
Donde sea que se encuentre a Berkeley criticando a las ideas abstractas, siempre se lo
encuentra reflexionando libremente en cualquiera de estas direcciones.
***
Pienso que Berkeley sostiene, respecto de la
materia, la misma postura que sostiene respecto
a los universales.
J.L. Austin, Philosophical Papers, p. 43, n. 1.
Todo lector de la obra de Berkeley debe aceptar, cándidamente, que el inmaterialismo es
una doctrina difícil de comprender, que la luz que arroja sobre él una primera lectura no lo
hace ver muy razonable. Sin embargo, aceptar estos hechos no debe llevarlo a suponer que
es una doctrina difícil de comprender porque se opone al sentido común, o mejor dicho, a
una especie de teoría primigenia acerca del mundo que toda persona, fuera de las aulas de
la filosofía y desde tiempos inmemoriales, reconoce como verdadera. Es cierto que ésta ha
sido la explicación que ha esgrimido, o por lo menos que ha dado a entender, una gran
cantidad de intérpretes,12 pero siempre debe tenerse presente que ésta no constituye ni la
única ni la mejor explicación que puede elaborarse al respecto, que para explicar este
9
Cf. P in. 21.
Cf. P in. 15.
11
Cf. A VII.11-15.
12
Cf. supra, pp. 226 y ssig.
10
39
asunto pueden señalarse causas mucho más concretas, y por lo tanto, más valiosas desde el
punto de vista exegético.13
Al igual que sus críticas a las ideas abstractas, el inmaterialismo de Berkeley es
esencialmente un conjunto de opiniones que surge de la mano de la lectura que realiza de
las obras de ciertos autores, especialmente de Descartes, Locke y Malebranche, y de las
críticas que esgrime a algunas doctrinas que aparecen en tales obras. La dificultad de
comprensión o el aspecto paradójico que le presenta a todo lector es, en buena medida, una
consecuencia natural de la dificultad para determinar cuáles son esas doctrinas que
considera erradas y que espera poder rebatir.
Es cierto, a lo largo de los Comentarios, de los Principios y de los Diálogos,
Berkeley desarrolla un arsenal de fórmulas y frases para explicar cuáles son esas doctrinas
con las que está en desacuerdo, y paralelamente, elucidar su propia postura. Pero no es
menos cierto que esas frases y fórmulas son muy confusas. En unos casos, señala que su
intención es refutar aquellas doctrinas que suponen que las cosas sensibles ‘existen sin una
mente que las perciba’.14 En otros, que busca refutar a aquellos que postulan su existencia
absoluta, real o natural.15 Incluso llega a decir, en ciertas ocasiones, que sus reflexiones y
su doctrina se fundamentan en ‘el descubrimiento de la naturaleza, significado e
implicaciones de la existencia’.16 En fin, frases que si se interpretan de acuerdo a su ‘valor
nominal’, esto es, de acuerdo con aquellas nociones que generalmente acompañan términos
como ‘mente’, ‘percepción’ o ‘existencia’, llevan a conclusiones tan paradójicas que cuesta
trabajo pensar que describen adecuadamente las opiniones acerca del mundo a las que un
autor ha llegado luego de mucha reflexión. No resulta fácil creer que alguien sostiene que el
mundo no es real o que su realidad depende de la mente de los individuos.17
13
Quizás lo realmente conveniente sería que un lector aceptara que la obra de Berkeley no es ni más ni menos
difícil de comprender que la de Leibniz, Malebranche, Kant o cualquier otro filósofo moderno.
14
P I 6.
15
P I 4.
16
C 491.
17
Incluso Borges, que tanto provecho y placer logra sacarle al juego de confundir la vigilia con los sueños,
reconoce la patencia y la realidad del mundo: “Nuestro destino (a diferencia del infierno de Swedenborg y del
infierno de la mitología tibetana) no es espantoso por irreal; es espantoso porque es irreversible y de hierro…
El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges.” (“Nueva Refutación del Tiempo”
en Obras completas, p. 771)
40
Pero tan copiosos como los fragmentos donde aparecen estas frases, son aquéllos
donde Berkeley rechaza explícitamente este tipo de interpretaciones que, partiendo de usos
que tradicionalmente se ha hecho de los términos filosóficos, lo hacen ver como un autor
con un gusto por las paradojas.18 Y es que a pesar de su declaración de ‘pensar con los
sabios y hablar como los hombres ordinarios’,19 desde muy temprano da muestras de tener
conciencia de ser un hablante excéntrico, y por lo tanto, difícil de comprender. En el
prefacio a los Principios, por ejemplo, le advierte a sus lectores que no tomen sus palabras
de manera aislada, y les pide que se tomen un tiempo para comprender su doctrina antes de
proceder a juzgarla:
Lo que aquí publico me ha parecido, luego de una larga y detallada investigación,
evidentemente verdadero y no del todo inútil de saber —particularmente por aquéllos
corrompidos por el escepticismo, o que desean una demostración de la existencia e
inmaterialidad de Dios, o de la naturaleza inmortal del alma. Si resulta así o no, es algo que
me contento con que el lector examine imparcialmente, pues no me preocupa el éxito de lo
que he escrito, sino en la medida en que se ajuste a la verdad. Pero para que al final esto no se
vea entorpecido, le pido al lector que suspenda su juicio, al menos, hasta que haya leído todo
con aquel grado de atención y reflexión que el tema le parezca merecer. Pues así como hay
ciertos pasajes que, tomados por sí mismos, se prestan (cosa que no podría remediarse) a
toscas mal interpretaciones y a ser imputados con las consecuencias más absurdas, las cuales,
sin embargo, una lectura completa haría evidente que no se siguen de ellos: del mismo modo,
aunque se lea todo, pero si esto se hace de forma pasajera, es muy probable que el sentido de
lo que digo sea malinterpretado; pero creo que puedo jactarme de que para un lector reflexivo
este sentido será claro y evidente.
Esta advertencia vuelve a aparecer, casi en los mismos términos, en el prefacio a los
Diálogos20 y se ve refrendada en la naturalidad con la que recibe tanto los reportes que su
18
“N.B. Yo apuesto más por la realidad de las cosas que cualquier otro Filósofo, ellos fabrican miles de dudas
y no conocen con certeza nada sino que podemos ser engañados. Yo afirmo exactamente lo Contrario” (C
517a); “No disputo en contra de la existencia de ninguna cosa que podamos aprehender, por medio de los
sentidos o a través de la reflexión. Que las cosas que veo con mis ojos y toco con mis manos existen, existen
realmente, es algo sobre lo que no dudo en absoluto... Si alguna persona piensa que lo que se ha dicho rebaja
la existencia de las cosas, esa persona estaría muy lejos de entender lo que he dicho anteriormente en los
términos más sencillos que se me ocurrieron...” (P I 35-36. El resaltado es mío)
19
Cf. P I 51. La frase realmente no es creación de Berkeley, sino que es una cita de Agostino Nifo, filósofo
italiano que vivió entre 1473 y 1538.
20
“Sólo me resta decir que deseo que el lector se abstenga de juzgar estos Diálogos, hasta que los haya leído
en su totalidad. De otra forma, podría dejarlos de lado, al confundir su propósito o debido a dificultades y
objeciones que encontrará respondidas en el que le sigue. Para poder comprender su propósito, sus
argumentos, las soluciones que propone a las dificultades y la conexión y disposición de sus partes, un tratado
41
amigo Percival le hace de los comentarios donde lo describen como un loco o un
excéntrico,21 como las observaciones de Samuel Johnson en las que le señala ciertas
dificultades que los lectores pueden encontrar al acercarse a sus obras.22 De hecho,
Berkeley siempre pensó que la dificultad que sus primeros lectores encontraron al momento
de enfrentarse a su filosofía fue una consecuencia directa de no haberle prestado atención a
sus advertencias. A sus ojos, la gran mayoría de ellos juzgó y evaluó sus doctrinas de
acuerdo con opiniones que él no reconocía como suyas, y sobre todo, que no consideraba
que pudieran inferirse a partir de aquéllas que puso por escrito.23 Incluso, algunos
fragmentos lo muestran suponiendo que este desencuentro con sus lectores es inevitable y
que brota de los propios objetivos que se propuso alcanzar con sus obras.
A pesar de que cierta tradición historiográfica ha logrado cimentar entre el público
general la imagen de Berkeley como un habilidoso metafísico,24 un contacto prolongado
con su obra, especialmente con la de su juventud, revela un autor mucho más interesado en
encontrarle solución a los problemas filosóficos relacionados con el conocimiento, y en tal
sentido, claramente identificado con las preocupaciones intelectuales de los filósofos de la
de esta naturaleza requeriría ser leído, aunque sea una vez, de forma coherente. Si luego se piensa que merece
una segunda lectura; me imagino que ésta haría evidente todo el esquema.”
21
“Estoy sumamente agradecido contigo por la representación favorable que hiciste de mí y por la reseña que
me has hecho de los juicios que se han formulado sobre mí; y no estoy para nada sorprendido al encontrar que
el título de mi libro haya sido recibido con burla y desprecio por aquellos que no examinaron su contenido, y
que les falta la prudencia básica de probar antes de condenar.” (B, p. 161)
22
“De hecho, no me sorprende que en una primera lectura de lo que he escrito, los hombres no queden
completamente convencidos. Por el contrario, me sorprendería mucho si esos prejuicios que llevan muchos
años echando raíces, fueran extirpados con unas pocas horas de lectura. Yo no tenía ganas de fastidiar al
mundo con grandes tomos. Lo que hice fue más bien con el propósito de dar sugerencias para los hombres
pensantes que gozan de ocio y curiosidad como para llegar al fondo de las cosas y perseguirlas en sus mentes.
Creo que dos o tres lecturas de estos pequeños tratados, al mismo tiempo que se hace de lo leído ocasión para
el propio pensamiento, haría todo familiar y fácil para la mente, y quitaría esa apariencia impactante que
tantas veces se observa acompañando a las verdades especulativas.” (PW, pp. 424-425)
23
“Pero sobre todas las cosas debe cuidarte de caer en ese sofisma común que lleva por nombre ignoratio
elenchi. En muchas ocasiones te expresaste como si pensaras que sostenía la inexistencia de las cosas
sensibles: mientras que en verdad nadie puede estar más seguro de su existencia que yo: y que eres tú el que
duda; aunque debería haber dicho, que la niegas fehacientemente. Cualquier cosa que sea vista, tocada, oída o
de alguna manera percibida or los sentidos es, de acuerdo con los principios que promuevo, un ser real, pero
esto éste no es el caso de acuerdo con los tuyos.” (D III 260)
24
Cf. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, “Refutación del idealismo”, B 274 y Prolegómenos a toda
metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, § 374; Bergson, “La intuición filosófica” en El
pensamiento y lo moviente, pp. 80-110; Frederick Copleston, Historia de la filosofía, t. 5, cap. XI-XIII;
Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía, Lección XII, pp. 139-141.
42
temprana modernidad.25 Para afianzarse en esta imagen, no debería pasarse por alto el
hecho de que su primera obra filosófica lleve por título Tratado acerca de los principios del
conocimiento humano y no, por ejemplo, Principios de metafísica, Discurso de metafísica o
Meditaciones metafísicas. Este título sintetiza los que fueron los objetivos filosóficos de su
juventud, mostrar cuáles han sido esos principios desde los cuales los filósofos
tradicionalmente se han acercado a los problemas relacionados con el conocimiento, y en
vista de que considera que han sido precisamente estos principios los grandes responsables
de las paradojas y contradicciones que han venido a dominar las discusiones filosóficas,
establecer otros desde los cuales puedan plantearse adecuadamente esos problemas:
Mi propósito es, por lo tanto, ver si me es posible descubrir cuáles son esos principios que
han dado pie a todas esas dudas e incertidumbres, a esas paradojas y contradicciones en las
muchas escuelas y sectas de la filosofía; hasta tal punto, que los hombres más sabios han
pensado que nuestra ignorancia es incurable al considerar que brota de la opacidad y de las
limitaciones naturales de nuestras facultades. Ciertamente, realizar una investigación rigurosa
acerca de los principios del conocimiento humano, tamizándolos y examinándolos desde
todos los ángulos, es una labor que bien amerita nuestros esfuerzos: especialmente si existen
motivos para sospechar que esos obstáculos y esas dificultades, que detienen y perturban al
espíritu en su búsqueda de la verdad, no brotan ni de una oscuridad o dificultad en los objetos
ni tampoco de un defecto natural del entendimiento, sino de falsos principios sobre los que se
ha insistido mucho y que han podido ser evitados. (P in. 4)
El obstáculo que Berkeley encuentra al momento de plantearse estos objetivos, y del
cual está consciente desde el primer momento en que comienza a desarrollar sus
opiniones,26 es que estos principios que considera necesario denunciar se encuentran tan
25
Las lecturas que tienden a ver a Berkeley como un habilidoso metafísico son lecturas fundamentalmente
erradas, en la carta del 27 de noviembre de 1710 le escribe a su amigo Percival: “Respecto a lo que me dices
de que me comparan con el Padre Malebranche y el Sr. Norris, cuyos escritos son considerados como hilados
de una forma demasiado fina para ser de gran utilidad para la humanidad, sólo tengo esto por decir: que
pienso que las nociones que sostengo no coinciden para nada ni están de acuerdo con las de ellos, sino que de
hecho son inconsistentes con ellas en los puntos principales, tanto así que conozco pocos escritores de los que,
en el fondo, me considero más distante. Esas metafísicas que están hiladas demasiado fino son aquello contra
lo cual, en todas las ocasiones, me pronuncio y si alguien me mostrara algo de esa naturaleza en mi Tratado
yo de buena gana lo corregiría.” (B, p. 165. El resaltado es mío)
26
“En esto las Matemáticas tienen una ventaja sobre la Metafísica y la Moral. Al ser sus definiciones de
palabras desconocidas por el Aprendiz, ellas no resultan Discutidas, pero el hecho de que la mayoría de las
palabras en la Metafísica y en la Moral sean conocidas hace posible que sus definiciones sean rebatidas./ El
método sucinto y aburrido de las Matemáticas no es adecuado para la Metafísica y la Ética, pues los hombres
no tienen prejuicios acerca de las proposiciones Matemáticas, al no haber pensado sobre estos asuntos no hay
ninguna opinión previa que tenga que ser enfrentada, éste no es el caso de las otras 2 [sic] ciencias, un hombre
no sólo debe demostrar, sino que debe vindicarla contra los escrúpulos y las opiniones establecidas que la
contradicen. En pocas palabras, el método seco, compacto y rígido no será suficiente, un hombre debe ser más
amplio y copioso, de otra manera por más exacta que sea su demostración no será bien acogida por la
43
firmemente establecidos en la mente, no sólo de los filósofos, sino también de aquéllos que
no siendo filósofos están al tanto de las discusiones y acontecimientos que ocurren en esta
comarca del saber, que son considerados como equivalentes al sentido común, esto es, que
se tiende a suponer que son universalmente aceptados y que para reconocerlos como
verdaderos no hace falta contar con una formación filosófica. Esta situación coloca a las
frases que Berkeley formula para develar la falsedad de estos principios, o lo que viene a
ser lo mismo, para explicar la tesis central de su inmaterialismo, en el peor de los
escenarios. Puesto que, en la medida que el significado que acompaña a los términos con
los que tiene que formularlas supone la veracidad de los principios que busca denunciar
como errados,27 lo más probable es que sus lectores las juzguen crípticas y difíciles de
comprender. Y en la medida en que se oponen a opiniones que la mayoría juzga
universalmente aceptadas, es probable que sus lectores se sientan tentados a rechazarlas
antes de leerlas bajo el pretexto de que van contra el sentido común.
Sin embargo, si se le presta la debida atención a las advertencias de Berkeley, las
frases con las que explica su inmaterialismo se hacen cada vez menos confusas, al mismo
tiempo que se hace patente que su propósito fundamental es convencer a sus lectores de
que, los principios que tradicionalmente han guiado las reflexiones acerca del conocimiento
del mundo sensible, son la causa fundamental de gran parte de los desatinos y defectos que
constantemente se le achacan a la filosofía. De acuerdo con Berkeley, los filósofos
emprenden las reflexiones acerca del conocimiento, suponiendo:
mayoría” (C 162-163); “Soy joven, soy advenedizo, soy contendiente, soy vanidoso, muy bien, procuraré
aguantar pacientemente las más degradantes y viles denominaciones que el orgullo y la rabia de los hombres
pueda concebir. Pero sé que de una cosa no soy culpable. Yo no deposito mi fe sobre los logros de un gran
hombre, yo no actúo motivado por prejuicios u opiniones adquiridas, yo no me adhiero a ninguna opinión por
el simple hecho de que sea vieja, recibida, que esté de moda o que sea una que hay pasado mucho tiempo
estudiando o cultivando.” (C 465)
27
En tal sentido, hay que interpretar la advertencia que, al final del tercer diálogo, Philonous le hace a Hylas
en contra de las argumentaciones circulares: “También deberías cuidarte de no argumentar cometiendo una
petitio principii. Uno tiende a decir, las sustancias desconocidas deben ser consideradas como las cosas reales
en vez de las ideas en nuestras mentes: ¿y quién puede decir sino que a lo mejor estas sustancias externas no
pensantes pueden coincidir como una causa o un instrumento en la producción de nuestras ideas? ¿Pero es que
acaso esto no es proceder suponiendo que hay tales sustancias externas? ¿Y suponer esto acaso no es
argumentar circularmente?” (D III 260)
44
1.)
que la mente es capaz de formar ideas abstractas,
2.)
que la percepción o el conocimiento sensible constituye una prueba irrefutable
de la existencia de la materia.
En buena medida su filosofía, por lo menos la que desarrolla en sus obras de
juventud, es una extensa meditación sobre estas dos suposiciones. Creer que la primera
constituye un error filosófico fundamental es la base de sus críticas a la doctrina de la
abstracción. Mientras que considerar como una operación inválida inferir la existencia de
la materia a partir de la percepción sensible, constituye el fundamento de su inmaterialismo.
A diferencia de lo que suele creerse, Berkeley no llega a la conclusión de que éstos
son falsos principios porque dude de los hechos por los cuales los filósofos han creído
necesario formularlos. Esto es, no los denuncia como errados porque sea un excéntrico que
inexplicablemente piensa que para el hombre resulta imposible el uso de términos
generales, la formulación de juicios universales acerca de las cosas o el conocimiento del
mundo que se le revela a través de la sensibilidad. Sus críticas a la doctrina de las ideas
abstractas no buscan negar la existencia de las ideas generales, sino ciertas consecuencias
que históricamente se han deducido de esa generalidad.28 Del mismo modo, su
inmaterialismo no tiene por objetivo llevar al lector a dudar de la realidad del mundo
sensible, sino advertirle de ciertas consecuencias que acompañan a los principios que
sustentan las reflexiones de los filósofos acerca de ese mundo. Básicamente, es una crítica a
todas aquellas posturas que suponen que la experiencia sensible está constituida no por el
conocimiento de objetos, sino de copias, imágenes o representaciones de objetos:
HYLAS. …¿Puede haber algo más evidente que el hecho de que pretendes transformar todas
las cosas en ideas?… Esto es tan evidente que no puede negarse.
PHILONOUS. Te equivocas al juzgarme de esa manera. No pretendo cambiar las cosas en
ideas, sino más bien las ideas en cosas. Pues esos objetos inmediatos de la percepción, que de
28
En el parágrafo doce de la introducción a los Principios, Berkeley dice explícitamente: “quiero hacer notar
que no niego en absoluto la existencia de las ideas generales: lo que no puedo admitir es que existan ideas
generales abstractas”, y luego en el parágrafo quince, “bien es sabido, y lo reconozco de buen grado, que
todo conocimiento y toda demostración se apoya en nociones universales.” Señalamientos similares pueden
encontrarse en D I 173, A VII.11 y De 45-48.
45
acuerdo a tu criterio, son sólo las apariencias de las cosas, yo los considero como las cosas
reales mismas.
HYLAS. ¡Las cosas! Puedes pretender lo que quieras, pero lo cierto es que sólo nos dejas las
formas vacías de las cosas, sólo el aspecto exterior que afecta a los sentidos.
PHILONOUS. Eso que tú denominas formas vacías y aspecto exterior de las cosas a mí me
parece las cosas mismas. Y no se muestran como vacías o incompletas, salvo bajo tu
suposición de que la materia es un componente esencial de todas las cosas corpóreas. Ambos,
por lo tanto, estamos de acuerdo en que sólo podemos percibir formas sensibles, pero luego
de este acuerdo diferimos, pues tú las consideras formas vacías, mientras que yo las
considero como seres reales. En suma tú no confías en los sentidos, yo sí. (D III 244-245)
Según Berkeley, del hecho de que el mundo sensible es independiente de los
pensamientos y de la voluntad de los hombres, los filósofos han llegado a suponer que su
existencia es independiente de su posibilidad de ser percibido.29 Esta suposición constituye
la base de la teoría del conocimiento sensible que ha venido a dominar la historia de la
filosofía, y según la cual las ideas, las percepciones que una persona efectivamente tiene,
son sólo copias, imágenes o representaciones de las cosas que pueblan el mundo sensible.30
En el transcurso de los Principios y de los Diálogos, Berkeley elabora una serie de
argumentos para mostrar que esta forma de plantear los problemas relacionados con el
conocimiento sensible es incorrecta, y para advertir que la noción de materia que suponen,
29
En palabras de Moore: “Por lo tanto, sostengo que no hay razones suficientes para suponer que la existencia
de algunos hechos físicos depende de algún hecho mental… No hay buenas razones, pongo por caso, para
suponer que haya un hecho mental cualquiera del que dependa el hecho de que esa chimenea esté ahora más
cerca de mi cuerpo que aquella librería…” (“Defensa del sentido común” en Defensa del sentido común y
otros ensayos, p. 67)
En vista de que Moore llega a esta formulación de su doctrina filosófica discutiendo los postulados de
la filosofía de Berkeley, no está de más citar el siguiente parágrafo: “Al sostener semejante cosa, difiero
totalmente de algunos filósofos. Difiero, por ejemplo, de Berkeley, que sostuvo que esa chimenea, esa librería
y mi cuerpo son todos ellos o bien «ideas», o bien, «complejos de ideas», y que ninguna idea puede existir sin
ser percibida. Es decir, sostuvo que este hecho físico depende lógicamente de un hecho mental… a saber, un
hecho consistente en que hay al menos otro hecho relativo a un individuo y al momento presente, en el
sentido de que ese individuo percibe ahora algo… Lo que dice es que el hecho físico no hubiera podido existir
como tal a menos que hubiese habido efectivamente algún hecho mental de este tipo. Me parece que muchos
filósofos que tal vez hubiese estado en desacuerdo, sea con la suposición de Berkeley de que mi cuerpo es una
«idea» o está «constituido por ideas», o con la suposición de que las «ideas» no pueden existir sin ser
percibidas, o con ambas, habrían no obstante coincidido él en pensar que este hecho físico depende
lógicamente de algún «hecho mental». Podría decir, por ejemplo, que no sería un hecho a menos que hubiese
habido temporal o atemporalmente alguna «experiencia». Incluso muchos otros han sostenido, a mi entender,
que todo hecho depende lógicamente de otro hecho. Naturalmente, creían poseer buenas razones en favor de
sus opiniones, como también lo creía Berkeley.” (Ídem)
30
J.L. Austin resume esta teoría de la siguiente manera: “La doctrina general, expuesta de una manera
general, es algo así como: nunca vemos o de alguna manera percibimos (o ‘sentimos’), o en todo caso nunca
percibimos o sentimos directamente los objetos materiales (o las cosas materiales), sino solamente datos
sensibles (o nuestras propias ideas, impresiones, sensa, percepciones sensibles, perceptos, etc.)” (Sense and
Sensibilia, p. 2)
46
sin importar si se le entiende como arquetipo externo que causa las ideas, como sustrato de
las cualidades primarias o como sustrato incognoscible de las percepciones, es una noción
que depende de una interpretación incorrecta de los fenómenos de la sensibilidad. Sin
embargo, impregnando cada uno de estos argumentos se encuentra otro de alcance mucho
más general, y que bien puede ser considerado el argumento fundamental sobre el cual
descansa su inmaterialismo. A todo lo largo de esta obra afirma, o da a entender, que
cualquier sistema de opiniones que postule una entidad que, por un lado, no sea perceptible
o por lo menos que no lo sea de una manera directa, y por otro, sea considerada la causa de
aquello que efectivamente se percibe, tarde o temprano, lleva a dudar de la posibilidad de
conocer el mundo. Un filósofo que acepte que sólo se tiene acceso a imágenes, copias o
representaciones de objetos que permanecen ocultos es, para Berkeley, un escéptico de
facto, uno que acepta que el mundo es incognoscible.31
Son este tipo de consideraciones las que poco a poco llevan a comprender su
principio del esse es percipi. Esta frase, así como tantas otras que conforman el vocabulario
fundamental con el que explica su inmaterialismo, le sirve a Berkeley para expresar su
convicción de que una cosa sensible no es un objeto que causa la imagen que aparece en la
mente de una persona, sino más bien la combinación de cualidades sensibles que esa
persona efectivamente percibe:
HYLAS. …Pero después de todo, Philonous, cuando considero lo sustancial de tu aporte en
contra del escepticismo, encuentro que se reduce simplemente a esto: estamos seguros de que
realmente vemos, oímos y sentimos, en pocas palabras, de que somos afectados por
impresiones sensibles.
PHILONOUS. ¿Y acaso nos importa algo más? Veo esta cereza, la toco, la saboreo. Y estoy
seguro de que la nada no puede verse, tocarse, o saborearse; es por tanto real. Suprime las
sensaciones de suavidad, de humedad, del color rojo, de la acidez y suprimes la cereza, pues
ella no es una realidad distinta de las sensaciones. Una cereza no es más que un conjunto de
31
“Berkeley negó lo material para poder afirmar lo sensible. Al renunciar a la materia se mantiene aferrado a
las cosas y al mundo sensible. Su frase en la mente fue el grito de guerra, no del monismo, ni del mentalismo,
ni del subjetivismo, ni del solipsismo, sino de la conciencia directa. Él sostuvo una teoría de la percepción de
dos términos, y se enfrentó a aquellos pensadores, particularmente Locke, que sostienen una de tres términos
y colocan a la realidad fuera de la mente. El conocimiento no resulta tal cosa, argumenta Berkeley, si lo real
se encuentra fuera de la mente y sólo se deja una pálida copia dentro. Insiste, de manera bastante razonable,
que la realidad sensible está en la mente, y que no tiene ni una existencia absoluta ni una doble existencia. La
existencia en la mente equivale a eliminar ese tercer término del conocimiento, la remoción de la catarata de
la visión mental, y el asegurarse de que vemos lo que vemos y no un tertium quid.” (A.A. Luce, “Berkeley’s
existence in the mind”, p. 289)
47
impresiones sensibles o ideas percibidas por diversos sentidos, que la mente une
constituyendo una cosa, o a las que les otorga un solo nombre, al observar que van
acompañadas unas de otras. Así, cuando el paladar es afectado por un determinado sabor, la
vista por el color rojo, el tacto por la redondez, la suavidad, etc., es decir, cuando veo, siento
y saboreo de una determinada manera, estoy seguro de que la cereza existe o es real, pues en
mi opinión su realidad no es algo distinto de esas sensaciones. Pero si por la palabra ‘cereza’
entiendes una naturaleza desconocida, distinta de todas sus cualidades sensibles y por su
existencia algo distinto de su ser percibida, entonces reconozco que ciertamente ni tú, ni yo,
ni nadie puede estar realmente seguro de que existe. (D III 249)
Con este principio Berkeley quiere dar a entender, además, que si bien la realidad de
las cosas sensibles no depende de la percepción de una persona en particular, no es menos
cierto que su realidad implica, necesariamente, la posibilidad de ser percibida en algún
momento por alguien.32 Generalmente se piensa que las cosas sensibles simplemente
existen y que la posibilidad de que sean percibidas es un asunto accidental, o por lo menos,
de poca relevancia. Para Berkeley, sin embargo, afirmar que una cosa sensible existe viene
a ser lo mismo que decir que puede ser percibida, y en tal sentido, nos recuerda que los
juicios que formulamos acerca de su existencia dependen completamente de la percepción
que tenemos de ellas.
El público general las más de las veces piensa que el inmaterialismo no es más que
una teología enmascarada, lo consideran como la extraña estrategia, por no decir errada e
insensata, que un obispo se planteó para rebatir aquellas nociones que considera peligrosas
para la sobrevivencia de sus creencias religiosas y de sus dogmas teológicos. Pero lo cierto
es que los textos de Berkeley no aportan mayores pruebas para suponer que niega la
materia, principalmente, porque considere que pone en peligro la religión. En sus textos, se
muestra como un autor para el que el verdadero peligro es caer en el escepticismo, a sus
ojos la materia es perniciosa porque insensiblemente nos lleva a dudar del mundo que
vemos y tocamos. Decimos que nuestra casa existe porque hemos visto el color de sus
paredes y la disposición de sus muebles, o que nuestros libros son reales porque hemos
visto el título sobre la portada o porque hemos leído los sonetos que están en sus páginas.
Berkeley niega la materia porque considera que le quita realidad a la casa que habitamos y
a los sonetos que leemos.
32
P I 6, P I 45-48, P I 90; D III 230-231, D III 248.
48
***
Berkeley comienza los Principios señalando la discrepancia que hay entre las expectativas
que la filosofía crea entre el público general y lo que las discusiones filosóficas
efectivamente son. Si la filosofía es la búsqueda de la verdad y el cultivo de la sabiduría,
entonces, sugiere Berkeley haciendo eco de las expectativas del hombre común, debería
haber alcanzado un cuerpo doctrinal compartido por todos los filósofos, o por lo menos,
una manera de llevar adelante las discusiones que los lleve a ponerse de acuerdo. Pero el
panorama, afirma, es muy distinto, lo único que se vislumbra son discusiones que llevan a
posturas paradójicas o a un estado de mayor incertidumbre.33
No resulta extraño que Berkeley comience su primera obra filosófica haciendo estos
señalamientos, ya en los Comentarios se sorprende de que “mientras más tiempo y esfuerzo
los hombres han invertido en el estudio de la Filosofía, en esa misma medida se ven a sí
mismos como criaturas ignorantes y débiles, descubren fallas e imperfecciones en sus
Facultades que Otros Hombres no logran divisar.”34 Además, observaciones similares
pueden encontrarse en las obras de una buena cantidad de filósofos modernos.35 Sin
embargo, cuando se hace un diagnóstico de una situación histórica, o en este caso, del
estado en el que se encuentra una disciplina particular, lo más relevante no es la descripción
general que se realiza, sino el marco conceptual con el que se interpreta la situación y que
le brinda fundamento al diagnóstico. Cuando se evalúan desde esta perspectiva, los
señalamientos de Berkeley difieren de los que pueden encontrarse en las obras de otros
autores de la época, puesto que tiende a juzgar los frutos y procedimientos de la filosofía
desde la postura del hombre común. Desde muy temprano, Berkeley se muestra como un
autor para quien resulta importante coincidir con el hombre común, que cuestiona el gusto
de los filósofos por la sofisticación y que se define a sí mismo como un simple irlandés o
como un hombre de mero sentido común.36
33
P in. 1.
C 747.
35
Cf. Descartes, Discurso del método, primera y segunda parte; David Hume, Treatise of Human Nature,
Introduction; Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, prólogos a la primera y a la segunda edición.
36
“Yo no admiraría a los Matemáticos. [Lo que ellos logran hacer] es lo que cualquiera que tenga sentido
común podría alcanzar repitiendo ciertos actos. Lo sé por experiencia, yo sólo soy uno de sentido común” (C
34
49
A sus ojos, el sentido común no debe ser entendido como el conjunto de opiniones
que le resultan naturales a la gente de una comunidad, de aquellas que tienden a reconocer
como verdaderas, sino más bien como las certezas que sustentan ese conjunto de opiniones.
No importa cuál sea la época o la cultura que se considere, el pensamiento del hombre
común está sustentado sobre la certeza de que el mundo que muestran los sentidos es real y
que puede ser conocido. De acuerdo con Berkeley, la filosofía ha caído en el estado de
confusión en el que se encuentra, gracias a que se ha apartado de estas certezas. Esto es,
porque los filósofos han considerado que ellas son opiniones iguales a cualquier otra y que,
por lo tanto, pueden ser afirmadas, negadas o puestas en duda dependiendo de las razones
que las sustenten.
Sus señalamientos buscan recordarle a los filósofos que estos pensamientos que
resultan tan fundamentales para el hombre común no son opiniones en el sentido tradicional
del término, que no se necesitan pruebas para reconocerlos como verdaderos y que tampoco
se encuentran hechos que lleven a dudar de su verdad. Pensar, e incluso, estar en el mundo
supone que se les considera verdaderos. Son precisamente estas razones las que lo llevan a
afirmar que separarse del sentido común es un error tan grave y son ellas también las que
llevan a comprender por qué considera que la única manera de hacer progresar a la filosofía
es retomando estas certezas. Al poner en duda la verdad de estos pensamientos se está
368); “Hay hombres que dicen que existen extensiones insensibles, hay otros que dicen que la Pared no es
blanca, que el fuego no es caliente y Nosotros los Irlandeses no tenemos acceso a estas verdades./ Los
Matemáticos piensan que existen líneas insensibles, y acerca de éstas ellos arengan, éstas las cortan en puntos
y en todos los ángulos, éstas son divisibles ad infinitum. Nosotros los Irlandeses no podemos concebir tales
líneas./ Los Matemáticos hablan de lo que llaman un punto, y dicen que no es propiamente nada pero que
tampoco es propiamente algo, ahora nosotros los Irlandeses tenderemos a pensar que algo y nada son vecinos
del mismo barrio” (C 392-394); “Todas las cosas que en las Escrituras están del lado del Vulgo en contra de
los Eruditos, están de mi lado también. En todas las cosas estoy del lado de la Muchedumbre” (C 405); “Estoy
completamente de acuerdo contigo respecto a la mala tendencia que representan las dudas artificiales de los
filósofos y las imaginaciones fantásticas de otros hombres. Últimamente me he adentrado tanto en esta forma
de pensar que, incluso, he abandonado muchas nociones sublimes que aprendí en sus escuelas y las he
cambiado por opiniones vulgares” (D I 172); “Te lo aseguro, Hylas, no pretendo formular ningún tipo de
hipótesis. Soy de una casta vulgar, lo suficientemente sencillo como para confiar en mis sentidos y dejar las
cosas tal como las encuentro” (D III 229); “Me gustaría que ambas de nuestras opiniones fueran expuestas
claramente y sometidas al juicio de hombres de puro sentido común sin los prejuicios de una educación
erudita. Déjame ser representado como alguien que confía en sus sentidos, que cree conocer las cosas que ve
y siente y que no tiene ninguna duda respecto a su existencia.” (D III 237)
50
renunciando a uno de los parámetros con los que el hombre cuenta para evaluar la verdad
de las opiniones que encuentra a su paso.
Cuando se considera la bibliografía que se ha escrito en torno a la obra de Berkeley,
es una gran insensatez no aceptar que, por razones pedagógicas o académicas, resulta
fructífero reflexionar en torno a las críticas a las ideas abstractas y el inmaterialismo sin
hacer explícitas sus conexiones con esta visión general sobre el estado de la filosofía, y con
las consideraciones de Berkeley en torno a las relaciones de las doctrinas filosóficas con el
sentido común. Sin embargo, no puedo dejar de pensar que si se toman como
emprendimientos filosóficos completamente independientes, se deja de lado un elemento
fundamental para comprenderlos adecuadamente.
Cuando Berkeley critica la noción de idea abstracta lo hace, ciertamente, porque la
considera contradictoria o inconsistente, y también, porque piensa que ha surgido de la
mano de una consideración inapropiada de los hechos que constituyen el problema del
conocimiento. Pero no debe olvidarse que todas las discusiones sobre estos asuntos
cumplen también un motivo ulterior, que Berkeley también niega las ideas abstractas
porque sirven de fundamento al escepticismo. Lo mismo ocurre con la materia, busca
refutarla porque considera que hay muchas inconsistencias en sus fundamentos, porque la
idea de un arquetipo externo, por ejemplo, es problemática y no soporta un análisis
detallado, o porque la noción de sustrato es inconsistente. Todo esto es cierto, pero al final
estos argumentos están en función de uno de naturaleza más general acerca de la patencia
del mundo sensible. Berkeley niega la materia en cualquiera de sus acepciones porque
considera que hace dudar de la realidad del mundo. Por lo tanto, en la medida que estos
argumentos generales que engloban las críticas a las ideas abstractas y el inmaterialismo
coinciden con sus intenciones de defender el sentido común, hay buenas razones para
suponer que una comprensión adecuada de estos emprendimientos pasa por vincularlos con
su preocupación por las relaciones entre las doctrinas filosóficas y el pensamiento del
hombre común. Berkeley considera la crítica a las ideas abstractas y el inmaterialismo
como proyectos necesarios y viables porque ha comprendido que el sentido común es una
virtud.
CONCLUSIÓN
DE ESE LADO YACE AÚN MUCHA TIERRA DESCONOCIDA
Cuando en algún manual de historia se afirma que la filosofía moderna surge como una
reacción ante la filosofía medieval, en la mayoría de los casos, quiere darse a entender que
las reflexiones filosóficas que aparecen entre el primer tercio del siglo XVII y finales del
siglo XVIII, estuvieron motivadas por un rechazo generalizado a las explicaciones que los
filósofos de la tardía Edad Media ofrecieron de los fenómenos naturales. Esta forma de
entender el surgimiento de la filosofía moderna no es del todo errada. En primera instancia,
porque vincula las reflexiones de la época con los acontecimientos y circunstancias que les
preceden. Pero en segunda instancia, porque coincide con la imagen que los propios
filósofos modernos se esmeran por proyectar de sí mismos, en la medida que tienden a
definir sus proyectos como una búsqueda, por una parte, de explicaciones alternativas para
los fenómenos naturales, y por otra, de un nuevo método que facilite los descubrimientos en
el ámbito de la filosofía y garantice el progreso del conocimiento.
Sin embargo, esta interpretación del surgimiento de la filosofía moderna ha dado
lugar a ciertos desatinos y exageraciones que en muchos casos han obstaculizado la
compresión de las obras de los autores del período. En este sentido, particularmente dañina
ha resultado la creencia de que, más allá de cierta tendencia a reaccionar ante las opiniones
de los autores que les preceden, todos los filósofos modernos se esfuerzan por alcanzar los
mismos objetivos. Lo que le ha brindado un mayor fundamento a esta creencia es la
insistencia de estos autores sobre el rol fundamental que desempeña la experiencia y la
observación a la hora de explicar los diversos fenómenos que constituyen la naturaleza, la
unanimidad con la que critican el carácter especulativo de las explicaciones de corte
medieval, y sobre todo, el entusiasmo con el que reciben los avances tecnológicos que les
ha tocado presenciar. Pero estas coincidencias no cristalizan en una especie de proyecto
filosófico común ni mucho menos en una especie de cofradía de la que se sientan parte.
52
Suponer que sus obras son la expresión de un pensamiento uniforme da lugar, por lo tanto,
a una imagen poco fidedigna de cómo discutieron entre sí y de cómo llegaron a las
opiniones por las que son justamente recordados.
Es sólo teniendo presente estos desatinos y exageraciones que puede comprenderse el
papel que se le asigna a Berkeley en la historia de la filosofía moderna. Generalmente se le
señala como una de las voces disidentes frente al avance de esta filosofía que surge como
respuesta a las posturas y doctrinas del Medioevo tardío. Y si bien es cierto que no siempre
se contagia del entusiasmo con el que sus contemporáneos reciben esta ‘nueva’ filosofía, no
es menos cierto que en general no se han comprendido las razones de su distanciamiento,
ya que tiende a creerse que está motivado por una visión de esta ‘nueva’ filosofía como una
potencial amenaza para sus creencias religiosas y por la voluntad de volver a una filosofía
de corte medieval.1 Las personas que hacen este tipo de señalamientos parecen olvidar que
Berkeley desarrolla su obra filosófica setenta años después del Discurso del método y
veinte después del Ensayo sobre el entendimiento humano. Esto es, que la compone en un
contexto en el cual la filosofía medieval ha quedado completamente relegada, en la misma
medida en que la manera de hacer filosofía impulsada por Bacon, Descartes y Locke se ha
adueñado de los círculos académicos y del ambiente cultural.2 Resulta, por lo tanto, un
error suponer que su falta de entusiasmo por el surgimiento de la ‘nueva filosofía’ se debe a
un esfuerzo por defender sus creencias religiosas intentando resucitar una filosofía de corte
medieval.
Bien es cierto que la defensa de la religión es un componente importante de su obra,
pero las filosofías de corte medieval le resultan tan ajenas a Berkeley como a cualquiera de
1
Ésta es, por ejemplo, una de las acusaciones que realiza el contrincante al que Berkeley se enfrenta en Una
defensa del libre pensamiento en las matemáticas. Cf. De 8.
2
Gilbert Ryle plantea este asunto de una forma que resulta muy esclarecedora: “Si se nos pide que hagamos
una lista con los diez filósofos más influyentes de todos los tiempos, es muy probable que aparezca en nuestra
lista el nombre ‘John Locke’, incluso que aparezca en las primeras posiciones. No resulta una gran
exageración decir que no puede tomarse un sermón, una novela, un panfleto o un tratado, y después de leer
unas cuantas líneas, tener alguna duda sobre si fue escrito antes o después de la publicación del Ensayo sobre
el entendimiento humano de John Locke, que fue en 1690. A partir de Locke la atmósfera intelectual ha
tenido una fragancia muy diferente a la que tenía antes de Locke. Si con una máquina del tiempo pudiésemos
volar a Inglaterra en 1700, ya pudiésemos respirar sus aires y pudiésemos conversar con nuestras nuevas
amistades sin sentirnos extraviados. En cambio, en la Inglaterra de 1600 nos ahogaríamos como peces fuera
del agua.” (Collected Papers, t. I, “John Locke”, p. 147)
53
sus contemporáneos. De hecho, en aquellos pasajes en los que expone qué es lo que se
propone alcanzar con su reflexión filosófica, siempre se muestra como un autor para quien
la ‘nueva filosofía’ no resulta tan ‘nueva’, que ya la siente como una tradición firmemente
establecida, y que gracias a esto, se plantea examinar los principios sobre los que se
sustenta, o mejor dicho, algunas implicaciones de esos principios que sus fundadores,
preocupados quizás por diferenciarla de otras tradiciones, no alcanzaron a ver.3
Cuando se colocan bajo esta luz, las reservas de Berkeley adquieren otro sentido, en
la medida que se comprende que con ellas no quiere negar los méritos de esta ‘nueva’
forma de hacer filosofía que se ha instaurado, sino más bien llamar la atención sobre una
serie de errores que han llevado a sus exponentes a dar un mal giro a sus reflexiones y a
sostener múltiples paradojas. En tal sentido, estas reservas se muestran estrechamente
vinculadas con su preocupación por las relaciones de la filosofía con el sentido común,
pues estos errores sobre los que quiere alertar coinciden con aquellos que critica cuando
señala que las reflexiones de los filósofos se apartan del sentido común, esto es, la doctrina
de las ideas abstractas y la creencia en la materia. A sus ojos, los ‘nuevos’ desarrollos que
han tenido lugar en el ámbito de la filosofía y los progresos tecnológicos que han hecho
posible, no sólo no han evitado que la doctrina de las ideas abstractas y la creencia en la
materia, principios que siempre consideró como los grandes responsables de las dudas y
paradojas que suelen dominar las discusiones filosóficas, hayan seguido influyendo sobre
las reflexiones de los filósofos modernos, sino que además han logrado establecerlos como
principios indiscutidos. Pero además de recordarles los peligros asociados a estos
principios, con sus reflexiones sobre estos asuntos Berkeley quiere alertar contra ese
sentimiento de autocomplacencia que sale a relucir en la obra de tantos de sus
3
“Los hombres han sido muy hacendosos y en lo que a avanzar se refiere han realizado grandes progresos.
Pero pocos o ninguno ha ido hacia atrás, más allá de los Principios. De ese lado yace aún mucha terra
incognita para ser recorrida y descubierta por mí. Un gran campo para la invención.” (C 556); “Mi propósito
es, por lo tanto, ver si me es posible descubrir cuáles son esos principios que han dado pie a todas esas dudas
e incertidumbres, a esas paradojas y contradicciones en las muchas escuelas y sectas de la filosofía… Cuán
difícil y desalentador puede parecer este esfuerzo, cuando considero a aquellos grandes y extraordinarios
hombres que me han precedido con el mismo designio: y sin embargo, no he perdido toda esperanza, al
considerar que las vistas panorámicas no son siempre las más claras, y que aquél que es miope está obligado a
acercar más el objeto, y quizás gracias a esta inspección cercana y detallada, pueda discernir aquello que se le
ha escapado a ojos mucho mejores.” (P in. 4 y 5)
54
contemporáneos,4 y recordarles que a pesar de todos los progresos que puedan haberse
realizado, ninguna época protege del error y garantiza el éxito filosófico, que no basta con
haber nacido en el siglo XVIII y saber conjugar la jerga filosófica de la época para pensar
claramente, en fin, que en lo que a la solución de los problemas filosóficos respecta, no hay
sustituto para tener paciencia y prestar mucha atención.5
4
“…una sociedad o generación que piensa que lo que ha descubierto por sí misma es más importante que
aquello que ha heredado, una edad sobre impresionada con sus propios logros y propensa a esas ilusiones de
grandeza intelectual que ha sido la locura característica de la Europa post renacentista…” (Michael Oakeshott,
Rationalism in Politics and other Essays, “Rationalism in Politics”, p. 23)
5
“En una época en la que escuchamos tanto acerca de pensar y razonar, puede parecer innecesario observar lo
útil y necesario que es pensar para llegar a nociones justas y correctas, para distinguir las cosas que son
diferentes, para hablar coherentemente, para comprender correctamente aquello que queremos expresar. Y sin
embargo, por falta de esto, podemos ver a muchos, incluso en estos días, chocar constantemente contra
estúpidos errores y paralogismos. Por lo tanto, ningún amigo de la verdad y el conocimiento pondría algún
freno o desestimularía la actividad de pensar. Debe reconocerse que existen unas cuantas máximas generales
que son el resultado de la historia, que recogen la sabiduría de los hombres pensantes y que al ser usadas
como guías o reglas de conducta, cumplen la función del pensamiento entre la multitud, que al no preocuparse
en pensar por sí mismos, resulta correcto que sean conducidos por los pensamientos de otros. Pero aquéllos
que piensan por sí mismos y se apartan de las reglas de la opinión pública,…, si ellos no piensan, ¿qué
pensarán los hombres de ellos?” (T 70); “No hay ningún nombre sobre la tierra que me haga aceptar cosas
oscuras como claras, ni sofismas como demostraciones. Ni tampoco debe esperar disuadirme de expresar
libremente lo que libremente pienso con esos argumentos ad invidia que constantemente usa en mi contra.
Usted se presenta (p. 52) como un hombre ‘cuya mayor aspiración es imitar en el grado más bajo a Sir Isaac
Newton’… Muy consistentemente con la personalidad que describe de sí mismo, habla como si fuera un
crimen (p. 70) pensar que es posible, que alguna vez ‘logre ver o ir más allá que Sir Isaac Newton’. Y estoy
convencido de que expresa el sentimiento de mucha gente. Pero hay otros que no tienen miedo de cernir los
principios de las ciencias humanas, que no ven como un honor imitar los defectos de los grandes hombres y
que ni siquiera consideran un crimen desear saber, no sólo más que Sir Isaac Newton, sino más que toda la
humanidad. Y hago un llamado al lector, para ver si aquellos que piensan distinto a esto merecen el nombre
de filósofos./ Como no soy culpable de su misma idolatría arremete en mi contra presentándome como un
hombre vanidoso, sin considerar que un hombre con menos habilidades puede saber más acerca de un asunto
particular que uno con mayores habilidades o que un ojo casi ciego, luego de una inspección cercana y
detallada, puede discernir más de una cosa que un ojo mucho mejor que cuenta con una visión más
panorámica; sin considerar que esto equivale a fijar un ne plus ultra, a frenar toda investigación futura...” (De
14 y 15)
ANEXOS
IDEAS EN LA MENTE DE BERKELEY
Cuando se escribe sobre la filosofía de Berkeley
resulta imposible e indeseable realizar
distinciones entre términos subjetivos, como
‘idea’ o ‘sensación’, y términos objetivos, como
‘cosa’ u ‘obra de la naturaleza’. Él mismo pasa
con una indiferencia suprema entre un tipo de
término y otro, y que un expositor haga lo
mismo es una señal de que ha alcanzado el
punto de vista de Berkeley.
A. A. Luce, “Mind-dependence in Berkeley”, p. 12,
n. 1.
El término ‘idea’ constituye una de las piezas fundamentales del vocabulario filosófico con
el que Berkeley redacta, hacia 1710, el Tratado acerca de los principios del conocimiento
humano. Es tan evidente la relevancia de este término para las reflexiones filosóficas que
aparecen en esta obra, que no es necesario ofrecer mayores explicaciones para justificar un
escrito que intente aclarar qué es lo que entiende por este término. Lo único que, quizás,
podría resultar relevante para justificar dicho escrito, es recordar que haber escatimado
esfuerzos en aclarar este asunto ha sido una de las razones, y no la menos importante, por la
que tantos lectores han enfrentado tantas dificultades a la hora de intentar comprender las
posturas filosóficas de Berkeley.
Por otra parte, para nosotros los filósofos, justificar este tipo de investigaciones
parece estar un poco fuera de lugar, pues lo cierto es que no tenemos muchas opciones:
descifrar el ‘significado’ de las palabras, entender qué quería decir un autor cuando utiliza
éste o aquel término son el tipo de esfuerzos que constituyen la mayor parte de nuestro
glamoroso estilo de vida.
***
57
Muchas veces se ha creído que Berkeley utiliza el término ‘idea’ para hacer referencia a
una entidad mental, esto es, a una especie de entidad que está en la mente de los individuos
y que tiene por función principal representar las cosas externas. Es cierto que Berkeley a
veces utiliza el término con el sentido de una imagen que copia o representa las cosas.1 Sin
embargo, la mayor cantidad de fragmentos que constituyen los Principios impide inferir
que ésta es la forma en la que habitualmente lo utiliza. De hecho, una buena parte de ellos
lleva a pensar que lo utiliza de una forma similar a como lo hizo Locke en buena parte de
su Ensayo,2 esto es, para referirse a todo aquello que es o puede llegar a ser objeto del
conocimiento humano:
Resulta evidente para cualquiera que indaga en torno a los objetos del conocimiento humano,
que ellos o son ideas efectivamente estampadas en los sentidos, o son tales como las que se
perciben cuando prestamos atención a las pasiones y operaciones de la mente o son, por
último, ideas formadas con la ayuda de la memoria o de la imaginación que combinan,
dividen o simplemente representan aquéllas que, originalmente, fueron percibidas en alguna
de las formas antes mencionadas. (P I 1. El resaltado es mío)
Pero aparte de esa infinita variedad de ideas u objetos del conocimiento, también hay algo
que las conoce o que las percibe y que realiza diversas operaciones con ellas, tales como
desearlas, imaginarlas o recordarlas. (P I 2. El resaltado es mío)
Por lo tanto, cuando Berkeley afirma que esto o aquello es una idea, lo que quiere
decir, en una primera instancia por lo menos, es que el entendimiento puede conocer esa
cosa, o para decirlo de una forma más ajustada a la terminología de los Principios, que la
mente puede percibirla.3 Es precisamente esta forma de utilizar el término la que le da
licencia para decir que los colores y los sonidos, las casas, las montañas y los ríos, las
pasiones y las facultades de la mente son ideas, puesto que a pesar de las obvias diferencias
1
“Las ideas estampadas en los sentidos por el Autor de la Naturaleza son llamadas cosas reales: y aquéllas
formadas en la imaginación siendo menos regulares, vívidas y constantes son, de forma más apropiada,
denominadas ideas, o imágenes de las cosas, las cuales copian y representan” (P I 33. El resaltado está en el
original); “…el sol que veo en el día es el verdadero sol y aquél que imagino por las noches es la idea del
anterior.” (P I 36. El resaltado es mío)
2
Cf. Douglas Greenlee, “Locke’s Idea of ‘Idea’”.
3
En esta obra, así como en muchas otras, Berkeley utiliza el verbo ‘percibir’ más allá de sus límites
habituales, ya que, no sólo lo utiliza para hacer referencia al conocimiento que se adquiere a través de los
sentidos, sino que también lo utiliza para referirse a todo tipo de conocimiento que pueda llegar a tenerse. De
forma tal que, en sus obras, este verbo puede ser tomado, por lo general, como sinónimo de ‘conocer’ en el
sentido de ‘tomar conciencia’ o de ‘darse cuenta’.
Esta forma de utilizar el verbo se remonta, por lo menos, hasta el Ensayo de Locke (Cf. Lib. II, Cap. 1,
§ 9 y Lib. II, Cap. 9, § 1) y tendrá repercusiones en el Tratado de Hume (Cf. Lib. I, Primera parte, § 1).
58
que hay entre estas cosas, y a pesar de las diferencias no menos palpables que pueden
señalarse en la forma como son conocidas, todas tienen en común el hecho de ser objetos
de los que los hombres pueden tomar conciencia y sobre los cuales pueden especular,
reflexionar y discutir.4
Sin embargo, otros tantos fragmentos de los Principios obligan al lector a pensar que,
además de usarlo como sinónimo de objeto, Berkeley también utiliza el término ‘idea’
como sinónimo de sensación o de cualidad sensible. Esto es, en muchos fragmentos (de
hecho, en tantos que para la gran mayoría de comentaristas ésta vendría a ser su verdadera
postura)5 Berkeley utiliza el término ‘idea’ para referirse, no a cualquier objeto que pueda
conocerse, sino solamente a los colores, a los sonidos, a los olores, a las texturas, a los
sabores, en fin, sólo a las cosas que pueden ser conocidas a través de los sentidos:
La luz y los colores, el calor y el frío, la extensión y las figuras, en pocas palabras, las cosas
que vemos y sentimos qué otra cosa son sino tantas sensaciones, nociones, ideas o
impresiones sobre los sentidos. (P I 5. El resaltado es mío)
…las cualidades sensibles son cosas como el color, la figura, el movimiento, los olores, los
sabores, esto es, las ideas percibidas a través de los sentidos. (P I 7. El resaltado es mío)
…a través de nuestros sentidos sólo tenemos conocimiento de nuestras sensaciones, ideas o
como quiera que llamen a esas cosas inmediatamente percibidas a través de los sentidos. (P I
18. El resaltado es mío)
A todo lo largo de sus obras, Berkeley supone que se tiene un conocimiento
inmediato de las cosas que se muestran a través de los sentidos y utiliza el término ‘idea’,
4
“Entonces, cuando Berkeley llama a las cosas sensibles, como las sillas o las mesas, ‘colecciones de ideas’,
está muy lejos de querer decir que están hechas de sustancia mental, de imaginaciones, imágenes de la
memoria o copias mentales de la realidad; quiere decir que son realidades sensibles en todo y en parte; que
son tal y como las vemos o sentimos —eso, justamente eso, pero no más que eso. Pudo haberlas llamado
‘cosas’ (véase P I 39); en múltiples ocasiones lo hace; pero cuando habla de manera rigurosa prefiere, por
razones técnicas, las cuales eran buenas razones en su época, llamarlas ‘ideas’./ Aquí están sus razones: las
ideas, ex vi termini, son objetos inmediatos, pasivos y significativos; son lo que tenemos justo en frente, son
lo dado; son inactivas; y se encuentran relacionadas necesariamente con la mente. Estos son sus momentos o
sus características distintivas, a las cuales Berkeley siempre recurre. De acuerdo con esto, cada cosa sensible
es, entonces, exactamente de la manera como se manifiesta; es aquello que parece ser, su apariencia; es lo que
sentimos o lo que pudiéramos sentir; es la suma o la colección de sus actuales y posibles vistas y sonidos,
sabores, olores y texturas.” (A.A. Luce, Berkeley’s immaterialism, Cap. III, pp. 42-43)
5
Véase, por ejemplo, la introducción de Michael Ayers a Philosophical Works including the Works on Vision,
y sobre todo, la nota que coloca al primer parágrafo de la primera parte de los Principios.
59
precisamente, para destacar esta inmediatez del conocimiento sensible.6 Generalmente se
supone que el conocimiento de las cosas sensibles involucra, primero, la acción de algo que
afecta los órganos sensoriales, y segundo, la clasificación de las diversas sensaciones que
surgen de ese contacto de acuerdo a ciertas categorías preestablecidas. Berkeley, por su
parte, piensa que se puede distinguir las cosas sensibles, o lo que es lo mismo reconocer las
diversas categorías en las que se agrupan, sin la mediación de un proceso reflexivo y utiliza
el término ‘idea’, precisamente, para destacar el carácter inmediato del conocimiento
sensible, para diferenciarlo y distinguirlo del carácter mediato que presenta, por ejemplo,
nuestro conocimiento de los espíritus y de las relaciones entre las cosas.7
***
Ahora, si bien resulta correcto suponer que, tomar nota de las diversas cosas a las que
Berkeley hace referencia cuando utiliza el término ‘idea’, constituye un avance en la
empresa de aclarar qué es lo que entiende por este término. Parece aún más correcto
suponer que tomando conciencia de estas cosas, este asunto queda sólo parcialmente
6
Véase infra pp. 84 y ssig.
“Cosa o ser es el término más general de todos, ya que, subsume bajo sí dos géneros completamente
distintos y heterogéneos,…, a saber, espíritus e ideas. Los primeros son sustancias activas e indivisibles: las
segundas son entidades dependientes, inertes y efímeras que no subsisten por sí mismas, sino que son
sostenidas por o existen en las mentes o sustancias espirituales. Comprendemos nuestra propia existencia por
medio de la reflexión o de un sentido interno, y la de los otros espíritus a través de la razón. Se puede decir
que tenemos algún conocimiento o alguna noción de nuestras propias mentes, de los espíritus y de los seres
activos, de los que, en un sentido estricto, no tenemos ideas. De la misma forma conocemos o tenemos alguna
noción de las relaciones entre las cosas y las ideas, relaciones que son distintas de las ideas relacionadas en
tanto que podemos percibir las últimas sin percibir las primeras. A mí me parece que las ideas, los espíritus y
las relaciones constituyen, en sus respectivos géneros, todos los objetos del conocimiento humano y las cosas
de las cuales se puede hablar: y que sería inapropiado extender el significado del término idea de manera tal
que abarque todo aquello que conocemos o todo aquello de lo que tenemos alguna noción” (P I 89. El
resaltado está en el original); “Pero dices que suena muy fuerte decir que comemos, bebemos y nos vestimos
con ideas. Reconozco que es así, al no ser la palabra ‘idea’ usada para significar las diversas combinaciones
de cualidades sensibles que son llamadas ‘cosas’: y es cierto que cualquier expresión que se desvíe del uso
familiar del lenguaje, parecerá dura y ridícula. Pero esto no concierne a la verdad de la proposición, que no es
más que decir en otras palabras que nos alimentamos y nos vestimos con esas cosas que percibimos
inmediatamente a través de nuestros sentidos. Se ha mostrado que la dureza o la suavidad, el color, el sabor, la
calidez, la figura y ese tipo de cualidades que combinadas constituyen los diversos víveres y atavíos, sólo
existen en la mente que las percibe, y es esto lo que quiere darse a entender cuando se les llama ‘ideas’;
palabra que si ordinariamente fuera usada de la forma como es usada ‘cosas’, no sonaría ni más dura ni más
ridícula. No disputo acerca de la propiedad, sino acerca de la verdad de la expresión. Si por lo tanto estás de
acuerdo conmigo en que comemos, bebemos y nos vestimos con los objetos inmediatos de los sentidos, los
cuales no pueden existir sin ser percibidos o sin la mente. Fácilmente accederé a que es más apropiado y
cónsono con la costumbre que se les llame cosas en vez de ideas.” (P I 38. El resaltado está en el original) Las
mismas razones para aplicar el término ‘idea’ a las cosas sensibles son expuestas de nuevo en D III 236.
7
60
aclarado. No sólo porque puede llegar a concebirse que utilizara este término para hablar de
otras cosas, sino sobre todo porque resta por aclarar cómo concibe estas cosas a las que
llama ideas.
En los Principios, Berkeley constantemente le recuerda a sus lectores que ‘las ideas
sólo existen en la mente’, que ‘su existencia consiste en ser percibidas’ y que son ‘entidades
que dependen de los espíritus’.8 De hecho, estas advertencias se repiten tanto a lo largo de
esa obra que no cabe duda acerca de la seriedad y la convicción con la que Berkeley
sostiene estas opiniones. Pero ¿cómo deben ser interpretadas estas expresiones?
Una primera opción, bastante razonable, no sólo por el hecho de que algunos
fragmentos de los Principios parecen sustentarla, sino porque ella se basa en acepciones
que, efectivamente, se les da a los términos involucrados en las expresiones de Berkeley,
sería interpretarlas según las connotaciones que estas palabras tienen en el habla cotidiana y
en gran parte de la tradición filosófica. Si se sigue esta vía, y entonces, se procede a
sustituir el término ‘idea’, por el conjunto de términos ‘cualidad sensible’ y luego se toma
la frase ‘sólo existen en la mente’ como es usada en la vida cotidiana, esto es, como una
frase diseñada para advertir que se ha cometido un error al tomar como un hecho algo que
es más bien un producto de la imaginación de una persona. Entonces, se tendería a pensar
que, cada vez que hace uso de la frase ‘las ideas sólo existen en la mente’, Berkeley quiere
decir que las cualidades sensibles o los objetos constituidos por ellas no son hechos o cosas
reales, sino productos de la imaginación de los hombres.9
Sin embargo, Berkeley se opuso tajantemente a esta interpretación. En primer lugar,
porque seguramente la conclusión a la que se llega por esta vía le parece tan insensata como
a cualquiera de sus lectores. Pero en segundo lugar, porque a pesar de su declaración de
8
Por ejemplo: “En efecto, creer que las casas, las montañas, los ríos, y en pocas palabras, todos los objetos
sensibles tienen una existencia natural o real que es distinta de su ser percibidos por el entendimiento, es una
opinión que extrañamente prevalece entre los hombres. Pero no importa con que seguridad y tranquilidad se
sostenga esta opinión en el mundo; cualquiera que por motivos personales se preocupe por reflexionar sobre
ella podrá, si no me equivoco, percibir que implica una evidente contradicción. Pues ¿qué son los objetos
antes mencionados sino cosas que percibimos a través de los sentidos y qué otra cosa percibimos además de
nuestras propias ideas y sensaciones?, ¿acaso no sería contradictorio que cualquiera de estas ideas o cualquier
combinación entre ellas pueda existir sin ser percibidas?” (P I 4)
9
Cf. supra pp. 46-47.
61
pensar con los sabios y hablar como los hombres ordinarios, quizá está consciente de ser
un hablante excéntrico10 y siente, por lo tanto, que esta interpretación de sus obras es
injusta, ya que, sus expresiones son juzgadas a partir de significados que no coinciden con
los que él les asigna.
Para aclarar un poco más esto tómese, como ejemplo, el término ‘mente’. Es posible
darse cuenta de que Berkeley hace un uso idiosincrático de este término, al percatarse de
que cuando éste aparece en una conversación común y corriente casi siempre se refiere a
alguien en particular, pero cuando aparece en los Principios éste casi nunca es el caso. Las
más de las veces lo que se quiere decir cuando se le dice a alguien ‘eso sólo existe en tu
mente’ es que lo que esta persona toma por un hecho, realmente no es tal. Pero Berkeley no
le dirige esta frase a nadie en específico, nunca dice ‘las ideas existen en tu mente’ o ‘en mi
mente’, dice simplemente ‘las ideas sólo existen en la mente’. Es normal, en las
conversiones comunes, escuchar a alguien preguntar ‘¿qué tienes en mente?’, pero nunca
pareciera escucharse a alguien preguntando ‘¿qué se tiene en la mente?’ Es cierto, Berkeley
nunca formula esta pregunta, pero la forma como utiliza el término ‘mente’ bien le hubiese
otorgado esa licencia.11
Pareciera, entonces, que según Berkeley la existencia de las ideas depende de las
mentes en general, pero no de ninguna mente en particular:
Pues a pesar que, de hecho, nosotros sostenemos que los objetos de los sentidos no son más
que ideas que no pueden existir sin ser percibidas; sin embargo, a partir de esto no se debería
concluir que ellos no tienen existencia salvo cuando son percibidos por nosotros, puesto que
pueden haber otros espíritus que los perciben, aunque nosotros no lo hagamos. Dondequiera
10
“Un desacuerdo en torno a lo que diríamos en ciertas circunstancias no es algo ante lo cual uno debería
espantarse, sino más bien algo sobre lo cual uno debería lanzarse: pues su explicación no puede dejar de ser
clarificadora. Si se arroja luz sobre un electrón que gira hacia el lado equivocado, eso es un descubrimiento,
un presagio para ser seguido, no una razón para descartar la física: y con la misma moneda, un hablante
genuinamente excéntrico o fuera de lo común es un raro espécimen que debe ser valorado.” (J.L. Austin,
Philosophical Papers, “A Plea for Excuses”, p. 184)
11
Ciertamente, esta forma de hablar de Berkeley resulta extraña, resulta incluso criticable. Sin embargo,
Berkeley no ha sido el primero en esto, Locke y antes de él Descartes ya habían acuñado esta forma de hablar
acerca de las ‘mentes’.
62
que se diga que los cuerpos no tienen existencia sin la mente, no se debería entender ésta o
aquella mente en particular, sino todas las mentes que sean. (P I 48)12
La poco afortunada frase ‘las ideas sólo existen en la mente’ sintetiza las dos
convicciones fundamentales de Berkeley: primero, que nuestros juicios acerca de la
existencia de las cosas sensibles dependen de la percepción que tengamos de ellas, y
segundo, que las cosas sensibles son perfectamente cognoscibles.
12
Berkeley vuelve a realizar esta aclaratoria en el tercero de los diálogos entre Hylas y Philonous: “Cuando
niego que las cosas sensibles tengan una existencia fuera de la mente, yo no me refiero a mi mente en
particular, sino a todas las mentes. Ahora, es evidente que ellas tienen una existencia exterior a mi mente, ya
que, la experiencia me enseña que ellas son independientes de ella.”
LAS IDEAS DE LOCKE
A pesar de lo que el título podría sugerir, el propósito que persigo con estas líneas es
bastante concreto: lo único que quiero es aportar algunas reflexiones sobre qué debe
entenderse por el término ‘idea’ en el Ensayo sobre el entendimiento humano. Este término
aparece tantas veces a lo largo de esa obra, que hay buenos motivos para pensar que
determinar cómo debe interpretarse constituye un momento fundamental en la labor (de
muy largo aliento, por lo demás) de comprender cabalmente las reflexiones de Locke en
torno al conocimiento humano.
Ciertamente, el término ‘idea’ parece ser utilizado en tantos sentidos en el Ensayo,1
que esforzarse por determinar cómo debe entenderse parece, en una primera instancia, una
labor caprichosa. Sin embargo, pienso que sin dejar de reconocer la diversidad de sentidos
con la cual este término es usado, se puede aceptar que no se trata de un término equívoco,
que esos diversos sentidos están conectados de alguna manera a través de un sentido
fundamental que impregna toda la obra. Podría decir, entonces, que lo que busco con este
escrito es apuntar algunas reflexiones que permitan elucidar ese sentido fundamental.2
***
1
Por ejemplo, Douglas Greenlee en un artículo que lleva por título “Locke’s Idea of ‘Idea’” considera que el
término ‘idea’ en el Ensayo sobre el entendimiento humano es usado en tres sentidos: (1) como cualquier
objeto del entendimiento, (2) como acto perceptivo, (3) como entidad mental y sugiere que el segundo sentido
es el más frecuente.
Gilbert Ryle, por su parte, en un ensayo titulado “Locke on the Human Understanding” (Collected
Papers, t. I, pp. 128-135) considera que Locke utiliza el término ‘idea’ en cualquiera de los siguientes
sentidos: (1) como un sinónimo de cualidad sensible, (2) como imagen mental, (3) como el acto de pensar
sobre algo, (4) como sinónimo de concepto, (5) como entidad mental.
2
Cuando se lee una obra filosófica, ¿qué hace que uno de los sentidos en los que se utiliza una palabra se
destaque más que los otros, o mejor dicho, qué hace que se considere como más fundamental que los demás?
Primero, el hecho de que, a lo largo de esa obra, el filósofo utilice esa palabra más en ese sentido específico
que en cualquiera de los otros (por supuesto, si es que existen otros: un autor puede ser muy disciplinado y
utilizar una palabra en un solo sentido). Segundo, que esa palabra o ese término utilizado en ese sentido
resulte filosóficamente fértil, es decir, que a partir del hecho de usar esa palabra o ese término en ese sentido
específico el autor pueda extraer una ‘gran cantidad’ de consecuencias filosóficas.
64
Una cantidad importante de lectores considera que el término ‘idea’ en el Ensayo sobre el
entendimiento humano se utiliza, fundamentalmente, para referirse a todo episodio en el
cual una persona capta algo. Por lo tanto, no debería resultar extraño que estos lectores, en
la medida que toman conciencia de lo ‘desconectado’ que resulta cada uno de estos
episodios, vean las ideas a las que se hace referencia en el Ensayo como entidades discretas
sin ninguna relación entre sí, y que se formen una imagen de esta obra de Locke como un
pilar fundamental en el proceso de constitución de las psicologías atomistas, de esas
psicologías donde la única función de la mente humana pareciera ser la de constituir el
mundo ‘continuo’ de la experiencia ordinaria, a partir de un cúmulo infinito de
percepciones ‘discretas’.
Aun admitiendo que esta interpretación del término ‘idea’ tiene algún asidero en los
textos que conforman el Ensayo, que ella revele el sentido fundamental de ese término (y
por lo tanto, que permita comprender las reflexiones filosóficas de Locke) es algo difícil de
sostener. Cuando Locke habla, por ejemplo, de las ideas de ‘blancura, dureza, dulzura,
pensar, movimiento, hombre, elefante, ejército, ebriedad’, no dice nada que permita inferir
que se está refiriendo a las diversas percepciones que en momentos no menos diversos se
tienen de esas cosas, en las distintas ocasiones en las que se repara sobre alguna de ellas.
Por el contrario, sus palabras siempre parecen referirse a esos objetos que se muestran en
distintos momentos y a los que sólo se les presta atención esporádicamente.3 Por otra parte,
y esto es un detalle que sería pequeño de no ser porque resulta fundamental, cada vez que
Locke se vio en la necesidad de definir qué debe entenderse por la palabra ‘idea’ nunca dijo
que debía entenderse como ‘el acto de prestar atención’ o ‘de tomar conciencia’ de algo,
sino como el objeto sobre el cual los diversos hombres prestan atención o del cual toman
conciencia:
3
Locke con certeza diría que prestarle atención al blanco de la nieve o al del gato que pasa por nuestro
costado, o que ver a Pedro a las ocho de la mañana y luego a las dos y media de la tarde, da como resultado
dos ‘vivencias’ de lo blanco o de Pedro, pero no creo que sería capaz de decir que a través de estos contactos
damos con dos ideas.
65
…debo excusarme con mi lector por el frecuente uso de la palabra ‘idea’ que encontrará en el
Tratado que va a continuación. Siendo este término el que, según creo, sirve mejor para
mentar lo que es el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, lo he empleado para
expresar lo que se entiende por ‘fantasma’, ‘noción’, ‘especie’, o aquello que sea en que se
ocupa la mente cuando piensa [whatever it is which the mind can be employed about in
thinking]. (Ensayo, Int. § 8. Las primeras cursivas son mías, las segundas están en el
original.)
Puesto que todo hombre es consciente para sí mismo de que piensa, y siendo aquello en que
su mente se ocupa, mientras está pensando, las ideas que están allí [and that which his mind
is applied about whilst thinking being the ideas that are there], no hay duda de que los
hombres tienen en su mente varias ideas, tales como las expresadas por las palabras
‘blancura’, ‘dureza’, ‘dulzura’, ‘pensar’, ‘movimiento’, ‘hombre’, ‘elefante’, ‘ejército’,
‘ebriedad’ y otras. (Ensayo, Lib. II, Cap. 1, § 1. Las cursivas son mías.)
Todo aquello que la mente percibe en sí misma, o todo aquello que es el objeto inmediato de
percepción, de pensamiento o de entendimiento, a eso llamo idea. (Ensayo, Lib. II, Cap. 8, §
8. Las cursivas son mías.)4
***
El término ‘idea’, tal y como aparece en el Ensayo sobre el entendimiento humano, es
fundamentalmente sinónimo de la expresión ‘objeto del conocimiento’. Sin embargo, en
vista de que esta expresión puede ser utilizada en muchos sentidos, cabe preguntar en cuál
de esos sentidos es equivalente con el término ‘idea’. Sobre todo porque en los círculos
académicos, de la mano de una lectura de las obras de los autores modernos que supone que
algunas de las reflexiones en estas obras, parten de que la mente sólo puede conocer sus
propias modificaciones, la expresión ‘objeto del conocimiento’ muchas veces se utiliza para
referirse a un tipo de objeto que es ‘inmanente a la conciencia’, a un tipo de objeto que se
distingue por no ser ‘externo’ a la mente, y por lo tanto, en esos círculos académicos se ha
considerado que el término ‘idea’, en manos de Locke, es sinónimo de la expresión ‘objeto
del conocimiento’ usada en este sentido.
Dejando de lado el problema de la validez de esta lectura de las obras de los filósofos
modernos,5 creo que la interpretación del término ‘idea’ que brota de ella es realmente
4
Por otra parte, Locke nunca se vio en la necesidad de utilizar el término ‘idea’ para referirse a los diversos
episodios de atención porque ya había acuñado el término ‘percepción’ para lidiar con esos menesteres. Cf.
Ensayo, Lib. II, Cap. 1, §§ 9-25 y Lib. II, Cap. 9.
66
difícil de conciliar con los textos que conforman el Ensayo. Digo esto porque, a pesar de
que Locke constantemente hable de las ideas como ‘los objetos inmediatos del
entendimiento’, lo cual podría sugerirle a un lector incauto que existen otros objetos
‘mediatos’ a los que la mente no tiene acceso (o a lo sumo, a los que sólo tiene un acceso
‘indirecto’); y a pesar de que nunca haya expresado de una forma clara qué entendió por el
término ‘mente’ (y por lo tanto, cuál era la relación específica que unía a las mentes con las
ideas), sí pueden aseverarse dos cosas.
En primer lugar, que la afirmación ‘la mente es una sustancia’, o incluso, ‘la mente es
una sustancia pensante’ que aparece tantas veces en las obras de Descartes y Leibniz, por
ejemplo, y que tiene tanta importancia para la interpretación ‘inmanentista’ de las obras de
los filósofos modernos, fue una de las expresiones más criticadas por Locke. En muchas
páginas del Ensayo, Locke intenta mostrar que a menos que esta afirmación se
complemente con análisis más detallados de los poderes de la mente, ella no aclara para
nada su naturaleza.6 Por lo que sostener que Locke concibió a la mente como una sustancia
que sólo puede captar ‘sus propias modificaciones’, y por lo tanto, que el término ‘idea’
hace referencia a una de tales ‘modificaciones’, si no es una posición errada, por lo menos
sí es una muy aventurada, una a la que los textos de Locke no parecen brindarle un
fundamento privilegiado.
Y en segundo lugar, que el término ‘conciencia’ que tanto se asocia con esta visión de
las obras de los filósofos modernos, no es uno de los favoritos de Locke ni tampoco uno
que sea relevante para elucidar su uso del término ‘idea’. En castellano, ‘conciencia’ se
5
Aunque me siento obligado a decir que, en general, no le encuentro mucho sentido. Por mucho tiempo pensé
que comprendía, exactamente, lo que estos intérpretes decían de esas obras, pero ahora el sentido de lo que
dicen se me escapa. Creo que esto tiene que ver con lo confusas que resultan expresiones como ‘modificación
de la mente’, ‘objeto inmanente a la conciencia’, etc. Sin embargo, para los propósitos de esta nota, asumo
que con estas expresiones (y con otras afines) se quiere decir que los objetos ‘dependen’, en última instancia,
de la mente.
6
Cf. Ensayo, Lib. II, Cap. 1, §§ 9-25; Lib. II, Cap. 27, §§ 11-31 (pp. 448-470 [F], pp. 318-333 [O]).
En vista de que he encontrado, en las diversas versiones del Ensayo que he consultado para la escritura
de esta nota, importantes discrepancias en la numeración de los parágrafos que constituyen el capítulo
veintisiete del segundo libro, me ha parecido conveniente agregar entre paréntesis los números de las páginas
donde aparecen los fragmentos a los que me estoy refiriendo. Las que van acompañadas de la letra ‘F’
corresponden a la edición de Fraser, mientras que las que llevan la ‘O’ corresponden a la traducción de
O’Gorman.
67
utiliza en un sentido moral y en un sentido epistemológico/metafísico, pero en inglés estos
dos sentidos se distinguen con dos términos diferentes: ‘conscience’ para el primer sentido
y ‘consciousness’ para el segundo. El primer término aparece pocas veces en el Ensayo y
Locke lo utiliza en contextos morales completamente ajenos al problema de las ideas.7
Mientras que el segundo término no lo introduce sino hasta la segunda edición del Ensayo,
y esto con un propósito muy específico, dar cuenta del problema de la identidad personal,
de esa especie de cohesión que existe entre los diversos episodios de atención y que viene a
constituir la identidad de un individuo.8
***
El término ‘idea’ en el Ensayo sobre el entendimiento humano es sinónimo de la expresión
‘objeto del conocimiento’ en el sentido que ordinariamente se le da a esta expresión, esto
es, en ese sentido que permite decir (correctamente) que los carros, los colores, las
facultades de la mente, las otras personas y nuestros propios estados de ánimo son objetos
que pueden conocerse. Ahora bien, a partir de la predilección de Locke por el término
‘idea’ no debe inferirse que lo único que el hombre puede conocer son ‘sus propios estados’
o que sólo tiene acceso a objetos ‘mentales’. Este término solamente indica la posibilidad
que tienen las cosas de ser conocidas, de formar parte de las reflexiones o elucubraciones
de un hombre, de hecho, ni siquiera ayuda a distinguir entre un objeto ‘interno’ y uno
‘externo’, pues para Locke un objeto es considerado ‘externo’ en la medida que es
conocido a través de un contacto sensorial con el mundo, e ‘interno’ en la medida que se
conoce a través de una reflexión en torno a las facultades y capacidades de la mente
humana, y ambos tipos de objeto tienen el mismo derecho de considerarse como ideas.
Creo que lo que puede llevar a algunos lectores a pensar que el término ‘idea’ hace
referencia a una especie de ‘estado interno’ o de ‘modificación de la mente’, son los
adjetivos posesivos o la preposición ‘de’ que Locke constantemente le antepuso, el hecho
7
Cf. Ensayo, Lib. I, Cap. 2, § 7.
Cf. Ensayo, Lib. II, Cap. 27, §§ 11-12 (pp. 448-451 [F], pp. 318-319 [O]), Lib. II, Cap. 27, §§ 16-17 (pp.
458-459 [F], pp. 324-325 [O]). Véase supra nota siete.
Es cierto que en múltiples ocasiones Locke utiliza la expresión ‘estar consciente’, pero pasando por
alto que esta expresión sólo aparece en fragmentos que fueron añadidos en la segunda edición, ella tampoco
tiene como propósito explicar qué son las ideas, sino aclarar qué debe entenderse por ‘pensar’.
8
68
de que hable de ‘nuestras ideas’ o de ‘las ideas de Sócrates’.9 Ciertamente resulta difícil
determinar en qué sentido Locke utiliza estas expresiones, o lo que es lo mismo, determinar
de qué forma concibe que las ideas o los objetos pueden ser nuestros. Pero no importa qué
tan difícil sea esta tarea, lo que parece obvio, es que estas expresiones no deben ser
entendidas en ninguno de los sentidos en los que se utilizan ordinariamente.
Por ejemplo, cuando Locke dice que las ideas son ‘nuestras’, ciertamente no está
diciendo que es una de nuestras propiedades, como pueden serlo un libro o un terreno.
Decir que un libro o un terreno es nuestro es una forma de decir, en pocas palabras, que
podemos hacer con él lo que queramos sin que nadie tenga derecho a impedirlo. Pero no
creo que Locke (y podría añadir, ningún hombre sensato) piense que podemos hacer con las
ideas lo que queramos, que sus propiedades sean frutos de nuestros caprichos o que puedan
ser modificadas a nuestro antojo.10 Por otro lado, una cualidad (como un color, una textura
o una longitud) muchas veces es pensada como una ‘modificación’ o un ‘modo’ de una
cosa, y cuando se busca atribuir una cualidad a algo se utilizan los mismos adjetivos
posesivos y las mismas preposiciones que Locke utiliza para hablar de las ideas (el color
del carro, la textura de su pelo o la longitud de esa onda). Pero de esta similitud en las
expresiones no debe inferirse que Locke concibe que las ideas sean nuestras como lo son
las cualidades de los objetos, que sean nuestras en el mismo sentido en que se predica que
una cualidad es de un objeto.
Ahora bien, muchos lectores que se encuentran al tanto del sentido figurado que
tienen en el Ensayo expresiones como ‘nuestras ideas’, ‘sus ideas’ o ‘las ideas de Sócrates’,
suponen que estas expresiones pueden (o deben) ser explicadas a través de la expresión ‘en
la mente’, que cuando Locke habla de ‘nuestras ideas’ lo que realmente quiere decir es que
esas ideas están ‘en nuestra mente’ y que cuando habla de ‘las ideas de Sócrates’ quiere
decir que esas ideas están ‘en la mente de Sócrates’. Pero dado que con esta suposición se
pasa de una metáfora a otra, pues la mente no puede ser entendida literalmente como un
9
Cf. Ensayo, Lib. II, Cap. 1, §§ 11 y 12.
Por lo menos las ideas simples y las ideas complejas de sustancias. Cf. Ensayo, Lib. IV, Cap. 4, §§ 5 y 1112.
10
69
lugar en el cual las ideas simplemente están,11 ella difícilmente puede ser considerada como
una explicación del sentido en el que las ideas pueden ser consideradas como nuestras.
En fin, creo que la forma de entender lo que Locke quiere decir con todas esas
expresiones con las que nos atribuye la ‘propiedad’ de las ideas, es suponiendo que con
ellas hace referencia al hecho de que una idea ha sido tomada en cuenta por nosotros. De
esta forma, cuando dice que algo fue la idea de Sócrates (que fue su idea), quiere decir que
eso formó parte de sus reflexiones, que fue algo sobre lo que pensó, y cuando dice que las
miserias son una idea en la mente de Castor o de Pólux, no quiere decir que ellas sean una
alucinación o una invención de alguno de ellos, sino que Castor o Pólux ha sufrido y ha
pasado por penurias, y por lo tanto, que ser miserable es algo sobre lo que puede llegar a
pensar.12
Claro, éstos son ejemplos de lo que significa que una persona o un grupo de personas
en particular ‘tenga’ o ‘no tenga’ una idea. Pero las más de las veces, ésta no es la forma
como Locke habla, él casi siempre utiliza el término ‘nuestro’ o el término ‘mente’ de una
forma general donde no se hace referencia a un individuo o a un grupo de individuos en
particular.13 Pero incluso estos casos no darían un verdadero soporte a la interpretación del
término ‘idea’ como un estado de la mente, pues estas expresiones de Locke pueden
interpretarse como que esas ideas no nos son inaccesibles, que ellas no nos están vedadas,
que nuestras capacidades están estructuradas de tal forma que podemos llegar a ellas.
11
“La afirmación ‘la mente es su propio sitio’, como quizás pueda ser construida por un teórico, no es cierta,
pues la mente no es siquiera un ‘lugar’ en sentido metafórico. Por el contrario, el tablero de ajedrez, la
plataforma, el escritorio del erudito, el estrado de un juez, el asiento del chofer, el estudio y el campo de
fútbol se cuentan entre sus lugares. Es en estos sitios donde la gente trabaja o juega estúpida o
inteligentemente. El término ‘mente’ no es el nombre de otra persona trabajando o jugueteando detrás de una
pantalla impenetrable; no es el nombre de otro lugar donde se realiza el trabajo o donde se llevan a cabo los
juegos; tampoco es el nombre de otra herramienta con la que se realiza el trabajo ni de otro aparato con el que
se efectúan los juegos.” (Gilbert Ryle, The Concept of Mind, p. 51)
12
Cf. Ensayo, Lib. II, Cap. 1, § 12.
13
Véase, por ejemplo, la famosa definición que Locke propone del conocimiento: “Puesto que la mente, en
todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningún otro objeto inmediato que no sea sus propias ideas,
las cuales sólo ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se ocupa únicamente
de esas ideas./ Me parece, pues, que el conocimiento no es sino la percepción de la conexión y acuerdo, o del
desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas. En eso consiste exclusivamente. Donde haya
semejante percepción, hay conocimiento; donde no la haya, entonces, aunque podamos imaginar, columbrar o
creer, siempre nos quedaremos cortos en cuanto al conocimiento. ” (Ensayo, Lib. IV, Cap. 1, §§ 1-2.
Resaltado en el original.)
70
***
Ya para culminar, debo admitir que no me parece que las reflexiones que encontraron su
lugar definitivo en el Ensayo de Locke, hagan justicia a todos los aspectos que deben ser
tomados en cuenta cuando busca aclararse todas esas prácticas humanas que se denominan
conocimiento. De igual forma, debo admitir que no me parece que Locke haya tratado
adecuadamente todos aquellos aspectos que sí tomó en cuenta. Sin embargo, me he sentido
obligado a hacer esta especie de apología de Locke porque cualesquiera que sean los
errores que cometió (o que yo creo que cometió), algo sí es cierto, no son los errores que
tradicionalmente se le han imputado. No hay nada más fastidioso, por no decir injusto, que
ser constantemente juzgado y criticado por errores que uno no ha cometido. Quedaría
completamente satisfecho si esta nota ayuda a elucidar las posturas por las cuales Locke
debe ser juzgado, y de ser considerado necesario, criticado.14
14
A diferencia de lo que ocurre con la gran mayoría de nuestras opiniones, los orígenes de las que aparecen
reflejadas en este escrito son bastante fáciles de rastrear, ellas brotan, de una manera casi exclusiva, de dos
fuentes: primero, de la lectura de los artículos de Greenlee y Ryle en torno a la filosofía de Locke; segundo,
de las discusiones semanales que sostuve en el 2007 con los profesores Ezra Heymann, Argenis Pareles,
Miguel Vásquez y Alfredo Vallota, discusiones en las cuales la perspectiva desde la que me he acercado a la
obra de Locke en este escrito (y que ciertamente aparece en los artículos de Ryle y Greenlee) sirvió como
estrategia de acecho a las obras de diversos filósofos modernos.
Quisiera que esta pequeña nota quedara como un reconocimiento de los muchos méritos que tienen
esos artículos, pero sobre todo, de lo fecundas y de lo plácidas que fueron para mí esas reuniones semanales.
EL PRINCIPIO DE MAYOR INFLUENCIA SOBRE LOS HOMBRES ESPECULATIVOS
Entender lo que pensamos, dominar lo que queremos
expresar, será una buena base para un pensamiento
grande y de peso. Esto es aprendido con mayor
facilidad por aquéllos cuyas ideas son pocas y
restringidas, que por aquéllos que se revuelcan sin
cuidado en un lodo rico en concepciones.
C.S. Peirce, Selected Writings, p. 117.
La mejor forma de abordar las críticas de Berkeley a las ideas abstractas es aclarando desde
un principio aquello que pretende refutar: esto no es otra cosa, que la creencia de que el
hombre tiene la facultad de formar o concebir ideas abstractas.1 La experiencia común está
conformada por múltiples y diversos objetos particulares, en cualquier situación los
hombres se muestran capaces de determinar éste o aquel objeto, de discriminar entre tal o
cual sonido, entre éste o aquel sabor. A la par que se reconoce esto, también se asume que
son capaces, luego de un trato prolongado con esos objetos particulares, de formar o
concebir las ideas abstractas de las cuales cada uno de esos objetos participa. Por ejemplo,
que luego de percibir una gran cantidad y diversidad de triángulos, unos más grandes, otros
más pequeños, unos equiláteros, otros escálenos, o de percibir una gran cantidad de
hombres y mujeres, es capaz de formar o concebir una idea de triángulo o de ser humano
que abarca todos esos casos particulares, pero que no se confunde con ninguno de ellos.2 Es
precisamente esta capacidad lo que Berkeley niega, su crítica no está dirigida a las diversas
formas como puede concebirse el proceso que lleva al hombre a las ideas abstractas, ese
proceso puede ser concebido a la manera aristotélica, escolástica, cartesiana o a la manera
1
“¿Cuál doctrina de la abstracción ataca Berkeley? La pregunta ha sido formulada. Berkeley no nos deja en
duda, está atacando a todas las doctrinas, excepto a aquélla que se contenta con afirmar que podemos
considerar separadamente cualquier parte que pueda ser separada. Él resume su punto de vista en el décimo
parágrafo de la introducción a los Principios, y allí especifica como las ‘dos acepciones propias de la
abstracción (…): 1.) concebir separadamente partes o cualidades separables, 2.) formar una noción general
por medio de una inducción de particulares.” (A.A. Luce, Berkeley and Malebranche, Cap. VII, p. 127)
2
P in. 6-10.
72
de Locke, lo que él quiere señalar es que es un error, y un error fundamental, suponer que el
hombre tiene la facultad de formar y concebir tales ideas.
Resulta importante aclarar esto porque, generalmente, se asume que las críticas de
Berkeley están dirigidas exclusivamente a la teoría de la abstracción que aparece en Locke.
Es cierto que designa a Locke como paladín de la creencia en las ideas abstractas,3 y
también, que las citas que aparecen a todo lo largo de la introducción a los Principios son
todas tomadas del Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Sin embargo, constituye un
error suponer que sus críticas sólo están dirigidas al autor del Ensayo, no sólo porque los
especialistas en la filosofía de Locke, al parecer con cierta razón, ponen en duda que las
críticas de Berkeley hagan justicia a la teoría de las ideas de Locke,4 sino sobre todo,
porque si se toman en cuenta otros fragmentos, no sólo de la introducción a los Principios,
sino también de otras obras de Berkeley, queda claro que esas críticas pretenden enmendar
un error que aparece, según él, en todas las grandes corrientes filosóficas, y que si toma a
Locke como su principal exponente es sólo porque lo considera como el modelo más
representativo, para su época, de ese error. Luego de un análisis de este tipo, se hace
patente que lo que Berkeley denomina doctrina de las ideas abstractas5 no pretende ser una
descripción detallada de una teoría formulada por algún filósofo, sino más bien una
formulación personal para entender el desarrollo de la historia de la filosofía.
La principal labor de los filósofos no es el estudio de los clásicos de su disciplina, ni
aprender a recitar de memoria las grandes frases de los grandes autores, sino formular
conceptos que le permitan analizar, entender o comprender las cosas. De tal índole hay que
entender la doctrina de las ideas abstractas que Berkeley pretende refutar. Quizás no está
fuera de lugar recordar aquella frase de Oscar Wilde: ‘…describir con precisión lo que
nunca ha ocurrido no es solamente la verdadera ocupación del historiador, sino también el
privilegio inalienable de todo hombre culto y de talento’.6
3
P in. 11.
Cf. Margaret Atherton, “Berkeley’s Anti-Abstractionism”, pp. 292-294; Walter E. Creery, Critical
Assessments, Vol. II, “Introduction to Volume II”, pp. 6-18; A.A. Luce, op. cit., pp. 130-138.
5
E 125; P in. 6, 17, 19, 25; P I 5, 11, 97, 143.
6
The Complete Works of Oscar Wilde, “The Critic as Artist”, Part I, p. 1015.
4
73
Mencionado esto, también se hace necesario señalar, para comprender correctamente
la filosofía de Berkeley, aquello que estas críticas a las ideas abstractas no pretenden ser.
En primer lugar, hay que tener claro que sus reflexiones sobre la abstracción no deben ser
entendidas como una crítica a la universalidad o generalidad de los términos y de las
palabras. En la introducción a los Principios, Berkeley dice explícitamente, ‘quiero hacer
notar que no niego en absoluto la existencia de las ideas generales: lo que no puedo admitir
es que existan ideas generales abstractas’,7 y luego, ‘bien sabido es, y lo reconozco de
buen grado, que todo conocimiento y toda demostración se apoya en nociones
universales’.8 En este sentido, lo único que puede decirse es que las críticas de Berkeley
son una crítica a la forma como se concibe que un signo, que en sí mismo es algo particular,
se hace universal o general: mientras que en la teoría tradicional se suponen tres términos
en este proceso, a saber, las diversas cosas particulares, el signo y la idea general abstracta;
para Berkeley, este proceso sólo tiene dos términos, las diversas cosas particulares y la
palabra o el símbolo que remite a ellas. Mientras que en la teoría tradicional se postula que
un signo se hace universal por representar una idea abstracta, y que sólo por la mediación
de tal idea puede conectarse con las cosa particulares; para Berkeley, un signo se hace
universal o general no por representar una idea abstracta, sino una multiplicidad de ideas
particulares. Berkeley parece querer decir que un signo no se hace universal por alguna
propiedad interna o inherente a su concepción, sino por la intención de tomarlo por
representante de una multiplicidad de ideas particulares; que una cosa, un sonido o una
figura se transforman en signos universales o generales en el momento en que el hombre les
asigna un valor representativo de otras cosas, ideas, sonidos o figuras.9
7
P in. 12.
P in. 15. El señalamiento también aparece de forma tangencial en D I 173 y de una forma mucho más
explícita en A VII.11.
9
“Ahora bien, si le anexamos un significado a nuestras palabras y hablamos sólo de lo que podemos concebir,
creo que reconoceremos que una idea, que considerada en sí misma es particular, se vuelve general al hacerla
representar o remitir a todas las otras ideas particulares del mismo tipo. Para aclarar esto con un ejemplo,
supóngase un geómetra que demuestra el método de cortar una línea en dos partes iguales. Dibuja, por
ejemplo, una línea negra de una pulgada de longitud, ésta que en sí misma es una línea particular es, sin
embargo, general en lo que a su significación se refiere, ya que de la manera como es usada representa a todas
las líneas particulares; puesto que lo que se demuestra de ella queda demostrado de todas las líneas, o en otras
palabras, de la línea en general. Y así como esa línea se hace general al hacer de ella un signo, el término
‘línea’ que tomado de manera absoluta es un particular, al hacer de él un signo se hace general. Y así como la
primera debe su generalidad no al hecho de ser un signo de una línea general o abstracta, sino de todas las
líneas rectas particulares que puedan llegar a existir, así debe pensarse que el segundo deriva su generalidad
de la misma causa, es decir, de las diversas líneas particulares a las que indistintamente denota” (P in. 12);
8
74
En segundo lugar, estas críticas a la abstracción tampoco pretenden negar la
necesidad de asignar una definición concreta a cada palabra. Como en el caso anterior
Berkeley se pronuncia de forma explícita sobre este punto, ‘una cosa es conservar una
palabra para la misma definición, y otra hacerla valedera para la misma idea: lo primero es
necesario; lo segundo es inútil e imposible’.10 Sin embargo, a pesar de esta declaración,
debe reconocerse que se hace un poco difícil concebir cómo es posible una definición sin la
presencia de ideas abstractas, y hay que reconocer también, que Berkeley no arroja
demasiadas luces al respecto. Estrictamente hablando sólo aborda el tema en unas pocas
ocasiones, y en esas ocasiones lo que dice no es mucho, pero es suficiente como para poder
apuntar ciertas cosas: primero, una definición se basa en una serie de características
compartidas por los diversos objetos particulares; segundo, esas características o
configuraciones comunes son perceptibles, de manera que pueden ser comparadas entre sí;
y tercero, la relación de semejanza o de diferencia entre los diversos objetos particulares es
tan perceptible como cada uno de los elementos que la componen.11
“…la mente humana naturalmente equipada con ideas de cosas particulares y concretas, y no estando
diseñada para la simple intuición de las ideas, sino para actuar y operar sobre ellas, y alcanzar su propia
felicidad entre ellas, necesita ciertas reglas generales o teoremas que le sirvan de guía en estos
emprendimientos; el suplir esta necesidad es el verdadero, original y razonable fin del estudio de las artes y de
las ciencias. Ahora bien, siendo estas reglas generales se sigue que no pueden ser obtenidas por una mera
consideración de las ideas originales o de las cosas particulares, sino por medio de marcas o signos, los cuales
en la medida en que son universales, se vuelven los instrumentos y el material inmediato de la ciencia. Por lo
tanto, no es por la mera contemplación de cosas particulares, y mucho menos, de sus ideas generales
abstractas que la mente progresa, sino por una escogencia apropiada y un diestro manejo de los signos.” (A
VII.11)
10
P in. 18.
11
“Como lo han observado muchos comentaristas, Berkeley no desarrolla claramente qué es lo que determina
cuáles son las características comunes de todas las cosas que pertenecen a un mismo tipo, por ejemplo, no
ofrece ninguna explicación de lo que se supone que distingue a aquellas cosas a las que un triángulo particular
‘remite o representa’ de aquéllas a las que no. Sin embargo, puede vislumbrarse algo. Un punto importante es
que lo que una idea representa no es algo que le es intrínseco, sino más bien que la idea ‘se hace universal’
por el uso que se hace de ella. Además, la manera como Berkeley desarrolla esto sugiere con mucha fuerza
que una idea puede representar diferentes cosas en diferentes circunstancias: un triángulo recto representa a
todos los triángulos si se demuestra que la suma de sus ángulos internos es igual a la suma de dos ángulos
rectos, pero sólo representaría a los triángulos rectos si se demuestra que está dibujado en un semicírculo, y
así. Lo que un particular representa es una función de la actividad humana (véase A VII.11). Aunque
Berkeley no explica completamente cómo las acciones establecen relaciones de representación entre una idea
y otras, parece que tiene que ver con nuestra habilidad para atender selectivamente ciertas características de
una idea. Esta perspectiva sobre los fundamentos de las distinciones entre tipos… resulta fundamental para la
alternativa de Berkeley frente al ‘esencialismo’.” (Martha Brandt Bolton, op. cit., p. 313)
75
Realizadas estas aclaratorias preliminares puede, al fin, intentarse responder qué se
propone Berkeley con sus críticas a la abstracción. Creo que pueden sintetizarse sus
propósitos diciendo, que esas críticas no son más que una reflexión en torno a los límites y
las posibilidades del conocimiento humano. Todos los filósofos parecen aceptar que las
cosas particulares son lo primero con lo que la mente humana entra en contacto, sin
embargo, todos también parecen aceptar que el conocimiento en el sentido estricto va más
allá de un mero entrar en contacto con esas cosas, y consecuentemente, para dar cuenta de
esa diferencia que existe entre la mera familiaridad con las cosas particulares, y el
conocimiento en sentido estricto, han invocado a las ideas abstractas. Berkeley niega esa
posibilidad de las ideas abstractas porque, luego de realizar un análisis detallado de las
capacidades cognoscitivas del espíritu humano, llega a la conclusión de que resulta
imposible concebir una idea con las características que se le atribuyen a una idea abstracta,
esto es, sin ninguna particularidad o que represente una cualidad aislada.
En el fondo de los pensamientos de Berkeley sobre la abstracción, siempre puede
rastrearse dos ideas principales: la primera, que la condición fundamental de la experiencia
es el cúmulo o el agregado de partes; y la segunda, que el conocimiento humano está
necesariamente limitado por las condiciones de la experiencia. A través de los sentidos se
conocen los cuerpos o las cosas sensibles, y las distintas modificaciones o cambios que
sufren a través del tiempo.12 Sin embargo, y éste es el punto en el que Berkeley insiste, bajo
cualquier forma en que se le perciba, un cuerpo o una cosa sensible siempre será un cúmulo
de cualidades sensibles, bajo ninguna circunstancia puede concebirse que deje de ser una
asociación de múltiples percepciones visuales, táctiles, olfativas, auditivas o gustativas.
Supóngase, por ejemplo, un vitral donde se representa una figura humana. Esa figura va a
estar conformada por trozos de vidrio de diversos tamaños y colores, de diversas formas
geométricas y con distintas texturas. Supóngase que ese vitral, por alguna razón, se quiebra,
la figura humana desaparece y sólo permanecen los fragmentos que la conformaban, o
incluso, podría pensarse que los fragmentos, tal y como aparecían en el arreglo original
también se quiebran, y sólo quedan los fragmentos de los fragmentos. Cada uno de esos
pedazos restantes va a ser un cúmulo o un agregado de partes constituido por el mismo tipo
12
M 21.
76
de cualidades sensibles de las que estaba constituido el vitral original. Puede conjeturarse,
incluso, que si se toma uno de esos fragmentos y se sigue quebrando hasta al final de los
días, y suponiendo que se cuente con los instrumentos necesarios para poder seguir cada
una de las etapas de ese proceso, debe creerse que en cada una de ellas, desde la primera
hasta la última, se encontrarán objetos con el mismo tipo de cualidades sensibles.
Lo que es verdad de los objetos que brindan los sentidos, también lo es de los objetos
de la memoria y la imaginación, estas facultades no pueden escapar a las condiciones que la
percepción y los sentidos les imponen, de forma tal que sólo pueden recordarse o
imaginarse objetos conformados por grupos de cualidades sensibles. Es cierto que la
imaginación tiene la posibilidad de dividir y de recomponer las cosas que se presentan a
través de los sentidos, en formas en las que posiblemente nunca hayan sido percibidas
realmente, sin embargo, cada una de sus divisiones y composiciones debe ser concebida
como constituida por la misma clase de cualidades que conforman los objetos que se
perciben realmente a través de los sentidos.13
Pero Berkeley no sólo dice que la memoria y la imaginación dependen de la
percepción, y que por lo tanto ellas no pueden formar ideas abstractas, sino que sostiene
que por medio del entendimiento tampoco pueden alcanzarse tales ideas, pues el
13
“…en cuanto a mí, de hecho encuentro que tengo la facultad de imaginar o de representarme las ideas de las
cosas particulares que he percibido, y de dividirlas y reagruparlas de diversas formas. Puedo imaginar un
hombre con dos cabezas o la parte superior de un hombre unida con el cuerpo de un caballo, puedo considerar
la mano, el ojo, la nariz cada una por sí misma aislada o separada del resto del cuerpo, pero luego, cualquier
mano u ojo que imagine debe tener una forma y un color particular. Del mismo modo, la idea de hombre que
formo o concibo para mí mismo tiene que ser la de un blanco, la de un negro o la de un moreno; la de un
hombre erguido o la de uno encorvado; la de un hombre alto, o de uno bajo o la de uno de mediana estatura.
No puedo, por ningún esfuerzo de pensamiento que realice, concebir la idea abstracta tal y como se describe
arriba, y me es igualmente imposible formar la idea abstracta de movimiento distinta del cuerpo que se
mueve, y que no es ni rápido ni lento, curvilíneo o rectilíneo, y lo mismo puede decirse de las demás ideas
abstractas. Para ser claro, acepto que soy capaz de abstraer en un sentido, como cuando considero un grupo
particular de cualidades separadas de las otras, que aunque se encuentren unidas en un objeto, sin embargo, es
posible que existan sin ellas; pero niego que puedo abstraer una de otra o concebir separadamente aquellas
cualidades que es imposible que existan de forma separada, o de que puedo formar una noción general de la
forma antes descrita” (P in. 10); “De hecho puede que divida en mis pensamientos o que conciba
separadamente aquellas cosas que quizás nunca he percibido a través de los sentidos divididas de esa forma.
De este modo, puedo imaginar el torso de un cuerpo humano sin sus extremidades o concebir el aroma de una
rosa sin pensar en la rosa misma. Hasta aquí no voy a negar que puedo abstraer, si tales cosas pueden
propiamente llamarse abstracción, que sólo implican concebir de forma separada tales objetos que pueden
existir o ser percibidos de esa forma; pero mi capacidad de imaginar o concebir no va más allá de la
posibilidad de la existencia real o de la percepción.” (P I 5)
77
entendimiento no puede ser separado ni de la percepción, ni de la memoria, ni de la
imaginación. Lo que el entendimiento aporta en el proceso del conocimiento es la
capacidad, no de separar o aislar aquellas cosas que no pueden presentarse separadas en la
percepción, sino más bien la capacidad de fijar la atención sobre una de esas cualidades que
conforman todo objeto, y hacer de ella, un signo o un símbolo que represente a esa cualidad
particular en todos los demás casos en los que pueda aparecer. Supóngase dos objetos que
tengan figuras y texturas distintas, sabores y olores diferentes, pero el mismo color. Para
hacer el ejemplo más concreto, supóngase una rosa roja y una pintura de color rojo. Estos
objetos no pueden ser más diferentes entre sí, la figura de la rosa es algo determinado por el
tallo, las espinas, los pétalos, las hojas; la de la pintura es algo indeterminado que depende
del envase donde esté contenida o de la forma que le haya dado el pincel. La textura de la
pintura es líquida, la de rosa es sólida. El aroma de ésta es una sensación agradable, el de
aquél no lo es tanto. Ahora bien, a pesar de estas divergencias, el entendimiento es capaz de
notar que ambos objetos comparten una característica similar, el rojo. El entendimiento, al
fijar la atención sobre este hecho, no se hace capaz de formar una idea abstracta del color
rojo, sino de hacer del rojo que aparece en esa rosa o en esa pintura particular que tiene ante
sí, un símbolo o un signo que representa a cualquier rojo posible, de forma tal, que cuando
se nos dice que un objeto que desconocemos es rojo, el entendimiento supone que ese color
tiene características similares a cualquiera de los objetos rojos que ha percibido.14
14
“PHILONOUS. […] Sin duda alguna, puedes saber si eres capaz de formar ésta o aquella idea. Ahora, me
contento en poner nuestra disputa sobre este punto: si puedes formar en tus pensamientos una clara idea
abstracta de movimiento o extensión, despojada de todos esos modos sensibles como rápido y lento, grande
y pequeño, redondo y cuadrado, entre otros,…, entonces, te concedo el punto por el que contiendes. Pero si
no puedes, no es razonable de tu parte seguir insistiendo sobre aquello de lo que no tienes noción./ HYLAS.
Confieso ingenuamente que no puedo./ PHILONOUS. ¿Es que acaso puedes separar las ideas de extensión y
movimiento de las ideas de todas aquellas cualidades, que aquellos que realizan la distinción, denominan
secundarias?/ HYLAS. ¡Qué! ¿Es que acaso no es fácil considerar la extensión y el movimiento por sí
mismos aislados de todas las demás cualidades sensibles? Dime, ¿cómo hacen los matemáticos?/
PHILONOUS. Reconozco, Hylas, que no es difícil formular proposiciones generales y razonamientos sobre
esas cualidades, sin mencionar ninguna de las otras, y en este sentido considerarlas o tratarlas de forma
abstracta. Pero, ¿de dónde se sigue que dado que puedo pronunciar la palabra movimiento por sí sola,
también puedo formar en mi mente una idea del movimiento que excluya la del cuerpo? O porque se pueden
hacer teoremas sobre la extensión y las figuras, sin ninguna mención de grande o pequeño, o de cualquier
otro modo o cualidad sensible, que por lo tanto es posible que una idea abstracta de extensión, sin ningún
tamaño, figura o cualidad sensible particular pueda ser claramente formada y aprehendida por la mente. Los
matemáticos tratan la cantidad sin considerar las otras cualidades sensibles que la acompañan, siendo
completamente indiferentes para sus demostraciones, pero cuando dejando a un lado las palabras,
contemplan sus ideas desnudas, creo que encontrarás que no son las puras ideas abstractas de la extensión.”
(D I 192)
78
Berkeley deduce de este análisis de las funciones del espíritu, que toda rama del
conocimiento que intente sobrepasar los límites de la percepción, la imaginación y el
entendimiento, en última instancia, carece de sentido, que no se puede pretender hablar de
aquellas cosas de las que no se tiene noción, o mejor dicho, de las que resulta
completamente imposible formar alguna noción. Con sus críticas a la abstracción, Berkeley
parece hacer un llamado de atención a los filósofos, parece querer recordarles que el error
más grave que pueden cometer es suponer que tienen una idea clara sobre algo de lo que no
puede tenerse idea, que pueden concebir algo separado de las distintas instancias
particulares en las que se muestra, y que ha sido precisamente este error el que ha dado pie
a todas esas disputas innecesarias y especulaciones estériles que aparecen a lo largo de la
historia de la filosofía.
NOTAS SOBRE LAS COSAS SENSIBLES
Varios aspectos de la filosofía de George Berkeley acaparan la atención de un lector que se
acerca a su obra por primera vez: sus críticas a la abstracción y a la noción de materia, su
discusión con los librepensadores y el mecanicismo moderno, su defensa de la religión y
del sentido común. Sin embargo, una vez que pasa esa primera lectura, un lector comienza
a notar el papel fundamental que juega la reflexión sobre la experiencia sensible en el
desarrollo de su filosofía. El énfasis que Berkeley pone sobre este punto constituye,
precisamente, una de las cosas que marca la diferencia entre la formulación que hace de su
filosofía en los Principios, y aquella que hace en los Diálogos. Mientras que en la primera
obra expone sus ideas a la luz de la evidencia intuitiva del esse es percipi, en la segunda,
pone el acento sobre el análisis de las cosas que se muestran a través de la experiencia
sensible:
PHILONOUS. ¿Qué entiendes por cosas sensibles?
HYLAS. Aquellas que se perciben a través de los sentidos. ¿Puede acaso imaginarse que se
entienda otra cosa distinta?
PHILONOUS. Perdóname, Hylas, si deseo comprender claramente tus nociones, pero ello
puede abreviar mucho nuestra investigación. Permíteme, pues, que te haga esta otra pregunta:
¿las cosas que se perciben por los sentidos son sólo aquéllas que se perciben
inmediatamente?, ¿o pueden llamarse propiamente sensibles aquellas cosas que se perciben
mediatamente o por medio de la intervención de otras?
HYLAS. No te entiendo bien.
PHILONOUS. Al leer un libro, lo que percibo inmediatamente son las letras, pero
mediatamente o por medio de ellas, me son sugeridas las nociones de Dios, de virtud, de
verdad, etc. Ahora bien, no hay duda alguna de que las letras son verdaderamente cosas
sensibles o percibidas por los sentidos, pero quisiera saber si consideras que las cosas que
ellas sugieren también lo son.
HYLAS. Ciertamente, no. Sería absurdo pensar que Dios o la Virtud son cosas sensibles,
aunque puedan ser referidas o sugeridas a la mente por signos sensibles, con los que tienen
una conexión arbitraria.
PHILONOUS. Parece, entonces, que entiendes por cosas sensibles sólo aquéllas que pueden
percibirse inmediatamente a través de los sentidos.
HYLAS. Correcto.
PHILONOUS. ¿No se sigue de ello que aunque vea una parte del cielo roja y la otra azul y
mi razón concluya evidentemente a partir de ello que debe haber alguna causa de tal
80
diversidad de colores, sin embargo, no puede decirse que esa causa sea una cosa sensible, o
percibida por el sentido de la vista?
HYLAS. Ciertamente.
PHILONOUS. De la misma manera, aunque escucho una diversidad de sonidos, sin embargo,
no puedo decir que escucho las causas de esos sonidos.
HYLAS. Es claro que no.
PHILONOUS. Y cuando percibo por el tacto una cosa caliente y pesada, no puedo decir con
propiedad, que siento la causa de su calor o de su peso.
HYLAS. Para evitar más preguntas de esta clase, te diré de una vez por todas, que entiendo
por cosas sensibles sólo aquéllas que se perciben por los sentidos, y que en verdad, los
sentidos sólo perciben aquello que perciben inmediatamente, pues no hacen inferencias.
Compete totalmente a la razón el deducir las causas u ocasiones de los efectos y apariencias,
que son las únicas cosas que podemos percibir a través de los sentidos.
PHILONOUS. En este punto, entonces, estamos de acuerdo: las cosas sensibles son sólo
aquéllas que se perciben inmediatamente a través de los sentidos. Dime también si por la
vista percibimos inmediatamente algo además de la luz, los colores y las figuras; por el oído,
algo distinto de los sonidos; por el gusto, algo aparte de los sabores; por el olfato, algo que no
sean los olores; o por el tacto, algo más que las cualidades tangibles.
HYLAS. No, no lo hacemos.
PHILONOUS. Parece, por tanto, que si suprimes todas las cualidades sensibles, no queda
nada sensible.
HYLAS. Lo admito.
PHILONOUS. Las cosas sensibles, pues, no son otra cosa que diversas cualidades sensibles,
o combinaciones de cualidades sensibles.
HYLAS. Así es, ciertamente. (D I 174-175)
Esta definición de cosa sensible con la que Berkeley abre su argumentación en los
Diálogos, y con la cual pretende dar un nuevo fundamento a sus ideas, parece muy similar a
aquellas propuestas por otros filósofos. Sin embargo, pocos han insistido tanto sobre la
inmediatez del dato sensible,1 sobre las implicaciones filosóficas de esta característica
fundamental de las cosas sensibles: si se acepta el carácter inmediato de toda cosa sensible,
entonces, ellas sólo pueden definirse dentro del plano de lo que los sentidos brindan y la
reflexión filosófica sobre la sensibilidad no puede sobrepasar los límites que ese conjunto
de datos impone.2
1
“...Berkeley distingue cuidadosamente los sentidos de la imaginación, y ahora nos encontramos en posición
de atacar nuestro problema principal, la determinación de la idea sensible. Berkeley no pretende que la idea
sea tomada como un producto mental, como las imaginaciones… Él busca, principalmente, que exprese su
tesis central acerca del modo en que es percibida. La noción fundamental de su idea sensible es la inmediatez.
La inmediatez garantiza la conciencia directa y bloquea de un solo golpe a las representaciones. El objeto
sensible está inmediatamente presente ante los sentidos; lo que percibo es lo que percibo… Los objetos
inmediatos de la vista y el tacto, etc., son para Berkeley las cosas sensibles; no hay un tertium quid entre el
sujeto y el objeto.” (A.A. Luce, “The Berkeleian idea of sense”, pp. 26-27)
2
Cf. P I 7-9, 18; D I 180 y D I 191.
81
Al fijar rigurosamente estos límites para la reflexión sobre la sensibilidad, la postura
de Berkeley se aleja en gran medida de aquella adoptada por la mayoría de los filósofos,
puesto que el esquema representativo bajo el cual generalmente han considerado los
fenómenos de la sensibilidad queda eliminado de entrada: aquello que causa las
percepciones no puede ser considerado, estrictamente hablando, una cosa sensible, ya que,
no se tiene acceso a eso de un modo inmediato, y al mismo tiempo, aquellas cosas que
están inmediatamente presentes ante el espíritu o la mente, cosas que tanto Descartes como
Locke denominaron ideas, no pueden ser consideradas representaciones, copias o imágenes
de algo que no tiene la posibilidad de aparecer en el marco inmediato de la experiencia
sensible.3
Con estas consideraciones, Berkeley no quiere negar la necesidad de buscar las
causas de los hechos que conforman la experiencia sensible, lo único que dice es que esa
búsqueda constituye otro momento de la investigación filosófica, que para definir los
objetos de la sensibilidad no es necesario ir más allá de los datos que ella misma
proporciona, que el filósofo que pretenda reflexionar sobre este punto no debe apelar a
entidades que estén más allá de la propia sensibilidad.
Sin embargo, los fragmentos citados no sólo trazan los lineamientos que debe seguir
toda reflexión filosófica sobre la sensibilidad, sino que también trazan una nueva
concepción de la cosa o el objeto sensible como consecuencia de esos lineamientos. Una
vez que queda fuera de consideración la hipótesis de un objeto externo que sería la causa de
las sensaciones, en la medida en que interactúa con los órganos sensoriales, un objeto
sensible sólo puede ser concebido como una cadena de percepciones que se designan bajo
un solo nombre. De acuerdo con esta concepción, un ave no es aquello que causa o produce
el canto que escuchamos, sino que es la suma del canto, del color del plumaje, de la forma
de volar, de la forma como construye el nido, en fin, de las percepciones, actuales y
potenciales, que encontramos de cierta forma asociadas en la naturaleza y a las que
atribuimos un nombre. Una planta no es más que un conjunto de raíces, hojas, frutos,
formas de resistir la lluvia, colores que se reflejan con el crepúsculo, en fin, de ciertas
3
Cf. D I 203-206. Cf. supra pp. 54 y ssig.
82
percepciones, de las cuales algunas juzgamos como necesarias y otras como accidentales, y
en las que notamos una relación constante.4 Todo objeto sensible, toda cosa que podamos
conocer a través nuestros sentidos lejos de ser la causa, es más bien el efecto de la
conjunción o de la sumatoria siempre creciente de nuestras sensaciones inmediatas.5
4
Una de las características más particulares de la filosofía de Berkeley es su confianza absoluta en los datos
de los sentidos: para Berkeley, los sentidos no nos engañan bajo ninguna circunstancia, los supuestos errores
de los sentidos (de los cuales el espejismo es un caso emblemático) se deben, en su criterio, a errores en la
forma como la razón infiere de lo inmediatamente dado aquello que no nos es dado de esa forma: “HYLAS.
¿Y qué dices a esto? Dado que, según tú, los hombres juzgan sobre la realidad de las cosas ayudándose de sus
sentidos, ¿cómo puede un hombre estar equivocado al pensar que la luna es una superficie brillante plana, de
un pie de diámetro, o cuando piensa que es redonda una torre cuadrada vista a la distancia? ¿O que un remo,
cuyo extremo se halla dentro del agua, está torcido?/ PHILONOUS. No está equivocado con respecto a las
ideas que percibe realmente, sino en las inferencias que hace basándose en sus percepciones presentes. Así, en
el caso del remo, lo que inmediatamente percibe por la vista está ciertamente quebrado, y hasta ahí tiene
razón. Pero si de ello concluye, que al sacar el remo del agua, lo percibirá igualmente quebrado o que afectará
su sentido del tacto como las cosas quebradas acostumbran a hacerlo, en esto se equivocaría. Pero su
equivocación no radica en lo que percibe inmediatamente y en el momento presente (pues sería una
contradicción evidente suponer que podría equivocarse en esto), sino en el juicio equivocado que hace
respecto a las ideas que aprehende como conectadas con las percibidas inmediatamente; o respecto a las ideas
que, basándose en lo que percibe en el presente, imagina que percibiría en otras circunstancias. Lo mismo
sucede con lo que se refiere al sistema copernicano. Aquí no percibimos ningún movimiento de la tierra, pero
sería erróneo por esa razón concluir que, en caso de que estuviésemos a tan gran distancia de ella como
estamos ahora de otros planetas, no percibiríamos entonces su movimiento” (D III 238. El resaltado es mío).
5
“Estrictamente hablando,…, no vemos el objeto que tocamos, ni se percibe el mismo objeto a través del
microscopio que a simple vista. Pero, si se considerase cada variación como suficiente para constituir una
nueva clase o un nuevo individuo, la confusión producida por el infinito número de nombres haría del
lenguaje algo inmanejable. Por tanto, para evitar eso, al igual que otros inconvenientes que resultan obvios a
poco que se piense, los hombres combinan varias ideas, aprehendidas a través de diversos sentidos, o por el
mismo sentido en momentos distintos o circunstancias diversas, pero que, sin embargo, se ha observado que
tienen una relación en la naturaleza, bien de coexistencia, bien de sucesión, y a todas ellas las designan con un
nombre y las consideran como una cosa. De esto se sigue que, cuando examino a través de mis otros sentidos
una cosa que he visto, no lo hago con el fin de entender mejor el mismo objeto que he percibido por la vista,
ya que el objeto de un sentido no se percibe por los otros. Y cuando miro por un microscopio, no es con el fin
de percibir con mayor claridad lo que ya he percibido a simple vista, pues el objeto percibido a través del
lente es bastante diferente del percibido a simple vista, sino que en ambos casos, mi único propósito es
conocer qué ideas están conectadas entre sí. Y se dice que un hombre conoce más cuando conoce la conexión
entre las ideas” (D III 245) Sobre este punto conviene citar el siguiente párrafo de Luce: “El resto de la
sección brinda el análisis que Berkeley realiza del objeto percibido. La facilidad y simplicidad del lenguaje
enmascara la gravedad del asunto; si lo que Berkeley dice aquí es correcto, entonces, habrá probado por lo
menos la mitad de su caso en contra de la materia. Toma cada sentido, uno por uno, vista, tacto, olfato, gusto,
oído y luego, directamente o dándolo a entender, describe los objetos de los sentidos, de todos los sentidos,
como ideas. Ése es su primer gran paso. El lector apresurado, recién salido del Ensayo de Locke, bien puede
equivocarse aquí, diciéndose a sí mismo, ‘no debemos tomar las palabras de manera literal; Berkeley está
dándole el nombre ‘idea’ a la imagen del objeto sensible o al brazo mental con el que lo aprehendemos. Él no
quiere decir que los propios objetos son ideas’. Pero Berkeley quiere decir, precisamente, que los propios
objetos son ideas. Él identifica el objeto percibido con la cosa sensible, argumentando que las supuestas cosas
están constituidas por tales objetos ‘que han sido observados acompañándose mutuamente’, y por lo tanto,
‘han sido designados por un nombre’. De acuerdo con esto, todas las cosas que se muestran a los sentidos,
bien sean orgánica o inorgánicas, naturales o artificiales, un árbol, una manzana, una piedra, un libro, son en
su sentido más básico ‘colecciones de ideas’./ ‘Colecciones de ideas’ —he aquí el aguijón de toda la sección.
Éste es el primer desafío al materialista; y aquí muchos lectores, sin lugar a dudas, ‘se detendrán y recordarán
muchas cosas’. Un libro puede ser llamado metafóricamente una colección de ideas, pero la expresión suena
83
No debe pensarse, como tantas veces se ha hecho, que esta nueva forma de concebir
la experiencia sensible es solipsista, para Berkeley, el mundo de la experiencia tiene una
estructura esencialmente intersubjetiva, pues un objeto real estará conformado por la suma,
siempre creciente, de las diversas percepciones que los distintos sujetos han tenido a lo
largo del tiempo o bajo diversas circunstancias y que han designado con una misma
palabra, y en definitiva, el mundo de la experiencia no es más que el conjunto, siempre
abierto, de percepciones que el género humano puede llegar a tener y compartir.
rara dicha de la manzana que comemos, del árbol que escalamos o de la piedra que lanzamos. Pero su
extrañeza disminuye cuando vemos que con esa frase Berkeley nos está diciendo qué es lo que entiende por
‘idea’, así como qué es lo que entiende por ‘cosa’. El puede decir que una cosa es una ‘colección de ideas’,
sólo porque sus ideas sensibles son el tipo de objeto que puede constituir cosas. Sus ideas de los sentidos son
ideas sensibles.” (A.A. Luce, Berkeley’s Immaterialism, Cap. III, pp. 40-41)
AÑALEJO
Algunas personas consideran que una de las labores de un filósofo es demostrar la
existencia del mundo. Quien crea que esto cae entre las atribuciones y competencias de un
filósofo, cuenta con una noción muy particular (por no decir muy equivocada) de lo que
debe entenderse por filosofía. Clasificar a los filósofos entre aquéllos que creen en la
existencia del mundo y aquéllos que no creen en ella parece ser una manera muy sofisticada
de perder el tiempo.
***
Para muchos lectores de las obras de los filósofos modernos (pero también para muchos
que no están versados en tales obras), Berkeley fue básicamente un extraño autor irlandés
que intenta mostrar que el mundo no existe, y por lo tanto, consideran que acercar su
nombre a la expresión ‘sentido común’ casi equivale a cometer una contradicción en los
términos. Ciertamente no todos estos lectores expresarían sus opiniones en torno a Berkeley
de esta forma. Varios de ellos seguramente preferirían formulas más sofisticadas o
refinadas como, por ejemplo, ‘Berkeley busca mostrar que la realidad del mundo depende
de la mente o del espíritu’ o ‘Berkeley muestra que este mundo es una mera
representación’. Sin embargo, no importa lo sofisticada que sea la fórmula con la que
expresen sus opiniones, todos parecen querer decir que sus reflexiones filosóficas tienen
como propósito principal quitarle realidad al mundo y a las cosas, y que existe una
discrepancia de tal magnitud entre lo que dice y lo que un hombre común piensa, que
resulta imposible concebir que esa obra tenga alguna relación con el sentido común.
***
El inmaterialismo no es algo evidente, y por lo tanto, desde un punto de vista exegético, no
debe ser tomado como aquello que explica los diversos movimientos que Berkeley realiza
85
en el tablero filosófico. Saber que se esfuerza por negar la materia es algo que, en el mejor
de los casos, aclara parcialmente la totalidad de sus reflexiones filosóficas.
***
Suponer que un filósofo piensa que el mundo es un sueño o que no es real, apunta
ciertamente a una profunda ignorancia en torno a la labor filosófica. Sinceramente dudo que
un filósofo haya expresado las palabras ‘el mundo es un sueño’ o ‘el mundo no es real’ con
la intención de que fueran tomadas de un modo literal y no de un modo figurado. Un buen
consejo para una persona que comienza el estudio de la filosofía consiste, precisamente, en
advertirle que si cree que un filósofo sostiene este tipo de opiniones es porque no está
viendo sus textos desde la perspectiva correcta. Pero que alguien suponga que esto es lo que
Berkeley piensa apunta, sobre todo, a un desconocimiento de sus obras, pues sería una
interpretación que pasaría completamente por alto el hecho de que, al tomar conciencia de
que algunas de sus líneas podrían dar pie a esta apreciación de su obra, Berkeley dedica
grandes esfuerzos en mostrar que ésa sería una interpretación incorrecta de sus
pensamientos.
Por otra parte, es cierto que Berkeley fue un hombre religioso, pero así como puede
reconocerse un valor filosófico en las obras de San Agustín, Santo Tomás o Leibniz aun
reconociendo sus connotaciones religiosas, del mismo modo, debería reconocerse que la
religiosidad de Berkeley no constituye un obstáculo para el reconocimiento de la relevancia
filosófica de sus reflexiones. Toda persona tiene diversos intereses y se desempeña en
distintas actividades, y este hecho no debe ser olvidado a la hora de aproximarse a las obras
de los filósofos.1 Como en aquellos individuos donde conviven el ajedrecista y el pintor, en
1
En su texto Variedades de la experiencia religiosa, William James escribe: “Si en cualquier tratado de
psicología ustedes abren el capítulo que trata sobre la asociación, podrán leer que las ideas, los propósitos y
los objetivos de un hombre conforman diversos grupos y sistemas internos, relativamente independientes
entre sí. Cada ‘propósito’ que persiga despertará ciertos tipos específicos de intereses y entusiasmos, y
agrupará a su alrededor un cierto grupo de ideas subordinadas como sus asociadas, y si los propósitos y
entusiasmos son distintos en tipo es posible que sus grupos de ideas asociadas tengan poco en común. Cuando
un grupo está presente y se apropia del interés y la atención de la persona, todas las ideas conectadas con otros
grupos pueden ser excluidas del campo mental. Cuando el presidente de los Estados Unidos está de
vacaciones y con su remo, su arma y su caña de pescar, se va a acampar en la naturaleza salvaje, cambia su
sistema de ideas de pies a cabeza. Las ansiedades presidenciales se han retirado hacia el fondo del campo
86
Berkeley conviven el hombre religioso y el filósofo. Y así como en el caso de los primeros
resulta normal que esos intereses distintos se entrecrucen a lo largo de su obra (por ejemplo,
produciendo un cuadro que lleve por título Jaque mate), también resulta natural que los
diversos intereses de Berkeley se entrecrucen en sus líneas.
Pero no es para nada cierto que la única motivación de la filosofía de Berkeley sea de
raigambre religiosa. Los Comentarios dan testimonio de que la gran mayoría de los
pensamientos que aparecen en el Ensayo hacia una nueva teoría de la visión y en los
Principios, surgen de un interés genuino por los problemas filosóficos. Por ejemplo, allí
puede apreciarse con mucho detalle cómo van apareciendo los pensamientos de Berkeley
de la mano de sus lecturas de Descartes, Locke y Malebranche.
***
Un gran autor, y creo que Berkeley es uno, no ve las interrogantes o las obras que estimulan
su espíritu como símbolos de una época, tampoco ve a los otros autores como emisarios de
un país. Un gran autor ve esas interrogantes como problemas a ser resueltos a través de la
investigación y la reflexión pausada, y ve a los otros autores como compañeros del mismo
proyecto: la búsqueda de la verdad.
mental; los hábitos oficiales son remplazados por los hábitos de un hijo de la naturaleza, y aquéllos que sólo
conocieron al hombre como un magistrado no reconocerían a la misma persona si lo vieran como el hombre
que acampa.” (Writings 1902-1910, p. 181)
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CRONOLOGÍA DE LAS OBRAS DE BERKELEY
1707:
Arithmetica absque algebra aut Euclide demonstrata and Miscellanea
Mathematica.
1709:
An Essay towards a New Theory of Vision.
1710:
A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, Part I. Wherein the
chief causes of error and difficulty in the sciences, with the grounds of
scepticism, atheism, and irreligion, are inquir’d into.
1712:
Passive Obedience, or the Christian doctrine of not resisting the supreme power,
proved and vindicated upon the principle of the law of nature.
1713:
Three Dialogues between Hylas and Philonous. The design of which is plainly to
demonstrate the reality and perfection of humane knowledge, the incorporeal
nature of the soul, and the immediate providence of a deity; in opposition to
sceptics and atheists. Also, to open a method for rendering the sciences more
easy, useful, and compendious.
1715:
Advice to the Tories Who Have Taken the Oath.
1721:
De Motu: sive, de motus principio & natura, et de causa communications
mottum.
1721:
An Essay towards Preventing the Ruine of Great Britain.
1724:
A Proposal for the Better Supplying of Churches in our Foreign Plantations,
and for converting the Savage American to Christianity.
1732:
A Sermon preached before the Incorporated Society for the Propagation of the
Gospel in Foreign Parts.
1732:
Alciphron: or, the Minute Philosopher. In seven dialogues, containing an
apology for the Christian religion, against those who are called free-thinkers.
1733:
The Theory of Vision, or Visual Language, shewing the immediate presence and
providence of a deity, vindicated and explained.
1734:
The Analyst; or a discourse addressed to an infidel mathematician. Wherein it is
examined whether the object, principles, and inferences of the modern analysis
are more distinctly conceived, or more evidently deduced, than religious
mysteries and points of faith.
92
1735:
A Defence of Free-Thinking in Mathematics. In answer to a pamphlet of
Philalethes Cantabrigiensis, intituled, Geometry no friend to infidelity, or a
defence of Sir Isaac Newton, and the British mathematicians. Also an appendix
concerning Mr. Walton’s Vindication of the principle of fluxions against the
objections contained in the Analyst. Wherein it is attempted to put this
controversy in such a light as that every reader may be able to judge thereof. By
the author of the minute philosopher.
1735:
Reasons for not replying to Mr. Walton's full Answer in a letter to P.T.P.
1735:
The Querist, containing several queries, proposed to the consideration of the
public.
1738:
A Discourse Addressed to Magistrates and Men in Authority.
1744:
Siris: a chain of philosophical reflexions and inquiries concerning the virtues of
tar-water, and divers other subjects connected together and arising one from
another.
1744:
A Letter to Thomas Prior Esq.; From the Author of Siris Containing Some
Farther Remarks on the Virtues of Tar-Water.
1747:
Two Letters from the Right Reverend Dr George Berkeley... The One to Thomas
Prior, Esq. Concerning the usefulness of Tar-Water in the Plague... The Other to
the Rev. Dr Hales, on the Benefit of Tar-Water in Fevers.
1749:
A Word to the Wise; or, an Exhortation to the Roman Catholic Clergy of
Ireland.
1750:
Maxims Concerning Patriotism.
1752:
A miscellany, containing several tracts on various subjects.
ÍNDICE ANALÍTICO
Atherton, M. 34, 72
Austin, J.L. 23, 38, 45, 61
Ayers, M.R. 58
Bacon, F. 52
Bergson, H. 41
Berman, D. 2, 4
Borges, J.L. 2, 39
Brandt Bolton, M. 74
Brecht, B. iii
Burke, E. 5
Confucio 28
Copleston, F. 41
Creery, W.E. 72
De Quincey, T. 3
Descartes, R. 3, 8, 9, 19, 38, 47, 52, 61, 66, 86
García Morente, M. 41
Grayling, A.C. 9, 14
Greenlee, D. 57, 63
Kant, I. 2, 38, 41, 47
Leibniz, G.W. 38, 66
Locke, J. 3, 19, 34, 36, 38, 52, 57, 58, 61, 72, 86
Luce, A.A. 5, 37, 45, 56, 58, 71, 72, 80, 83
Malebranche, N. 3, 19, 38, 86
Maquiavelo, N. 1
Moore, G.E. 22, 44
Oakeshott, M. 54
Pappas, G.S. 21, 22
Peirce, C.S. 18, 71
Percival, J. 11, 41
Pitcher, G. 17, 21, 22
Platón 13
Roberts, J.R. 14
Ryle, G. 52, 63, 68
Schopenhauer, A. 2
Stevenson, R.L. 4
Hume, D. 47, 58
Tipton, I.C. 2, 17, 21, 22
James, W. 85
Jessop, T.E. 15
Wilde, O. 72