Download ¿Es el psicoanálisis una práctica de la libertad?

Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
¿Es el psicoanálisis una práctica de la libertad?
Diálogos entre Foucault y Lacan sobre el sujeto y la verdad
BRUNO BONORIS
Introducción: el sujeto y la verdad
Las referencias de Foucault al psicoanálisis fueron frecuentes y variadas. Desde el
minucioso examen del estatuto de la locura hasta sus trabajos sobre la genealogía del
poder en los dispositivos de sexualidad, Foucault esgrimió una mirada aguda y crítica
sobre la teoría psicoanalítica, señalando fundamentalmente cómo el psicoanálisis, que
se pretendía a sí mismo como una práctica liberadora, era al contrario un dispositivo que
mantenía y reforzaba las relaciones de poder y de sujeción.
Sin embargo, esta no es la única dirección de los comentarios de Foucault. Podría
afirmarse, en verdad, que tuvo con aquél una relación ambivalente y reversible, un
odioamoramiento,1 ya que si bien son incuestionables las diatribas recién mencionadas,
también es cierto que compartió su empresa mayor con el psicoanálisis, o mejor dicho,
con el psicoanálisis lacaniano. En efecto, existió un asunto en común que pudo
aproximar a autores tan diversos y prolíferos, y que constituyó el punto central de la
interlocución casi siempre tácita entre ambos: la cuestión del sujeto y la verdad. Y no se
trató sólo de un tema de interés compartido, sino de una misma plataforma teórica que
orientó tanto las hipótesis de Foucault como las de Lacan (Cf. Birman, 2007; Eribon,
1995).
La propuesta freudiana del descentramiento del sujeto a partir del enunciado del
inconsciente derivó en la inevitable pérdida de toda consistencia ontológica del sujeto y,
por lo tanto, en un problema crucial para todo el pensamiento que lo sucedió (Birman,
2007). Desde esta perspectiva, los proyectos teóricos de Foucault y Lacan, herederos
cada uno a su manera de la obra freudiana, tuvieron como eje la deconstrucción del
Odiamoramiento es un neologismo introducido por Lacan en el Seminario XX: “Aún”, clase del 20 de
marzo de 1973. A partir de la condensación de los términos odio y amor, Lacan logra señalar que ambas
1
45
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
sujeto tradicional de la filosofía, fuente y origen de sus pensamientos, yoico y
consciente, reflexivo e idéntico a sí mismo, poseedor de una interioridad que debía
explorarse hasta sus últimos escondrijos. El sujeto moderno se erigió como fundamento
y centro del mundo y adquirió características inmutables, y por lo tanto, fuera de toda
historicidad. La noción de inconsciente le ofreció a Foucault la posibilidad de concebir
una subjetividad que no era el origen, sino el producto histórico de la interrelación entre
los regímenes de poder y saber, y en consecuencia le brindó los medios para pensar
modos alternativos de la economía presente entre el sujeto y la verdad. A partir de la
aparición del inconsciente, emergió la idea de que el sujeto no es origen ni fundamento
sino que, siguiendo los dichos de Foucault,
“se forma a partir de un conjunto de procesos que no son del orden de la
subjetividad sino de un orden [...] más fundamental y más originario que el
sujeto mismo. El sujeto tiene una génesis, el sujeto no es originario. Ahora
bien, ¿Quién dijo esto? Sin duda Freud. Pero fue necesario que Lacan lo
hiciera aparecer bien a las claras.” (citado en Eribon, 1994: 328)
Con el propósito primordial de investigar los modos de producción del sujeto,
Foucault advierte la importancia de Lacan por haber expuesto “cómo, a través del
discurso del enfermo y de los síntomas de sus neurosis, son las estructuras, el sistema
mismo del lenguaje –y no el sujeto– los que hablan. Antes de todo pensamiento humano,
ya habría un saber, un sistema” (Eribon, 1994: 313).
En resumen, Freud, abrió al pensamiento contemporáneo la posibilidad de
reflexionar sobre un sujeto absolutamente nuevo con respecto a la concepción
tradicional de la filosofía. Esta propuesta será radicalizada y formalizada por Lacan a
través de las relaciones entre el concepto de inconsciente y los postulados de la
lingüística estructural. El inconsciente como discurso del Otro, entre otras hipótesis
coetáneas, le otorga a Foucault las vías de acceso para investigar un pensamiento
independiente de la interioridad del hombre, un pensamiento del afuera (Foucault,
1988) que no es modelado, sino que modela al sujeto.
pasiones son las dos caras de la misma moneda, sustituyendo de este modo a la noción clásica de
“ambivalencia”.
46
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
Quizá el cruce más importante en el diálogo implícito entre Foucault y Lacan se
haya dado en lo que el primero denominó “la estética de la existencia”. Luego de haber
investigado las formas de veridicción en las prácticas discursivas que constituían
saberes científicos, y más tarde las técnicas y los procedimientos a través de los cuales
se pretende conducir la conducta de los otros en términos de poder, Foucault se dedicó a
analizar las diferentes formas por cuyo intermedio el individuo se constituye como
sujeto (Foucault, 1982-83). Transitó, podríamos decir, desde los modos de sujeción a
partir del juego dialéctico entre los regímenes de saber y poder, a las formas de
subjetivación por las prácticas de cuidado de sí.
Esencialmente en sus últimos tres cursos del Collège de France –La hermenéutica
del sujeto, El gobierno de sí y de los otros y El coraje de la verdad– Foucault se
consagró al estudio meticuloso de la historia de las relaciones entre sujeto y verdad en el
pensamiento occidental. A tal efecto –y tomando como referencia la filosofía antigua
grecorromana– opuso dos modos de relación entre el sujeto y la verdad, dos principios
que tuvieron destinos heterogéneos en la historia de las formas de subjetivación: el
gnóthi seautón (“conócete a ti mismo”) y la epimeleia heautou (“cuidado de sí,
preocupación de sí o inquietud de sí”). La tesis principal de Foucault es que por motivos
históricos, que precisaremos más adelante, se produjo una inversión entre la jerarquía de
los dos principios de la antigüedad: en la cultura grecorromana el conocimiento de sí se
presentaba como una consecuencia y derivación del cuidado de sí. En el mundo
moderno, en cambio, el conocimiento de sí se constituyó como el principio fundamental
a la vez que se produjo el olvido del cuidado de sí. De este modo, al obtener su verdad a
través de las transformaciones producidas en las prácticas de conocimiento de sí, el
hombre occidental se convirtió en un animal de confesión (Foucault, 1976).
La hegemonía del precepto délfico “conócete a ti mismo” en las relaciones del
sujeto con la verdad a lo largo de la historia –con todas las mutaciones que ha sufrido–
no debería ser un tema de poca importancia para los psicoanalistas. A fin de cuentas
nuestro propósito, o al menos uno de ellos, es lograr la restitución de las funciones del
deseo y la verdad en el campo del saber en cada uno de nuestros analizantes (Eidelsztein,
2008), conseguir una nueva relación del sujeto con la verdad. ¿Pero bajo qué modalidad
lo intentamos? ¿Es posible ubicar al psicoanálisis como parte del linaje de alguno de
estos dos principios? La pregunta no es inocente. Las críticas realizadas al psicoanálisis
47
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
freudiano por asentarse dentro de las prácticas confesionales heredadas del cristianismo
(Foucault, 1976) ponen en cuestión la supuesta faceta subversiva del mismo y lo ubican
como una práctica absolutamente conservadora y como un dispositivo más de sujeción.
A pesar de esto, será el mismo Foucault quien pondrá esta afirmación en suspenso
y se preguntará por el modo en que el psicoanálisis se inscribe en la historia del sujeto y
la verdad. En palabras del autor: “la fuerza de los análisis de Lacan radican
precisamente en esto: que él fue, creo, el único desde Freud que quiso volver a centrar la
cuestión del psicoanálisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y
verdad” (Foucault, 1981-82: 44). Lacan habría intentado desplegar la interrogación
sobre el precio que el sujeto debe pagar por decir la verdad sobre sí mismo y los efectos
que tiene sobre éste el propio acto de enunciarla. De este modo, según Foucault, se
habría recuperado la más antigua tradición sobre el cuidado de sí.
La pregunta que nos hacemos es la misma que Foucault (1981-82) dejó sin resolver,
y que nosotros intentaremos abordar introductoriamente:
“¿Se puede, en los términos mismos del psicoanálisis, es decir, de los efectos
de conocimiento, plantear la cuestión de esas relaciones del sujeto con la
verdad, que –en todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y la
epimeleia heautou– no puede, por definición, plantearse en los términos
mismos del conocimiento?” (Foucault, 1981-82: 44)
El objetivo de este trabajo no es realizar una analogía o una comparación
irremediablemente anacrónica entre el psicoanálisis y las prácticas antiguas del cuidado
de sí, sino que aspira a determinar preliminarmente el lugar propio del psicoanálisis
dentro de una herencia histórica de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Para
decirlo de otro modo: ¿es el psicoanálisis una práctica de sujeción o una práctica de
libertad?
El momento cartesiano y la forclusión de la verdad
48
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
Para comprender mejor el lugar del psicoanálisis dentro de la herencia histórica de
las relaciones entre el sujeto y la verdad, primero debemos examinar los motivos de la
inversión jerárquica entre el “conócete a ti mismo” y el “cuidado de sí”. Habíamos
mencionado que el precepto délfico del gnóthi seautón “absorbió” las prácticas del
cuidado de sí, y por lo tanto, estas últimas perdieron relevancia a lo largo de la historia.
Ahora bien, ¿cuáles son los motivos de esta modificación?
La hipótesis de Foucault (1981-82) es que esta inversión terminó de producirse por
un acontecimiento histórico que él denominó “momento cartesiano” y que operó en dos
direcciones: modificó filosóficamente el “conócete a ti mismo” y descalificó el
“cuidado de sí”. El “momento cartesiano” situó en el origen del proceder filosófico a la
evidencia tal como se da efectivamente en la conciencia, es decir, como
autoconocimiento. Según Foucault (1981-82), el cogito cartesiano:
“Al situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el principio
mismo de acceso al ser, era efectivamente este autoconocimiento (ya no con
la forma de la prueba de la evidencia sino con la de la indubitabilidad de mi
existencia como sujeto) el que hacía del conócete a ti mismo un acceso
fundamental a la verdad.” (Foucault, 1981-82: 44)
Si bien podría establecerse una diferencia notable entre los modos de conocimiento
de sí socrático y cartesiano, lo principal de la maniobra moderna consistió en reforzar
una característica en el acceso a la verdad que venía ganando terreno paulatinamente en
la historia de occidente: el sujeto ya no necesitará realizar una transformación sobre sí
mismo para acceder a la verdad.
Para comprender mejor esta idea, es necesario referirnos a la diferencia establecida
por Foucault (1981-82) entre filosofía y espiritualidad. Según el autor, la filosofía es la
forma de pensamiento que se pregunta por lo que permite al sujeto tener acceso a la
verdad y que se interroga por las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la
verdad; por otro lado, la espiritualidad será el conjunto de “búsquedas, prácticas y
experiencias que [...] constituyen, no para el conocimiento, sino para el sujeto [...] el
precio a pagar por tener acceso a la verdad” (Ibíd. p. 33). La espiritualidad, a diferencia
de la filosofía, implica que el sujeto que quiera acceder a la verdad deba transformar, no
el conocimiento, sino el sí mismo. El “momento cartesiano” termina por separar estos
49
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
dos ámbitos que en la antigüedad eran inherentes. Desde esta perspectiva, el cuidado de
sí, como práctica espiritual, puede definirse como las transformaciones que se deben
realizar sobre el sí mismo como condición necesaria para el acceso de la verdad.
Antes de que se produjera esta separación un acto de conocimiento jamás podría en
sí mismo dar acceso a la verdad “si no fuera preparado, acompañado, duplicado,
consumado por cierta transformación del sujeto, no del individuo, sino del sujeto mismo
en su ser de sujeto” (Foucault, 1981-82: 34). Por el contrario, en la modernidad el sujeto
puede acceder a la verdad exclusivamente a través del conocimiento, sin la necesidad de
haber modificado en nada su ser de sujeto. El científico, el filósofo, o cualquiera que
busque la verdad en la modernidad, es capaz de reconocerla en sí mismo a través de un
método de conocimiento. Esto no quiere decir que no haya condiciones para obtener la
verdad, lo que sucede es que todas ellas son extrínsecas al sujeto: en primer lugar
cláusulas inherentes al conocimiento ligadas al método científico y en segundo lugar,
culturales, como la formación académica, el estatus social, el consenso científico, etc.
Estas condiciones, nos dice Foucault, no conciernen al sujeto en su ser, sino que
incumben a la modalidad del conocimiento y a la existencia concreta del individuo.
¿Pero qué quiere decir Foucault cuando realiza esta distinción entre individuo y el
ser del sujeto? ¿No son las condiciones culturales transformaciones que debe hacer el
sujeto sobre sí mismo para tener acceso a la verdad? Creemos que el problema
primordial que está en juego en la división entre la espiritualidad y los modos de acceso
a la verdad post “momento cartesiano” reside en que las condiciones que debe tener el
individuo para acceder a la verdad son condiciones universales, iguales para todos; por
lo tanto, no debe poner en cuestión su modo de ser, su historia, la verdad particular que
atraviesa su vida. De más está decir que el conocimiento como método único de acceso
a la verdad no modifica, transfigura o estremece al sujeto. La recompensa aquí es “el
camino indefinido del conocimiento [que] se abrirá simplemente a la dimensión
indefinida del progreso” (Foucault, 1981-82: 37). Finalmente, lo que queda excluido para
el sujeto en los modos de acceso a la verdad a partir del “momento cartesiano” es su
verdad, es decir, lo que constituye su subjetividad.
Si seguimos esta línea de lectura, las resonancias con los postulados lacanianos son
notables. En La ciencia y la verdad Lacan (1965) afirma que “es impensable que el
psicoanálisis como práctica, que el inconsciente, el de Freud, como descubrimiento,
50
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
hubiesen tenido lugar antes del nacimiento, en el siglo [...] XVII, de la ciencia” (Lacan,
1965: 814). El psicoanálisis sólo es posible en determinadas condiciones históricas de la
relación entre el sujeto y la verdad, y éstas se precipitaron con el surgimiento cogito
cartesiano y el correlativo nacimiento de la ciencia moderna. La tesis de Lacan es que a
partir de estos dos sucesos –definitivamente interrelacionados entre sí– se provocó la
forclusión de la verdad en el campo del saber, motivo por el cual el sujeto del
psicoanálisis –que es el sujeto de la ciencia, el sujeto que la cultura científica produjo–
se encuentra divido entre saber y verdad. En consecuencia, el saber sólo podrá ser
alcanzado a través de las cogitaciones, y la verdad, forcluida del campo del saber, no
podrá ser aprehendida en su totalidad y perderá su función de garantía.
La forclusión de la verdad a partir del cogito cartesiano y la ciencia moderna,
podríamos decir, tiene una doble cara: por un lado, la erradicación de la verdad
transcendental, universal y atemporal, de la verdad como esencia del ser (tal como
podríamos pensarla antes de la modernidad, por ejemplo, la verdad divina inherente a
Dios en el Medioevo expresada en los Textos sagrados). En consecuencia, la ciencia
operará con la exactitud, y la verdad, forcluida por la ciencia, habitará en la asíntota
infinita del método o, como sostuvo Foucault, en “la dimensión indefinida del progreso”.
Por otro lado, la ciencia elimina la función de la verdad particular o subjetiva de sus
explicaciones, no permite que la verdad subjetiva de aquél que conoce cumpla papel
alguno en sus teorías (Eidelsztein, 2008). En el camino hacia el saber, la verdad del
investigador, su drama subjetivo, no es relevante.
En primera instancia, parecería que ambos autores comparten las ideas principales.2
Sin embargo, nos queda por elucidar el siguiente problema: para Foucault, a diferencia
de Lacan, en la modernidad el conocimiento puede dar acceso a una verdad; según él, lo
que queda excluido, como dijimos anteriormente, es la espiritualidad, entendida como
2
Es de crucial importancia que hagamos la siguiente aclaración: Foucault, a diferencia de Lacan, que se
había formado en epistemología con Koyré, nunca pensó que el “momento cartesiano” hubiese sido un
punto de ruptura o quiebre con respecto a modalidades anteriores. Para él, en verdad, el trabajo para
separar el principio de acceso a la verdad a partir de un sujeto cognoscente, y por el otro, la necesidad
espiritual de un trabajo sobre sí mismo para el acceso a la misma, había comenzado mucho tiempo antes a
partir de la oposición entre la espiritualidad y la teología. A su vez, Foucault plantea que la inquietud por
la espiritualidad no ha desaparecido del todo y muchos filósofos modernos (Spinoza, Nietzsche, Husserl,
Heidegger, etc.) se han visto compelidos a recuperar estas viejas cuestiones. Por último, en algunas
prácticas como el psicoanálisis, se encuentran algunos elementos de las exigencias de la espiritualidad
(Foucault, 1981-82: 40-44). A pesar de esta aclaración, nuestras hipótesis no parecen perder fuerza
argumentativa.
51
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
las transformaciones que debe hacer el sujeto sobre sí mismo para acceder a la verdad.
Ahora bien, cuando Foucault dice que en la modernidad el conocimiento puede dar
acceso a la verdad, ¿a qué verdad se refiere? ¿Son equivalentes la verdad a la que se
llega por medio del cuidado de sí, de la obtenida a partir del conocimiento? No
vacilaremos a la hora de responder negativamente, ya que es el mismo Foucault quien
se encarga de esclarecer el problema. En la clase del 3 de febrero de 1982, ante la
pregunta de un oyente sobre esta dificultad, dice:
“Tener acceso a la verdad es tener acceso al ser mismo, un acceso que es tal
que el ser al cual se accede será al mismo tiempo, y de rebote, el agente de
transformación de quien tiene acceso a él [...] es muy evidente que el
conocimiento de tipo cartesiano no podrá definirse como acceso a la verdad:
será el conocimiento de un dominio de objetos. En este caso, para decirlo de
algún modo, la noción de conocimiento del objeto sustituye la noción de
acceso a la verdad.” (Foucault, 1981-82: 37)
A partir de esta cita, la ambigüedad entre las posturas de Lacan y Foucault se disipa.
Finalmente, Foucault afirma que el acceso a la verdad queda erradicado en la
modernidad y se sustituye por el conocimiento del dominio de los objetos. Por lo tanto,
para ambos autores, la maniobra moderna consistió en forcluir la verdad del campo del
saber o del conocimiento.
En el contexto de estas condiciones históricas de la relación entre el sujeto y la
verdad, la operación específica del psicoanálisis será la de restituir la verdad del sujeto,
contingente y particular, en el campo del saber. ¿Esto significa que el psicoanálisis es
una práctica del cuidado de sí tal como la planteó Foucault?
Es cierto que el psicoanálisis, junto con la magia y la religión (Lacan, 1965) es de
las escasas prácticas contemporáneas que opera con la verdad, pero a diferencia de estas,
debe consistir en una respuesta particular, comunicable y racional (Eidelsztein, 2008).
Por lo tanto, el psicoanálisis es una práctica de acceso la verdad, pero que opera a través
de un método que toma como hilo conductor al saber racional, o en palabras de
Foucault, al conocimiento. A su vez, no es evidente que el psicoanálisis implique
necesariamente la transformación del sujeto sobre sí mismo para acceder a la verdad.
Para ello deberíamos respondernos qué es ese “sí mismo” que debe modificarse. Por
52
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
último, y posiblemente como argumento más importante, es imposible sostener que el
psicoanálisis es una práctica de cuidado de sí, tal como la describió Foucault, por el
simple hecho de que eran llevadas a cabo por sujetos pre-científicos, es decir, sujetos
que tenían otra relación con la verdad. No es un exceso repetir a esta altura de la
argumentación que el psicoanálisis sólo tiene sentido si opera sobre el sujeto de la
ciencia. Por lo tanto, sería una necedad afirmar que los socráticos, los estoicos o los
cínicos practicaban algo similar al psicoanálisis o que los psicoanalistas de la actualidad
cumplen el papel de Sócrates, Marco Aurelio o Diógenes. Nuestro interés reside, como
mencionamos anteriormente, en ubicar al psicoanálisis en la historia occidental de las
relaciones entre el sujeto y la verdad, poder discernir qué heredó de las prácticas del
cuidado de sí frente a un mundo que exige a los sujetos conocerse a sí mismos.
Hasta aquí hemos argumentado que el psicoanálisis, como una excepción en la
actualidad, es una terapéutica que tiene como operadores principales al saber y la verdad.
Desde este punto de vista, recupera una característica fundamental de la práctica antigua
del cuidado de sí. Es necesario avanzar en el argumento para poder distinguir si el
psicoanálisis está más cerca de las prácticas confesionales del poder pastoral o del
cuidado de sí del mundo grecorromano. Para ello avanzaremos en el estudio del cuidado
de sí y su relación con el psicoanálisis, intentando distinguir que heredó de las mismas y,
por otro lado, cuáles son sus vínculos con el modelo cristiano del conocimiento de sí.
La epimeleia heautou y el psicoanálisis lacaniano
No es posible definir con precisión el “cuidado de sí”, dado que con este término se
agrupaban, en un amplio periodo histórico, 3 una serie de prácticas evidentemente
heterogéneas entre sí. Sin embargo, y esto es lo que las asocia, todas ellas tenían como
fin producir una transformación en el sujeto que lo hiciera capaz de acceder a la verdad,
y que esa verdad a su vez lo transformara (Cf. Foucault, 1981-82, 1982-83)
“Esta historia iría de las primeras formas filosóficas del cuidado (siglo V a. C.) hasta el ascetismo
cristiano (siglo V d. C.); una historia de mil años en la que habría que distinguir, al menos, tres momentos
fundamentales: el socrático (siglo V a. C.), la edad de oro de la cultura del cuidado de sí mismo (siglos I y
II) y el paso del ascetismo pagano al ascetismo cristiano (siglos IV y V)” (Castro, 2011: 87).
3
53
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
Teniendo en el horizonte el interrogante que guía este escrito, rastrearemos las
características principales que nos acerquen a un entendimiento más acabado de las
prácticas del cuidado de sí y su posible relación con el psicoanálisis.
El Otro de y en la epimeleia heautou
Una de las razones por las cuales las prácticas del cuidado de sí han perdido
prestigio, y que no hemos mencionado en el apartado correspondiente, se debe a que
existe cierta tradición que nos hace otorgar a la idea de ocuparse de sí mismo un valor
negativo. Habitualmente lo consideramos como una experiencia individualista,
superficial y egoísta.
En el pensamiento antiguo, por el contrario, tuvo siempre un valor positivo, y
nunca se confundió el cuidado de sí con un repliegue individualista. Para ser más
precisos, la epimeleia heautou se definió fundamentalmente como una forma de
intensificar las relaciones sociales, como un modo de vivir juntos, más que como un
recurso individualista. En palabras de Foucault (1981-82): “La práctica de sí se liga a la
práctica social o, si lo prefieren, la constitución de una relación de uno mismo consigo
se conecta, de manera muy manifiesta, con las relaciones de uno mismo con el Otro”
(Foucault, 1981-82: 158). El cuidado de sí implica una conversión del sí mismo, pero
que tiene como meta el cuidado de los otros y, cuando existen fines políticos –lo más
habitual en la antigüedad grecorromana–, el buen gobierno de los otros.
Un ejemplo que expone muy bien el rechazo al individualismo en las prácticas del
cuidado de sí son los ejercicios espirituales realizados por Marco Aurelio. Para el
filósofo estoico, la meta, el fin de los ejercicios del cuidado de sí mismo (examen de
conciencia, análisis del flujo de representaciones, etc.) es “engrandecer el alma”. Si nos
vemos llevados atribuirle una connotación narcisista a este sintagma, es por nuestra
condición de modernos, ya que de ningún modo el mismo indica una infatuación yoica.
Para Marco Aurelio, engrandecer el alma es liberarla de todo aquello que la rodea, la ata,
la fija, la limita, pero no para desprenderse de las cosas y de los otros, sino para
descubrir su verdadera adecuación a la razón general de mundo. Según Foucault, “lo
que se pone en juego en Marco Aurelio y los estoicos es ahora y siempre un saber del
mundo” (Foucault, 1981-82: 291), es decir que el cuidado de sí no es un saber sobre el
sí mismo entendido como el desciframiento de la interioridad o una exegesis del sujeto
54
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
sobre sí, sino un saber que, en oposición al modelo cristiano, disuelve la individualidad.
En palabras de Foucault:
“Esa identidad de sujeto que podemos y debemos ser con respecto a nosotros
mismos, se da exclusivamente en la medida en que somos sujetos racionales,
es decir, que no somos otra cosa que una parte de la razón que preside el
mundo.” (Foucault, 1981-82: 297)
Es indudable que el sí mismo al que refiere Foucault, bajo ningún punto de vista es
análogo al sí mismo tal como se lo concibe en la modernidad: el centro del psiquismo
individual e interior.
Otro de los motivos por los cuales es fundamental la alteridad en la práctica del
cuidado de sí no refiere al fin sino a los medios de las misma. Si uno de los objetivos
fundamentales en estas prácticas era el cuidado de los otros, para poder llegar a ello será
necesario un Otro que nos guíe en ese camino: como amigo compasivo, como consejero
virtuoso y honesto, como director de conciencia o como corresponsal en el intercambio
epistolar, el Otro es indispensable y atraviesa toda la historia de la epimeleia heautou.
Tanto en el modelo socrático como en el modelo helenístico y el cristiano el Otro es una
figura fundamental y necesaria. No nos extenderemos más en las argumentaciones, sino
para afirmar que fue ese Otro, presente en las prácticas de cuidado de sí y del decir
veraz, quien atrajo y retuvo a Foucault en el estudio de las mismas (Foucault, 1983-84).
El lugar fundamental del Otro en el cuidado de sí, como fin y como medio, se
vincula inevitablemente con las propuestas de Lacan. La presencia del Otro en su teoría
es indiscutible, no sólo porque la mayoría de los conceptos propuestos por Freud son
leídos por Lacan a partir de la alteridad (el deseo es el deseo del Otro, el yo es el otro, el
inconsciente es el discurso del Otro, etc.), sino porque es entre el sujeto y el Otro donde
el inconsciente se realiza como corte en acto (Lacan, 1960) y, por lo tanto, donde la
verdad entra en lo real (Lacan, 1957). No puede haber verdad sin Otro, motivo por el
cual el autoanálisis es imposible.
Desde el comienzo de su enseñanza, Lacan rechazó, al igual que Foucault, el
concepto de individuo y elaboró su teoría a partir de la noción de sujeto dividido. Para
él, la realidad de cada ser humano está en el ser del otro (Lacan, 1954-55) y, en
55
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
consecuencia, “la dimensión propia del análisis, es la reintegración por parte del sujeto
de su historia hasta sus últimos límites sensibles, es decir, hasta una dimensión que
supera ampliamente los límites individuales” (Lacan, 1953-54: 26).
La siguiente cita nos ayudará a comprender mejor la importancia que Lacan otorga
al Otro, como medio y como fin del análisis, en Función y campo Lacan (1953) dice:
“La cuestión de la terminación del análisis es la del momento en que la
satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la satisfacción de cada
uno, es decir de todos aquellos con los que se asocia en la realización de una
obra humana. Entre todas las que se proponen en el siglo, la obra del
psicoanalista es tal vez la más alta, porque opera en él como mediadora entre
el hombre de la preocupación4 y el sujeto del saber absoluto. Por eso también
exige una larga ascesis subjetiva, y que nunca sea interrumpida, pues el final
del análisis didáctico mismo no es separable de la entrada del sujeto en su
práctica.” (Lacan, 1953: 308)
Entonces, el fin de análisis no se concibe como un repliegue narcisista ni como una
ganancia individual, sino como una realización del sujeto en el ámbito social. ¿Pero qué
quiere decir que el análisis exija una larga ascesis subjetiva? La noción de ascesis nos
sitúa nuevamente en las investigaciones de Foucault sobre cuidado de sí y en la
pregunta que orienta el trabajo: ¿Puede ubicarse al psicoanálisis en la herencia de la
epimeleia heautou si éste llega a la verdad a través del conocimiento? ¿Pero es el
psicoanálisis, como dice Foucault, una práctica ligada al conocimiento o es, como
señala Lacan en la cita, una ascesis subjetiva? ¿Existe una verdadera oposición entre
ambas posturas?
El saber del sí mismo
La cuestión del saber se encuentra presente en todas las formas del cuidado de sí y
se exterioriza, en menor o mayor medida dependiendo de las escuelas, como el paso de
la ignorancia al saber, es decir, como una ganancia de saber: “ocuparse de uno mismo
4
Es sorprendente que en el texto original Lacan haya utilizado el sintagma l'homme de souci, es decir, el
hombre del cuidado o la inquietud.
56
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
consiste, en primer lugar y ante todo, en saber si uno sabe o no lo que sabe” (Foucault,
1982-83: 330).
Por ejemplo, el modelo socrático del magisterio consistía justamente en lograr, a
través del diálogo, que alguien salga de la ignorancia y adquiera determinado saber.
¿Qué necesita saber? “Necesita saber [...] que no sabe, y al mismo tiempo que sabe más
de lo que sabe” (Foucault, 1981-82: 132).
No obstante, la idea de que la ganancia de saber atraviesa de algún modo todas las
prácticas del cuidado de sí, no aporta mucho a nuestro interrogante. La pregunta que
debemos responder es: ¿qué tipo de saber es el que hay que adquirir? ¿A qué nos
estamos refiriendo con ganancia de saber? La respuesta no se hace esperar: el saber que
debemos obtener es un saber sobre sí mismo. Pero entonces: ¿qué es este sí mismo?
Si bien los interrogantes se multiplican y parecen exceder las posibilidades de este
trabajo, creemos que la pregunta por el tipo de saber en el cuidado de sí nos ayudará a
responder qué es ese sí mismo. Para ello, tomaremos un ejemplo que consideramos
paradigmático: se trata aquí de Demetrio, de la escuela cínica (Cf. Foucault, 1981-82:
230-234). Este filósofo divide los conocimientos útiles de los inútiles, los saberes que
merecen ser conocidos de los que no. Los conocimientos inútiles son aquéllos que
tienen como fruto el descubrimiento en sí mismo, es decir, conocimientos que no tocan
la existencia misma del sujeto, como, por ejemplo, la causa de la gemelidad, de las
ilusiones ópticas, de los maremotos; en otras palabras, saberes que nosotros
consideraríamos científicos. Los conocimientos útiles, al contrario, son aquellos que
modifican, que alteran, que transforman la existencia del sujeto que conoce. Los
ejemplos que da Demetrio son los siguientes: conocer que hay poco que temer de los
hombres y de los dioses, que la muerte no produce ningún mal, que hay que
considerarse un ser social nacido para vivir en comunidad, etc.
Dejando de lado el contenido de los ejemplos, lo que puede apreciarse es el hecho
profundamente significativo de que no se trata para Demetrio, ni para ninguno de los
filósofos antiguos, de una división entre saberes sobre el mundo versus saberes sobre
uno mismo. Demetrio no desestima los conocimientos exteriores a favor del saber sobre
el yo, los deseos, las pasiones o la verdadera identidad; tampoco pide que traslademos la
mirada de las cosas exteriores hacia el mundo interior. Revertir la mirada hacia sí
mismo, tal como se plantea en las prácticas del cuidado de sí, no es realizar examinen de
57
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
conciencia ni investigar las profundidades del alma, ya que el sí mismo no es ni ninguna
de estas cosas. Al respecto Foucault dice:
“Nunca se trata de otra cosa que del mundo. Nunca se trata otra cosa que de
los otros. Nunca se trata de otra cosa que de los que nos rodea. Con la
salvedad, simplemente, de que hay que saberlos de otra manera. Demetrio
habla de otra modalidad del saber [...] un modo de saber relacional [...]. El
saber podrá y deberá desplegarse en el campo de la relación entre todas esas
cosas y uno mismo.” (Foucault, 1981-82: 231)
Por lo tanto, una vez conocidas las relaciones con lo que lo rodea, el ser del sujeto
se transformará. Los saberes que hemos denominado en nuestras palabras como
“científicos” pueden ser absolutamente ciertos, pero no modifican nada, según Demetrio,
la existencia del sujeto. El saber que se intenta obtener está fuertemente ligado al modo
de ser y de actuar del sujeto, es un saber sobre el ethos. Desde esta perspectiva la
diferencia tal como la había planteado Demetrio en términos “utilitarios” es en verdad
una discrepancia sobre su carácter ético: hay saberes que producen ethos y otros que no
lo hacen. El conocimiento útil para el hombre será, entonces, aquél que modifique el
ethos.
A partir de lo recién mencionado, podríamos distinguir tres tipos de saberes: en
primer lugar un saber que hemos llamado científico y que se caracteriza por no afectar
la existencia misma del sujeto aunque lo que formule sea cierto o válido; un saber, por
lo tanto, sin ethos. En segundo lugar, un saber sobre el mundo interior basado en el
desciframiento de la conciencia y la exégesis del sujeto, propio del modelo cristiano del
“conócete a ti mismo” que tiene como procedimiento a la confesión y como fin la
renuncia del sí mismo. Por último, un saber relacional propio del cuidado de sí, afín a
las conexiones del sujeto con los otros y con el mundo, ajustado a la tekhne tou biou, al
modo de ser en la vida, y que tiene como meta la constitución un nuevo sujeto.
De estas referencias se deduce que la noción de “sí mismo” no es unívoca. El sí
mismo cristiano es otro que el sí mismo antiguo. Para advertir con claridad esta
oposición nos vemos forzados a hacer un breve recorrido por las prácticas confesionales.
La confesión, metamorfosis cristiana del antiguo gnóthi seautón, fue uno de los
principales procesos de individualización en la historia de occidente. Técnica del decir
58
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
veraz, la confesión buscaba la emergencia de una verdad inherente a quien se veía
exigido a hablar, diferencia drástica con las prácticas del cuidado de sí, tal como
advertiremos más adelante. El descubrimiento de la verdad, ignorada por el sujeto por
encontrarse disimulada en las profundidades de su ser, lo hará liberarse de sus deseos
más oscuros, de sus pasiones animales, del mal que lo habita y lo corrompe; en otras
palabras, lo liberará de sí mismo. Sobre este testimonio, en donde “el sujeto que habla
coincide con el sujeto del enunciado” (Foucault, 1976: 82), a partir de este discurso de
uno mismo sobre uno mismo, el confesor juzgará, castigará, perdonará o consolará al
penitente, liberando sus faltas y prometiendo su salvación: “individualizadora,
generadora de verdad, inductora de efectos en quien la pronuncia e inserta en
mecanismos (positivos) de poder, la confesión ha contribuido a producir la sujeción de
los hombres” (Sanfelippo, 2011) a lo largo de la historia de Occidente.
La extensión del dominio de la confesión a otra serie de prácticas científicas,
acompañada por la correlativa exigencia a “decirlo todo”, con particular fascinación por
lo sexual, es lo que nos interroga como psicoanalistas. Parafraseando a Foucault: ¿Freud
transfirió la confesión de la rígida retórica barroca de la Iglesia al relajante diván del
psicoanalista? Detengámonos con paciencia sobre este punto. Es fundamental
esclarecerlo para poder responder a la pregunta que nos incumbe. Posiblemente las
críticas realizadas por Foucault hacia la obra de Freud sean más que atinadas, en
particular las consideraciones sobre las hipótesis universalistas que ubicaban la verdad
del deseo, siempre regulada por la máquina normativa edípica, en el interior de cada
individuo. Si bien es cierto que Freud expuso formalmente el descentramiento del sujeto
a partir del inconsciente, también lo es el hecho de que lo introdujo en las profundidades
del psiquismo y lo instaló como una verdad atemporal inherente al ser humano.
La intención de nuestro trabajo es reflexionar sobre las posibles rectificaciones que
Lacan pudo haber realizado sobre las ideas freudianas en lo concerniente a este asunto.
Desde la perspectiva lacaniana, responder por la relaciones entre la práctica confesional
y el psicoanálisis es mucho más simple. En primer lugar, para Lacan la verdad no es
inherente al individuo, sino al lenguaje. No nos explayaremos sobre este punto, dado
que lo desarrollaremos cuidadosamente en el próximo apartado. En segundo lugar, la
noción de interioridad es criticada a lo largo de toda su enseñanza (Cf. Lacan, 1968-69,
1974-75). El uso de la topología de superficies como referencia ineludible de su teoría,
59
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
da cuenta de una modalidad absolutamente distinta de concebir la espacialidad. Para
Lacan, todos los conceptos psicoanalíticos deben pensarse entre el sujeto y el Otro, y a
través de una lógica que supere la dicotomía adentro/afuera. Por ejemplo, el
inconsciente como discurso del Otro: ¿se encuentra adentro o afuera del sujeto? Es
evidente que plantear la pregunta en estos términos nos deja en un callejón sin salida.
Tal vez el inconsciente no sea interior ni exterior, sino una exterioridad íntima, una
extimidad (Lacan, 1959-60). En tercer lugar, el psicoanálisis no libera las faltas ni
promete la salvación de analizante a partir de la renuncia de sí mismo, sino, justamente,
todo lo contrario. La neurosis designa una posición sufriente relacionada con el
sacrificio y la renuncia del hablanteser al asumir como propia las falla del Otro. Desde
esta perspectiva, el psicoanálisis pretende modificar esa posición de renuncia, propia de
la neurosis de transferencia, a partir de la restitución de la verdad en el campo del saber.
Seguramente, la culpa y el sacrificio neurótico sean el resultado moderno del desarrollo
de la cultura cristiana Occidental, de allí el significante que para Lacan legaliza la
estructura: el Nombre-del-Padre. Por último, el psicoanalista, a diferencia del confesor,
jamás será una instancia moral de reprobación ni de exigencia. El mismo Freud ya había
percibido con claridad este problema:
“Del celo con que yo me defiendo del reproche de que en la cura analítica se
alentaría a los neuróticos a gozar de la vida, no pueden ustedes lícitamente
inferir que los influimos en el sentido de la moralidad social. Estamos tan
lejos de esto como de aquello. No somos, por cierto, reformadores, sino
meramente observadores.” (Freud, 1916-17: 395)
Por todo lo antedicho, creemos que el psicoanálisis, al menos tal como lo pensó
Lacan, no es capaz de ser confundido con el rito cristiano confesional del “conócete a ti
mismo”. Las modalidades de saber y las concepciones del sí mismo que hemos
descripto aproximan al psicoanálisis a las prácticas antiguas del cuidado de sí. Nos
queda por analizar una de las nociones más importantes de la epimeleia heautou, que en
nuestra opinión terminará por acercarnos al lugar del psicoanálisis en la historia
Occidental de las relaciones entre sujeto y verdad: la parrhesía.
Parresia y verdad
60
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
La parrhesía o parresia es, sin lugar a dudas, el modo privilegiado de acceso a la
verdad en las prácticas del cuidado de sí. En sus dos últimos cursos, El gobierno de sí y
de los otros y El coraje de la Verdad, Foucault se dedicó exclusivamente a investigar
las distintas modalidades que esta técnica adquirió a lo largo de la antigüedad. Del
mismo modo que con el concepto de epimeleia heautou, la parrhesía es una noción
ambigua y heterogénea. Aun así arriesgaremos una definición tomando las palabras de
Foucault:
“[La parrhesía es] el coraje de la verdad en el que habla y corre el riesgo de
decir, a pesar de todo, toda la verdad que piensa; pero es también el coraje
del interlocutor que acepta recibir como verdadera la verdad hiriente del que
escucha.” (Foucault, 1983-84: 32)
Podríamos afirmar que para Foucault la transformación del sí mismo se promueve
fundamentalmente por un decir veraz, por una palabra verdadera, que debe cumplir con
algunas condiciones: en primer lugar, debe considerarse como una palabra verdadera
por aquél que la expresa, es decir que debe creer en su autenticidad. En segundo lugar,
debe implicar un riesgo, ya que sus efectos son desconocidos, y por lo tanto es necesario
en quien habla la virtud del coraje. En tercer lugar, la parresia debe distinguirse de la
retórica –por sus objetivos persuasivos, sin importar la verdad del enunciado– y de la
adulación –por la búsqueda de beneficio personal ignorando la autenticidad del mismo–.
En cuarto y último lugar, la parresia no será sólo una práctica del decir veraz, sino una
práctica que a través del decir verdadero, introducirá una modificación en el ethos
(Foucault, 1983-84).
En definitiva, para Foucault el individuo se constituye como sujeto en la relación
consigo y con los otros a partir de un decir veraz.
Un aspecto importante de la parresia antigua, a diferencia del decir veraz cristiano,
reside en lo que podríamos denominar “el lugar de la verdad”. Como mencionamos
anteriormente, una de las particularidades de la confesión consistía en que la verdad era
inherente al confesante. En la parresia antigua, en cambio, la verdad se desplaza desde
el lugar del maestro hacia el del discípulo, y viceversa: “se pasará de un sentido del
concepto de parrhesía que la sitúa como obligación por parte del maestro de decir lo
61
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
que es verdad al discípulo, al [de] obligación por parte del discípulo de decir lo que es
real de sí mismo al maestro” (Foucault, 1982-83: 64). Lo interesante aquí es que la
verdad pierde su vínculo esencial con un individuo para situarse en el orden mismo del
logos, del discurso, y por ello la reversibilidad de la parresia, ya que no importa tanto
quien habla sino que eso se diga. Según Foucault (1982-83), para que haya parresia, no
es necesario que el conocimiento de la verdad se dé por anticipado a quien va a hablar,
sino que “es preciso, antes bien, que la verdad sea una función constante y permanente
del discurso” (Foucault, 1982-83: 335).
Esta idea aparece con claridad en Platón en la concepción griega de logos étymos.
Foucault (1982-83) dice en referencia al mismo:
“Este logos étymos, este logos autentico, se refiere a la idea de que el
lenguaje, las palabras, las frases, en su realidad misma, tienen una relación
originaria con la verdad. El lenguaje, las palabras, las frases, llevan en su
seno lo esencial (la ousía), la verdad de lo real al cual se refieren.” (Foucault,
1982-83: 321)
Otro lugar donde podemos encontrar esta concepción de la verdad es en el análisis
que hace Foucault de la tragedia Ion de Eurípides, donde distingue los procedimientos
de develamiento de la verdad en esta tragedia en comparación con Edipo Rey. Según
Foucault (1982-83), en este último el procedimiento va a tener un agente principal, un
actor central, que es el mismo Edipo. En cambio, en Ión, “la verdad sale a luz [...] por
fragmentos sucesivos [...] a pesar de todo el mundo” (Foucault, 1982-83: 130). Lo
distintivo de esta tragedia es que la verdad no se presenta como la posesión de alguien
que la carga consigo como una pesada cruz, ni como el resultado de un proceso de
búsqueda de un individuo en particular; la verdad aquí se encuentra desgarrada,
fragmentada, y sólo se revelará, pese a todo, en el cruce de los discursos que contienen
algo de esa verdad. En palabras de Foucault:
“En el caos Ión [...] tenemos una pluralidad de personajes que se enfrentan
unos con otros a partir de sus pasiones. Y del choque, del centelleo de esas
pasiones, en cierto modo va a nacer entre ellos, sin que lo hayan querido
62
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
demasiado, la verdad, una verdad que va a provocar el apaciguamiento de las
pasiones.” (Foucault, 1982-83: 130).
La idea de que la verdad se encuentra en el logos y surge en el “entre” de los
personajes es muy afín con los principios psicoanalíticos. Para Lacan (1963-64) el lugar
de la verdad es el lugar de la palabra: el gran Otro. En absoluta oposición con las ideas
cristianas de una verdad inherente al sujeto que habla, el psicoanálisis plantea que la
verdad no habita en ningún ser (Hombre, Dios, etc.), sino que se constituye entre los
hablanteseres por medio de la palabra. Pero no toda palabra comporta una verdad, no
todo decir es un decir veraz. En efecto, sólo a través de la disolución de la identificación
imaginaria que sostiene a los egos coaptados entre sí puede producirse el paso del dicho
al decir, de la palabra vacía a la palabra plena, de un yo hablo a un eso habla (Cf. Lacan
1959-60, 1963-64) o, en otras palabras, a un “Yo, la verdad, hablo” (Lacan, 1965: 823).
Finalmente, al igual que en Ión, la verdad no se revela toda de una vez, sino que se
constituye a partir de una serie de inversiones dialécticas, de “episodios de veridicción”,
en el diálogo entre analista y analizante (Lacan, 1951).
En suma, tanto en el psicoanálisis como en las prácticas del cuidado de sí, la
palabra es el medio privilegiado para acceder a la verdad. Pero la verdad que buscamos
en psicoanálisis no es la verdad de una ley superior: “si la verdad que buscamos es una
verdad liberadora, es una libertad que vamos a buscar en un punto de ocultamiento de
nuestro sujeto. Es una verdad particular” (Lacan, 1959-60: 34-35). La parresia
psicoanalítica no consigna la obligación del sí mismo de hablar de sí mismo, sino que
admite y señala el surgimiento del inconsciente, del discurso del Otro (en ambos
sentidos del genitivo), ya que “no hay instauración de la verdad, sino una postulación
esencial de la alteridad; la verdad nunca es lo mismo” (Foucault, 1982-83: 350).
Conclusión: ¿es el psicoanálisis una práctica de libertad?
Foucault ha designado a la ética del cuidado de sí como una práctica de libertad. En
contradicción con los planteos hegelianos según los cuales la libertad de los individuos
en la antigüedad carecía de importancia, Foucault sostuvo que este problema era en
63
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
extremo significativo. Sin embargo, la libertad del decir veraz no debe ser entendida
como la independencia de un libre arbitrio, ni como la emancipación frente a un Otro
omnipotente. La noción de libertad en Foucault sólo puede comprenderse si se tiene en
vista la crítica a la concepción esencialista del hombre. En efecto, el riesgo del término
libertad radica en vincularlo a “la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano
que se ha encontrado, tras algunos procesos históricos [...] alienado o aprisionado [...]
por mecanismo de represión” (Foucault, 1984: 394). El problema aquí no reside tanto en
pensar que hay sujetos y pueblos oprimidos por diversos sistemas de dominación –ya
que en efecto los hay–, sino en creer que esa liberación llevaría a una relación natural,
plena y positiva del sí consigo mismo, o en otros términos, que el hombre pueda
finalmente constituirse en amo y señor de sí mismo. En definitiva, para Foucault puede
haber liberación, pero esto no implica necesariamente libertad.
En la antigüedad, la ética en tanto que práctica reflexiva de libertad, giró en torno a
este imperativo fundamental: “cuídate a ti mismo”. Las prácticas del cuidado de sí son
prácticas de libertad en la medida en que, a partir de la relación con el logos y con la
verdad, permiten definir formas válidas y aceptables de existencia (Foucault, 1984).
Si la concepción moderna de libertad ha quedado íntimamente vinculada con la
liberación, la independencia, la separación del sujeto con respecto al Otro; en la
antigüedad “ser libre es no ser esclavo de sí mismo” (Séneca citado en Foucault, 198182: 264). Ser libre es salirse de sí mismo para ubicarse en el sistema general del
universo y poder ver nuestra parte en el todo.
Tropezamos nuevamente aquí con la falsa disyunción entre conocerse a sí y
conocer el mundo. Como mencionamos anteriormente, saber sobre “sí mismo” en la
antigüedad no es de ningún modo el conocimiento de una interioridad, sino que es un
saber de “nosotros dentro del mundo, nosotros en tanto estamos ligados en nuestra
existencia a un conjunto de determinaciones y necesidades cuya racionalidad
comprendemos” (Foucault, 1981-82, p.272). Por lo tanto, ser libres es insertarse en el
mundo y no arrancarse de él, es ubicarse dentro de un mundo íntegramente relacional y
racional.
La pregunta que titula este trabajo refiere concretamente a este problema. Aunque
la noción de libertad en psicoanálisis no es un tema de elaboración sistemático, puede
entreverse a lo largo de la obra de Lacan una crítica al concepto de libertad en los
64
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
términos del humanismo moderno, asociado a las ideas de individuo, autonomía y
responsabilidad, es decir, una crítica a lo que Foucault denominó liberación. Si no hay
sujeto sin Otro, difícilmente pueda sostenerse tal concepción de libertad, más aún, la
creencia de ser sin el Otro, la ilusión de libertad que conlleva la identificación al ideal
sin mediación del Otro, conduce a lo que Lacan denominó locura. Creer que uno “es”
independientemente del Otro es estar loco (Cf. Lacan, 1946; Muñoz 2011, 2012).
No obstante, encontramos en Lacan cierta “concepción positiva” de la libertad que
nos acerca a la postura foucaultiana sobre las prácticas de libertad en la antigüedad. En
El tiempo lógico y el aserto de la certidumbre anticipada: un nuevo sofisma (1945),
Lacan crítica la concepción sartreana de libertad y postula un modo alternativo de
pensarla. Según Muñoz,
“Para Lacan el hombre no es ni libre ni siquiera de elegir sus cadenas, la
libertad originaria no se condice con la concepción del sujeto del
psicoanálisis. Esta imposibilidad le exige, para devenir libre, integrarse a la
colectividad de los hombres por la acción de una lógica. Es decir que
únicamente la pertenencia a lo colectivo, el lazo social que funda la relación
del sujeto con el otro, y sólo la virtud lógica conduce al hombre a la verdad
que impone la aceptación del otro según una dialéctica de reconocimiento.”
(Muñoz, 2012: 558)
En correspondencia con el modo de concebir la terminación del análisis que hemos
citado anteriormente, la idea de libertad que Lacan plantea aquí dista mucho del sentido
vulgar del término, y se acerca notablemente a la concepción antigua de la libertad: sólo
insertándose en una lógica colectiva, sólo a través del Otro el sujeto podrá obtener un
margen de libertad. Las modificaciones en las condiciones de existencia que se puede
lograr en un análisis no se consiguen separando al sujeto del Otro, sino constituyendo
otros modos menos sufrientes de relación, otros formas de ser en el mundo.
Entonces: ¿es el psicoanálisis una práctica de libertad? Responder a esta pregunta
afirmativamente sería sostener que el psicoanálisis se inscribe históricamente en las
prácticas del cuidado de sí. A lo largo del escrito hemos intentado argumentar que por
muchas razones –la crítica al individualismo, el uso de la noción del sujeto
estrechamente vinculada a la instancia de otredad, el tipo de saber que se necesita
65
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
obtener, y el modo en que se accede a la verdad a través de la parresia– el psicoanálisis
se acerca mucho más a la practicas del cuidado de sí que al conocimiento de sí de los
rituales cristianos. Desde este punto de vista, podríamos afirmar que el psicoanálisis es
una práctica contemporánea de libertad.
A pesar de esto, todavía nos falta responder a la compleja interpelación de
Foucault: ¿puede sostenerse en los términos mismos del psicoanálisis, es decir, de los
efectos de conocimiento, la afirmación de su estatuto como práctica de libertad? Para
poder contestar a este interrogante, primero deberemos poner en cuestión la idea de que
el psicoanálisis se sostenga en sus efectos de conocimiento. En verdad la distinción
tajante entre las prácticas de conocimiento y las prácticas ascéticas se disuelve si
tenemos en cuenta el saber que se pretende obtener. En efecto, el psicoanálisis no busca
la ganancia de un saber científico en cada uno de los análisis –aunque pretenda
respaldar sus hipótesis racionalmente– ni tampoco pretender realizar una exégesis del
sujeto. La ganancia de saber en psicoanálisis, con la consecuente pérdida de goce, es la
de un saber relacional que disuelve la individualidad e implica, y por lo tanto, una
transformación para lograr el acceso a la verdad. Desde este punto de vista, se
comprende mejor la idea de Lacan de que el psicoanálisis es una ascesis subjetiva, pues
el hablanteser, a través de un ejercicio dialógico, debe poner en cuestión su estabilidad
yoica. Finalmente, el psicoanálisis pretende alcanzar, como mencionaba Foucault,
formas válidas y aceptables de existencia.
La respuesta momentánea a la que nosotros hemos llegado es que el psicoanálisis
podría ubicarse en la historia de las relaciones del sujeto y la verdad en Occidente como
heredera de las prácticas del cuidado de sí, y en consecuencia, como una práctica
contemporánea de libertad. No obstante, queda todavía mucho por indagar en lo
concerniente al lugar del psicoanálisis en la historia de la constitución de las
subjetividades. Nuestras hipótesis son preliminares y esperamos sean modificadas ante
nuevas investigaciones.
Fecha de recepción: octubre de 2013
Fecha de aprobación: octubre de 2013
66
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
Bibliografía
-
Birman, J. (2007) Foucault y el psicoanálisis, Buenos Aires: Ediciones Nueva
Visión, 2008.
-
Castro, E. (2011) Diccionario Foucault. Temas, conceptos, autores, Buenos
Aires: Siglo XXI.
-
Didier, E. (1995) Michel Foucault y sus contemporáneos, Buenos Aires:
Ediciones Nueva Visión.
-
Eidelsztein, A (2008) Las estructuras clínicas a partir de Lacan, vol. 1, 2da
edición, Letra Viva: Buenos Aires.
-
Foucault, M. (1976) Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Buenos
Aires: Siglo XXI, 2012.
-
Foucault, M. (1981-82) La hermenéutica del sujeto. Curso 1981-1982, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008.
-
Foucault, M. (1982-83). El gobierno de sí y de los otros. Curso 1982-1983,
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009.
-
Foucault, M. (1983-84). El coraje de la verdad. Curso 1983-1984, Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010.
-
Foucault, M. (1984) “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en
Estética, Ética y Hermenéutica, Buenos Aires: Paidós, 2001.
-
Foucault, M. (1988) El pensamiento del afuera, Valencia: Pre-textos, 2004.
-
Freud, S. (1917-17) “27ª conferencia: La transferencia”, en Obras completas, t.
XVI, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2004.
-
Lacan, J. (1951) “Intervención sobre la transferencia”, en Escritos 1, Buenos
Aires: Siglo XXI, 2008.
-
Lacan, J. (1953) “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”,
en Escritos 1, Buenos Aires: Siglo XXI, 2008.
-
Lacan, J. (1953-1954) El seminario. Libro 1: Los escritos técnicos de Freud,
Buenos Aires: Paidós, 2006.
-
Lacan, J. (1954-55) El seminario. Libro 2: El Yo en la teoría de Freud, Paidós:
Buenos Aires, 2006.
67
Verba Volant. Revista de Filosofía y Psicoanálisis
Año 3, No. 2, 2013
-
Lacan, J. (1957) “El psicoanálisis y su enseñanza”, en Escritos 1, Buenos Aires:
Siglo XXI, 2008.
-
Lacan, J. (1959-60) El seminario. Libro 7: La ética del psicoanálisis, Buenos
Aires: Paidós, 2007.
-
Lacan, J. (1963-64) El seminario. Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis, Buenos Aires: Paidós, 2006.
-
Lacan, J. (1965) “La ciencia y la verdad”, en Escritos 2, Buenos Aires: Siglo
XXI, 2008.
-
Lacan, J. (1966) “Posición del inconsciente”, en Escritos 2, Buenos Aires: Siglo
XXI, 2008.
-
Lacan, J. (1968-69). El seminario. Libro 16: De un Otro al otro, Buenos Aires:
Paidós, 2011.
-
Lacan, J. (1974-75) El seminario. Libro 22: R.S.I, inédito.
-
Muñoz, P. (2011) Las locuras según Lacan. Consecuencias clínicas, éticas y
psicopatológicas, Buenos Aires: Letra Viva, 2011.
-
Muñoz, P. (2012) “Apuntes preliminares para una discusión sobre la discusión
sobre la concepción de la libertad en psicoanálisis”, en Memorias de IV
Congreso Internacional y Practica Profesional en Psicología. XIX Jornadas de
Investigación. VIII Encuentro de Investigadores del Mercosur, Buenos Aires:
Ediciones de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, pp.
557-560.
-
Ogilvie, B. (1987) Lacan. La formación del concepto de sujeto, Buenos Aires:
Nueva Visión, 2000.
-
Sanfelippo, L. C. (2011) “Interlocutores del psicoanálisis: Michel Foucault y la
historia de las prácticas psi”, en revista electrónica El Sigma. Recuperado de
http://www.elsigma.com/historia-viva/interlocutores-del-psicoanalisis-michelfoucault-y-la-historia-de-las-practicas-psi/12282
68