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El status legal del Islam en España
JOAQUÍN MANTECÓN
Universidad de Cantabria
1. PRESENTACIÓN
C
uando el año 2001 publiqué un artículo titulado El Islam en España, acerca del
estatuto jurídico del Islam en nuestro país1, la bibliografía específica al respecto
era mínima2, si exceptuamos los correspondientes comentarios al Acuerdo de
cooperación con la Comisión Islámica de España (CIE) en las monografías dedicadas a
los tres Acuerdos vigentes3. Pero, a partir de entonces se han multiplicado los trabajos
sobre los aspectos jurídicamente relevantes del Islam en España4. Este artículo se inserta
en esta serie de trabajos, que intentan seguir reflexionando sobre la variada problemática
que suscita el encaje de la libertad religiosa de los musulmanes en nuestro ordenamiento.
1
Vid. J. MANTECÓN, El Islam en España, en «Conciencia y Libertad», 13 (2001), pp. 57-88. La versión
inglesa, Islam in Spain, está publicada en VV.AA. (ed. R. ALUFFI-G. ZINCONE), «The Legal Treatment of
Islamic Minorities in Europe», Lovaina, 2004, pp. 213-231; la version francesa, L’Islam en Espagne, en
VV.AA. (ed. R. POTZ-W. WIESHAIDER), «Islam and the European Union», Lovaina, 2004, 109-142.
2
Vid. J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Lo statuto giuridico dell’Islam in Spagna, en «Quaderni di Diritto e Politica
Ecclesiastica», (1996/1), pp. 53-80; M.L. JORDÁN, Reflexiones en torno a la justicia islámica y al Acuerdo de
cooperación del Estado con la Comisión Islámica de España, en VV.AA. «Acuerdos del Estado español con
Confesiones religiosas minoritarias», Barcelona, 1996, pp. 695-706; A. MOTILLA, L’Accordo di cooperazione
tra la Spagna e la Commissione islamica: bilancio e prospettive, en VV.AA. (a cura di S. FERRARI), «Musulmani in Italia. La condizione giuridica delle comunità islamiche», Bolonia, 2000, pp. 245-263.
3
Vid. VV.AA., Acuerdos del Estado español con los judíos, musulmanes y protestantes, Salamanca,
1994; J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Separatismo y cooperación en los Acuerdos del Estado con las minorías religiosas, Granada, 1994; A. FERNÁNDEZ CORONADO, Estado y confesiones religiosas: un nuevo modelo de
relación (Los pactos con las confesiones), Madrid, 1995; J. MANTECÓN, Los Acuerdos del Estado con las
confesiones acatólicas, Jaén, 1995; VV.AA., Acuerdos del Estado Español con Confesiones…, cit.
4
Vid. A. MOTILLA-P. LORENZO (coord. M.J. CIÁURRIZ), Derecho de Familia Islámico. Los problemas de
adaptación al Derecho español, Madrid, 2002; VV.AA. (coord. A. MOTILLA), El matrimonio islámico y su
eficacia en el Derecho español, Córdoba, 2003; VV.AA. (ed. A. MOTILLA), Los musulmanes en España.
Libertad religiosa e identidad cultural, Madrid, 2004; I. JIMÉNEZ-AYBAR, El Islam en España. Aspectos
institucionales de su estatuto jurídico, Pamplona, 2004; VV.AA., La enseñanza islámica en la Comunidad de
Madrid, Madrid, 2004. Entre los artículos con carácter general vid. L. RUANO, Derecho e Islam en España, en
«Ius Canonicum» 86 (2003), pp. 465-543; M.J. ROCA, Las minorías islámicas. Aspectos jurídicos de su diversidad e integración desde una perspectiva comparada, en «Anuario de la Facultad de Derecho de Ourense» (2003), pp. 309-323; J.M. MARTÍ, El Islam en España: implicaciones culturales y jurídicas, en «Anuario
de Derecho Eclesiástico del Estado» 21 (2005), pp. 189-215.
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Intentaré, exponer y comentar la normativa en vigor de manera que el lector pueda hacerse una ideal cabal de la situación.
El Islam tiene España la condición jurídica de confesión de notorio arraigo, y como
tal, ha firmado un Acuerdo de cooperación con el Estado, aprobado por la ley 26/1992, de
10 de noviembre. Su estatuto jurídico en nuestra nación está determinado por las normas
de Derecho aplicables a todas las Confesiones, y por el Derecho específico contenido en
el mencionado Acuerdo y las normas que lo han desarrollado.
Entre las primeras, descuella la Ley Orgánica de Libertad Religiosa (LOLR) y sus
normas de desarrollo, como el Real Decreto de organización y funcionamiento del Registro de Entidades Religiosas (RER), y todas aquellas normas que, sectorialmente, pueden
referirse a las Confesiones en algún punto concreto. Entre las segundas, destacan el Convenio sobre designación y régimen económico de los profesores de enseñanza religiosa
islámica5, el Real Decreto sobre términos y condiciones de inclusión en el Régimen General de la Seguridad Social de los dirigentes religiosos islámicos e imanes6, así como
aquellas otras normas que se refieren a las Confesiones con Acuerdos de cooperación, en
cuanto constituyen una categoría a se, como por ejemplo, el Real Decreto sobre asistencia
religiosa penitenciaria7, o la Orden por la que se aclara el alcance de la extensión del IBI8.
Corrientemente, las normas españolas que afectan a las Confesiones religiosas suelen
referirse al ente que asume su representación institucional, o a las entidades religiosas
autónomas –iglesias o comunidades– que se identifican con una Confesión. Y, con el
mero enunciado de la cuestión, surge el primer y no pequeño problema que suscita el
estudio del estatuto jurídico del Islam en España: su representación institucional.
Aunque el Islam es una de las religiones numéricamente más importantes del planeta,
carece de una organización unitaria y de órganos que la representen en cuanto confesión.
Carece incluso de algo tan característico en las religiones como son los denominados
vulgarmente ministros de culto; es decir, de una clase sacerdotal, que asuma la dirección
y gobierno de los fieles en materia religiosa.
En los países islámicos, en los que toda la sociedad está organizada según criterios islámicos, el problema de su representación no se plantea. No es infrecuente que la autoridad política asuma pacíficamente el control y dirección de los asuntos religiosos. De
hecho, teóricamente, hasta la abolición del Califato otomano, el Sultán era al mismo
tiempo Califa y, en cuanto tal, asumía la condición de guía del Islam, es decir, de la Umma o conjunto de los creyentes, con una autoridad moral y un prestigio que iba mucho
más allá de su soberanía política. Tras el exilio del último Sultán, Kemal Ataturk experi5
Resolución de 23 de abril de 1996, de la Subsecretaría del Ministerio de la Presidencia por la que se dispone la publicación del Convenio (BOE de 3 de mayo).
6
Real Decreto 176/2006, de 10 de febrero (BOE de 18 de febrero).
7
Real Decreto 710/2006, de 9 de junio, de desarrollo de los Acuerdos de Cooperación firmados por el Estado con la FEREDE, la FCJE y la CIE, en el ámbito de la asistencia religiosa penitenciaria (BOE de 10 de
junio).
8
BOE de 5 de marzo de 1994.
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mentó en 1922, si bien por poco tiempo –unos meses–, la solución de mantener un Califa
con competencia exclusiva en asuntos religiosos, elegido entre los miembros de la antigua
familia imperial de los Osmán9. Ataturk, finalmente, optó por configurar a Turquía como
una república absolutamente laica, aboliendo también este peculiar califato religioso.
Quién sabe si, de haber perdurado la solución de separación entre Estado e Islam, manteniendo una cabeza religiosa, no hubiera cambiado la evolución del mundo islámico. Aunque, quizás, no perduró porque, sencillamente, no era posible.
El problema en España (al igual que en el resto del mundo occidental) estriba en que
la minoría musulmana se encuentra con un marco político-social ajeno a los parámetros
islámicos y carece, por tanto, de referencias organizativas para su vida. ¿Qué significa ser
musulmán en tierra no islámica? ¿Cómo plantear lo que consideran exigencias sociales
derivadas de su fe ante las instancias políticas de los países de acogida o de residencia? O,
mejor dicho, ¿quién las plantea en su nombre? ¿Quién les representa? Estas cuestiones,
que pueden parecer ajenas al título y enfoque de este artículo, por parecer excesivamente
generales o ajenas a lo jurídico, resultan, sin embargo, necesarias para abordar la cuestión
previa por excelencia: ¿a qué nos referimos cuando hablamos del Islam en España?
2. UN POCO DE HISTORIA
Con la conquista del Reino nazarí de Granada por los Reyes católicos en 1942, terminó la presencia política del Islam en España. Sin embargo, la presencia de musulmanes en
la península no desapareció inmediatamente. Los moriscos, musulmanes sometidos, permanecieron en suelo hispano –si bien en números decrecientes– hasta su última expulsión, que tuvo lugar en 1611, en tiempos de Felipe III. Ahora bien, desde esta fecha hasta
la Ley de Libertad Religiosa de 1967, en tiempos de Franco, oficial y legalmente no hubo
musulmanes en España –no existieron físicamente– salvo, obviamente, en la zona del
Protectorado Norte de Marruecos y de Tarfaya, Ifni y el Sáhara español. La única excepción la constituyeron los musulmanes residentes en Ceuta y Melilla10, las tropas de Regulares durante la Guerra Civil y, posteriormente, la Guardia Mora de Franco, el cuerpo
diplomático de países musulmanes y algunos estudiantes procedentes de esos países. Es
decir, personal transeúnte. Existe, pues, un vacío total de tres siglos y medio.
9
Cfr. G. REDONDO, Las libertades y las democracias, en VV.AA. «Historia Universal», vol. XIII, Pamplona, 1984, pp. 132-133.
10
Ceuta y Melilla son dos ciudades de soberanía española, situadas en la costa norte de Marruecos. Ceuta
(19 km2), portuguesa desde 1415, es española desde 1578; en el año 2005 contaba con 76.100 habitantes, de
los que el 30%, aproximadamente, son musulmanes. Melilla (12'3 km2) pertenece a España desde 1495, y
tiene 65.488 habitantes, con un 35% de musulmanes. Hasta 1987 el número de residentes musulmanes con
nacionalidad española era más bien bajo –rondando el 12%–. Con ocasión de los disturbios ocasionados por
la promulgación de la Ley de Extranjería de 1985, el gobierno de la época concedió en Melilla, entre 1986 y
1988 más del doble de nacionalidades –5212– que en los veinticinco años anteriores –2435– (cfr. A. PLANET,
Melilla y Ceuta, espacios frontera hispano-marroquíes, Melilla, 1998, pp. 99-101).
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El 26 de noviembre de 1968, como fruto de la Ley de Libertad Religiosa promulgada
el año anterior, se inscribió en el correspondiente Registro del Ministerio de Justicia la
Asociación Musulmana de Melilla, primera entidad islámica con existencia legal en España desde 1611. Se trataba de una entidad formada por musulmanes nativos de esa ciudad de soberanía española, en la que, desde principios del siglo XX, siempre hubo una
cierta presencia islámica. La segunda, constituida tres años más tarde, fue la Asociación
Musulmana en España. Esta asociación estaba integrada mayoritariamente por estudiantes mediorientales (sirios, libaneses, palestinos, etc.), que acudieron a nuestro país a realizar estudios universitarios. En ambos casos se trataba de asociaciones confesionales no
católicas, creadas de acuerdo con las exigencias de la Ley de Libertad Religiosa entonces
vigente. Sin embargo, el movimiento asociativo islámico fue lento, por no decir inexistente, hasta los años 80, con la entrada en vigor de la LOLR11. De hecho, en el ínterin sólo se
inscribió una nueva asociación, denominada Comunidad Musulmana de España, con sede
en Madrid, en diciembre de 1979.
En esta época comenzaron a producirse algunas conversiones de jóvenes españoles al
Islam que, a su vez, fundaron Comunidades islámicas12, y empezaron a arribar a nuestro
país los primeros emigrantes norteafricanos en busca de trabajo. Durante esta época nos
encontramos con pequeños núcleos de musulmanes que buscan en el asociacionismo religioso la satisfacción de sus necesidades religiosas, sin plantearse otras metas. La legislación española de libertad religiosa les reconocía un marco suficiente para satisfacer dichas necesidades. No obstante, el crecimiento exponencial de inmigrantes musulmanes
determinó un cambio radical en el modo de percibir y vivir en nuestro país su condición
de musulmanes.
La inmigración de mano de obra procedente, sobre todo, de Marruecos comenzó a
aumentar paulatinamente durante los años ochenta hasta el gran boom de los noventa, que
parece continuar de manera imparable. El número de residentes procedentes de países
musulmanes pasó de apenas 50.000 en 1990, a casi 750.000 en el 2005 (de los que
557.219 procedían de Marruecos)13. Sin embargo, conviene tener presente que no todos
los inmigrantes procedentes de países islámicos pueden ser considerados como musulmanes creyentes y practicantes. En enero de 2006 el periódico ABC se hacía eco de un estudio realizado por la Fundación de las Cajas de Ahorro según el cual sólo un 27% de los
musulmanes que viven en España consideran que la religión tiene «mucha influencia» en
11
Un estudio comparado entre la antigua Ley y la vigente en I.C. IBÁN, Dos regulaciones de la libertad
religiosa en España, en VV.AA., «Tratado de Derecho Eclesiástico», Pamplona, 1994, pp. 379-427.
12
El número de 25.000 conversos (cfr. T. BÁRBULO, Moderados y fundamentalistas se enfrentan por el
control del Islam en España, «El País», 30 de septiembre de 2000), es manifiestamente exagerado; M. HERNANDO DE LARRAMENDI, buen conocedor del tema, habla de 6.000 para ese mismo año (Imágenes del Islam
en la España de hoy, en VV.AA., «El Islam en España», Cuenca, 2001, p. 65).
13
Datos del Padrón ofrecidos por el Instituto Nacional de Estadística (cfr. www.ine.es). Hay que tener en
cuenta que no todos los empadronados tienen residencia legal, y que no todos los ilegales están empadronados.
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su modo de vivir, mientras que para el 37 % tiene «poca o ninguna influencia»; y el 73 %
no acude «nunca» a la mezquita o lo hace rara vez14.
3. DIMENSIÓN INSTITUCIONAL DEL ISLAM
Los musulmanes, de cara a la práctica de su religión, suelen constituir Comunidades
que se inscriben en el Registro de Entidades Religiosas (RER) como entidades de carácter
local (aunque hay algunas de ámbito nacional), con una estructura asociativa muy sencilla. Tampoco suelen contar con demasiados asociados (en este caso fieles) en el momento
de su constitución –pocas decenas–, que pueden ir aumentando con el paso del tiempo
hasta alcanzar algunos centenares.
De 1980 a 1989, como puede verse en la tabla que se ofrece infra, se inscribieron 11
nuevas Comunidades. El primer incremento significativo tiene lugar en 1990, con 14. En
1997 se superan por primera vez la veintena de inscripciones, con una punta máxima de
31 el año 2000, que se repite el 2005, y que ya ha sido superada durante el primer semestre de 2006, en que se inscribieron 32.
1980
1982
1983
1984
1985
1
2
3
1
0
1986
1987
1988
1989
1990
1
0
0
3
14
1991
1992
1993
1994
1995
6
2
5
3
7
1996
1997
1998
1999
2000
5
22
24
20
31
2001
2002
2003
2004
2005
14
13
16
25
31
De otro lado, se calcula que sólo un tercio de las asociaciones de musulmanes está inscrita en el RER. El resto suele inscribirse como asociaciones culturales en el Registro
Nacional de Asociaciones del Ministerio del Interior, o en los Registros de las Comunidades Autónomas o de los Ayuntamientos15.
Pero ¿qué entendemos por Comunidad islámica? En la práctica, lo que se inscribe,
como se ha dicho, son vulgares asociaciones pero con fines religiosos de carácter islámico. Y, sin embargo, para nuestro ordenamiento se trata de lo que la doctrina ha denominado «entidades mayores», es decir, entidades equiparadas a las Iglesias o Confesiones
según la terminología de la LOLR. ¿En qué se diferencia una de estas «entidades mayores» de las «entidades menores» que, según la LOLR, pueden crear aquéllas para el cumplimiento de sus fines? En nada, salvo en que estas últimas, para inscribirse, necesitan un
certificado de fines religiosos extendido por la entidad mayor en cuyo seno se crean16.
14
Cfr. www.abc.es/abc/pg060114/prensa/noticias/Sociedad/Religion/200601/14/NAC-SOC-120.asp.
Cfr. J. MANTECÓN, El Islam…, cit., pp. 60-61.
16
Aunque el Real Decreto de organización y funcionamiento del RER, en su artículo 2.c, al enumerar las
entidades inscribibles, se refiere a «las entidades asociativas religiosas constituidas como tales en el ordenamiento de las Iglesias y Confesiones», se entiende que también las Comunidades religiosas pueden crearlas,
15
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En la praxis registral, las Comunidades islámicas, en cuanto «entidades mayores», son
denominadas «entidades religiosas» y a su número de inscripción se le añade la letra A,
que las identifica como tales, mientras a las «entidades menores» se les denomina «entidades asociativas», y la letra que las identifica es la C17. Con frecuencia, ante solicitudes
de inscripción de Comunidades que contaban con pocos fieles constituyentes, y no acreditaban disponer de un lugar de culto (mezquita u oratorio), se les aconsejaba que se inscribieran como «entidad asociativa», indicándoles la necesidad de que obtuvieran antes un
certificado de fines religiosos por parte de alguna Comunidad debidamente registrada
como tal. ¿Por qué razón, o con qué criterio? Quizás por la querencia a considerar que
una Comunidad, en cuanto «entidad mayor» debía de gozar de una presencia social de
una cierta consistencia y debía poder ofrecer a sus fieles un servicio tan básico en las
entidades religiosas como un lugar de culto. Entramos aquí en la discusión doctrinal acerca de lo que ha de considerarse como «entidad mayor», discusión que, de alguna forma,
ha sido zanjada por la doctrina del Tribunal Constitucional y por la jurisprudencia que la
ha seguido, al disponer que ninguno de estos requisitos –contar con un suficiente número
de miembros y un lugar de culto– tenía fundamento legal (doctrina discutible o, al menos,
interpretable en otro sentido, como he tenido ocasión de exponer en otra sede18).
Ahora bien, ¿qué sentido tienen estas categorías jurídicas en el ámbito musulmán?
¿Existe en el Islam algún tipo de categoría organizativa que pueda identificarse con el de
«Comunidad islámica», tal como es contemplada por nuestro ordenamiento? Considero
que en el Islam no existe más Comunidad que la propia Umma, o Comunidad formada
por el conjunto de los creyentes. Allí donde la sociedad es islámica, no tiene sentido
hablar de distintas Comunidades. El Islam no se organiza en circunscripciones territoriales, ni en circunscripciones constituidas con base en criterios personales, porque no hay
diferencias entre musulmanes en cuanto tales. Tampoco existe una jerarquía religiosa
establecida con base en la revelación coránica. Existe una praxis según la cual, quien
ostenta la autoridad social –política– ostenta también la dirección de los asuntos religiosos, ya que la única soberanía corresponde a Dios.
Pero ¿qué sucede cuando los musulmanes se encuentran en tierra no islámica? Como
la sociedad no está organizada de acuerdo con los criterios islámicos, son ellos mismos
quienes tienen que organizarse. Parece lógico que esa organización pase por la formación
ya que el propio Acuerdo de cooperación se refiere a las «entidades asociativas religiosas que se constituyan
como tales, de acuerdo al ordenamiento de las Comunidades Islámicas» con referencia expresa al artículo 2
del Real Decreto de organización y funcionamiento del RER (cfr. art. 1.3). Cuestión distinta es cómo interpretar la exigencia de creación «de acuerdo al ordenamiento de las Comunidades islámicas» (cfr. J. MANTECÓN, El Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia y la inscripción de las denominadas
entidades menores, en «Revista General de Legislación y Jurisprudencia» [2002] Núm. 1 enero-marzo, pp.
45-46).
17
La letra B se reserva para los institutos de vida de consagrada, y la D para las entidades federativas.
18
Vid. J. MANTECÓN, Praxis administrativa y jurisprudencia en torno a la inscripción de las confesiones
y entidades confesionales en el Registro de Entidades Religiosas, en VV.AA., «Pluralismo religioso y Estado
de Derecho», Madrid, 2004, págs. 251-291.
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de grupos que les permita vivir en común las prácticas básicas de su religión y sentirse
como una porción local de la Umma. Al no existir un modelo universal preestablecido
adoptan los modelos que se les ofrecen en las sociedades de acogida.
Teóricamente, allí donde existe libertad religiosa plena, no deberían existir particulares dificultades, salvo en aspectos muy concretos que podrían entrar en contradicción con
el orden público. ¿Por qué, pues, el Islam suscita tantos quebraderos jurídicos de cabeza
en los países occidentales? Básicamente, en mi opinión, por dos razones. En primer lugar,
porque los Poderes públicos intentan encontrar un interlocutor representativo de los musulmanes y no es fácil que lo encuentren, entre otras razones porque no suele existir. En
la realidad social de los musulmanes residentes en Occidente conviven distintos contextos
asociativos por razón de escuelas jurídicas, origen nacional, étnico, lingüístico, o incluso
de diversa sensibilidad religiosa.
En el primer caso existe una tendencia natural a la búsqueda de referencias en los países de origen (tendencia que dichos países asumen encantados), mientras en el último
caso, las referencias son más bien trasnacionales (Hermanos Musulmanes, Tablighs, etc.).
Nadie puede asumir la representación general porque nadie ha recibido un mandato representativo en tal sentido. Y, en segundo lugar, por la tendencia, ínsita en la tradición islámica, de que la condición religiosa sea fuente de derechos civiles, que choca grandemente
contra el principio básico en el moderno Estado de Derecho de la igualdad ante la ley, y
que, en el fondo, lleva a los musulmanes a reclamar un estatuto personal por razón de su
religión.
En efecto, en la medida en que los musulmanes viven su fe en el marco de la normativa general sobre libertad religiosa no se plantea el problema de identificar un órgano representativo. La cuestión se suscita cuando solicitan que, con carácter general se les aplique un derecho más favorable o de carácter excepcional. Así, en España, desde 1967 a
1989, los musulmanes pudieron vivir su religión en un marco de libertad religiosa, más
cabal –preciso es reconocerlo– a partir de 1980.
En efecto, aparte de los derechos reconocidos en la LOLR, las normas generales garantizaban la asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas19, en los centros escolares20, en
los hospitales públicos21 y en los centros penitenciarios22; sus ministros de culto no estaban obligados a declarar en el proceso penal23; los ministros de culto extranjeros estaban
19
Vid. capítulo «Asistencia religiosa» en las Reales Ordenanzas del Ejército de Tierra (Real Decreto
2945/1983, BOE de 12 de marzo); del Ejército del Aire (Real Decreto 494/1984, BOE de 22 de febrero); y de
la Armada (Real Decreto 1024/1984, BOE de 23 de mayo).
20
Vid. Orden de 4 de agosto de 1980, sobre asistencia religiosa y actos de culto en centros escolares
(BOE de 6 de agosto).
21
Cfr. art. 13.j del Real Decreto 2082/1978, de aprobación de normas provisionales de gobierno y administración de los servicios hospitalarios y garantías de los usuarios (BOE de 1 de septiembre).
22
Cfr. arts. 180 y 181 del Real Decreto 1201/1981, del Reglamento Penitenciario (BOE de 23-25 de junio).
23
Cfr. art. 417 de la Ley Enjuiciamiento Criminal de 1882.
172
JOAQUÍN MANTECÓN
eximidos de la necesidad de obtener el permiso de trabajo24; los beneficios que se reconocían a la Iglesia católica en las normas de carácter fiscal y tributario se hacían extensivas
a las asociaciones confesionales no católicas25; también el sistema educativo público se
abrió a la enseñanza religiosa de las confesiones minoritarias26; la Ley Orgánica General
Penitenciaria de 1979 contemplaba en su artículo 21 la posibilidad de ofrecer alimentación especial por razones religiosas; y probablemente me dejo en el tintero algún otro
aspecto.
Por supuesto que toda esta normativa era manifiestamente perfectible, pero en ningún
modo era necesario un Acuerdo como única forma de resolver los problemas que, ciertamente, existían.
Las dificultades comienzan con la petición de reconocer al Islam la condición de su
«notorio arraigo», como paso previo a la consecución de un Acuerdo de cooperación
como los que se estaban negociando con evangélicos y judíos.
4. EL ISLAM, CONFESIÓN DE «NOTORIO ARRAIGO»
El artículo 7 de la LOLR preveía la posibilidad de que el Estado firmara Acuerdos de
cooperación con las Iglesias, Confesiones y Comunidades religiosas, inscritas en el RER
que por su ámbito y número de creyentes hubieran alcanzado notorio arraigo en España.
Pese al exiguo número de Comunidades inscritas y a su irregular implantación, el sentido
dado por la Comisión Asesora de Libertad Religiosa (CALR) al concepto ámbito (interpretado en sentido histórico temporal)27, facilitó que la propia CALR reconociera en julio
de 1989 su notorio arraigo. Sin embargo, el argumento del arraigo histórico me parece
falaz. Que durante nueve siglos el Islam tuviera un notorio arraigo en la península (o en
partes de ella) no quiere decir que lo tuviera en 1992, cuando se le reconoció dicho estatus: entre 1611, fecha de la última expulsión de moriscos de España, y la Ley de Libertad
Religiosa de 1967, que permitió la constitución de la primera Asociación confesional
musulmana, como ya se ha señalado, existe un vacío total de más de tres siglos.
Una vez, reconocido el notorio arraigo, la Administración pidió a las Comunidades islámicas existentes entonces –quince– que se federaran, de manera que la negociación y
firma del Acuerdo se realizara por un ente representativo de todos los musulmanes. El
resultado fue la constitución, dos meses más tarde, de FEERI.
24
Cfr. art. 16.g de la Ley Orgánica 7/1985, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España
(BOE de 3 de julio).
25
Cfr. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, Derecho eclesiástico español, 6ª ed., Pamplona, 2005, p. 80.
26
Vid. Órdenes de 16 de julio de 1980 sobre enseñanza religiosa de diversas Iglesias, Confesiones y Comunidades en Educación Preescolar y EGB, Bachillerato y Formación Profesional (BOE de 19 de julio).
27
Cfr. al respecto las atinadas observaciones de J.M. VÁZQUEZ GARCÍA-PEÑUELA, El futuro de los Acuerdos y otros ámbitos de cooperación entre el Estado y las Confesiones, en «Los Acuerdos con las Confesiones
minoritarias…» cit., pp. 170-174.
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173
En enero de 1991 comenzaron formalmente las negociaciones con FEERI. Pero pocos
meses más tarde, el 8 de abril, una de las Comunidades miembros de FEERI, la Asociación Musulmana en España, promovió la creación de una nueva Federación, la Unión de
Comunidades Islámicas de España (UCIDE), mediante la transformación de sus secciones locales en Comunidades inscritas28. La Administración abrió una negociación paralela
con la nueva Federación. Pero en octubre de ese mismo año se unificaron las negociaciones29. A finales de enero de 1992 la CALR emitió el preceptivo dictamen sobre la propuesta de Acuerdo, que fue positivo. Sin embargo, existía el problema de que la parte
confesional del Acuerdo estaba constituida por dos entidades distintas y el Estado había
puesto como condición sine qua non la firma con un único interlocutor.
Dado que se pretendía firmar el Acuerdo al mismo tiempo que los concluidos con la
Federación evangélica y con la judía, preparados ya desde hacía tiempo, y que esto se
quería realizar dentro del emblemático año 1992, el tiempo urgía. Así, en menos de un
mes, el 18 de febrero de 1992 se constituyó la Comisión Islámica de España (CIE), entidad en la que se integraron FEERI y UCIDE. El 28 de abril los representantes del Gobierno y de la CIE firmaron el Acuerdo que fue aprobado por las Cortes el 10 de noviembre mediante la Ley 26/1992.
5. LA COMISIÓN ISLÁMICA DE ESPAÑA 30
Según el artículo 1 de sus Estatutos, la CIE es una entidad islámica, con personalidad
jurídica propia constituida por FEERI y UCIDE para la negociación, firma y seguimiento
del Acuerdo de cooperación con el Estado. Sin embargo, se trata de una entidad abierta,
ya que prevé la posibilidad de que puedan integrarse en ella las Comunidades islámicas
que lo deseen, con tal de que estén inscritas en el RER, acepten los contenidos del Acuerdo «y sean admitidas por la Comisión Permanente que podrá denegar la admisión por
motivos de índole religiosa». La adhesión a la CIE puede hacerse directamente, o a través
de alguna de las dos Federaciones constituyentes. Se trata pues de una entidad representativa de la confesión islámica con una finalidad instrumental –la negociación, firma y seguimiento del Acuerdo–, si bien los Estatutos reconocen que se propone también impulsar
y facilitar la práctica del Islam en España, de acuerdo con los preceptos del Corán y de la
Sunna. Pero esta entidad integrada por dos Federaciones –y que no es una Federación–
carece de órganos capitales unitarios.
28
Cfr. J.M. COCA, Musulmanes en España. Crónica de una Federación, en «Verde Islam» 2, 1995,
(www.verdeislam.com/vi_02/VI_210.htm#01).
29
Sobre el proceso de negociación del Acuerdo vid. A. FERNÁNDEZ CORONADO, Estado y Confesiones…,
cit. pp. 79-105, IDEM, Los Acuerdos con Confesiones minoritarias desde una perspectiva histórica. El iter de
las negociaciones, en «Acuerdos del Estado español con Confesiones…» cit., pp. 146-151.
30
Vid. J. BONET-M. VENTO, El Islamismo, en «Acuerdos del Estado español con los judíos…» cit., pp.8794; J. MANTECÓN, El Islam…, cit., pp. 63-68; L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 481-487; I. JIMÉNEZ-AYBAR, El
Islam en España…, cit., pp. 93-102.
174
JOAQUÍN MANTECÓN
Lo primero que llama la atención es la brevedad de sus Estatutos, que constan de 7 artículos31. En el primero se expresa quiénes la integran y quiénes podrán incorporarse; en
el segundo el nombre de la entidad; en el tercero el domicilio social; en el cuarto los fines; en el quinto se enumeran los órganos rectores; el sexto, el más extenso, dispone la
organización y facultades de la Comisión Permanente; y en el séptimo y último, la organización y funciones de la Secretaría General. Esto es todo.
Sus órganos rectores son la Comisión Permanente y la Secretaría General. No existe,
pues, la figura del Presidente, ni la de Secretario General o Ejecutivo. La Secretaría General está compuesta por dos Secretarios Generales, designados por cada una de las Federaciones que, hasta hace relativamente poco tiempo, han coincidido con sus respectivos
Presidentes. Se prevé también que, por cada diez Comunidades adheridas directamente a
la CIE (no integradas en las dos Federaciones constituyentes), pueda nombrarse otro Secretario General que las represente. Esta hipótesis no se ha verificado todavía, si bien ha
habido peticiones en este sentido que, o han sido denegadas o no se han contestado, quizás por el miedo de las Federaciones constituyentes a perder peso específico.
El otro órgano colegiado es la Comisión Permanente compuesto de forma paritaria por
seis miembros, tres por cada Federación. Por cada diez Comunidades adheridas directamente a la CIE, se puede nombrar una representación común formada por tres personas32.
Sus principales competencias son el nombramiento de los Secretarios Generales, la admisión de nuevas Comunidades y la modificación de Estatutos. La Comisión Permanente
debe reunirse, al menos, una vez al año y toma sus decisiones por mayoría absoluta de sus
miembros, previo el acuerdo también mayoritario de los representantes de cada Federación (y, en su caso, el de los representantes de las agrupaciones de 10 Comunidades). Es
decir, o existe acuerdo entre las dos Federaciones o no hay decisión posible. Por lo que se
refiere a los Secretarios Generales, sus principales competencias son ostentar la representación legal de la CIE, convocar la reunión de la Comisión Permanente y refrendar mancomunadamente las certificaciones y acreditaciones necesarias.
6. EL CONTENIDO DEL ACUERDO
Así como la LOLR establece lo que pudiéramos llamar –simplificando mucho– el «derecho común» en materia religiosa33, el Acuerdo de cooperación constituiría el «derecho
especial» aplicable al Islam. Como afirma la Exposición de Motivos, en este Acuerdo se
31
Vid. J. MANTECÓN, Los Acuerdos… cit. pp. 143-144.
Si las más de 70 Comunidades inscritas en el RER que no pertenecen a la CIE solicitaran su adhesión y
fueran aceptadas: tendríamos una CIE con ¡9 Secretarios Generales, y una Comisión Permanente con 30
miembros!
33
MARTÍNEZ-TORRÓN considera equívoco este término y prefiere utilizar la expresión «normas generales»
(cfr. Diez años después. Sugerencias sobre una posible revisión de los Acuerdos de 1992 con las Federaciones evangélica, israelita e islámica, en «Los Acuerdos con las Confesiones minoritarias…» cit., p. 92); IDEM,
Lo statuto giuridico…, cit., p. 55.
32
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
175
abordan cuestiones tan relevantes como «el estatuto de los Dirigentes Religiosos Islámicos e Imanes […] protección jurídica de las mezquitas y lugares de culto, atribución de
efectos civiles al matrimonio celebrado según el rito religioso islámico, asistencia religiosa en centros o establecimientos públicos, enseñanza religiosa islámica en los centros
docentes, beneficios fiscales aplicables a determinados bienes y actividades de las comunidades […] conmemoración de festividades religiosas islámicas y, finalmente, colaboración del Estado con la expresada Comisión en orden a la conservación y fomento del
Patrimonio Histórico y Artístico islámico». Sin embargo, como ya ha comentado ampliamente la doctrina, el Acuerdo no aporta demasiadas novedades sobre el derecho común en materia de libertad religiosa34. Su principal valor, me parece, radica en el hecho
del específico reconocimiento del Islam. Y en esto sí que se trató una novedad casi absoluta.
El contenido del Acuerdo ha sido suficientemente estudiado por la doctrina, tanto en
artículos de carácter general35, como en otros específicos (que se citarán al tratar los temas correspondientes), así como en capítulos de obras de carácter colectivo dedicadas a
los Acuerdos de cooperación en general36, o al Acuerdo con la CIE en particular37; o incluso a aspectos concretos del mismo38 que, lógicamente lo tratan con una profundidad y
un detalle inabarcables en un simple artículo como éste. Me limitaré a una somera exposición glosada del contenido en los distintos artículos.
A) Lugares de culto39
El Acuerdo contempla en su artículo 2 cuanto se refiere a los lugares de culto, institución típica y exclusiva de las confesiones religiosas, cuyo establecimiento es un derecho
reconocido en la LOLR. En este artículo se habla de lugares de culto, genéricamente considerados, de mezquitas, de cementerios islámicos, y de los archivos pertenecientes a las
Comunidades musulmanas.
1) Mezquitas y oratorios
¿Qué es una mezquita? No es propiamente un templo; es decir, un lugar donde se rinde culto a Dios a través de sacrificios, oblaciones o ceremonias cultuales o litúrgicas. Una
34
Cfr., pro omnibus, A. MOTILLA, L’Accordo…, cit., pp. 253-254.
Vid. J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Lo statuto giuridico…, cit.; A. MOTILLA, L’Accordo…, cit.; J. MANTECÓN,
El Islam…, cit., y L. RUANO, Derecho..., cit.
36
Vid. las obras indicadas en la Nota 3.
37
Vid. VV.AA. (A. MOTILLA ed.), Los musulmanes en España…, cit., e I. JIMÉNEZ-AYBAR, El Islam en
España…, cit.
38
Vid. A. MOTILLA-P. LORENZO, Derecho de Familia Islámico…, cit; VV.AA., El matrimonio islámico…, cit; VV.AA., La enseñanza islámica…, cit.
39
Vid. A. MOTILLA, La protección de los lugares de culto islámicos, en «Los musulmanes en España…»
cit., pp. 79-98; L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 488-492; R.M. RAMÍREZ NAVALÓN, Los lugares de culto y los
cementerios, en «Los Acuerdos del Estado español…», pp. 119-134.
35
176
JOAQUÍN MANTECÓN
mezquita es el lugar donde los creyentes se reúnen para orar colectivamente; pero es también el lugar propio de reunión de la comunidad para tratar de los temas que le afectan. Es
un lugar de socialización de la comunidad. En nuestro país, sólo existen mezquitas en uso
dignas de ese nombre en Madrid, Valencia, Córdoba, Granada, Ceuta, Melilla, Fuengirola, Marbella y Málaga. La mayor parte de las mezquitas son más bien oratorios, instalados
de modo precario en bajos comerciales, garajes, o incluso en pisos particulares.
En Madrid existen dos grandes mezquitas. La primera que se construyó fue la de Abu
Bakr (también llamada, en ocasiones Mezquita Central), en el barrio de Tetuán. Fue construida en los años setenta bajo los auspicios de la Asociación Musulmana en España, y es
el buque insignia de UCIDE. Dispone de un amplio patio, locales para clases y actividades, salón de actos, carnicería halal, etc. También en Madrid, se alza la denominada
«mezquita de la M-30», complejo cultural-religioso de 16.000 metros cuadrados, construido con la financiación de Arabia Saudita (de cuya Embajada depende). Es, además, la
sede de la delegación de la Liga del Mundo Islámico.
También han sido financiadas por Arabia Saudita40 las mezquitas de Fuengirola, y
Marbella, así como la recién inaugurada mezquita de Málaga, un gran complejo que cuenta con guardería, auditorio para 200 personas, dos salas de rezos (una para hombres y otra
para mujeres, con entrada independiente ambas), salón de actos, restaurante, aulas y baños, entre otros servicios (en total, 4000 m2). La nueva mezquita de Granada, construida
en el emblemático «mirador de San Nicolás», en lo alto del típico barrio del Albaicín ha
sido subvencionada por diversos países islámicos, y señaladamente por el emirato de
Sharjah.
Sólo en la Comunidad Autónoma de Madrid existe un compromiso por parte de las autoridades para subvenir a la construcción de mezquitas o cementerios islámicos, mediante
la oferta de terreno público, allí donde así lo aconseje la concentración de población musulmana41. En el resto del país, las Comunidades, generalmente pobres, hacen frente a su
necesidad mediante el alquiler de locales, que se acondicionan como oratorios.
El artículo 2 ofrece el concepto y régimen de los lugares de culto. Su identificación, a
efectos jurídicos, se determina con criterios finalísticos. Así, se consideran mezquitas los
locales que habitualmente estén destinados a funciones de culto, oración, formación o
asistencia religiosa, y cuando esta finalidad sea expresamente acreditada por la respectiva
Comunidad, con la conformidad de la CIE.
La referencia a la formación religiosa, a mi entender, habrá de referirse a una formación de tipo catequético. En otro caso estaríamos en presencia de un local de carácter
religioso que, además, desarrollaría la actividad propia de una escuela confesional, o de
un seminario o centro de formación para el ministerio religioso. En cuanto a la asistencia
40
La embajada de este país reconocía que subvenciona el funcionamiento de 12 mezquitas españolas, entre las que se cuenta la Abu Bakr, de UCIDE (cfr. «El País», 1 de octubre de 2000).
41
Cfr. cláusula 3ª, b) y c) del Convenio de colaboración entre la Comunidad de Madrid y la Unión de
Comunidades Islámicas de España, en «Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado» 14 (1998), pp. 895-897.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
177
religiosa pienso que debe entenderse como asistencia de tipo pastoral (y no, asistencialbenéfica).
Tales finalidades no han de entenderse como alternativas entre sí, sino como cumulativas, aunque no tengan que darse conjuntamente todas de modo necesario. En cualquier
caso, considero que la actividad principalmente identificadora, y que, por así decir, sirve
de base a las demás, es la de culto y oración. Un local en el que sólo se impartiera formación o asistencia religiosa no constituiría en puridad un lugar de culto42. Creo que el sentido de la ley es afirmar que en un lugar de culto se puede, además, impartir catequesis o
atender pastoralmente a los fieles (aunque de hecho diga otra cosa).
Los lugares de culto gozan de inviolabilidad, lo que conlleva que no pueden ser demolidos si no son privados antes de su carácter sagrado (salvo en los casos previstos por la ley
para supuestos de peligro o urgencia). Igualmente se prevé que, en caso de expropiación
forzosa, haya de ser oída, de modo preceptivo, la autoridad religiosa competente (salvo en
el caso de urgencia o peligro)43. Además, se prohíbe expresamente la ocupación temporal y
la imposición de servidumbres en los términos previstos en la Ley de Expropiación Forzosa. Por último se declara la posibilidad de que los lugares de culto puedan ser objeto de
anotación en el RER, lo cual tiene su importancia de cara a la seguridad jurídica44.
A mi modo de ver, las pequeñas mezquitas u oratorios, instaladas de modo precario en
locales pequeños, no suscitan demasiados problema jurídicos. Pero sí pueden plantearlos las
grandes mezquitas, emblemáticas, como pueden ser la de la M-30, o la de Abú Bakr. En
efecto, en la de la M-30, además de la mezquita propiamente dicha, existe una escuela dependiente de la Embajada de Arabia Saudita, una biblioteca, un restaurante abierto al público, salas para exposiciones y congresos, y un gimnasio, sin contar los locales de la Liga del
Mundo Islámico. En la de Abú Bakr existe una carnicería halal. Evidentemente, sobre todo
a efectos fiscales y tributarios, este abigarrado conjunto de servicios, que sólo tangencialmente tienen que ver con lo religioso, puede plantear problemas para delimitar lo que, según el Acuerdo, puede ser considerado como lugar de culto propiamente hablando45.
2) Cementerios islámicos 46
El Acuerdo los equipara a los lugares de culto. Como excepción al Derecho común en
la materia, se reconoce a las Comunidades islámicas pertenecientes a la CIE el derecho a
que se les concedan en los cementerios municipales parcelas para enterramiento de sus
42
En el mismo sentido cfr. M. RODRÍGUEZ BLANCO, Libertad religiosa y Confesiones: el régimen jurídico
de los lugares de culto, Madrid, 2000, p. 42.
43
Cfr. art. 16 de la Ley de Expropiación Forzosa (BOE de 17 de diciembre de 1954).
44
La anotación de lugares de culto en el RER es una práctica que tenía carácter obligatorio según la Ley
de Libertad Religiosa de 1967, pero que no aparece contemplada ni en la LOLR, ni en el Reglamento del
RER.
45
Cfr. D. LLAMAZARES, Los Acuerdos y el principio de igualdad, en «Acuerdos del Estado español…», p.
180.
46
Vid. A. MOTILLA, La protección…, cit., pp. 99-106; L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 492-496.
178
JOAQUÍN MANTECÓN
fieles, según los ritos islámicos tradicionales; ritos que habrán de practicarse con la intervención oficial de la Comunidad islámica local. El Acuerdo habla de «la Comunidad islámica local», dando a entender que se consideraba que en cada localidad habría una sola
Comunidad islámica. Es evidente que las cosas no son así, y hay ciudades en las que existen varias Comunidades. ¿A qué Comunidad habrá que ceder las parcelas de que se habla
en este artículo? Llama la atención que la CIE no tenga arte ni parte en la cuestión. De
hecho, ya han comenzado a originarse problemas entre las Comunidades, a causa de la
lucha por controlar los cementerios.
También se contempla la posibilidad de que estas Comunidades posean cementerios
propios (independientes de los cementerios municipales), y que puedan trasladar a éstos a
los fieles musulmanes difuntos enterrados en cementerios municipales, o que fallezcan en
lugares donde no existan cementerios islámicos, sujetándose a la legislación de régimen
local y de sanidad sobre transporte y traslado de cadáveres.
La práctica musulmana de enterrar los cadáveres sin féretro plantea una excepción que
va contra lo establecido en el Reglamento de Policía Mortuoria, que exige que los difuntos
sean enterrados en cajas o féretros por razones de higiene y salud pública. Teniendo en
cuenta que la LOLR en su artículo 3 establece como límite al ejercicio del derecho de libertad religiosa la salvaguardia de la salud pública, cabría cuestionarse hasta qué punto esta
cláusula podría alegarse para eximirse del uso de las cajas mortuorias. De hecho, en los
pocos cementerios islámicos existentes los enterramientos se realizan con sencillos féretros.
Que las Comunidades musulmanas puedan obtener parcelas propias dentro de los cementerios municipales no deja de ser una excepción que entra en conflicto con el derecho
común en la materia, puesto que la Ley sobre cementerios municipales invirtiendo la
regulación tradicional, desconfesionalizaba los cementerios, haciendo desaparecer la separación entre la zona católica y la destinada a enterramientos civiles, para evitar «discriminación alguna por razones de religión»47. Como bien afirma Motilla, lo lógico sería
que estas parcelas no estuvieran separadas por tapias del resto del cementerio, para no
incurrir en la misma situación de discriminación de los antiguos cementerios civiles48.
Una solución podría ser la adoptada en los carrés de los cementerios franceses, en los que
la separación se realiza a base de setos de arbustos que, por así decir, marcan el territorio,
pero no lo segregan del ambiente circunstante49.
3) Los archivos
Aunque no se trate en puridad de lugares de culto, el párrafo 3 de este artículo dispone
que el Estado «respeta y protege la inviolabilidad de los archivos y demás documentos
47
Cfr. Disposición Transitoria Primera de la Ley 49/1987, de 3 de noviembre, sobre Cementerios Municipales (BOE de 7 de noviembre).
48
Cfr. A. MOTILLA, La protección…, cit. p. 101.
49
Cfr. B. BASDEVANT-GAUDEMET, L’Islam en France, en «Islam and the European…», cit., p. 167.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
179
pertenecientes a la Comisión Islámica de España, así como a sus Comunidades miembros». Esta disposición, similar a la establecida en el artículo I.6 del Acuerdo sobre Asuntos Jurídicos con la Santa sede, es privativa del Acuerdo con la CIE, no apareciendo en
los respectivos Acuerdos con la FEREDE y la FCJE50. Entiendo que sólo los archivos y
documentos localizados en lugares de culto –mezquitas y locales anejos– son merecedores de la protección que brinda esta norma.
B) Los ministros de culto51
Como es sabido, el Islam carece de clero. No existen intermediarios entre Dios y los
musulmanes. Cualquier musulmán, si es elegido para ello, puede dirigir la oración colectiva; cualquiera, con el suficiente prestigio personal, puede emitir una fatua. No obstante,
en los países islámicos existen personas cuya actividad o profesión está estrechamente
vinculada con la religión, como es el caso de los imanes, que dirigen la oración, los ulemas, o doctores de la ley, y los muftíes, o jurisconsultos. Ninguno de ellos se corresponde
exactamente con la tradicional figura del «ministro de culto», perfectamente encarnada
por los sacerdotes, monjes, pastores o rabinos. Sin embargo, eso no ha impedido que en la
mayor parte de los países europeos –entre ellos España– se equiparen algunas figuras
islámicas –sobre todo, los imanes– con los tradicionales ministros de culto.
El Acuerdo establece en su artículo 3 los criterios que identifican a los imanes y a los
denominados dirigentes religiosos islámicos. A ambos les acomuna dedicarse con carácter estable a la dirección de las Comunidades, la dirección de la oración, la formación y la
asistencia religiosa islámica. Ambos extremos –dedicación y estabilidad– han de ser
acreditados por la respectiva Comunidad, con la conformidad de la CIE.
Mientras los imanes son las personas encargadas de dirigir la oración, el concepto de
«dirigentes religiosos islámicos» comprende a los cargos representativos de cada Comunidad, es decir, a los Presidentes, Vicepresidentes, Secretarios o Tesoreros, etc. El adjetivo de religiosos lo pediría el carácter religioso de la Comunidad, aunque se trate de personas laicas, en el sentido vulgar y común del término. De hecho, la mayor parte de estos
dirigentes, suele ejercer una profesión civil y dedica sólo una parte de su tiempo a las
funciones de dirección de la Comunidad.
A mi entender, dado que en el Islam no existen los ministros de culto, hubiera sido deseable definir con mayor claridad las categorías islámicas más tradicionales en este ámbito, como podrían ser los imanes, los ulemas, o los muftíes. No me parece que los cargos
sociales de una Comunidad puedan ser considerados como verdaderos «ministros de culto», ni siquiera por aproximación. De hecho, en casi todas las entidades religiosas consti50
La Federación de Comunidades Israelitas (FCI) ha pasado a denominarse, recientemente, Federación de
Comunidades Judías de España (FCJE).
51
Vid. D. GARCÍA-PARDO, Los ministros de culto musulmanes, en «Los musulmanes en España…» cit.,
pp. 65-77; L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 497-501.
180
JOAQUÍN MANTECÓN
tuidas como tales en nuestro ordenamiento, se distingue entre dichos cargos y los «ministros de culto». Por ejemplo, el Presidente o el Secretario General de la Federación judía
no son rabinos y, por tanto, no tienen la consideración de «ministro de culto».
Tampoco el artículo 6 ayuda a establecer qué debe entenderse por «funciones islámicas de culto, formación y asistencia religiosa», parámetros que ayudarían a dar un perfil
más claro al ministro de culto musulmán, ya que se limita a explicar que tendrán la consideración de tales «las que lo sean de acuerdo con la Ley y la tradición islámica, emanadas
del Corán y de la Sunna y protegidas por la LOLR». Me parece que esta fórmula de remisión al propio ordenamiento confesional, resulta inadecuada, sobre todo teniendo en cuenta las peculiaridades del Islam. Si en el Acuerdo con los evangélicos se ha tenido por
conveniente especificar cuáles son las funciones que se consideran propias del pastor (a
pesar de su parecido y semejanza con las de los católicos), hubiera sido conveniente enumerar concretamente dichas actividades, pues es conocida la propensión del Islam a integrar en el ámbito de lo religioso cualquier actividad. Aunque la cláusula «protegidas por
la LOLR», parece tener una intencionalidad de prevenir los posibles excesos apuntados52,
no podemos olvidar que la definición de lo religioso en la LOLR es puramente negativa
y, además, genérica.
Los ministros de culto islámicos (en el sentido del Acuerdo) están exonerados de la
obligación de declarar sobre lo que conozcan por razón de su ministerio –trabajo, diríamos mejor– «en los términos legalmente establecidos para el secreto profesional». Y parece razonable que se especifique que se trata de un secreto profesional y no de un verdadero secreto religioso, comparable, por ejemplo, al sigilo sacramental propio de la confesión cristiana.
Los imanes y dirigentes religiosos pueden integrarse en el Régimen General de la Seguridad Social, asimilados a los trabajadores por cuenta ajena. Son las correspondientes
Comunidades quienes deben asumir los derechos y obligaciones propios de los empresarios. La inclusión de la categoría en dicho Régimen, ha tenido lugar mediante el Real
Decreto 176/2006, de 10 de febrero53, que establece los términos y condiciones de su
integración y se determina el alcance de la protección que se otorga, en atención a las
características del colectivo. En el momento de la elaboración de esta norma se calculaba
que podrían quedar amparados por la misma unas 190 personas.
La identificación de los imanes y dirigentes religiosos islámicos se realiza con los
mismos criterios establecidos en el artículo 3 del Acuerdo, con la única exigencia de que
no desempeñen sus funciones a título gratuito. La acreditación de dichos extremos ha de
efectuarse mediante certificación de la Comunidad respectiva, «acompañada –dice textualmente la norma– de la conformidad del secretario general de la Comisión Islámica de
52
Cfr. D. LLAMAZARES, Los Acuerdos…cit., p. 179.
Vid. Real Decreto 176/2006, de 10 de febrero, sobre términos y condiciones de inclusión en el Régimen
General de la Seguridad Social de los dirigentes religiosos e imames de las comunidades integradas en la
Comisión Islámica de España (BOE de 18 de febrero).
53
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
181
España». ¿Se trata de un despiste de los redactores? ¿o es una redacción intencionada? Si
lo que se pretendía era facilitar el funcionamiento de la CIE –evitando la necesidad de la
firma conjunta de los dos Secretarios Generales– hubiera sido más correcto exigir la conformidad «de uno de los secretarios generales de la CIE».
Por lo que se refiere a la acción protectora, es la correspondiente al Régimen General,
con la única exclusión de la protección por desempleo. De otro lado, se especifica que las
contingencias de enfermedad y accidente, cualquiera que sea su origen, se considerarán, en
todo caso, como común y no laboral, respectivamente, aplicándoles el régimen previsto
para éstos supuestos en el Régimen General. La cotización se realiza de acuerdo con las
normas establecidas con carácter general para los clérigos católicos y ministros de culto de
las demás confesiones en el artículo 29 del Real Decreto 2064/1995, de 22 de diciembre.
De otro lado, según el Reglamento de la Ley de Extranjería, los extranjeros que sean
«ministros religiosos y miembros de la jerarquía de las diferentes iglesias, confesiones y
comunidades religiosas» están exonerados de la obligación de obtener autorización de trabajo que se exige a todos los extranjeros que deseen obtener la residencia legal en España54.
Los requisitos que deben de cumplir dichas personas son: que la confesión a que pertenezcan esté inscrita en el RER; que tengan, efectiva y actualmente, la condición de ministro de
culto, o de miembro de la jerarquía según los requisitos establecidos en sus normas estatutarias; que las actividades que vayan a desarrollar en España sean estrictamente religiosas
(con prohibición de desempeñar actividades retribuidas); y que la entidad de la que dependan se comprometa a hacerse cargo de los gastos ocasionados por su manutención.
El primer problema que se plantea es el de saber si los imanes y dirigentes religiosos
islámicos entran dentro de la categoría de «ministros religiosos» o de «miembros de la
jerarquía» de la correspondiente Comunidad islámica. Considero que los imanes podrían
ser equiparados a dichos ministros, pero tengo dudas acerca de la consideración de los
dirigentes religiosos islámicos como miembros de la jerarquía, ya que, como se ha dicho
–y así lo repiten los propios dirigentes musulmanes– en el Islam no existe jerarquía religiosa propiamente dicha.
C) El matrimonio 55
El único aspecto del derecho de familia islámico que tiene un reconocimiento en nuestro ordenamiento es el del matrimonio. El Acuerdo reconoce en su artículo 7 los efectos
54
Cfr. art. 68 del Real Decreto 2393/2004, de 30 de diciembre, por el que se aprueba el Reglamento de la
Ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social (BOE de 7 de enero de 2005).
55
Vid. A. MOTILLA-P. LORENZO, Derecho de Familia Islámico…, cit.; VV.AA., El matrimonio islámico…, cit.; L. RUANO, Derecho…, cit., pp. 501-515; A. MARTÍNEZ RUBIO, La inscripción del matrimonio
islámico en el Registro Civil, en «Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado» 19 (2003), pp. 263-288. Existen, además, numerosos artículos sobre el matrimonio religioso en los Acuerdos con la FEREDE, FCJE y
CIE. Vid. pro omnibus el excelente trabajo de R. RODRÍGUEZ CHACÓN, El matrimonio religioso no católico en
el Derecho español, en «Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado» 19 (1994), pp. 369-425.
182
JOAQUÍN MANTECÓN
civiles del matrimonio celebrado según la forma religiosa establecida en la ley islámica –
desde el momento de la celebración– ante un imán o dirigente religioso musulmán y dos
testigos mayores de edad, si los contrayentes reúnen los requisitos de capacidad exigidos
por el Código Civil. Para el pleno reconocimiento de sus efectos se exige la inscripción
en el Registro Civil.
Conviene resaltar, en primer lugar, que, propiamente hablando, el matrimonio entre
musulmanes no es un acto religioso, sino un contrato civil al que los contrayentes, si son
creyentes, pueden dar también una trascendencia religiosa56. Entiendo que, si los musulmanes han aceptado esta solución, ha sido por concederles un tratamiento específico y
diferenciado.
Del texto del artículo 7 se desprende que quienes pretenden contraer matrimonio en
forma religiosa islámica, pueden hacerlo sin necesidad de acudir previamente al Registro
Civil para obtención del certificado de capacidad matrimonial57, tal como se establece en
los otros dos Acuerdos, aunque lo normal y aconsejable será solicitarlo58. Lógicamente,
las personas que pueden contraer dicho matrimonio son los musulmanes españoles y extranjeros que residan en España, desde la entrada en vigor del Acuerdo.
En el caso de no haber solicitado la certificación, basta con que, en el momento de celebrar el matrimonio, los contrayentes reúnan las condiciones de capacidad exigidas por
el Código Civil. Ahora bien, en este caso, la certificación de la celebración del matrimonio (que habrá de expresar todos los datos previstos, y deberá contener los requisitos formales exigidos), no será inscrita automáticamente en el Registro, sino que la inscripción
habrá de superar el filtro atento del Encargado del Registro, que tendrá que comprobar
con especial cuidado la capacidad de los contrayentes según el Código Civil –para evitar,
por ejemplo, casos de poligamia–, a través de los medios previstos en el artículo 256 del
Reglamento del Registro Civil. En el caso de que se hubiera solicitado y el certificado de
capacidad matrimonial, para poder inscribir el matrimonio se exige que éste no se haya
celebrado pasados los seis meses desde la expedición de aquél.
Frente a lo estipulado en los otros dos Acuerdos, la persona encargada de enviar al
Registro Civil la certificación que acredita la celebración del matrimonio no es el ministro
de culto ante quién se prestó el consentimiento, sino el representante legal de la Comunidad, que puede coincidir, o no, con el ministro celebrante59.
No existe en la actualidad ningún ministro religioso islámico que pueda acreditar for56
Cfr. S. ACUÑA-R. DOMÍNGUEZ, Capítulo II, en «El matrimonio islámico y su eficacia…» cit., p. 32.
Para MARTÍNEZ-TORRÓN se trata de una velada aceptación de la poliginia, bien entendido que los posibles matrimonios polígamos no podrán ser inscritos en el Registro Civil (cfr. Diez años…, cit., pp. 113-114.
58
Es lo que aconseja el punto IV y la Declaración Sexta de la Instrucción de 10 de febrero de 1993, de la
Dirección General de los Registros y del Notariado, sobre la inscripción en el Registro Civil de determinados
matrimonios celebrados en forma religiosa (BOE de 24 de febrero).
59
En el impreso aprobado posteriormente para comunicar al registro Civil la celebración de un matrimonio religioso no católico, se dispone que sean los representantes de las Iglesias o Comunidades quienes deben
enviarlo y firmarlo.
57
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
183
malmente su condición en los términos establecidos legalmente. El hecho de que en la
normativa relativa a la inscripción registral de estos matrimonios no se exija la acreditación de que la persona ante quien se expresa el consentimiento matrimonial reúne los
requisitos establecidos en el número 1 del artículo 3 del Acuerdo, puede dar pie a, que si
efectivamente éstos no se cumplen, puedan producirse nulidades por defecto de forma (si
bien no cabría declarar la nulidad siempre que hubiera existido buena fe en, al menos, uno
de los contrayentes60).
D) La asistencia religiosa61
Tengo la impresión de que el concepto de asistencia religiosa construido por los eclesiasticistas europeos, es un concepto basado en las clásicas capellanías, ajeno a la tradición islámica. Entre otras razones porque el Islam sunní carece de clero, y porque en los
países islámicos no existen servicios de asistencia religiosa. Sin embargo, ha sido aprovechado por los musulmanes europeos como una instancia más para hacer visible su presencia institucional.
1) Fuerzas Armadas
El Acuerdo reconoce el derecho a recibir asistencia religiosa y a participar en los actos
de culto propios de la religión islámica a todos los militares musulmanes, y a cuantos
musulmanes presten servicio en las Fuerzas Armadas, previa la oportuna autorización del
Mando.
Las autoridades militares han de procurar que la asistencia a los actos de culto se realice de manera compatible con las necesidades del servicio; y deben facilitar los lugares y
medios adecuados para su desarrollo. Concretamente, el Mando puede autorizar la salida
de militares musulmanes para que cumplan sus obligaciones religiosas en una mezquita
de otra ciudad, cuando no exista en el lugar de destino. La autorización está limitada por
las necesidades del servicio, que actúa siempre como límite objetivo.
La formula utilizada no es clara. Parece que allí donde los militares musulmanes sean
pocos, podrán ser autorizados a ausentarse de la unidad para cumplir con sus deberes
religiosos; en cambio, donde sean más numerosos los actos de culto podrán celebrarse en
el interior de la unidad, debiendo los mando proporcionar el local y los medios adecuados
para recibir la asistencia (despacho, aula, etc.).
La prestación de la asistencia religiosa corre a cargo de los asistentes religiosos designados por las diversas Comunidades islámicas (en este caso no se requiere que la persona
designada obtenga la conformidad de la CIE). La persona encargada ha de dedicarse a
dicha misión con carácter estable (exigencia que no aparece, en cambio, en los Acuerdos
60
Cfr. art. 78 del Código Civil.
Vid. J. MANTECÓN, El Islam…,, cit. pp. 70-72; M.J. CIÁURRIZ, La asistencia religiosa islámica en los
centros públicos, en «Los musulmanes en España…» cit., pp. 137-165.
61
184
JOAQUÍN MANTECÓN
con evangélicos y judíos). Sin embargo, para que los asistentes religiosos puedan llevar a
cabo su misión, deben, además, recibir la correspondiente autorización por parte del mando militar.
No parece que, en la práctica, exista una gran demanda de asistencia religiosa en este
ámbito. De hecho, fue noticia que en un acuartelamiento de Ceuta tuviera lugar el 26 de
Julio del 2000, un acto presidido por el Comandante General de Ceuta, al que asistieron
los imanes de diversas Mezquitas de la ciudad, para la inauguración de un pequeño oratorio para su utilización por los soldados musulmanes del acuartelamiento62. Sin embargo,
podría ser útil establecer, mediante Orden Ministerial, un procedimiento de acreditación y
autorización de las personas encargadas de proporcionar la asistencia religiosa. Dicho
procedimiento podría concretar los requisitos para poder ser nombrado asistente religioso
castrense (y recuerdo que ésta es un figura inexistente en los países musulmanes) y garantizar la debida coordinación entre el Ministerio de Defensa, la CIE, las Comunidades y las
unidades militares donde exista demanda de asistencia religiosa.
2) Hospitales públicos y Centros penitenciarios
El Acuerdo regula también la asistencia religiosa a los musulmanes internados en los
hospitales públicos y en los centros penitenciarios. Al igual que en el caso anterior los
asistentes religiosos son designados por las distintas Comunidades islámicas, y debidamente autorizados por la dirección de los Centros. Según la literalidad del precepto no se
requiere ninguna intervención de la CIE63.
La asistencia religiosa «se prestará con pleno respeto al principio de libertad religiosa», y respetando las normas de régimen interno de los distintos establecimientos. En
concreto, y por lo que se refiere a la asistencia penitenciaria, se establece expresamente
que ésta «se realizará de acuerdo con lo dispuesto en la legislación penitenciaria»64. En
todo caso, el acceso de los asistentes religiosos en estos Centros para el desarrollo de su
labor, es libre y sin limitación de horario. No se ve muy claro cómo puede hacerse compatible esa libertad de acceso sin limitación de horario, con la sujeción a las normas de
régimen interno, que suelen establecer ciertas limitaciones de horarios, especialmente en
el ámbito penitenciario.
En 1993, a los pocos meses de la aprobación del Acuerdo, los representantes de FEERI, en nombre de la CIE, solicitaron ya el desarrollo del mismo. En concreto, proponían
el establecimiento de servicios permanentes de asistencia religiosa islámica con cargo al
Estado, cambiando el sistema establecido en el Acuerdo, que es claramente un sistema de
62
Cfr. Islam Hispania 4, 1-IX-2000.
En los Acuerdos con la FEREDE y la FCJE, los asistentes designados por las Iglesias o Comunidades
necesitan, además, la conformidad de la respectiva Federación.
64
Cfr. arts. 25 y 51.3 de la Ley Orgánica 1/1979, de 26 de septiembre, General Penitenciaria (BOE de 5
de octubre), y arts. 4, 11-15, 55-61, 73, 226, 230, y 233-239 del Real Decreto 190/1996, de 9 de febrero, de
aprobación del Reglamento Penitenciario (BOE de 15 de febrero).
63
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
185
libre acceso, por otro, prácticamente de concertación, y sin tener para nada en cuenta la
realidad sociológica a la que habría de aplicarse.
La demanda de asistencia religiosa islámica en los hospitales públicos no parece justificar el establecimiento en cada uno de ellos del servicio propuesto. Partiendo de una cifra
estimada de alrededor de 750.000 musulmanes en España y de 315 hospitales públicos
existentes65, resultaría una media de 2.381 pacientes islámicos hospitalizables por centro.
Del número de pacientes hospitalizables habría que pasar al de enfermos efectivamente
hospitalizados a lo largo de un año, para lo que habría que aplicar al número de enfermos
hospitalizables el porcentaje de «frecuentación hospitalaria» (7%), resultando así la cifra
estimada de musulmanes hospitalizados anualmente por hospital público (166’6). Por
último habría que aplicar a esta última cifra el índice de «estancia media hospitalaria»
(unos 9 días) ya que los enfermos hospitalizados no coinciden necesariamente en su estancia en el hospital: este cálculo nos proporcionaría el número de pacientes musulmanes
hospitalizados por día y hospital público (4.1). Aún siendo muy baja esta cifra, todavía
habría que tener en cuenta que no todos los pacientes internados demandan asistencia
religiosa (máxime dada la corta estancia media hospitalaria). Parece pues que el sistema
establecido, de «libre acceso», resulta adecuado a la realidad sociológica.
Con respecto a la financiación de la asistencia religiosa lo único que dispone el
Acuerdo es que «los gastos que origine el desarrollo de la asistencia religiosa serán sufragados en la forma que acuerden los representantes de la CIE, con la dirección de los centros […] sin perjuicio de la utilización de los locales que, a tal fin, existan en dichos centros o establecimientos». Se trata pues, de aspectos que han de discutirse, caso a caso. Y
conviene tener en cuenta que, al carecer los centros de personalidad jurídica autónoma, la
propuesta de aprobación de partidas presupuestarias para cubrir los sueldos de asistentes
religiosos corresponde a los órganos administrativos centrales del propio ámbito y no a
los Centros, como indica el Acuerdo.
3) El Real Decreto sobre asistencia religiosa penitenciaria
El 9 de junio de 2006 se publicó un Real Decreto para desarrollar los Acuerdos de cooperación con FEREDE, FCJE y CIE en lo que se refiere a la asistencia religiosa penitenciaria66. La nueva norma, que tiene el carácter de norma básica y es, por tanto, de aplicación directa en todo el territorio del Estado, confirma lo establecido sobre la propuesta y
autorización de las personas que han de prestar la asistencia religiosa. Tal como se establece en el Acuerdo, se prevé que la asistencia sea impartida por los «ministros de culto»
65
En España existen 118 hospitales dependientes de la Seguridad Social, 2 de la Administración central,
8 del Ministerio de Defensa, 101 de las Comunidades Autónomas, 30 de las Diputaciones y Cabildos insulares, 19 municipales, y 37 dependientes de otras entidades públicas.
66
Real Decreto 710/2006, de 9 de junio, de desarrollo de los Acuerdos de Cooperación firmados por el
Estado con la FEREDE, la FCJE y la CIE, en el ámbito de la asistencia religiosa penitenciaria (BOE de 10 de
junio).
186
JOAQUÍN MANTECÓN
designados por las Comunidades con la autorización de la Dirección General de Instituciones Penitenciarias y el correspondiente órgano autonómico67. Sin embargo, el Real
Decreto, al especificar las personas que podrán ser propuestas, además del certificado de
la Comunidad proponente, exige también la conformidad de la CIE, cosa que no hacía el
Acuerdo.
De otro lado, esta norma especifica lo que ha de entenderse por asistencia religiosa: el
culto, la prestación de servicios rituales, la instrucción y el asesoramiento moral y religioso, así como las honras fúnebres del propio rito. No deja de ser un avance con respecto al
artículo 6 del Acuerdo.
El Real Decreto determina los requisitos y documentación exigibles para poder recibir
la autorización. Básicamente, consisten en la aportación de datos que garanticen la estancia legal en el país del asistente religioso (en caso de que sean extranjeros) y, dadas las
especiales características del ámbito penitenciario en relación con la seguridad, la ausencia de antecedentes penales. En la solicitud se debe indicar el Centro penitenciario para el
que se solicita la autorización (no se prevén autorizaciones generales). Por último, interesa destacar que la solicitud de autorización corresponde a la Comunidad y no al ministro
de culto, ya que es la Comunidad –con el visto bueno de la CIE– quien garantiza la idoneidad religiosa del ministro de culto (por eso se prevé también que éste pueda cesar a
instancias la autoridad religiosa de la que dependa).
En el artículo 5 se establece que la autorización se concederá siempre que se verifiquen los requisitos exigidos y –siguiendo las sugerencias del informe preceptivo del Consejo General del Poder Judicial (CGPJ)– siempre que la persona propuesta reúna las garantías de seguridad exigibles en el ámbito penitenciario68. En este mismo artículo se
especifica que no se concederán autorizaciones cuando exista ya un número adecuado de
ministros de culto para atender la demanda de asistencia religiosa. Quizá convenga señalar que la autorización que debe dar la Administración penitenciaria no es una autorización típica de las contempladas en la Ley de Régimen Jurídico de las Administraciones
Públicas y del Procedimiento Administrativo Común. Se trata más bien de un permiso de
acceso que no engendra ningún tipo de vinculación, ni jurídica ni laboral, ni de ningún
otro tipo, entre el Centro penitenciario y la persona autorizada.
El Real Decreto prevé también la posibilidad del cese de los ministros de culto, y la
revocación o suspensión de la autorización. Las únicas hipótesis de cese que se contemplan son por voluntad del propio ministro, o por iniciativa de la autoridad religiosa de la
67
Cataluña tiene trasferidas competencias en este ámbito (vid. Real Decreto 3482/1983, de 28 de diciembre, BOE de 20 de febrero de 1984).
68
Cfr. Instrucción de la Dirección General de Instituciones Penitenciarias 4/1997, de 17 de marzo, sobre
asistencia religiosa, núm. 5: «se verificará que los ministros [de culto] reúnen las garantías de seguridad
exigidas. Para ello se solicitará a la Unidad de Coordinación de Seguridad de la Dirección General el preceptivo informe»; Instrucción 21/1996, de 16 de diciembre, sobre régimen y seguridad, núm. 2.2.1: «Se confirmará por parte de la Subdirección de Seguridad (o Subdirección de Régimen en su defecto) con Coordinación
de Seguridad, si dichas personas ofrecen garantías suficientes».
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
187
que dependa. Por lo que se refiere a la revocación, se contempla que la Administración
penitenciaria pueda revocarla, mediante resolución motivada, en los casos en que el ministro de culto realice actividades que excedan a las de su propio cometido, sean contrarias al régimen del Centro o a la normativa penitenciaria. Igualmente, y siguiendo las
sugerencias del informe del CGPJ, se prevé que en casos de actuaciones gravemente atentatorias contra el régimen o la seguridad del Centro (o contrarias al ordenamiento jurídico) el Director pueda suspender provisionalmente la autorización, mediante resolución
motivada, dando parte a la Autoridad competente para que ésta adopte la decisión pertinente.
En cuanto al régimen de la asistencia religiosa se establece una remisión tanto al respectivo Acuerdo como, reafirmando lo establecido en el Acuerdo, a la normativa penitenciaria, dadas las especiales condiciones de seguridad que deben imperar en este tipo de
Centros y que, en determinados casos, pueden limitar el libre acceso de los ministros de
culto que, en principio, se les reconoce. En el artículo 10 se prevé la habilitación de locales adecuados para celebrar el culto e impartir asistencia religiosa «en función de las solicitudes recibidas». Aunque la celebración del culto tendrá lugar en los días y horas «de
precepto» de cada Confesión –y, en todo caso, en los días y horas previstos en los Acuerdos– también se contempla la posibilidad de celebraciones fuera de dichas fechas con
causa justificada.
En cuanto al régimen económico, el Real Decreto se remite a los Acuerdos y a «la legislación aplicable en cada caso»; es decir, no resuelve nada. Bien entendido que, si
hubiera voluntad política, nada impediría que, por ejemplo, en la Ley de Presupuestos del
Estado se incluyera una partida destinada a financiar, total o parcialmente, la asistencia
religiosa; una ley, como es la de Presupuestos, puede modificar otra ley, como es la que
aprobó el Acuerdo.
E) La enseñanza religiosa islámica69
Según la disposición adicional segunda, número dos, de la nueva Ley Orgánica de
Educación70, la enseñanza religiosa islámica en el sistema educativo público se realizará
según lo que establecido en el Acuerdo firmado con la CIE.
El Acuerdo establece en su artículo 10 que «se garantiza a los alumnos musulmanes, a
sus padres y a los órganos escolares de gobierno que lo soliciten, el ejercicio del derecho
de los primeros a recibir enseñanza religiosa islámica en los centros docentes públicos y
69
Vid. P. LORENZO-M.T. PEÑA, La enseñanza religiosa islámica, en «Los musulmanes en España…» cit.,
pp. 249-279; J. MANTECON, L'enseignement de la religion dans le système éducatif espagnol: réference spéciale à l'enseignement religieux évangélique et islamique, en VV.AA. (coord. F. MESSNER, A. VIERLING)
«L'enseignement religieux à l'école publique», Estrasburgo 1998, pp. 119-128; J.M. MARTÍ, La enseñanza de
la religión islámica en los centros públicos docentes, en VV.AA. «El Islam en España…» cit., pp. 135-161;
L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 529-535; VV.AA., La enseñanza islámica…, cit.
70
Ley Orgánica 2/2006, de 3 de mayo (BOE de 4 de mayo).
188
JOAQUÍN MANTECÓN
privados concertados, siempre que, en cuanto a estos últimos, el ejercicio de aquél derecho no entre en contradicción con el carácter propio del Centro, en los niveles de educación infantil, educación primaria y educación secundaria». La forma concreta de satisfacer este derecho consiste en que: «los centros docentes públicos y privados concertados
[…] deberán facilitar los locales adecuados para el ejercicio del derecho que en este artículo se regula, sin que pueda perjudicar el desenvolvimiento de las actividades lectivas».
El sistema establecido es el que suele denominarse de libre acceso. Es decir, el Estado
se comprometía a facilitar el acceso de los profesores designados por las Comunidades, a
ceder los locales precisos para impartir las clases, y a nada más. El gasto ocasionado se
entendía que corría a cargo de la Confesión. Además, se especificaba que el ejercicio de
la actividad docente religiosa no podría interferir en el desenvolvimiento de la normal
actividad lectiva, por lo que se dedujo que la enseñanza religiosa islámica debería impartirse fuera del horario lectivo. Los profesores tenían que ser designados por las Comunidades integradas en la CIE, con la conformidad de la Federación a que pertenecieran71.
Nada se especificaba sobre el estatuto jurídico-laboral de los profesores. Lógicamente, el
contenido de la enseñanza lo debían establecer las respectivas Comunidades, con la conformidad de la CIE.
El 12 de marzo de 1996 los Ministros de Justicia y Educación y los representantes de
la CIE firmaron un Convenio sobre designación y régimen económico de los profesores
de enseñanza religiosa islámica72. El Convenio se refiere únicamente a los centros públicos de Educación Primaria y Secundaria, y no a los concertados, como hacía el Acuerdo.
En primer lugar se recoge un principio ya previsto en otras normas de carácter general73:
los padres o tutores (o los propios hijos, si fueran mayores de edad) pueden manifestar al
Director del Centro, al principio de cada etapa o nivel educativo, su deseo de cursar la
enseñanza religiosa islámica, sin perjuicio de que esta elección pueda modificarse al principio de cada curso escolar.
Corresponde a los Centros docentes recabar esta información al principio de cada curso y, una vez recogida, transmitirla a las Comunidades islámicas locales. Son éstas quienes proponen los profesores, que han de recibir previamente la conformidad de la CIE. La
CIE ha de comunicar, a las Administraciones educativas competentes las personas que
considere idóneas para impartir la enseñanza religiosa islámica. La designación de los
profesores, debe recaer, necesariamente, en personas propuestas por las Comunidades
islámicas locales. Como puede observarse, este Convenio cambia el sistema de designación de profesores establecido en el Acuerdo. En aquél se disponía que los profesores
eran designados por las Comunidades, con la conformidad de las respectivas Federacio71
Nada se establecía para el caso de que la Comunidad estuviera directamente integrada en la CIE.
Resolución de 23 de abril de 1996, de la Subsecretaría del Ministerio de la Presidencia por la que se
dispone la publicación del Convenio (BOE de 3 de mayo).
73
Cfr. Real Decreto 2438/1994, de 16 de diciembre, sobre la enseñanza de la religión (BOE de 26 de enero de 1995).
72
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
189
nes. En éste, en cambio, desaparece la mención a las Federaciones y se traslada la necesidad de la conformidad a la CIE.
Dada la débil e irregular presencia social de esta Confesión, las Administraciones educativas y la CIE se comprometen a adoptar una serie de medidas para conseguir dos objetivos: que cualquiera que sea su número, los alumnos que la pidan puedan recibir la enseñanza solicitada; y, que cada profesor pueda atender el mayor número posible de alumnos
en los centros docentes de un mismo ámbito territorial. Para optimizar las condiciones de
impartición de dicha enseñanza, la Administración permite agrupar los alumnos del mismo nivel educativo que, en un mismo centro, soliciten la enseñanza religiosa islámica. En
el caso de que el grupo formado fuera inferior a diez, se prevé la posibilidad de agrupar a
los alumnos de los diferentes niveles de una misma etapa educativa. El Estado se comprometía a correr con los gastos de profesorado cuando el número de alumnos que reciban esta enseñanza, fuera igual o superior a diez en cada clase (una vez aplicados los
criterios enunciados). Sin embargo el pago de las cantidades adeudadas no se hacía directamente a los profesores, sino a la CIE.
La falta de entendimiento entre las dos Federaciones, ha impedido durante años la
aplicación del Convenio en sus propios términos. En efecto, cada Federación presentaba
listas distintas de profesores, y la CIE fue incapaz de presentar una lista unitaria que contara con el aval de los dos Secretarios Generales. Como es lógico la Administración se
negó a decantarse por ninguna de las dos listas por considerar que se trataba de un problema estrictamente intraconfesional. Desde el año 2000 se consiguió un acuerdo para el
nombramiento de 20 profesores en las ciudades de Ceuta y Melilla, y desde el curso 2005
de otros 20 para las principales ciudades con población islámica en el ámbito del denominado «territorio MEC», es decir, de las Comunidades autónomas que todavía no tienen
transferidos los profesores de religión.
La nueva Ley de Educación, en su disposición adicional tercera regula el estatuto de
los profesores de religión. Ya en la Ley de Medidas Fiscales, Administrativas y de Orden
Social, de 30 de diciembre de 199874, se determinó que los profesores de religión no funcionarios, debían ser contratados por la Administración educativa mediante contratos de
duración de un año escolar, recibiendo un salario igual al que corresponde a los profesores funcionarios interinos del mismo nivel. Es decir, a partir de entonces, la Administración educativa competente contrataba y pagaba directamente a los profesores. Estos profesores debían cumplir los requisitos de titulación establecidos para las distintas enseñanzas reguladas en la LOGSE.
La nueva Ley especifica que la contratación se realizará de conformidad con el Estatuto de los Trabajadores. La novedad más llamativa consiste en establecer que la propuesta
para la docencia (que corresponde a la autoridad confesional) se renovará automáticamente cada año y que la remoción, en su caso, se ajustará a derecho. Como puede observarse,
74
Cfr. art. 93 de la Ley 50/1998 (BOE de 31 de diciembre).
190
JOAQUÍN MANTECÓN
esta formulación resulta menos clara que la utilizada por la LOGSE de cara a reconocer la
competencia que tiene la autoridad confesional para no volver a proponer a profesores por
razones de naturaleza religiosa.
El Acuerdo prevé la posibilidad de que, la CIE y sus Comunidades miembros, puedan
organizar cursos de enseñanza religiosa en los centros universitarios públicos, pudiendo
utilizar los locales y los medios de los mismos, de acuerdo con las correspondientes autoridades académicas. Por último, se prevé también que la CIE o sus Comunidades puedan
crear y dirigir centros docentes de cualquier nivel, así como Universidades y centros de
formación islámica, con sometimiento a la legislación general vigente en la materia. Ni la
CIE ni ninguna Comunidad ha hecho uso de su derecho a crear escuelas. Existen varias
escuelas islámicas dependientes de países islámicos (Irak, Arabia Saudí, Marruecos75), y
alguna escuela que imparte enseñanza no reglada, como la denominada Maestranza de
Granada, fundada y dirigida por la Comunidad Islámica en España (que no forma parte de
la CIE).
F) Cooperación económica
Durante las negociaciones del Acuerdo, FEERI no sólo reclamó la asignación tributaria, sino que solicitó una dotación presupuestaria, aludiendo a las exigencias del principio
de igualdad en relación con la situación reconocida a la Iglesia católica en esta materia.
Ambas solicitudes fueron rechazadas por la parte estatal, arguyendo que la solución prevista para la Iglesia católica tenía carácter transitorio76. En cambio, las exenciones y ventajas fiscales y tributarias son prácticamente iguales.
1) Régimen fiscal y tributario 77
No están sujetas a impuesto alguno, por ejemplo, la difusión gratuita de publicaciones
religiosas, realizada directamente a sus miembros por las Comunidades, o la enseñanza
religiosa destinada a la formación de imanes y de dirigentes religiosos.
Están exentas del Impuesto sobre Bienes Inmuebles (IBI) y de Contribuciones Especiales las mezquitas y sus dependencias anejas destinadas a asistencia religiosa; las residencias de imanes; los locales destinados a oficinas de las comunidades pertenecientes a
la CIE; y los centros destinados únicamente a la formación de imanes.
Igualmente, la CIE y sus Comunidades están exentas del Impuesto sobre Sociedades
en algunos casos, por ejemplo, en los incrementos de patrimonio obtenidos a título gratuito, siempre que los bienes y derechos adquiridos se destinen a actividades religiosas islámicas o asistenciales; del Impuesto sobre Transmisiones Patrimoniales y Actos Jurídicos
75
Cfr. A. MOTILLA, Centros de enseñanza privados de ideario islámico, en VV.AA., La enseñanza islámica…cit, pp. 55-59.
76
Cfr. A. FERNÁNDEZ CORONADO, Estado…cit., pp. 92-93.
77
Vid. J. MANTECÓN, El Islam…,, cit., pp. 73-74; L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 535-541.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
191
Documentados, siempre que los respectivos bienes o derechos adquiridos se destinen a
actividades religiosas o asistenciales.
Además de lo previsto anteriormente, la CIE y sus Comunidades, así como las asociaciones y entidades creadas y gestionadas por éstas, siempre que se dediquen a actividades
religiosas, benéfico-docentes, médicas u hospitalarias o de asistencia social, tienen derecho a los beneficios fiscales que el ordenamiento jurídico-tributario del Estado español
prevea en cada momento para las entidades sin fin de lucro y, en todo, caso, a los que se
concedan a las entidades benéficas privadas. En este sentido, la Ley 49/2002, de 23 de
diciembre, de régimen fiscal de las entidades sin fines lucrativos y de los incentivos fiscales al mecenazgo, en su Disposición adicional 9ª, extiende dicho régimen a las Confesiones con Acuerdo y a sus entidades.
Por último la Ley sobre el Impuesto de la Renta de las Personas Físicas reguló las deducciones por donativos a la Iglesia católica y a las Confesiones no católicas con Acuerdos de cooperación con el Estado78. La nueva Ley de régimen fiscal de las entidades sin
fines lucrativos y de los incentivos fiscales al mecenazgo elevó la cantidad deducible de
la cuota íntegra al 25% de la base de deducción79.
2) Financiación directa: la Fundación «Convivencia y Pluralismo»
El 15 de octubre de 2004, el Consejo de Ministros, a propuesta del Ministro de Justicia
aprobó la creación de una Fundación del sector público, denominada «Pluralismo y Convivencia», cuyo fin es contribuir a la ejecución de programas y proyectos de carácter cultural, educativo y de integración social de las confesiones religiosas minoritarias que tengan Acuerdo de cooperación con el Estado o hayan sido declaradas de «notorio arraigo».
La Fundación pretende contribuir a la promoción de la libertad religiosa, apoyando a
los órganos representativos de las confesiones minoritarias y favoreciendo las actividades
que desarrollen en el ámbito educativo, cultural y de integración social. Concretamente,
se plantea apoyar a las Federaciones confesionales para que refuercen su papel de interlocutor ante la Administración y la sociedad (lo que, siendo legítimo, no deja de tener un
cierto regusto regalista).
En la Convocatoria del 2005 de ayudas para programas destinados al fortalecimiento
institucional y mantenimiento de infraestructuras y equipamientos de las Federaciones se
adjudicaron 160.147 € a FEERI y 469.440 € a UCIDE80. Concretamente, UCIDE presentó
proyectos encaminados a la mejora de sus sedes en diversas Comunidades Autónomas; a
la impartición de cursos de castellano y árabe; a la organización de cursos de animación
78
Cfr. art. 78.6.9 de la Ley 18/1991, de 6 de junio, del Impuesto sobre las Personas Físicas (BOE de 7 de
junio).
79
Cfr. Disposición Adicional 9ª, Ley 49/2002, de 23 de diciembre, de Régimen fiscal de las Entidades sin
fines lucrativos y de los Incentivos fiscales al Mecenazgo (BOE de 24 de diciembre).
80
La FEREDE obtuvo 631.963 € y la FCJE 306.044 € (cfr. FUNDACIÓN PLURALISMO Y CONVIVENCIA,
Memoria de actividades 2005, Madrid, 2006, p. 23).
192
JOAQUÍN MANTECÓN
sociocultural para mujeres; a la edición de libros de texto para la asignatura de religión; a
la mejora de la web de la Federación, www.islamhispania.org; y a la elaboración de un
video educativo para divulgar la cultura y vida cotidiana de los musulmanes que viven en
España. Los proyectos de FEERI pretendían el fortalecimiento institucional de la federación en las sedes de Andalucía y Cataluña; la creación del portal web de información
Servislam; la elaboración del mapa de comunidades musulmanas en Andalucía; y la creación de becas para el curso de «Experto profesional en cultura, civilización y religión
islámica» impartido por la UNED. En la Convocatoria para proyectos presentados por las
distintas entidades, 82 Comunidades integradas en la CIE o avaladas por ella, presentaron
88 proyectos, para cuya ejecución se les concedieron 448.186 €81.
G) Tiempo de oración y fiestas religiosas 82
Como es sabido, el descanso semanal entre los musulmanes suele ser el viernes, aunque no se trate de una práctica general en los países islámicos. En la doctrina islámica el
reposo semanal no posee un valor específicamente religioso. Pero, dado que los estándares internacionales en materia de trabajo prevén un día de reposo semanal, muchos estados musulmanes han elegido el viernes porque ese día está prevista la oración comunitaria (como es el caso de Argelia, Egipto e Irán). Otros han preferido el domingo (Senegal,
Túnez, Turquía y Líbano), mientras que Marruecos deja libertad de elección entre viernes, sábado, domingo o el día de mercado.
La solución adoptada en el Derecho español trata de conciliar los derechos de los musulmanes con los intereses, más generales, de las empresas, y en definitiva, con la organización social del trabajo. En lugar de establecer soluciones generales, se ha optado por
dirimir la cuestión dejándola a la libre determinación de las partes implicadas; es decir,
trabajadores y empresarios.
El Acuerdo prevé que el descanso semanal de los miembros de las Comunidades Islámicas integradas en la CIE podrán solicitar la interrupción de su trabajo los viernes, desde
las 13'30 hasta las 16'30, así como la conclusión de la jornada laboral una hora antes de la
puesta del sol, durante el mes del Ramadán. En ambos casos resulta necesario el previo
acuerdo entre las partes. Lógicamente, las horas dejadas de trabajar deben ser recuperadas, sin compensación económica, pues se entiende que los musulmanes necesitan estas
tres horas del viernes –y todos los días, durante el Ramadán– para poder cumplir sus deberes religiosos, pero sin renunciar al descanso semanal previsto en el Estatuto de los
Trabajadores. El Acuerdo recoge las fiestas islámicas que, para los musulmanes, pueden
81
Las Comunidades judías obtuvieron 124.760 €, y las Iglesias y entidades evangélicas 465.000 € (cfr.
ibidem, p. 31).
82
Vid. D. GARCÍA-PARDO, Descanso semanal y festividades religiosas islámicas, en «Los musulmanes en
España…», cit., pp. 167-204; G.L. BARRIOS-I. JIMÉNEZ-AYBAR, La conciliación entre la vida laboral y la
práctica de la religión musulmana en España, en «Trabajo y Seguridad Social», 274 (enero 2006), pp. 3-42;
L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 515-519.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
193
sustituir a las establecidas con carácter general en el estatuto de los Trabajadores83. Dichas festividades poseen el carácter de retribuidas y no recuperables, a petición de las
personas interesadas y siempre que, al igual que en el caso anterior, medie acuerdo entre
las partes. Curiosamente, el Acuerdo reconoce como festivos algunos días que no lo son
en muchos países islámicos, como Al Hiyra (no es festivo en Arabia Saudita, Irán, Mauritania, Qatar, Senegal y Turquía); Idi Al-Maulid (no es fiesta en Arabia Saudita, Emiratos
Árabes Unidos, Libia, Qatar y Turquía); y Al Isra Wa Al-Mi’ray (sólo es fiesta en Emiratos Árabes Unidos, Jordania, Irán y Omán); y Achura (sólo es festivo en Irán, Líbano y
Bahrain)84. Así pues, España el país del mundo que reconoce un mayor número de festividades religiosas islámicas.
Este derecho, tal como es regulado, ofrece muy pocas garantías en cuanto a su ejercicio por parte de trabajadores individualmente considerados. Solamente será eficaz en los
casos en que el grupo de interesados sea relativamente numeroso y se negocie con la patronal o con la empresa, a través de convenios colectivos en los que intervengan los correspondientes sindicatos. De hecho así se ha hecho ya en algunos casos, pero las festividades que se recogen no son todas las contempladas en el Acuerdo. Este derecho se reserva «a los miembros de las Comunidades islámicas pertenecientes a la CIE». Tengo la
sensación de que la patronal o la empresa, cuando se presenten solicitudes en este sentido,
no se fijará tanto en el cumplimiento de este requisito, cuanto en el hecho de que los trabajadores sean efectivamente musulmanes.
El Acuerdo prevé también que los alumnos musulmanes que cursen estudios en centros
de enseñanza públicos (o privados concertados) estén exentos de asistir a clase y de realizar
exámenes los viernes durante las tres horas dedicadas a la oración solemne y en las festividades señaladas en el Acuerdo. La única condición es que haya una solicitud expresa por
parte de los propios alumnos o de sus padres o tutores. A diferencia de lo que sucedía en el
caso de los trabajadores, tiene derecho a solicitar la exención cualquier alumno musulmán,
con independencia de que pertenezca a una Comunidad islámica integrada en la CIE. Además, la concesión de la exención solicitada no es potestativa, sino obligatoria para la autoridad académica, pues el Acuerdo dice claramente «estarán dispensados».
También se contempla la hipótesis de cambio de la celebración de exámenes, oposiciones o pruebas selectivas convocadas para el ingreso en la Administración pública, cuando la
fecha para su celebración coincida con alguna de las que resultan festivas según el Acuerdo,
que deberán celebrarse para los musulmanes que lo soliciten, en una fecha alternativa
«cuando no haya causa motivada que lo impida». Al igual que sucedía en el caso anterior,
para poder solicitar el correspondiente cambio sólo se necesita ser musulmán.
83
Dichas fiestas son: Al Hiyra (1º de Muharram, Año Nuevo Islámico); Achura (10 de Muharraq); Idi
Al-Maulid (12 de Rabiu Al Awwal, nacimiento del Profeta); Al Isra Wa Al-Mi’ray, (27 de Rayab, Viaje Nocturno y la Ascensión del Profeta); Idu Al-Fitr, (1, 2 y 3 de Shawwal, fin del Ramadán); Idu Al-Adha, (10, 11 y
12 de Du Al Hyyah (sacrificio de Abraham).
84
Vid. R. ALUFFI, Tempo, lavoro e culto nei paesi musulmani, Turín, 2000, p. 69.
194
JOAQUÍN MANTECÓN
H) Alimentación ‘halal’85
Sobre esta cuestión podemos distinguir varios aspectos: matanza ritual; registro de la
marca Halal; y alimentación islámica en centros públicos. El Acuerdo prevé que el sacrificio ritual de las carnes sacrificadas en mataderos se realice de acuerdo con la normativa
sanitaria vigente (lo que incluye la normativa europea). En la medida en que comienzan a
aparecer núcleos significativos de población musulmana estable, no es infrecuente que en
los mataderos públicos se permita a matarifes musulmanes el sacrificio ritual de reses (o
en su caso, de aves).
Para la protección legal de la denominación Halal, el Acuerdo prevé que la CIE solicite y obtenga del Registro de la Propiedad Industrial el registro de la marca Halal, de conformidad con la normativa vigente. Una vez realizado el correspondiente registro, los
productos que llevaran la denominación Halal, se hubieran debido entender como comercializados con la garantía de la CIE, en cuanto al proceso de elaboración según las exigencias rituales islámicas.
En la práctica, no ha sido la CIE quien ha registrado la marca Halal en el Registro de
la Propiedad Industrial, sino la Junta Islámica, una de las Comunidades integradas en
FEERI. Junta Islámica ha creado un «Instituto Halal», encargado de gestionar cuanto se
refiere a dicha marca de calidad86. En la página web de dicho Instituto se dice que «Para
el desarrollo del Artículo 14, referido a la alimentación de los musulmanes españoles
[…], la Comisión Islámica de España ha creado El Instituto Halal [la cursiva es mía],
con el objetivo de regular y certificar los alimentos y productos que son aptos para el
consumo de los musulmanes en nuestro país, en el ámbito de la U.E. y para la exportación
de productos andaluces y españoles a países de prácticas islámicas […] El Instituto Halal
es un departamento de Junta Islámica de España. La Marca de Garantía se denomina
‘Marca de Garantía Halal de Junta Islámica’»87.
No parece, como señala Rosell88, que el registro de esta marca por Junta Islámica sea
ilegal, dado que UCIDE –que podría tener un interés legítimo– no la ha recurrido. Lo que
está al borde de la ilegalidad es el uso equívoco que Junta Islámica hace del nombre de la
CIE como cobertura a su iniciativa. De otro lado, la pretensión de Junta Islámica de pre-
85
Vid. J. ROSELL, Prescripciones alimentarias en el Islam: sacrificio ritual y alimentación Halal, en «Los
musulmanes en España…» cit., pp. 205-227; I. JIMÉNEZ-AYBAR, La alimentación ‘halāl’ de los musulmanes
en España, aspectos jurídicos, económicos y sociales, en «Ius Canonicum» 90 (2005), pp. 631-666; L. RUANO, Derecho..., cit., pp. 520-525; M.C. MUSOLES, Los alimentos, en «Los Acuerdos del Estado español…»
cit., pp. 259-264.
86
Junta Islámica es la Comunidad a que pertenece Mansur Escudero, que ha puesto al frente del citado
Instituto a su hijo Hanif, y como especialista en dietética, a su hija Latifa. Inicialmente, Junta Islámica pensó
en inscribir dicho Instituto como entidad religiosa en el RER.
87
La marca cubre los productos de la clase 29 del Tratado de Viena: carne, aves y caza, extractos de carne, frutas y legumbres en conserva, secas y cocidas, pescado, gelatinas, mermeladas, compotas, huevos, leche
y productos lácteos, aceites y grasas comestibles.
88
Cfr. J. ROSELL, Prescripciones…, cit., pp. 215-216.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
195
sentarse como única entidad que garantiza la calidad halal en nuestro país89, no deja de
ser pretenciosa y no veraz, puesto que en el Registro de la Propiedad Industrial aparecen
hasta 12 marcas que llevan la denominación halal y que se refieren a la misma clase de
productos90 (sin contar con marcas internacionales halal con efecto en España91).
Por lo que se refiere a la alimentación de musulmanes en centros públicos, el Acuerdo
prevé que «la alimentación de los internados en centros o establecimientos públicos y
dependencias militares, y la de los alumnos musulmanes de los centros docentes públicos
y privados concertados que lo soliciten, se procurará adecuar a los preceptos religiosos
islámicos, así como el horario de comidas durante el mes de ayuno (Ramadán)». Como se
ve, el precepto resulta más exhortativo que compulsivo, ya que la alimentación halal sólo
se ofrecerá previa solicitud del interesado y siempre que resulte posible sin grave incomodo para la Administración92. Si bien la alimentación no suele ser motivo de problemas,
la implantación de un horario especial de comidas con ocasión del Ramadán resulta más
complicada, sobre todo en establecimientos militares y penitenciarios, sometidos a una
estricta disciplina.
7. APLICACIÓN DEL ACUERDO Y FUNCIONAMIENTO DE LA CIE
Son conocidas las quejas sobre la inaplicación de determinados aspectos del Acuerdo.
Los directivos de las dos Federaciones islámicas –más los de FEERI que los de UCIDE–,
han venido acusando a los sucesivos Gobiernos –más a los del Partido Popular que a los
del Partido Socialista– de falta de voluntad política. Y los representantes de la Administración se han venido quejando de la inoperancia de la CIE, que sería, en su opinión, la
verdadera causa de los problemas.
Como es sabido, el Acuerdo firmado con la CIE no difiere sustancialmente de los
otros dos. ¿Por qué los firmados con evangélicos y judíos funcionan razonablemente bien,
89
En agosto de 2004 presentó una denuncia contra Repsol porque vendía productos halal en las tiendas
de sus gasolineras, sin la marca de garantía de Junta Islámica. En declaraciones a Europa Press, la directora
del Instituto Halal afirmaba que «el Instituto Halal, con sede en Córdoba, es la única entidad certificadora en
España y Europa avalada por la Administración pública que puede acreditar si un producto es halal, otorgándole el sello de la 'Marca de Garantía Halal', mientras que Repsol ofreció como halal productos que no tenían
dicho sello» (cfr. www.webislam.com/default.asp?idn=745&kw=repsol#)
90
Se transcriben los nombres de las marcas tal como figuran en la página web de la Oficina Española de
Patentes y Marcas (OEPM, cfr. www.oepm.es/Localizador/LocNacSin). Entre paréntesis se ofrece el número
que indica la clase de productos según la clave del Tratado de Viena de 1973: Pafres Halal El Motlak (29), Al
Rawda Halal (29), Souck Halal (29), Albert Piliç Salam Fiambre de Pollo Mortadelle de Poulet Garantía
Halal (29), Cárnicas J. Chica S.L. Halal Jaén (29), Cárnicas J. Chica S.L. José Chica Cazadilla Cabrito y
Cordero Jaén Halal (29), Halal Monts (29), CKM Central Kebab Halal (39, 43), Carnicería Halal Tetuán, y
Halal de Al Andalus (29, 30, 31 y 32). Esta última se encuentra en tramitación y su solicitud ha recibido
oposición.
91
Según la base de datos de la OEPM (cfr. http://www.oepm.es/Localizador/LocIntSin): Halal (5, 29 y
30), Produit Halal Halal Product (31), Halal Feed and Food Inspection Authority (1, 3, 32, 40 y 42) y Zahra
Rif Anoual Produit Halal (29).
92
Cfr. el art. 21.2 de la Ley Orgánica 1/1979, General Penitenciaria.
196
JOAQUÍN MANTECÓN
y el firmado con la CIE no? En mi opinión la respuesta hay que buscarla en las prisas con
que se pretendió solucionar el problema de la duplicidad de Federaciones mediante la
artificiosa creación de la CIE. Se pensó haber cerrado un capítulo importante para resolver el problema de la representatividad institucional del Islam, pero se cerró en falso. Es
decir, el Acuerdo –con independencia de que su contenido nos parezca mejor o peor– no
puede aplicarse en sus propios términos por los problemas de funcionamiento de la CIE.
Veámoslo
Dado que hasta el momento no se ha verificado la hipótesis de vinculación directa de
ninguna Comunidad, la organización resulta perfectamente paritaria entre las dos Federaciones. Hasta el domicilio social es doble93. Hasta aquí el asunto no resulta especialmente
llamativo (aunque, ciertamente, resulte curioso). El problema estriba en que si el entendimiento entre las partes no es bueno, su funcionamiento puede resultar francamente
complicado. Las dos Federaciones, responden a dos proyectos islámicos distintos y siempre –al menos hasta ahora– ha existido un notorio desencuentro entre los Presidentes de
ambas (que, no lo olvidemos, han sido durante años los Secretarios Generales de la CIE).
Sin el mutuo acuerdo el funcionamiento de la CIE resulta bloqueado (con todo lo que eso
conlleva de cara a la aplicación del Acuerdo). Y eso es lo que ha sucedido hasta ahora94.
A) El problema de las certificaciones
En el Acuerdo, por ejemplo, se enumeran una serie de hechos y circunstancias que han
de ser acreditadas mediante certificación por la propia Comunidad, con la conformidad de
la CIE. Por ejemplo, se requiere la conformidad de la CIE para expedir las certificaciones
que acreditan el carácter de lugar de culto de las mezquitas y oratorios; la certificación de
fines religiosos que se exige para la inscripción en el RER de entidades asociativas; las
certificaciones acreditativas de la condición de imán o de dirigente islámico; y, finalmente, para la determinación de los contenidos de la enseñanza religiosa islámica y de sus
libros de texto.
El problema estriba en determinar a qué órgano de la CIE se refieren estos artículos. Si
buscamos los lugares paralelos de los Acuerdos con la Federación evangélica y la Federación judía, nos encontramos con que la conformidad se atribuye a la Comisión Permanente
de la FEREDE y a la Secretaría General de la FCJE en el caso de acreditación de ministros
y lugares de culto, y, genéricamente a la FEREDE o la FCJE, en el resto de los supuestos.
Según los Estatutos de la CIE corresponde a la Secretaría General «Certificar de forma
93
Las direcciones, ambas en Madrid, son: Anastasio Herrero 5-7 (UCIDE), y Salvador de Madariaga 3
(FEERI). En Salvador de Madariaga tiene también su sede el Centro Cultural Islámico y la Liga del Mundo
Islámico, así como la mezquita de la M-30. Sin embargo, la sede real de FEERI se encontraba, hasta el último
cambio de directiva de la Federación, en Almodóvar del Río (Córdoba), en el mismo domicilio que Junta
Islámica, una de las Comunidades de esta Federación.
94
Cfr. A. MOTILLA, L’Accordo…, cit., pp. 251 y 262; J. MANTECÓN, El Islam…, cit., pp. ; I. JIMÉNEZAYBAR, El Islam en España…, cit., p. 196.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
197
mancomunada los necesarios certificados y acreditaciones» (cfr. art. 7). Parece claro, pues,
que esta conformidad debería expresarse en forma de firma conjunta de los dos Secretarios
Generales. Pero no existe, que me conste, ni una sola conformidad firmada por ambos. Eso
significa que no hay ni una mezquita u oratorio, ni un ministro de culto que puedan acreditar su condición, según lo dispuesto en el Acuerdo. Particular relevancia podría tener esta
circunstancia en el caso –como hemos visto– de las personas habilitadas para asistir a matrimonios celebrados en forma religiosa islámica con efectos civiles.
B) Incorporación de Comunidades a las Federaciones y a la Comisión
Islámica
El artículo 1 del Acuerdo prevé que, además de las Comunidades integradas en las Federaciones fundadoras, FEERI y UCIDE95, puedan incorporarse nuevas Comunidades, bien a
través de su adhesión a dichas Federaciones, o bien a la propia CIE directamente. El único
requisito es la previa inscripción en el RER y la aceptación de los contenidos del Acuerdo.
Sin embargo, la incorporación no es automática. El Acuerdo establece que «La incorporación de las Comunidades y Federaciones Islámicas a la CIE96, a los efectos de su constancia
en el RER, se acreditará mediante certificación expedida por los representantes legales correspondientes, con la conformidad de la referida Comisión. La anotación en el Registro de
su baja o exclusión se practicará a instancia de la entidad interesada o de la CIE» (art. 1.2).
Los Estatutos de la CIE concretan que corresponde a su Comisión Permanente la admisión
de nuevas Comunidades que lo soliciten. Pero si tenemos en cuenta que la Comisión Permanente no se ha reunido nunca con este objeto, hay que concluir que la inscripción de
todas las Comunidades adheridas a la CIE, con posterioridad a la firma del Acuerdo, ha
tenido lugar sin respetar la letra del propio Acuerdo ni los Estatutos de la CIE97.
1) La praxis de las dos Federaciones
También resulta interesante recordar que durante muchos años, cuando una Comunidad solicitaba la inscripción, solía acompañar la solicitud del correspondiente documento
de admisión en una de las dos Federaciones, lo que suscitaba la duda razonable de si se
estaba actuando de conformidad con lo establecido en el Acuerdo y en los Estatutos, que
establecen con claridad la necesidad de la previa inscripción en el RER. Es decir, que se
95
En el momento de la firma del Acuerdo formaban parte de la CIE 17 Comunidades (cfr. J. MANTECÓN,
Los Acuerdos… cit., p. 177.
96
No parece que estas hipotéticas Federaciones pudieran considerarse en la misma posición institucional
que FEERI y UCIDE, entidades constituyentes de la CIE. Sí que cabría, en cambio, que los grupos de diez o
más Comunidades adheridas directamente a la CIE pudieran darse una forma federativa.
97
A fecha de 1 de junio de 2006, pertenecen a la CIE 209 Comunidades: 58 integradas en FEERI y 151
en UCIDE. Existen 73 Comunidades inscritas en el RER fuera de la CIE, que aglutina, pues, al 75% de las
282 Comunidades islámicas inscritas.
198
JOAQUÍN MANTECÓN
admitía en las Federaciones –y, por tanto, en la CIE– a entidades todavía no inscritas en
el RER, sin la seguridad de que fueran a ser efectivamente inscritas.
a) El caso de FEERI
El proceso de incorporación de Comunidades a FEERI comenzó a ser confuso a raíz
del cambio de Estatutos de esta Federación, en noviembre de 1995. El nuevo texto permitía que una Comunidad pudiera adherirse a la Federación por decisión de su Presidente,
aunque se especificaba que dicha decisión debía de ser posteriormente ratificada por la
Asamblea. El problema no radicaba tanto en la posibilidad de que la Asamblea no ratificara lo decidido por el Presidente (cosa impensable), como en la absoluta falta de responsabilidad en las decisiones de ambos órganos. Así, por ejemplo, en la Asamblea General
de 11 de noviembre de 1995 se aceptó la adhesión, como miembros de pleno derecho, de
diversas Comunidades, algunas de las cuáles no estaban inscritas, o porque no habían
solicitado la inscripción98, o porque, habiéndola solicitado, se encontraban todavía en
proceso de tramitación99. Incluso se dio el caso de admitir a una Comunidad cuya inscripción ya había sido denegada por el RER100 o que todavía no había cursado la solicitud de
admisión a la Federación101.
En la Asamblea General Extraordinaria de 15 de febrero de 1997 se ratificó la adhesión de otras Comunidades en situación irregular, por no estar inscritas102, por pertenecer a UCIDE sin haberse dado de baja de esta Federación103, por estar en tramitación la
solicitud de inscripción104 –alguna fue denegada105–, o incluso por no tener carácter de
Comunidad106.
b) El caso de UCIDE
Por su parte UCIDE, seguía la praxis de adjuntar un certificado de admisión en la
Unión a las solicitudes de inscripción que se recibían en el RER, con lo que también se
incumplía la normativa vigente, que sólo contempla la adhesión a una Federación de las
Comunidades previamente inscritas. Según esta práctica, resultaban admitidas Comunidades que solamente habían iniciado los trámites de inscripción. Cuando se les hizo ver lo
98
Centro Islámico de Barcelona; Centro Islámico Internacional de Control de Barcelona, Centro Islámico
de Granada, Comunidad de la Mezquita Taqwa de Granada, Asociación Cultural Islámica de las Islas Canarias, y Asociación Cultural Musulmana As Salam, de Valencia.
99
Centro Cultural Islámico de Valencia, de la Comunidad de la Mezquita del Temor de Alláh de Granada,
y Comunidad Mezquita An Nur de Benalmádena.
100
Comunidad de la Mezquita Al Ándalus de Marbella.
101
Centro Cultural Islámico Suhail, de Fuengirola.
102
Asociación Unidad de Musulmanes de Bañolas.
103
Comunidad Islámica de Ceuta, y Asociación Religiosa Badr, de Melilla.
104
Centro Cultural Islámico de Valencia, Comunidad Musulmana Al Hégira de Granada, Comunidad
Musulmana Camino de la Paz de Barcelona, y Comunidad Musulmana de Rubí.
105
Comunidad Islámica Andalusí Ceutí, y Comunidad Religiosa Islámica Al Ijáa de Roquetas de Mar.
106
Asociación Musulmana de Getafe.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
199
improcedente de dicha forma de actuar, cambiaron el tenor del certificado, incluyendo
una apostilla que condicionaba la eficacia de la adhesión a UCIDE a la efectiva inscripción en el RER de la Comunidad en cuestión.
Por otra parte, cabe reseñar que dichos certificados solían especificar que la vinculación de una Comunidad a la Unión se había realizado «de acuerdo con sus normas estatutarias» (de UCIDE). Ahora bien, según los Estatutos de esta Federación, la admisión de
nuevas Comunidades corresponde al Consejo Directivo, que se debe de reunir, al menos,
una vez al año (cfr. art. 7). El único problema estriba en que los certificados de admisión
llegaban al RER siempre que se presentaba una solicitud de inscripción, lo que exigía
necesariamente que se hubiera reunido previamente el Consejo Consultivo, siendo público que dicho Consejo se reunía, efectivamente, una sola vez al año.
2) Garantías para la incorporación de Comunidades a la CIE y a las
Federaciones
El Acuerdo reconoce a las Comunidades miembros de la CIE una serie de derechos
con importante relevancia jurídica, como es la posibilidad de que sus dirigentes reciban el
consentimiento matrimonial con efectos civiles, o un tratamiento fiscal y tributario particularmente favorable. ¿Resulta lógico que el proceso que da origen a dichos derechos
ofrezca tan pocas garantías? Sería, por tanto, muy deseable que la adhesión a una Federación (o a la CIE, directamente) y su aceptación, hubiera de tener alguna constancia en el
RER, de manera que no se otorgara número especial107 si antes no consta en debida forma
dicha vinculación. La Comunidad concernida –si ya está inscrita– debería advertir al RER
que ha solicitado el ingreso en alguna de las Federaciones. O bien, en el propio expediente de solicitud de inscripción debería hacer constar su voluntad de adhesión. Y en cuanto
fuera aceptada por alguna Federación, ésta debería comunicar al RER dicha aceptación.
8. DESARROLLO DEL ACUERDO
Con independencia de los problemas apuntados, que en el fondo se originan por un
mal funcionamiento de la CIE, o por imprevisiones del Acuerdo, es razonable defender
que éste podría ser desarrollado en algunos puntos –sin modificarlo–, precisamente, para
subsanar algunas de esas imprevisiones, carencias o faltas de precisión. La propia Disposición Final del Acuerdo prevé que el Gobierno pueda dictar las disposiciones necesarias
para se desarrollo o ejecución. Tanto FEERI como UCIDE, no obstante esta previsión,
han solicitado en numerosas ocasiones la conclusión de convenios para desarrollar determinados artículos, sobre todo, el 8, el 9 y el 11. Personalmente, considero preferible la vía
107
Las entidades pertenecientes a Federaciones con Acuerdo de cooperación se inscriben en la Sección
Especial del RER, identificada por las siglas SE, más la letra A, reservada a las «entidades religiosas» (entidades mayores: Iglesias, Confesiones y Comunidades).
200
JOAQUÍN MANTECÓN
unilateral –la prevista en la Disposición final–, sin perjuicio de que la solución fuera previamente consensuada. En concreto, considero que sería conveniente desarrollar, como ya
se ha hecho para el ámbito penitenciario, cuanto se refiere al nombramiento de asistentes
religiosos y a las condiciones –también económicas– de prestación de dicha asistencia en
el seno de las Fuerzas Armadas, y el sistema hospitalario público.
Igualmente, parece existir una opinión bastante extendida acerca de la conveniencia de
anotar en el RER los nombres y demás datos de identificación de los «ministros de culto»108. Los problemas de certificación de la condición de imán o dirigente religioso musulmán hacen esta anotación especialmente aconsejable, sobre todo, de cara al cumplimiento de los aspectos formales de la celebración del matrimonio en forma religiosa.
Quizás fuera suficiente exigir la anotación sólo de aquellas personas que las Comunidades, con la conformidad de la CIE, autorizaran a recibir el consentimiento matrimonial,
en la hipótesis de que no todos los imanes o dirigentes religiosos estuvieran habilitados
para ello. También parece razonable que la exhortación de la Dirección General de los
Registros y del Notariado a los contrayentes, de obtener la previa certificación de capacidad matrimonial, se transformara en un requisito109. Considero que ambas reformas serían
factibles mediante una norma de carácter reglamentario.
Por lo que respecta a la cooperación económica contemplada en el artículo 11, además
de actualizar las referencias a las nuevas leyes de naturaleza fiscal o tributaria, sería partidario de extender a la CIE la denominada «asignación tributaria». No me parece razón
suficiente para negársela –como se sostuvo durante la negociación del Acuerdo– la pretendida temporalidad de su aplicación a la Iglesia católica (hasta la consecución de su
autofinanciación)110. Lógicamente, esta modificación requeriría el correspondiente trámite parlamentario
De igual forma parece deseable que el derecho a disfrutar de las horas previstas para la
oración de los viernes y de los días festivos islámicos, salvaguardando siempre la organización social del trabajo y los legítimos intereses del empresario o de la Administración,
se dote de un mínimo de garantías. En último extremo, como sugiere Jiménez-Aybar,
siempre cabría formular algunos principios al respecto en el próximo Acuerdo Interconfederal para la Negociación Colectiva111.
Teniendo en cuenta que la alimentación halal en ámbitos dependientes de la Administración pública no suele suscitar particulares problemas112, no creo necesario modificar el
artículo 14. En todo caso, si la CIE estuviera conforme, se podría suprimir el párrafo relativo a la marca de garantía halal, ya que en la práctica se está funcionando al margen de
108
Cfr. A. MOTILLA, La reforma de los Acuerdos de cooperación con las Federaciones evangélica, judía
musulmana, en VV.AA. (coord. J. MANTECÓN) «Los Acuerdos con las Confesiones minoritarias. Diez años
de vigencia», Madrid, 2003, p. 37.
109
Cfr. ibidem, p. 39; J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Diez años…, cit., p. 114.
110
Cfr. A. FERNÁNDEZ CORONADO, Estado…, cit., pp. 93-94 y 119-120.
111
Cfr. I. JIMÉNEZ-AYBAR, La conciliación…, cit. p. 42.
112
Cfr. IDEM, La alimentación…, cit., p. 662.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
201
lo previsto, y se trata de materia que parece responder más a planteamientos mercantiles,
comerciales e industriales, que religiosos.
9. LAS COMUNIDADES COMO ELEMENTO BÁSICO DE LA ORGANIZACIÓN DEL ISLAM
EN ESPAÑA
Pero además de los temas que pueden ser objeto de ulterior desarrollo, existen otros
que suscitan problemas más de fondo, que responden a una falta de conocimiento de la
forma en que el Islam se organizaría en España (aunque quizá fuera mejor decir ‘la forma
en que el Islam se haría presente en España’). De la lectura de algunos artículos del
Acuerdo se recaba la impresión de que se pensaba que dicha organización respondería a
unos ciertos criterios territoriales.
Por ejemplo, en el artículo 2.5 se reconoce a las Comunidades miembros el derecho a
la concesión de parcelas para enterramientos islámicos en los cementerios municipales.
Esta disposición parece contemplar la hipótesis de la existencia de una única comunidad
en cada localidad, como de hecho, confirma el párrafo siguiente cuando afirma que la
observancia de las reglas de inhumación tradicionales «se realizarán con intervención de
la Comunidad Islámica local». Pero ¿qué sucede cuando existen varias, y pertenecen,
además, a diferentes Federaciones?
Dígase lo mismo en el caso de la enseñanza religiosa. La previsión del Acuerdo es que
ésta sea impartida por profesores designados por las Comunidades. ¿Qué sucedería si en
un Centro educativo los padres de los alumnos que solicitan enseñanza religiosa pertenecen a diversas Comunidades de las dos Federaciones?113 ¿Habrá que nombrar tantos profesores como Comunidades estén representadas entre los padres o alumnos de dicho Centro? Piénsese que esta situación es real en ciudades como Ceuta, Melilla, Granada, Barcelona, Valencia o Madrid. Hay que tener en cuenta, además, que, en este caso, la intervención de la CIE (que podría coordinar y decidir en caso de conflicto) se traspasa directamente a las Federaciones114.
En otros casos, la propuesta de las personas que impartirán asistencia religiosa, según
el tenor de los artículos 8 y 9, corresponde «a las Comunidades», sin mayores especificaciones. No obstante, el deber que el artículo 9 impone a la Dirección de los centros sanitarios o penitenciarios de «transmitir a la Comunidad islámica correspondiente» la solicitud
de asistencia religiosa hay que interpretarla también en sentido local, es decir, a la Comunidad más cercana al establecimiento en cuestión. Respetando el tenor del Acuerdo, quizás sería oportuno que esta cuestión fuera tenida en cuenta en una posible revisión de los
Estatutos de la CIE, a través de una definición de lo que puede entenderse por Comunidad
113
Todavía podría darse otra hipótesis: que se tratara de una Comunidad adherida directamente a la CIE,
y que, al no pertenecer a ninguna Federación, no requiriera ningún visto bueno.
114
En cambio, en el Convenio de 1996 la conformidad es responsabilidad de la CIE.
202
JOAQUÍN MANTECÓN
islámica y precisando a qué realidad se está refiriendo el Acuerdo cuando menciona a «la
Comunidad islámica local».
10. LOS DERECHOS PERSONALES RECONOCIDOS EN EL ACUERDO
Otras disfunciones que se detectan responden también, en mi opinión, a que no se han
planteado bien los verdaderos objetivos y el alcance del Acuerdo. Así, en ocasiones se
reconocen derechos a los musulmanes en general, en otras, sólo a los musulmanes miembros de una Comunidad integrada en la CIE.
Por ejemplo, en el caso de la asistencia religiosa castrense se reconoce el derecho a recibirla «a los militares españoles musulmanes [...] y a cuantas personas de dicha religión presten servicio en las Fuerzas Armadas» (cfr. art. 8.1); en cambio, por lo que se refiere a la
asistencia religiosa en centros penitenciarios y sanitarios, se garantiza el derecho «a los
internados», sin mayores especificaciones (cfr. art. 9.1); la enseñanza religiosa en centros
educativos se garantiza «a los alumnos musulmanes, a sus padres y a los órganos escolares
de gobierno que lo soliciten» (cfr. art. 10.1). Lo mismo sucede con la posibilidad de concesión de un régimen de comida especial en centros públicos, o de exención de exámenes u
oposiciones en determinadas fechas, que se extiende a los musulmanes, en general (cfr. art.
12.3 y 4 y art. 14.4). En cambio, la posibilidad de solicitar la interrupción del trabajo con
ocasión de las fiestas islámicas o de la oración solemne del viernes sólo se reconoce «a los
miembros de las Comunidades islámicas pertenecientes a la CIE» (cfr. art. 12.1).
Así pues, teóricamente, cualquier persona –incluso no musulmana– podría solicitar
asistencia religiosa islámica en centros penitenciarios y hospitales, aunque sólo los musulmanes, genéricamente considerados, podrían solicitar comida halal, enseñanza religiosa, asistencia religiosa en la Fuerzas Armadas, o exención de exámenes en fiestas religiosas islámicas. En cambio, para solicitar la exención del trabajo en fiestas musulmanas o
durante la oración del viernes no es suficiente ser musulmán: hay que pertenecer a una de
las Comunidades miembros de la CIE; ¿deberá exigirse en este caso un certificado de
pertenencia a una Comunidad integrada en la CIE?
11. SISTEMATIZACIÓN DE LOS PROBLEMAS PLANTEADOS
En los epígrafes precedentes se han abordado algunos de los problemas que suscita el
reconocimiento del Islam como confesión religiosa en nuestro ordenamiento. Como puede deducirse de lo expuesto, se pueden identificar, al menos, tres tipos de problemas que
yo enunciaría de la siguiente manera.
En primer lugar los que proceden de una defectuosa captación por nuestro sistema
jurídico de la realidad confesional típica del Islam: ¿qué es una Comunidad islámica?
¿son equiparables los imanes a un ministro de culto? Y, en caso afirmativo, ¿cómo
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
203
identificarlos, y qué legislación específica requieren? ¿Se puede hablar de asistencia
religiosa islámica?, etc.
En segundo lugar, cabría identificar los problemas derivados de la inadecuada redacción
del Acuerdo, en buena parte dependientes del cierre en falso de la problemática apuntada en
primer lugar. Pero no sólo. Se detectan también carencias e imprecisiones ocasionadas, en
muchos casos, por lo que constituye el tercer aspecto problemático, y origen de la mayor
parte de los males: la defectuosa constitución de la entidad institucional representativa del
Islam en España, es decir, la CIE, una entidad que funciona con unos estatutos de 7 artículos, absolutamente insuficientes para garantizar una eficaz actuación.
Quizás el orden lógico de búsqueda de las soluciones sea el inverso a las de su planteamiento. Es decir, si se consiguiera identificar un interlocutor realmente representativo,
se podrían buscar conjuntamente, entre los poderes públicos y los representantes confesionales, las respuestas adecuadas a los dos bloques de preguntas precedentes.
12. INTENTOS DE REFORMA DE LA CIE
Ya se han puesto en puesto en evidencia los problemas de funcionamiento de la CIE y
las imprecisiones y carencias detectadas en el Acuerdo. De esto son conscientes todas las
partes implicadas. No puede extrañar, por tanto, que haya habido intentos de solucionar
los problemas, comenzando por lo que, aparentemente hubiera debido ser más sencillo:
procediendo a la reforma de los Estatutos de la CIE.
La primera experiencia corresponde a la reforma unilateral intentada por FEERI a
primeros de 1997. El Secretario General representante de esta Federación, Mansur Escudero, convocó en diversas ocasiones –si bien de forma unilateral– la Comisión Permanente de la CIE, sin que la otra Federación respondiera. Ante la imposibilidad de reunir la
Comisión Permanente, procedió a una reforma unilateral de los Estatutos de la CIE con
los representantes de la Permanente correspondientes a su propia Federación. Su idea era
dotar a la CIE de unos órganos decisorios nuevos que garantizaran su efectivo funcionamiento, con un Presidente al que se otorgaban importantes competencias, un Consejo de
Gobierno emanado de la Presidencia, y una Asamblea General de Comunidades, encargada de elegir al Presidente. Lógicamente, el nuevo Presidente de la CIE era el Presidente
de FEERI. Dicho cambio estatutario, suponía en la práctica la destitución del Secretario
General correspondiente a la otra Federación y la subsunción de UCIDE en FEERI, que
venía a constituirse, de hecho, en Comisión Islámica de España. Obviamente, la Dirección General de Asuntos Religiosos (DGAR) no aceptó esta reforma y denegó la inscripción de los nuevos estatutos.
Durante más de un año, Escudero se presentó a sí mismo como Presidente de la CIE, y
actúo como si realmente lo fuera en los más diversos foros115. Además, en esta época,
115
Véanse los titulares de Webislam: «Entrevista del embajador de Arabia Saudí en Madrid con el presi-
204
JOAQUÍN MANTECÓN
FEERI ha intentado siempre presentarse en organismos islámicos internacionales como el
representante del Islam en España, y hay que reconocer que, en cierto sentido lo logró116,
puesto que fue admitida como observadora en la ISESCO117, como miembro de la Comisión de Coordinación y Actividades Islámicas de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI) y como miembro observador en su Asamblea General118.
El segundo intento fue realizado por la propia DGAR. El 14 de enero de 1998 el Director General invitó a los representantes de las dos Federaciones a una reunión para estudiar
de modo conjunto la reforma de los estatutos. Lo que la DGAR sugería era una refundación
de la CIE, que, por un lado, dotara al Islam en España de un mínimo organizativoinstitucional realmente representativo, y por otro, favoreciera unas relaciones fluidas y seguras con la Administración. A dicha reunión asistieron Tatary y Escudero, como presidentes de UCIDE y FEERI acompañados de sus respectivas delegaciones119. Tratándose de un
problema intraconfesional, la DGAR carecía de competencias, y sólo podía sugerir y proponer. La propuesta que manejaba la DGAR sugería una organización territorial de las Comunidades islámicas, y una CIE dotada de una estructura unitaria y representativa de todos
los musulmanes, con independencia de tendencias, corrientes o escuelas120.
FEERI se mostró bastante receptiva a la propuesta. No así UCIDE, que se limitó a
presentar una propuesta de estatutos que reproducía prácticamente los antiguos. Los únicos cambios se reducían a establecer la firma solidaria de los Secretarios Generales, y a
suprimir la posibilidad de adhesión directa de Comunidades. Tras varias reuniones, se
constató la falta de voluntad de UCIDE para proceder a un cambio estatutario que respondiera a las expectativas planteadas. La pretendida reforma de la CIE duerme el sueño
de los justos.
13. CRISIS Y DIVISIÓN DE FEERI
El problema del funcionamiento de la CIE se complicó ulteriormente, con la división
de FEERI, tras la dimisión de Mansur Escudero como Presidente en septiembre del año
dente de la Comisión Islámica de España» (nº 5, 1999); «Entrevista del presidente de la CIE, Mansur Escudero, con Gaspar Zarrías, consejero de la presidencia de la Junta de Andalucía» (nº 7, 1997); «El Parlamento
Europeo cursa una invitación a Mansur Escudero, Presidente de la Comisión Islámica de España» (nº 10,
1998).
116
Y en foros internacionales no islámicos: en julio de 1997, Escudero intervino ante el Intergrupo del
Mediterráneo del Parlamento Europeo en calidad de «presidente de la CIE» (cargo inexistente). También
UCIDE tiende a presentarse como representante de los musulmanes, al margen de FEERI, por ejemplo, en la
firma de acuerdos con la Comunidad Autónoma de Madrid.
117
La Organización Islámica para la Educación, la Ciencia y la Cultura (ISESCO) y FEERI firmaron en
Rabat un acuerdo de colaboración el 23 de febrero de 1998.
118
Fue admitida en la reunión celebrada en Madrid en diciembre de 1998 por la Comisión de Minorías de
la OCI.
119
Cfr. Webislam 14, 4-II-98.
120
En la página web www.geocities.com/Athens/Academy/4261/est-cie.htm, se ofrece el texto de la propuesta de estatutos atribuida a la DGAR.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
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2000, tras nueve años al frente de la Federación. No obstante, Escudero siguió ostentando
el cargo de Secretario General de la CIE en representación de FEERI. La elección del
nuevo presidente estaba prevista para la asamblea extraordinaria que debía reunirse en
enero de 2001, según el procedimiento y los plazos acordados por unanimidad en la primera asamblea celebrada en Barcelona tras la dimisión de Escudero, el 30 de septiembre.
Sin embargo, el 11 de noviembre fue convocada en la sede del Centro Islámico de la M30 en Madrid una asamblea irregular, que suponía una violación de los acuerdos adoptados en Barcelona y que fue interpretada como un golpe de mano de los saudíes para
hacerse con el control de la Federación. Cuatro de las Comunidades miembros presentaron un escrito en el RER en el que denunciaron estas irregularidades121.
Tras múltiples gestiones y propuestas con la finalidad de encontrar una solución a la crisis abierta en el seno de FEERI, el 16 de diciembre una asamblea extraordinaria, en la que
no participaron las Comunidades rebeldes, adoptó la decisión de expulsar de la Federación
al Centro Cultural Islámico de la M-30, junto con otras diecinueve comunidades, por violación de los estatutos y atentar contra los fines de la asociación122. Conviene advertir que
estas expulsiones no fueron formalizadas nunca ante el RER. Quizás sea interesante señalar
que, a partir de este momento, dejaron de incorporarse nuevas Comunidades a la Federación (mientras las incorporaciones a UCIDE continuaron a un ritmo sostenido).
En la última semana de diciembre de 2000, tuvo lugar la elección del nuevo presidente
de FEERI por las Comunidades oficialistas. El elegido fue Antonio Carrasco (Abdelkarim), hombre de confianza de Escudero. No obstante, su situación era de extrema debilidad pues, en una Asamblea en la que participaran todas las Comunidades, era previsible
que pudiera quedar en minoría. Por dicha razón, la Asamblea General no volvió a ser
convocada hasta el 21 de diciembre de 2005. En esta ocasión participaron todas las Comunidades (58) y se produjo un cambio total de los cargos directivos. Una vez confirmado el cambio, Escudero presentó su dimisión como Secretario General de la CIE.
Por primera vez desde su constitución en 1998, FEERI incluyó en sus órganos de gobierno a miembros procedentes de países islámicos (Argelia, Egipto, Marruecos) y por
primera vez también eligió a un chií para su junta directiva123. Según ha declarado el nuevo Presidente, uno de sus primeros objetivos será la constitución de «consejo de ulemas»,
encargado de dictar fatuas. Casi todo el mundo parece estar de acuerdo en que la nueva
ejecutiva resulta fuertemente condicionada por los intereses saudíes y marroquíes124. Los
121
Asamblea Islámica de Madrid, la Comunidad Islámica Bushara, el Centro Musulmán Andaluz y el
Consejo Continental de Mezquitas.
122
Cfr. Webislam 108, 19-XII-00.
123
La nueva directiva está formada por Félix Herrero, Presidente (imán de la Mezquita La Unión de Málaga); Mohamed Alí, Vicepresidente (Comunidad Musulmana de Ceuta); Mohamed Jarchis, Secretario General (responsable de temas religiosos en la mezquita de la M-30); Ángel Luís Encina, Tesorero (Asamblea
Islámica de Madrid); Munir Amessery, Vocal (imán de la M-30); Haider Souilem, Vocal (Comunidad islámica Suhail) y Emilio Quílez, Vocal (Presidente de una Comunidad islámica Umma de Almería).
124
Por problemas internos de funcionamiento, uno de los nuevos vocales elegidos, Emilio Quílez, conocido como Bilal, ya ha sido destituido .
206
JOAQUÍN MANTECÓN
antiguos dirigentes de FEERI han manifestado su intención de abandonar la Federación y
de crear otra nueva «de carácter moderado y progresista». Obviamente, esta hipotética
nueva Federación, dada la falta de sintonía con FEERI y UCIDE sólo podría existir fuera
de la CIE, engrosando así el número de entidades islámicas al margen de la organización
institucional oficial125.
La situación que resulta no deja de ser preocupante. En efecto, parece detectarse, cada
vez con mayor extensión y fuerza, una absoluta divergencia entre el Islam oficial y el Islam
real en nuestro país, de tal manera que el Islam oficial es cada vez menos representativo.
Por eso, no creo que, a estas alturas, sea suficiente con retocar los estatutos vigentes de la
CIE, con ánimo de solucionar el problema de unos órganos ejecutivos inoperantes. El desprestigio de la CIE ha minado la confianza de las bases y la única solución, a mi entender,
pasa por una refundación de la CIE. Pero, evidentemente, se trata de una cuestión que
habrían de decidir los propios musulmanes. Los demás sólo podemos sugerir.
14. ¿REFUNDAR LA CIE?
A mi modo de ver, aunque resulte algo extraño a la tradición islámica, los musulmanes
que se encuentran fuere de tierra de Islam necesitan adoptar formas organizativas que
garanticen esa interlocución y representatividad. Concretamente, en España, considero
que la mejor forma de conseguirlo es dotarse de una organización de base territorial, que
permita identificar con claridad a las distintas Comunidades y a sus representantes en
todos los niveles (local, provincial, autonómico y nacional), respetando, al mismo tiempo,
la autonomía religiosa y organizativa de cada Comunidad. No creo que esto vaya contra
los principios esenciales de la religión islámica.
No se trata de reformar el Islam, creando exigencias no contempladas en el Corán o en
la Sunna, sino de establecer mecanismos de conexión entre las autoridades civiles y la
porción de la Umma que reside en un país no islámico, para el reconocimiento civil de sus
legítimas aspiraciones y derechos de origen religioso, en la medida en que tengan relevancia social. Se trataría, en definitiva, de crear un organismo que garantizara el mínimo
de unidad de la comunidad islámica en España, salvaguardando al mismo tiempo la necesaria autonomía de cada Comunidad, y ofreciendo una interlocución clara a la Administración.
La unidad básica de carácter religioso podría ser la Mezquita, entendida como Comunidad de fieles, más que como lugar de culto. Sus fundadores podrían constituirla con
base en los criterios que prefirieran (nacionales, lingüísticos, de escuela jurídica, o, simplemente, de vecindad). La Mezquita, lógicamente, tendría su sede en un lugar de culto –
mezquita u oratorio–, y contaría con el dirigente o dirigentes religiosos que estimaran más
125
Por poner algunos ejemplos, el Consell Islàmic de Catalanuya, la Comisión Islámica de Ceuta, el
Consejo Cultural Islámico de Imanes y Mezquitas de Canarias, o el Consejo Islámico de Granada.
EL STATUS LEGAL DEL ISLAM EN ESPAÑA
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conveniente. De esta manera, se respetaría el carácter autónomo que nuestra LOLR reconoce a las Comunidades religiosas, como entidades religiosas mayores.
Todas las Mezquitas (en el sentido visto) establecidas en una misma localidad constituirían la Comunidad islámica local, que debería de contar con un órgano representativo.
Los sucesivos niveles serían el Consejo islámico provincial y el autonómico. Dichos órganos representarían a la Comunidad islámica y al Consejo correspondiente ante las autoridades locales, provinciales o autonómicas, y ante la propia CIE. Su competencia sería
únicamente la de asegurar la comunicación y propuesta en ambos sentidos (Comunidad o
Consejos-CIE y Comunidad o Consejos-Administración) y las que dimanaran del texto
del Acuerdo. La forma de elección para los representantes en los diversos Consejos debería establecerla la nueva CIE.
La Asamblea islámica nacional sería el órgano con capacidad decisoria, en el que estarían representadas todas las Comunidades islámicas locales. La Asamblea –órgano soberano– elegiría un Presidente y un Consejo de Gobierno –órgano ejecutivo–, en el que
habría miembros elegidos por el Presidente y otros directamente por la Asamblea, renovables por mitades en cada mandato. Podría crearse también un Consejo consultivo o de
notables con la capacidad de dictar fatuas que dieran soluciones a los problemas concretos de los musulmanes en España.
¿Serán capaces las actuales Federaciones de renunciar a su estéril protagonismo, para
iniciar una nueva etapa en la estructuración del Islam en España, y en sus relaciones con la
Administración? A la luz de la experiencia parece razonable que, al menos, se produzca una
honda reflexión –en la que todos los musulmanes pueden y deben de participar– con ánimo
de encontrar soluciones prácticas que, necesariamente, habrán de ser consensuadas.
15. A MODO DE CONCLUSIÓN
El Islam es más que una religión: es un sistema de vida que abarca todas las dimensiones de la vida humana. Sin embargo, su esencia radica en una creencia religiosa126. Por
eso, en ocasiones, es difícil distinguir lo específicamente religioso de lo cultural, ya que
se encuentran íntimamente imbricados. A mayor abundamiento, la solicitud de reconocimiento de algunas de sus normas jurídico-religiosas, como es el caso de la poligamia, el
repudio, las reglas hereditarias, la prohibición de abandonar el Islam, etc., chocan frontalmente con el orden público protegido por la ley, o se resuelven en excepciones a la
norma general, como sucede con la alimentación, las festividades y tiempos sagrados, los
cementerios y ritos funerarios, el vestuario de las niñas en relación con algunas clases en
la escuela, o las fotografías de las mujeres para el DNI, etc.
La normativa española –creo– reconoce con bastante amplitud los derechos personales y
colectivos de libertad religiosa, aunque existen todavía aspectos en los que, como se ha
126
Cfr. J. MORALES, Una mirada actual al Islam, en «Nuestro Tiempo», 622 (2006), p. 18-19.
208
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visto a lo largo de la exposición, es posible mejorar. El problema estriba en que si no se
accede a sus pretensiones, los musulmanes afirman sentirse injustamente discriminados. No
podemos olvidar que en los países musulmanes suele regir el estatuto personal por razón de
religión y cuando los musulmanes se encuentran en minoría y fuera de tierra de Islam, de
manera refleja lo que suelen solicitar, en definitiva, es que se les reconozca ese estatuto.
Por eso, parte importante del proceso de integración de los emigrantes musulmanes es
una clara comprensión de los principios básicos de nuestro Estado, entre los que se cuenta
el principio de igualdad ante la ley: sólo existe una ley para todos, y todos son iguales
ante la ley. Precisamente porque en Occidente existe una gran sensibilidad hacia los derechos de las minorías –étnicas, religiosas, culturales–, al derecho a la diferencia, etc., es
importante superar la fácil tentación de ceder a todas sus pretensiones justificando las
excepciones en un cómodo multiculturalismo acrítico, que nos pondría en trance de regresar a la sociedad estamental de la Edad Media. Y no está de más recordar en esta sede que
el multiculturalismo, cuando se lleva a sus últimos extremos, al vincular cultura, etnia y
religión, puede suponer en ocasiones una perversa y sutil trampa al ejercicio del derecho
de libertad religiosa127 que, como afirma la Declaración Universal y el Convenio europeo
para la defensa de los derechos y libertades fundamentales, incluye también el derecho a
cambiar de religión (además de proclamar la igualdad jurídica entre hombre y mujer, y de
todos ante la ley)128.
Considero que el Islam necesita replantearse la situación de los musulmanes fuera de
la tierra de Islam, al margen de las conocidas tensiones históricas y de los principios jurídico-teológicos tradicionales. Occidente está realizando un esfuerzo de comprensión y un
ejercicio práctico de tolerancia. Pero es necesario que los musulmanes hagan también un
esfuerzo de aproximación. Dado que el Derecho islámico es un derecho de matriz religiosa, la solución podría encontrarse en esa especie de nuevo derecho natural que encontramos en la teoría de los derechos humanos, considerados como derechos que, en último
extremo, provienen de la voluntad divina, en cuanto que Dios es el autor de la naturaleza
humana. Respetar los derechos humanos es una forma de obedecer y honrar a Dios. Quizás, lo único que se les exige para facilitar ese encuentro entre culturas y ordenamientos
jurídicos, aparentemente incompatibles, sea renunciar a su formal sacralización y esforzarse por subrayar los valores comunes que –en mi opinión– son más numerosos de lo
que, a primera vista, pudiera parecer.
127
Cfr. J.A. IBÁÑEZ MARTÍN, Objeciones a la segunda versión del proyecto de documento final, en
VV.AA. (coords. A. de la HERA-R.M. MARTÍNEZ DE CODES), «La libertad religiosa en la educación escolar»,
Madrid, 2002, pp. 395-396.
128
Sobre la oposición de los Estados musulmanes a la inclusión de esta cláusula en el Pacto de los Derechos Civiles y Políticos y en la Declaración de 1981 sobre la eliminación de la intolerancia en materia religiosa, cfr. Z. COMBALÍA, El derecho de libertad religiosa en el mundo islámico, Pamplona 2001, pp. 172-189.