Download Libros del Islam. Coordinado por Luz Gómez García

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Serie 6.
2010/2
217, dosier
libros del islam
Libros Serie 6.a 2010/2
217
dosier
libros del islam
Coordinado por Luz Gómez García,
Universidad Autónoma de Madrid
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Revista de Estudios Culturales
Dolors Bramon, Ser mujer y musulmana, por Luz Gómez García
Youssef Courbage y Emmanuel Todd, Encuentro de civilizaciones, por Gonzalo Fernández Parrilla
Luz Gómez García, Diccionario de islam e islamismo, por Gonzalo Fernández Parrilla
Sylvain Gouguenheim, Aristóteles y el Islam. Las raíces griegas
de la Europa cristiana, por Gonzalo Fernández Parrilla
El islam del África Negra, edición de Ferrán Iniesta, por Ignacio
Gutiérrez de Terán Gómez-Benita
Laura Navarro, Contra el Islam. La visión deformada del mundo árabe en Occidente, por Luz Gómez García
Tariq Ramadan, Muhammad. Vida y enseñanzas del Profeta
del Islam, por Luz Gómez García
Ziauddin Sardar, Extraño Oriente: prejuicios, mitos y errores
acerca del Islam, por Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita
Sohail H. Hashmi, Reza Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher AlCharif, Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera, Múltiple yihad múltiple. Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y al lucha colectiva, por Luz Gómez García
Massimo Campanini, Islam y política, por Antonio Lastra
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libros del islam
Dolors Bramon, Ser mujer y musulmana, traducción de José Miguel
Marcén, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2009,
167 pp. ISBN 978-847290-436-1.
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mujer y musulmana es un título rotundo
que acota con claridad el contenido de este libro de Dolors Bramon, profesora de Estudios
Árabes e Islámicos de la Universidad de Barcelona.
Versa, pues, sobre el estatus de las mujeres que son
musulmanas y que por esta pertenencia religiosa
han tenido y tienen unos condicionantes jurídicos,
sociales, económicos y hasta simbólicos diferenciados tanto de los de mujeres de otras confesiones
como de los de los musulmanes varones. Estos dos
contrapuntos —las otras mujeres, los varones musulmanes— están presentes en toda la obra, no tanto de manera continua y expresa sino como telón de
fondo que permite a la autora establecer contrastes
y dialécticas que faciliten la comprensión por parte del lector. Es más, Bramon introduce de manera
consciente y decidida al lector en su exposición, a
cuyo imaginario individual y colectivo, o a su desmemoria, apela en reiteradas ocasiones, incurriendo incluso en el anecdotario. Es éste unos de los
rasgos más destacados de esta obra: está concebida
para este tiempo y este espacio, esto es, para el público español que comparte con la autora los mismos medios de comunicación, la misma actualidad
política y social, los mismos referentes culturales.
En este sentido, es una obra novedosa y pertinente, que se sale del
ámbito de la especialización en el que suelen moverse los libros de
esta temática para hacer realidad eso que ahora, un tanto pomposamente, se denomina “transferencia del conocimiento”.
El factor religioso articula el desarrollo de la obra. En primer
lugar, Dolors Bramon expone en un capítulo introductorio “los
argumentos de algunos pensadores musulmanes que luchan por
modernizar el islam y por islamizar la modernidad”, de forma que
el discurso intraislámico, y no los apriorismos occidentales, sea
el que venga a cohesionar y legitimar su argumentación. Los intelectuales elegidos abarcan los siglos XIX y XX y van del indio
Sayid Ahmad Khan al tunecino Muhammad Talbi, y se caracterizan por haberse replanteado los deberes y derechos de los musulmanes, fosilizados por el peso de la tradición. Para Bramon,
lo más importante es la relectura que estos pensadores hacen del
Corán como fuente primordial del derecho islámico y su cuestionamiento de la fiabilidad y legitimidad de la Sunna (los dichos y
hechos de Mahoma recopilados dos siglos después de su muerte).
Con este planteamiento, Bramon emprende también una suerte
de actualización de la hermenéutica coránica y una crítica de la
Sunna en torno a la igualdad/desigualdad de género en el islam.
Su competencia en el conocimiento de los textos y las fuentes de
derecho en el islam y su rigor en el tratamiento de los mismos
permiten a Bramon responder a las percepciones sesgadas y los
estereotipos occidentales con la argumentación propia de la tradición islámica. Lo cual no suele ser lo habitual en las obras sobre
esta materia.
Ahora bien, la autora avisa al comienzo de su exposición de
que la condición final de las musulmanas depende en igual o
mayor medida de otros condicionantes no islámicos de los que
ella no se va a ocupar, aunque en numerosas ocasiones ofrezca
elementos de análisis pararreligiosos que ayudan a la comprensión global: el paso del nomadismo al sedentarismo, la progresiva urbanización, la pervivencia del patriarcado, la exclusión de
lo femenino de las instituciones de poder, el acceso de la mujer
al mercado laboral, etc.
El grueso de la obra, sintética, es un recorrido por los temas
fundamentales que afectan a las musulmanas en cuanto tales, organizado por capítulos que distinguen entre la igualdad espirier
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tual y la desigualdad manifiesta o implícita, tanto en lo doctrinal
como en lo biológico. Lo cual, a la postre y aunque se explique
históricamente, es un panorama del diferente tratamiento que en
materia de derechos y deberes reciben las musulmanas respecto
a sus pares varones. Siguiendo la tesis de Bramon, se puede distinguir entre las desigualdades derivadas de la fisiología femenina
y aquellas otras de índole sociocultural. Las primeras dejan poco
resquicio a su cuestionamiento dialéctico, y en general son aceptadas sin grandes cuestionamientos éticos o históricos. En cuanto
a las segundas, constituyen el grueso del debate en torno a la actualización continua del islam en su historia.
El Corán presta especial atención a la pureza ritual y su trasunto comunitario, y la fisiología de las mujeres es objeto de un tratamiento detallado que sorprende al profano. Si a esto se le suma la
casuística de la que con tanta fruición se han ocupado los ulemas,
tenemos un fresco en el que no queda detalle por tratar de cómo
la menstruación, la lactancia o la maternidad condicionan la realización de la oración, la peregrinación y el ayuno en ramadán;
o de por qué para establecer el linaje paternal es fundamental la
virginidad y el periodo de abstinencia sexual de la mujer tras el
divorcio o el repudio. Y es también a partir de este interés primigenio por la fisiología femenina por lo que el islam, a diferencia
del catolicismo, tiene una larga tradición de exégesis aperturista en materia de contracepción, aborto o masturbación, lo cual
ha permitido, como señala Bramon, que las modernas técnicas
de fertilización hayan encontrado a su vez acomodo en la jurisprudencia islámica, pues el Hadiz permite hallar refrendo tanto
a la filiación social como a la biológica. Distinto es que corrientes
retrógradas de variado signo hayan pretendido y pretendan postergar esa tradición, sin olvidar que en la actualidad éstas gozan
de una apacible connivencia con regímenes políticos de variado
signo, desde los wahabíes saudíes a los chiíes iraníes.
Son las desigualdades que la autora califica de sociales (sobre
todo las referidas al matrimonio, la herencia y la testificación)
las que cuestionan más directamente la modernidad del islam. Si
bien Bramon no duda en tomar partido y apuesta por una lectura coránica que podríamos llamar “mundanizada” (en el sentido
saidiano del término) para sortear el carácter taxativo de algunas
disposiciones del Corán claramente discriminatorias, igualmente
muestra las dificultades que tal empresa acarrea para los pensadores y ulemas más progresistas. Apunta la autora a modo de referente equiparable el conocido caso de la esclavitud, no cuestionada y por ende naturalizada en el Corán pero abolida de facto y
de iure en todas las sociedades musulmanas actuales. Pero, sobre
todo, el libro muestra la variedad de tendencias que dentro de las
sociedades musulmanas existe en torno a estas desigualdades, y
dedica especial atención a la producción teórica de las feministas musulmanas e incluso islamistas. Al hilo del uso del hiyab u
otros tipos de velación, de la licitud de los castigos corporales a las
mujeres o de su capacidad para dirigir la oración y por ende a la
congregación, Bramon ofrece las versiones de la exégesis coránica
y de la Sunna que pensadoras y militantes de distintas latitudes
(Aziza al-Hibri, Fatima Mernissi, Amina Wadud) vienen realizando de manera decidida desde los años ochenta, en donde se insiste en el carácter androcéntrico, y no religioso ni mucho menos
divino, de la discriminación de género.
Dentro de esta misma lógica que deslinda lo islámico de lo cultural, lo divino de lo humano, lo inamovible de lo mudable, un capítulo aparte merece la denuncia del carácter espurio de prácticas
como los crímenes de honor y la mutilación genital femenina, que
en Occidente y, con frecuencia, en las sociedades musulmanas se
tienen por preceptivas en el islam. Igualmente, Bramon dedica las
páginas finales de la obra a lo que denomina “Hacer y deshacer
tópicos”. Todo ello da respuesta directa a las percepciones más
distorsionadas del público español, con frecuencia objeto de malentendidos, cuando no de tergiversaciones, que tienen su origen
en la actualidad mediática del islam, en los estereotipos orientalistas aún al uso y en el inconsciente colectivo de los españoles.
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Revista de Estudios Culturales
libros del islam
Youssef Courbage y Emmanuel Todd, Encuentro
de civilizaciones, traducción de Marisa Pérez
Colina, Foca, Madrid,
2009, 175 pp. ISBN 97884-96797-12-3.
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ya muy manida tesis del “choque de civilizaciones”, formulada en la década de los
noventa por Samuel Huntington, encuentra
en esta obra una réplica tardía pero eficaz. Encuentro de civilizaciones aspira a refutar con datos socioeconómicos la idea de que el islam es, por naturaleza, una religión “refractaria a la modernidad” y,
por ende, antagónica a “Occidente”.
Para demostrar que el mundo, más que a ese choque apocalíptico, tiende en realidad a la convergencia, este ensayo recurre al análisis demográfico de
las sociedades musulmanas, donde los índices de
fecundidad han caído a cotas a veces similares a las
de Europa. Este cambio esencial implica y conlleva
toda una serie de modificaciones sociales, entre las
que cabe destacar, además de las variables económicas clásicas, la tasa de alfabetización de las mujeres —y de los hombres— o la antropología de las
estructuras familiares. La alfabetización y el control de la natalidad son dos factores decisivos en los
procesos de modernización. De los datos manejados los autores concluyen que las sociedades musulmanas apenas se diferencian de otras sociedades
del mundo.
En países vecinos de una misma región, hay regímenes poblacionistas como el sirio (y el israelí). O pueblos, como
el palestino, que se han visto abocados a una competición demográfica por causa de la brutal ocupación israelí, y cuyos índices
de natalidad han llegado a la escalofriante cifra de 8,76 hijos por
mujer en Gaza. En ese contexto la natalidad se convierte en una
cuestión de política “nacional”, escapando a cualquier paradigma
de transición demográfica o de instrucción femenina. No obstante, el deterioro de las condiciones económicas en los últimos años
ha llevado a un fuerte descenso de la natalidad entre las palestinas. Hay también sociedades como la libanesa, cuyo comportamiento demográfico en todas sus taifas, desde maronitas a chiíes,
se parece más a algunos países europeos que a los de su entorno.
En dos países de mayoría musulmana, pero multiconfesionales y
multiétnicos como Turquía e Irán, la fecundidad es similar (2 hijos por familia), pero con comportamientos muy distintos de sus
respectivas minorías curdas. Pakistán mantiene elevados ritmos
de crecimiento acordes a los del subcontinente indio, y Bangladés se sitúa a la cola de los países musulmanes en alfabetización
y transición demográfica. Y en los países musulmanes del África
subsahariana, la media de los índices de fecundidad nacionales
alcanza los 5,9 hijos por mujer, muy similar al del resto de países
de la zona.
De los efectos demográficos de la combinación entre islam y
comunismo se deriva, por ejemplo, una temprana alfabetización
fruto de la muy sincera obsesión del comunismo por la educación.
En las repúblicas islámicas de la URSS la transición demográfica
fue más precoz que en otros países islámicos. Azerbaiyán ha ostentado el índice de fecundidad más bajo (1,7), que los autores
atribuyen también al feminismo residual del chiísmo. Sin embargo, la práctica del aborto es en estos países muy elevada, con cifras
de 3,2 abortos por cada 1,7 nacimientos en el Azerbaiyán chií.
Al abordar los procesos de modernización los autores toman
también en consideración la religión (no sólo el islam) como un
factor condicionante, para concluir que no existe una “excepción
musulmana”. Explican también que no es contradictorio que,
como en otras sociedades, se den en el mundo islámico procesos
simultáneos de secularización y de resurgimiento de las prácticas
religiosas. Esta situación tiene que ver en parte con el efecto nocivo que la renta petrolera ha tenido en la transición demográfica
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de las sociedades árabes, al convertirse en el sostén de un conservadurismo religioso que ha atenuado los procesos de modernización ya emprendidos.
Más allá de los datos, esta obra busca demostrar también la inutilidad de ciertas exégesis falsamente eruditas del texto coránico
que pretenden explicar el presente mediante el recurso exclusivo
al texto sagrado. Aspira asimismo a desmontar el habitual cliché
asociado al islam en lo referente al estatus de la mujer, pues todo
parece indicar que son las estructuras familiares anteriores al islam las que marcan ese modelo de comportamiento, como se desprende de los muy distintos índices de fecundidad de sociedades
islámicas desde Malasia e Indonesia al África subsahariana, o el
simple hecho de los cambios que ha acarreado la incorporación
de la mujer al mercado de trabajo en países como Marruecos o
de las cifras del porcentaje de mujeres solteras a los treinta años,
llegan al 41% en Marruecos, 50% en Líbano y 58% en Argelia. La
fecundidad es un indicador elocuente de las evoluciones familiares y mentales, y la educación de la mujer es el factor que socava
de la manera más natural las estructuras tradicionales.
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Luz Gómez García, Diccionario de islam e islamismo, Espasa, Madrid,
2009, 412 pp. ISBN 97884-670-3089-1.
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materia fundamental de todo diccionario
son las palabras y sus significados, la historia de los conceptos que con ellas se forman.
Una aproximación holística y desprejuiciada al hecho islámico como la de este Diccionario de islam
e islamismo, además de la necesaria metodología
lexicográfica, exige no sólo conocimientos de religión y política, sino también de muy variadas disciplinas, como historia, teología, jurisprudencia,
hermenéutica, fiscalidad, literatura, relaciones internacionales, folclore, economía o feminismo, por
citar algunas. Es más, una empresa de estas características requiere dotes para la traducción y para la
acuñación de nuevos términos.
Como señala en la introducción, a la autora le
ha movido a confeccionar este diccionario la triple
constatación del “creciente interés por el islam y
la transformación política de éste a manos del islamismo”, la existencia de un gran y peligroso vacío bibliográfico en español; y, más peligros aún en
vista de la actualidad permanente del islam, el uso
vacilante de estos conceptos y vocabulario en los
medios de comunicación.
Comprimir en 500 términos imprescindibles la
expresión del islam en todas sus latitudes y tiempos, así como su
transformación ideológica por esa panoplia de discursos y actitudes que denominamos islamismo, conlleva asimismo un inevitable ejercicio de erudición. Y sin embargo la erudición no es un
fin en sí mismo, porque la obra busca y logra la divulgación, reflexionar sobre estas cuestiones antaño eruditas “en el seno de la
sociedad de la información”. Aunque prime lo árabe, por su centralidad en el islam, la obra aborda numerosas facetas del islam
en otras latitudes.
Partiendo de que la “propensión a lo político del islam no es
contemporánea, sino primigenia”, esta obra ahonda en las distintas facetas de la tensión teológica y política que ha caracterizado
desde sus orígenes en el siglo XVIII al islamismo. Desde el propio
título, este diccionario asume una distinción esencial en los tiempos que corren entre islam e islamismo, donde por asimilación
decimonónica a cristianismo y judaísmo, es frecuente atribuir a
toda una religión las ideas, actitudes y desmanes del islamismo.
Las entradas de este diccionario dejan claro que ni el credo ni sus
transformaciones ideológicas han sido nunca signos identitarios
totalmente estables. No obstante, esta voluntad clarificadora se
topa con obstáculos enormes. Baste mencionar que, por ejemplo,
todavía en el DRAE su entrada “islam” remita a la de “islamismo”,
donde se recoge la siguiente definición: “Conjunto de dogmas y
preceptos morales que constituyen la religión de Mahoma”; donde neologismos como yihad, que ya recoge el avance la vigésima
tercera edición en la página web, apuntan malas maneras, con un
escueto y escalofriante “guerra santa de los musulmanes”.
Este Diccionario de islam e islamismo contiene desde ajustadas definiciones hasta auténticos ensayos breves de algunos de
los términos clave, como los del propio título u otros como califato, “chahid”, “charía”, chía, Corán, euroislam, “hadiz”, “hisba”,
“ijwán”, reformismo, reislamización, “ribá”, salafismo, sunna,
“tafsir”, “tauhid”, “umma”, wahabismo, “yamaa”, yihad o yihadismo.
El planteamiento más frecuente a la hora de presentar los términos es, partiendo en ocasiones de la etimología sin determinismo
alguno, hacer un recorrido histórico que culmina con los posibles
usos que haya tenido o tenga en su interpretación islamista. Se
recogen también las variantes de uso en español como han venido
siendo reflejadas en los principales diarios españoles.
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Pero el aluvión de términos y conceptos relacionados con el hecho islámico no se debe sólo a su actualidad en la escena internacional. Se debe también a la gran visibilidad política y mediática
de los musulmanes y el islam en Europa, pese a constituir sólo
un 3% de la población. El “euroislam” en sus distintas versiones,
es otro de los factores decisivos para la acuñación de nueva terminología que ponga nombre a objetos y hábitos para los que no
había todavía denominación, como el ya popular “hiyab”. Aunque se opta generalmente por una transliteración posibilista, hay
también arriesgadas propuestas de acuñación de términos que no
están todavía avalados por el uso (caso palmario el de “hiyab”),
huyendo de arabismos trasnochados, pero recurriendo a ellos
cuando están vivos. De los cerca de cuatro mil vocablos de origen
árabe que se calcula ha habido en español, la mayoría entraron en
época medieval. Hay también una importante afluencia de palabras de remoto origen árabe en el romanticismo desde el francés,
y un nuevo aporte de términos en época del Protectorado español
en Marruecos. El último aporte está teniendo lugar ahora mismo
y tienen que ver con la inmigración y el reconocimiento del islam
como minoría religiosa en la España democrática. Aquí es donde
el Diccionario se convierte en normalizador e incluso acuñador
de nuevos términos que se vislumbra acabarán necesitando de
una nueva palabra en español. Se echa en falta la mención, al menos, de algunas formas espurias como “fatwa”, que han gozado de
gran difusión en los medios de comunicación, más sin duda que
el arabismo fetua. Para el concepto crucial de peregrinación, cuyo
vertido a la fonética española es imposible, se genera “hach” del
árabe, y un nombre epiceno procedente del persa “hayi”, que busca dar respuesta a un complejo y habitual tratamiento en todas las
lenguas del islam para aquellas personas que han peregrinado a
La Meca. Hay también propuestas de futuro para conceptos importantes que no vienen avaladas por referencias en los medios
de comunicación, como es el caso de “arraca” o “wudú”, que al
menos cuenta con difusión en círculos del islam español. Tiene
también relación con el islam español la discusión de acuñaciones
características, más que de los musulmanes que viven en España,
de los españoles conversos al islam, como “Al-lah”, que reproduce algo de la sonoridad de la lengua árabe, el problemático Alá o
el preferible Dios, que sirve, como no podía ser de otro modo, de
entrada para esclarecer esta crucial cuestión.
Obras como este Diccionario de islam e islamismo deberían
servir para empezar a modificar las definiciones en las grandes
obras de referencia, tributarias todavía de visiones que poco o
nada tienen con el mundo en que vivimos y que rezuman de connotaciones peyorativas, para empezar a cambiar así la façon commune de penser de la cita inicial de Diderot.
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Sylvain Gouguenheim,
Aristóteles y el Islam.
Las raíces griegas de la
Europa cristiana, traducción de Ana Escartín
Arilla, Gredos, Madrid,
2009, 267 pp. ISBN 97884-294-3618-1.
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y el islam documenta exhaustivamente la pervivencia de lo heleno en Europa,
incluso tras la caída del Imperio romano, en
un intento desesperado por acabar con esa “leyenda
negra” que representa a la Europa medieval como
un continente atrasado, y que el autor creía ya superada en medios historiográficos. Para Gouguenheim, los supuestos siglos oscuros de la Edad Media
europea se vieron “animados por múltiples renacimientos intelectuales”, como el carolingio. Nada
que objetar, si no fuera porque esta loable actitud
desmitificadora se lleva a cabo intentando demostrar al mismo tiempo que la civilización arabo-islámica coetánea no era en realidad tan luminosa
como algunos la pintan.
El proceso de revisión de la historia que restituye
a la civilización árabe-islámica su parte de contribución en el Renacimiento europeo, que ha coincidido
con un auge de la inmigración de países islámicos
en Europa y con un protagonismo del islam en la
escena internacional, es calificado de “falsedad” por
Gouguenheim. A su juicio, este revisionismo se deriva de posicionamientos ideológicos más que de un
auténtico análisis científico. El autor se autoimpone
la ardua tarea del “recalibrado” científico de lo que
tilda de tendenciosas visiones unilaterales sobre la historia de la
Europa medieval. Parece molestarle especialmente cualquier atisbo
de planteamiento de la idea de una deuda de Europa con el mundo
arabo-islámico, en tanto que transmisor del saber griego que podría haber contribuido al despertar cultural y científico durante la
Edad Media y el Renacimiento, ya que “la tesis de la deuda conduce
a establecer una jerarquía entre las civilizaciones medievales”.
El autor propugna una vuelta a la visión historiográfica clásica:
la de las “raíces griegas y la identidad cristiana del mundo occidental”. Para ello, busca por todos los medios demostrar que cristianismo y lengua griega son indisociables. A su juicio, lo griego
es parte indivisible y esencial de la cristiandad y se encontraba
también en Bizancio en grandes dosis, llegando a afirmar cosas
como que “el cristianismo logró integrar la cultura antigua en el
marco bíblico del que había surgido”.
Considera que el filohelenismo de Europa es incuestionable,
puesto que ésta “tuvo conocimiento de los textos griegos porque
los buscó, no porque se los trajeran”. Entre las pruebas de que
esto fue así, y no de ninguna otra manera, aduce las traducciones
del griego al latín impulsadas en la abadía de Mont-Saint-Michel
o figuras como la de Jacobo de Venecia, el “eslabón perdido en la
historia del paso de la filosofía aristotélica del mundo griego al
mundo latino”. En consonancia con su visión está el resaltar el papel de los
“cristianos de Oriente”, fundamentalmente de los siríacos, como
traductores al árabe de los textos eruditos de la Antigüedad griega
en los siglos VIII y IX. Papel que, aunque reconocido por los historiadores, lleva al autor a conclusiones un tanto maximalistas,
como que “fueron los cristianos los que inventaron, de principio a
fin, el vocabulario científico árabe”. De estas hipótesis, difícilmente constatables, se deriva también una alambicada terminología,
con formulaciones inverosímiles como “ciencia greco-cristiana”.
Rígidos posicionamientos de partida que le llevan a afirmaciones
extremas, como que “del islam la civilización europea no adoptó
nada” o que Europa —y sólo Europa— es la creadora de la ciencia
moderna, que, a su juicio surgiría en el siglo XIII de la confluencia
de lo cristiano y lo heleno.
En su faceta positiva, la de documentación de la importancia
de lo griego en Europa, es una obra valiosa, pero no convence
ristóteles
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en absoluto cuando emprende la tarea de desmitificar el aporte
arabo-islámico. Que se hubiera traducido del griego al latín, incluso antes que desde el árabe, no invalida la trascendencia de las
traducciones del árabe. Ya Francisco Márquez Villanueva ha demostrado en su magistral El concepto cultural alfonsí, al menos
en lo que respecta a la Península Ibérica, el papel decisivo de esos
movimientos de traducción.
En su denodado esfuerzo por demostrar que la helenización en
el mundo arabo-islámico había sido “limitada”, incluso “fallida”,
por la siempre difícil conjunción entre razón y fe, hay también
visos de que se trata de uno de esos debates franco-franceses, de
una reacción frontal a la gran difusión de la que han gozado los
escritos de historiadores como Alain de Libera sobre estas mismas cuestiones, como queda especialmente de manifiesto en las
páginas dedicadas a desmitificar la figura de Averroes.
Problemático es asimismo su afán por resaltar el enfrentamiento, el antagonismo, lo que le lleva a manejar constantemente categorías contrapuestas a islam, como Occidente, Europa o cristiandad. Se trata de abstractas entidades monolíticas cuya existencia
en el pasado y en el presente es más bien cuestión de fe, y de ideología.
¿Tiene necesariamente que conllevar la pasión griega el rechazo a lo arabo-islámico? No se pueden tener dos amores a la vez
y no estar loco, que decía Machín. A la postre, la medicina que
Gouguenheim reparte a diestro y siniestro, para aquellos que supuestamente hacen ideología y no ciencia, bien se le podría haber
administrado a él mismo antes de escribir algunos capítulos del
libro. El resultado final de una obra que pretendía versar sobre la
traducción de textos del saber griego, que asume implícita y explícitamente la tesis de que “no basta con traducir para apropiarse
de un pensamiento” —tampoco basta con leer—, es irregular, llegando en ocasiones a banalidades panfletarias como que el árabe
es una lengua de poesía y religión, mientras que el griego lo es de
ciencia y filosofía. Y todo ello trufado de los característicos recursos a la etimología de palabras árabes de este tipo de discursos.
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El islam del África Negra, edición de Ferrán
Iniesta, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2009,
190 pp. ISBN 978-847290-458-3.
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islam constituye hoy por hoy la religión
mayoritaria en el continente africano; y los
tres estados más poblados, Etiopía, Nigeria
y Egipto, y los de mayor relevancia regional junto
con Sudáfrica, presentan, desde hace relativamente
poco en el caso de los dos primeros, un porcentaje
favorable al credo musulmán frente al cristianismo
y el animismo. Esta realidad, que, parece, había pasado desapercibida para algunos, sumada al auge
del así nominado «islamismo radical» y la focalización de eso que llaman «guerra internacional contra el terrorismo» en determinadas áreas de África,
ha vuelto a poner sobre el tapete la cuestión de la
identidad del islam africano y su capacidad de expansión. Y la especie alentada por la historiografía
europea de que el islam es una entidad extranjera
e invasora, como si el cristianismo no tuviera por
qué cargar con idéntica identidad; en verdad, tanto
el uno como el otro son tan extranjeros en Europa
como en África, si hemos de ser estrictos.
El islam del África negra constituye un intento de
presentar en su variedad y polimorfismo el espectro
actual del islam en la región subsahariana, desde
diversos enfoques y puntos de vista “no siempre
coincidentes”, como se señala en la introducción.
Se sustancia en torno a la articulación de un ciclo de
conferencias dictadas en la Universidad Internacional Menéndez
y Pelayo, en Barcelona, en 2007, con todas las virtudes y carencias
inherentes a este tipo de escritos múltiples, y se encuadra, en cierto sentido al menos, en lo que podríamos denominar “reacción
argumentativa” contra una serie de estereotipos y clichés cada vez
más asentados en el imaginario occidental sobre el islam en el
África negra. Y, con un determinismo que viene convirtiéndose en
norma desde la fatídica fecha, se señala la enorme trascendencia
del 11-S en la gestación y propalación de tales deformaciones.
De manera muy esquemática, podemos decir que el eje central
del libro es la revisión de la famosa categorización de Vincent
Monteil sobre L´Islam noir. Unos articulistas lo citan de forma
explícita, bien para refrendar las conclusiones de este estudio ya
clásico, bien para refutarlas. O, en alguna ocasión, para situarse
en un punto intermedio, de no implicación, respecto de la teoría monteiliana sobre la especificidad “racial” del islam africano.
Unos y otros tienen sus reservas, por supuesto, sobre los pros y los
contras de adoptar una postura determinada, o, simplemente, no
adoptar ninguna. Sin duda, el resultado del libro en su conjunto
viene determinado por los vaivenes metodológicos y discursivos
de la teorización del islam africano y la búsqueda insistente por
parte de alguno de los ponentes de esa especificidad del islam en
el seno de esta o aquella sociedad africana frente al, se supone,
“islam oficial exógeno”, que suele estar representado, de manera
más o menos explícita, como “árabe”. Desde luego, insistimos,
se reconocen reservas en uno y otro sentido, pero la impresión
general que perdura en varias contribuciones es ésa, la búsqueda del rasgo distintivo de este islam africano en el marco de la
Umma o Nación musulmana.
En fin, como suele ocurrir en estos casos, de todo hay en la viña
de una recopilación de artículos diversos sobre un tema tan vasto y
complejo como éste. El primero, firmado por el compilador, trata
de desmontar los mitos europeos sobre el islam en África (esclavista, militarizado, exclusivista, etc.) desde un enfoque de crítica
del orientalismo que, creemos, debería estar superado ya: si hay
gente que sigue haciendo alusiones a que el islam, por ejemplo,
fue el principal causante de la esclavitud en el continente africano
o que sus valedores han hecho todo lo posible por erradicar las rel
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ligiones locales, es su lacra. “Mil años de islam negroafricano” se
merecen superar este estadio de discurso “reactivo”. No faltan los
artículos documentados y bien articulados, con independencia de
la opinión personal que uno pueda tener sobre las conclusiones
presentadas, con propuestas cuando menos sugerentes, como el
tercero sobre “Las dinámicas del islam en el África subsahariana…” o, por lo general, los incluidos en la tercera parte sobre el
islam en Uganda y Mozambique (“Islam: la letra, los líderes y las
comunidades…”) y el de la minoritaria comunidad musulmana en
Madagascar (“Silamo malagasy: la proteica frontera afroasiática”). Por el contrario, desmerece el cuarto (“La influencia del islam en la construcción de los sexos en el África subsahariana”),
con un articulado un tanto feble y determinadas aseveraciones
que son, digamos, inexactas, v. g., la cuestión del divorcio “unidireccional” y qué dice exactamente el Corán sobre el asunto y,
mayormente, la mujer. En el sexto, dedicado a la música rap en
Mauritania, el autor se pierde un tanto en una digresión sobre lo
que dice el islam “oficial”, teórico, sobre la música, en Algacel o en
el moderno al-Sha`rawi, y la figura de las plasmaciones musicales
locales “saharianas”, como los iggawin, sin que uno deje de preguntarse si no habría sido mucho más relevante desarrollar con
más contundencia el item del rap en Mauritania y ponerlo en contraposición con su reflejo en Senegal o, aunque sea adentrarse en
el “otro” árabe —en más de una página se percibe la “alteridad” de
lo árabe en África— en Marruecos, por ejemplo, donde el hip-hop,
el rap y tendencias similares ha conocido también un auge notorio. No se trata, empero, de algo sorpresivo, pues en este tipo de
escritos misceláneos conviven los estudios de casos concretos con
valoraciones muy globales que tratan de esquematizar y clarificar
al mismo tiempo pero que, a veces, analizadas en su conjunto,
dejan una sensación de discontinuidad, de faena no rematada, de
falta de un referente catalizador y armónico.
Por ejemplo: con un vigor parejo al del planteamiento del islam
africano planea sobre el libro el binomio reformismo rigorista
(importado)-tradicionalismo cofrádico (genuino); sin embargo,
tres de los territorios donde con más fuerza se está produciendo el
impacto del salafismo cerril y obsesionado, entre otras cosas, por
la aplicación extrema de la Sharía o Ley Islámica, quedan fuera
del espectro de la investigación en detalle, a pesar de que se citan
en la contraportada y se refiere a ellos en el primer trabajo (por
cierto, en aquélla se habla de “especialistas europeos y africanos”;
empero, participantes africanos sólo hay uno). Si en algún sitio
se puede apreciar en su intensidad tal enfrentamiento es en estos
lares. Que no aparezca un estudio focalizado al respecto priva al
lector de una herramienta muy útil para valorar el progreso de
este islam contrario al sufismo, las tradiciones locales y emparentado con los sectores más militantes y homogeneizadores del
islam politizado.
Para terminar, digamos que no se acaba de entender, por otra
parte, la tendencia a considerar ese islam de clara raigambre
wahhabí que se ha desarrollado en África como algo “externo”.
En Nigeria, al menos, tales corrientes llevan asentadas (por desgracia, digámoslo así) desde hace décadas y han derivado en un
islam tan africano como el de los muridíes en Senegal, por aludir
a una cofradía reseñada en el libro. Parece, también, que lo rigorista y la fobia a las cofradías, el sufismo y el islam “popular” es un
rasgo específicamente árabe… como si las prédicas salafistas del
S. XVIII y sus posteriores y desquiciados epígonos rigoristas no
hubieran surgido, en la misma Península Arábiga, como una reacción contra el sufismo, el cual, hay que decirlo, es una creación genuinamente musulmana, desarrollada por árabes, persas, turcos
y, por supuesto, africanos, lo mismo que las cofradías y el uso de
la música. Este tipo de apreciaciones han de ser necesarias cuando
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se quiere abordar la esencia de la especificidad africana del islam,
cosa que no negamos, sin entrar a debatir sobre el asunto de los
“islames” o la variedad de la Umma. Entre otras razones, porque
ha de llevarnos a comprobar que, por fortuna, el “islam árabe” es
mucho más que el engendro ideológico y supraestructural creado
por el wahhabismo oficializado de la corrupta dinastía que asola
la Península Arábiga y alentado en su momento por una estrategia política perniciosa y cínica de Occidente; y que, en África, el
islam que se vive en Mali, Somalia o Etiopía tiene rasgos propios
que lo hacen específico, también, en cada sitio.
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Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita
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Laura Navarro, Contra el
Islam. La visión deformada del mundo árabe
en Occidente, Almuzara,
Córdoba, 2008, 363 pp.
ISBN 978-84-96968-38-7.
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la senda de Edward Said, Clifford Geertz
y Teun A. Van Dijk, o más bien en el cruce de caminos de todos ellos, Laura Navarro, socióloga y periodista, emprende la disección
de la imagen de árabes y musulmanes en los medios de comunicación (centrándose en la televisión
y el cine españoles) y saca a la luz el papel de éstos
en la construcción de una hegemonía eurocéntrica.
Sus presupuestos teóricos a propósito del papel que
juega la cultura en la preservación y reproducción
de las relaciones de dominación parten de la interdependencia entre la cultura y los diferentes marcos
de relaciones sociales (económicas, políticas, jurídicas). Son deudores de lecturas de los clásicos (Bourdieu, Foucault, Deleuze) y de autores más recientes
(Méndez Rubio, Wieviorka), que la autora reconoce
y retrotrae a su fuente, Gramsci, por supuesto. Laura Navarro abre en sus conclusiones, demoledoras
contra los medios, un resquicio a cierto optimismo
foucaultiano: si bien los medios de comunicación
de masas juegan un importante papel en la legitimación del poder, a su vez configuran espacios en
los que los receptores tienen la capacidad de elaborar discursos alternativos que les confieren parcelas
de poder, y con frecuencia lo hacen.
Laura Navarro insiste acertadamente a lo largo de todo el libro
en la necesidad de ahondar en las fuentes de la desigualdad y de
la creación de jerarquías. Rechaza que las diferencias religiosas
o culturales sean el principal argumento para explicar la falta de
equidad en las relaciones entre los grupos definidos en término
étnicos, y descarta la validez de limitar a una acción pedagógica
el tratamiento contra el racismo y la xenofobia. Al contrario, recalca que en la raíz de su interiorización se hallan los procesos
económicos ultracapitalistas que propician profundas desigualdades sociales y que hunden sus raíces en la historia y la política
de Occidente.
A partir de este marco teórico, Navarro repasa en un primer
capítulo la complejidad de los factores que han contribuido a conformar una visión del islam en cuanto amenaza y se centra en la
experiencia española: de la percepción histórica del moro a la inmigración magrebí. Emprende a continuación el análisis contextualizado de las principales estrategias de las películas españolas
de las últimas décadas en que aparecen árabes o musulmanes, y
muestra cómo el cine español ha contribuido a la construcción de
la identidad del árabe o musulmán como diferente, incluso cuando el objetivo explícito es una crítica clara de los estereotipos. Por
contra, se apunta que en el cine español de la democracia está por
tratar el colonialismo español en Marruecos o la participación de
marroquíes en la Guerra Civil, la parte de la relación menos imbuida del “ellos” y más del “nosotros”.
Pero además de estudiar las representaciones cinematográficas españolas, el libro también quiere profundizar en el lugar que
ocupa en la construcción del discurso identitario la industria cinematográfica. Su tesis es que el etnocentrismo, en su vertiente
orientalista, forma parte de la industria cultural, de la que el cine
de Hollywood es el mejor exponente. Si bien como presupuesto es
indiscutible, este capítulo es la parte más endeble del estudio, ya
que el análisis redunda en lo ya apuntado y se centra más en temas, argumentos y personajes que en las cuestiones relacionadas
más propiamente con el cine concebido como industria (producción, promoción, distribución, recaudación).
En la parte central de su ensayo, que ocupa el tercer capítulo del
libro, Laura Navarro arremete sin prejuicios contra el discurso
informativo televisivo español. Es una apuesta arriesgada e inn
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novadora, pues los estudios sobre el discurso de los mass media
suelen estar centrados —y no sólo en el caso de la imagen de árabes o musulmanes— en la prensa. Es más, insisten en un enfoque
descriptivo y cuantitativo, mientras que la propuesta de Navarro
opta sin ambages por la hermenéutica y la crítica.
A diferencia de lo que sucede en el discurso del cine español, en
el que con frecuencia se hace por cambiar las miradas y superar
los estereotipos (aun cuando se acabe incurriendo en un exceso
de paternalismo o en una contraproducente victimización, como
apunta la propia autora), según Laura Navarro el discurso informativo de las grandes televisiones entronca con la ideología del
cine comercial norteamericano. Es decir, con “el consumismo, el
individualismo, la competencia y la indiferencia encargados de
legitimar la agresividad de las estructuras del Estado-nación y de
la economía neoliberal”. A partir de la noción inicial de “hegemonía” en el tiempo y en el espacio, Navarro muestra cómo el discurso sobre la inmigración, los conflictos bélicos en territorios árabes
o el terrorismo de al-Qaeda acapara las noticias televisivas sobre
las sociedades arabomusulmanas y generaliza de forma descontextualizada las facetas más negativas y dramáticas de éstas. Pero,
sobre todo, se presenta al islam como explicación radical de un
mundo en esencia conflictivo y diferente. La autora coincide con
Méndez Rubio en su tesis del “fascismo de baja intensidad” que
los medios retransmiten y alimentan en abierto, deshumanizando
a las víctimas e insensibilizando a los espectadores.
Laura Navarro demuestra que tanto el cine como la televisión
convierten en objetos a los sujetos árabes y musulmanes, lo cual
los despoja de su individualidad, y, con ella, de sus derechos como
ciudadanos. Así, estas personas se convierten en “objetos de intervención social” y se oculta el verdadero origen de la problemática
Occidente/Mundo Árabe, el racismo que sustenta la globalización
liberal, que lo es política, económica y cultural. Es más, el sistema se retroalimenta con lo que se ha transformado en un nuevo
instrumento orientalista, pues la potencia de los discursos culturalistas de los mass media penetra en el tejido social español,
desestructurado y debilitado en sus referentes de clase, legitima
las injusticias y anula las posibilidades de transformación o, en su
defecto, mejora.
La reproducción de los estereotipos existentes, o la reproducción de las formas estereotipadas de la crítica a los estereotipos
a modo de esfuerzo por ofrecer una imagen positiva del árabe o
del musulmán, no dejan de constituir, como de forma genérica
apunta Jacques Rancière en una reciente entrevista en Público
(15.05.2010), un desprecio de la capacidad crítica y creativa del
espectador. Pero, para Laura Navarro, la toma de conciencia de
estos límites puede funcionar como generadora de disidencia y
de ideologías no excluyentes, puede ser un arma contracultural o
intercultural, a condición de que profundice en las causas estructurales (políticas, económicas y culturales) de las desigualdades
entre grupos sociales y no en la sola recomposición del discurso.
Luz Gómez García
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Tariq Ramadan, Muhammad. Vida y enseñanzas
del Profeta del Islam,
traducción de Antonio
López Tobajas, Kairós,
Barcelona, 2009, 280
pp. ISBN 978-84-7245695-2.
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sira, la biografía de Mahoma, es un género propio de la tradición islámica revisitado
por sus intelectuales de manera sostenida.
Tiene sus propias normas; la principal es que sus
fuentes, además del Corán y el Hadiz, han de ser los
testimonios orales o escritos sobre la vida del Profeta transmitidos por las primeras generaciones de
musulmanes. Como en las demás disciplinas del saber islámico, el escolasticismo de la sira, que había
dado lugar al anquilosamiento del género, ha sido
cuestionado y en buena medida superado en el siglo
XX. Uno de los primeros intelectuales musulmanes
contemporáneos que presentó una sira a partir de
nuevas técnicas historiográficas fue el egipcio Muhámmad Husáin Háikal (Vida de Mahoma, 1934),
quien en plena eclosión del debate entre islam y
modernidad hizo un retrato racionalista y ético del
profeta del islam. Muy novedosa por su estilo narrativo directo y la incorporación del inglés al universo
del género fue la biografía de Mahoma que escribió
Martin Lings, estudioso británico convertido al islam (Muhammad. Su vida, basada en las fuentes
más antiguas, Hiperión, 1989), que se distingue
por la dimensión simbólica que subyace en su exposición de los acontecimientos. Recientemente, ha
aparecido en francés Al-Sîra. Le Prophète de l’islam
raconté par ses compagnons (2005-2007), de Mahmoud Hussein (pseudónimo de dos politólogos francoegipcios),
un exhaustivo relato de los hechos que rodearon la vida de Mahoma que ayuda a explicar y comprender la trascendencia de su
figura. En un plano completamente contrario, las conservadoras
autoridades de la Liga del Mundo Islámico organizaron a finales
de la década de 1970 un concurso internacional de sira, que ganó
el ulema indio Safi-ur-Rahmán al-Mubarakfuri con una obra en
árabe de corte tradicionalista titulada en español Néctar sellado
(en alusión a una de las delicias del paraíso coránico) y traducida
a más de veinte idiomas con fondos saudíes.
El texto que nos ofrece Tariq Ramadan (Ginebra, 1962) se inscribe en esta línea de reescritura de la biografía de Mahoma en un
contexto cultural e histórico muy concreto: es una sira cuyo trasfondo es la sociedad europea que ha descubierto el islam a raíz de
la presencia creciente de musulmanes en su suelo y que duda de
sus posibilidades de aclimatación a los valores de la Ilustración,
especialmente tras los atentados terroristas de Nueva York, Madrid y Londres. Con todo, el autor, conocido polemista defensor
de un islam culturalista que sea partícipe activo del devenir europeo, insiste en que la obra está dirigida indistintamente a musulmanes y no musulmanes, pues “la biografía del Mensajero remite
a preguntas existenciales fundamentales y eternas, y, en este sentido, su vida es una iniciación” (p. 16).
Para Ramadán, Mahoma, a diferencia de otros profetas, destaca por su asumido carácter humano. Esto le sitúa en posición de
alumno modélico de Dios, quien en la obra aparece de forma preferente con uno de sus noventa y nueve nombres, ar-Rabb, que
Ramadan traduce como “el Educador”. Es ésta una traducción
singular, que contrasta con la habitual de “el Señor” y que alerta,
ya desde la misma Introducción de la obra, del personalismo que
caracterizará el acercamiento de Ramadan a la vida de Mahoma.
Porque si bien los sucesos narrados y su cronología siguen la estructura clásica de la sira (linealidad temporal, organización por
hechos determinantes fijados por la tradición, referencias de autoridad tomadas del Corán, de la sunna y de las primeras siras),
su explicación e interpretación se aparta de la fidelidad al género
e introduce una fuerte carga de subjetividad ajena a las fórmulas
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Luz Gómez García
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tradicionales. Las reflexiones y comentarios de tipo cultural, social, político o antropológico trufan la obra y son a la vez origen
de su frescura y grieta por la que se cuela un afán proselitista que,
al lector no predispuesto, le resulta molesto. Nada de esto sucede
en la lectura de las siras de Háikal, Lings, Hussein o, incluso, alMubarakfuri.
La ambición reconocida de Tariq Ramadan de “hacer de la vida
del Mensajero un espejo” para los lectores del siglo XXI explica
dos de las principales características de su presentación: que prefiera el recurso al Corán para explicar los valores éticos de Mahoma y que enfatice determinados acontecimientos en detrimento
de otros.
Con la apoyatura coránica, Ramadan se gana de antemano un
reconocimiento para sus argumentos, que de partida serían más
cuestionables si se sirvieran sobre todo de otras fuentes tenidas
por históricas y discutibles (la mencionada sunna u otras siras).
Sin olvidar que con ello el autor enlaza con las corrientes islámicas que abogan por una suerte de relectura actualizada y dinámica del Corán.
Como señas distintivas de la experiencia vital de Mahoma, Ramadán subraya la defensa de la igualdad de todos los seres humanos —independientemente de la raza, el sexo, la clase social o
el sustrato cultural—, la preocupación por lo que hoy llamamos
medio ambiente, la apertura a principios universales —la justicia,
la libertad, la tolerancia, la lealtad, la defensa de los oprimidos—
propios también de otras creencias religiosas y la complementariedad entre fe y razón. Son todos ellos elementos de relevancia
para el presente islámico y aun mundial, pero que al lector conocedor le llevan precisamente a preguntarse por determinadas
ausencias en la selección de hechos y dichos del Profeta autentificados según los criterios clásicos de la disciplina islámica del
Hadiz. Y hay más: es discutible también, por el subjetivismo en
la selección de referencias de autoridad, la interpretación a veces
espiritualista a veces humanista que Tariq Ramadan hace del precepto de la hisba, el mandato coránico que obliga al musulmán a
imponer la ética islámica; es discutible la conclusión de que “la
esencia de la jihad es la búsqueda de la paz, el qital [la lucha armada] es el camino, a veces obligado, de la paz”; es discutible que
en la defensa del papel de las mujeres en la vida pública Ramadán
soslaye la desigualdad jurídica que explicita el texto coránico, o
que silencie detalles vidriosos de las prácticas polígamas de Mahoma. Por contra, resulta acertado su recordatorio, incluso para
los propios musulmanes, de los principios democráticos que el
Corán establece como forma de toma de decisiones distintiva de
los musulmanes (la conocida como chura), o también el de que
hay un modelo (el conocido como ichtihad) que fue sancionado
por Mahoma para asentar en la inteligencia crítica la búsqueda
de soluciones jurídicas actualizadas a situaciones sobre las que
Corán y Hadiz nada dicen.
Es Tariq Ramadan un conspicuo representante de una versión
altermundista del islam, que se quiere universalista y se presta a
la concurrencia en plano de igualdad con otras teologías liberadoras ilustradas. Esta Vida y enseñanzas del Profeta del Islam viene
a sumarse a los esfuerzos de Ramadan por dotar de un entramado
teórico a esta versión del islam, que, como todo proceso ideológico en elaboración, tiene luces y sombras. En el caso concreto de
la fórmula actualizada de la sira, convendría que las sombras de
la experiencia de Mahoma se abordaran sin ambages, pues precisamente de las contradicciones propias de quien fue profeta y
hombre puede sacar el islam contemporáneo útiles enseñanzas.
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Ziauddin Sardar, Extraño
Oriente: prejuicios, mitos y errores acerca del
Islam, traducción Tomás
Fernández Aúz y Betriz
Eguibar, Gedisa, Barcelona, 2009, 218 pp. ISBN
978-84-9784-364-5.
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ocasiones, las arriesgadas intervenciones
de editores, correctores y asesores de estilo
en los títulos y contenidos de determinados
libros producen efectos desconcertantes. Suelen, es
verdad, interferir en el sentido original de tales términos o aquellos índices e introducciones movidos
por propósitos comprensibles, bien con el ánimo de
acercar el texto al lector, bien con el afán de convertir aquél en objeto de mayor atractivo comercial,
.En ocasiones, por cierto, lo hacen simplemente por
prurito literario, para mejorar el producto, para
darle cierto “empaque”, vaya, o para demostrar los
conocimientos sobre la materia del editor o corrector de turno. Como quiera que sea, el resultado, por
lo general, resulta de dudosa eficacia.
En Extraño oriente Perjuicios, mitos y errores
acerca del islam, de Ziauddin Sardar, la decisión no
se sabe de quién de alterar el título original depara,
de entrada, que la noción de extrañeza a la que se
alude en la portada del libro se instale de sopetón
en el natural del lector. En el prefacio, parte el autor, que ha escrito con abundancia sobre las relaciones entre el mundo islámico y Occidente, de la
obra de teatro de David Henry Hwang, M. Butterfly, para hacer una crítica general sobre el “discurso
completo del orientalismo”. En realidad, la pieza en cuestión aparece citada en varios apartados del estudio de Sardar. Nada tiene
de particular que éste remita a aquélla, sobre todo si se concede
que su crítica sobre la visión deformada y exótica que podían tener los occidentales en general y los franceses en particular sobre
China es extensible a lo que todos ellos pudieran pensar sobre
otras sociedades orientales como la islámica. Pero la alusión al M.
Butterfly certifica entre otras cosas que el libro se dedica también
a hablar con cierto detalle del tratamiento dado a China en los
escritos históricos, literarios, relatos de viajes, etc., vigentes en
Occidente desde hace siglos, hasta el punto de convertirse en uno
de los pilares del trípode sobre el que se asienta el estudio. Esto
es, que el manual aborda sobre todo la descripción del Oriente
islámico a manos de europeos y estadounidenses pero, también,
presta atención a China y Japón y, en menor medida, a India. Por
ello, el subtítulo provoca confusión: los mitos y errores acerca del
islam predominan, pero el libro no sólo habla de ellos.
Un segundo factor que en absoluto coadyuva a robustecer las
credenciales del libro es el desfase entre el año en que fue escrito
el original inglés (1998) y la fecha de esta publicación en español
(2009). El hecho de que en el texto nada se diga del 11-09-2001
ni de las consecuencias notables que ejerció sobre los estudios
orientalistas y la relación occidente-islam reduce sus visos de credibilidad, pues no en vano aquel momento marcó un punto de
inflexión en la percepción estadounidense y europea del mundo
árabe e islámico. Del mismo modo que la imagen que se proyectaba sobre los musulmanes en las películas y novelas “históricas» y
de acción tenía un sesgo marcado antes de aquella fecha, hay que
decir que la imagen mostrada de esos mismos musulmanes tras
el 11-9 ha sufrido distorsiones notables y un recrudecimiento de
sus aspectos más negativos, como la proliferación del estereotipo
del islam intruso convertido en amenaza real para las sociedades
democráticas desarrolladas. Pero, a la vez, la polémica suscitada
en Europa y Estados Unidos sobre la invasión de Afganistán y,
en especial, la campaña contra Iraq ha permitido la aparición de
enfoques novedosos sobre la relación entre occidente y el mundo islámico, así como una corriente de denuncia y revisión de los
componentes de deformación y manipulación inherentes a determinados discursos orientalistas.
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De todo lo anterior, por supuesto, Sardar no tiene la culpa. Él
sólo pretende ejemplificar la pervertida naturaleza de una disciplina de estudios sobre las sociedades orientales animada por el
deseo de no conocer, de tergiversar la realidad y asentar una política de expansión y explotación económicas, políticas y culturales.
Así, existe una continuidad en este orientalismo que ha terminado
creando una entelequia con pocos visos reales pero una indudable
vertiente discursiva sobre las “líneas de acción” a seguir para asegurar el buen término de una estrategia predadora. Sardar aporta
ejemplos de viajeros, historiadores, políticos, sociólogos, religiosos y guionistas de cine y televisión cuyas interpretaciones han
contribuido a gestar este orientalismo alienado, remontando sus
orígenes hasta la misma época de las Cruzadas y demorándose,
como no podía ser de otra manera, en la época colonial. La forma
en que articula las conclusiones del orientalismo al uso sobre la
“realidad” china, japonesa o islámica resulta convincente en tanto en cuanto su argumentación revela la visión reduccionista de
aquél (oriente = irracionalidad + despotismo + no-humanismo +
anti-realismo…). También hace un manejo dúctil y fluido de las
fuentes abordadas e incluye una sugerente reflexión acerca de la
eclosión de un nuevo orientalismo de Estados Unidos con respecto a Europa. Esto es, cómo desde el otro lado del Atlántico, en primer lugar desde su industria cinematográfica, se está fomentando
la imagen de una Europa anquilosada y ahistórica reconvertida
en un “nuevo oriente… siguiendo las pautas clásicas del orientalismo” (pág. 197 y ss.).
Cómo no, planea sobre el libro de Sardar, desde la primera página, el espectro de Orientalism de Edward Said (1979). No obstante, hasta la 116, no aparece citado el nombre del gran crítico
literario estadounidense de origen palestino. Ya nos temíamos
que la valoración general que se habría de hacer de aquel estudio
no iba a estar exenta de crítica y matización (de lo contrario, ¿qué
sentido tendría este Extraño oriente?). En efecto, a lo largo de
los numerosos párrafos dedicados por Sardar a hablar de la significación de Orientalism (“que trata de demostrar tanto el modo
en qué Europa inventó la ficción de oriente y los orientales y la
forma en que esta representación fue utilizada como ejercicio de
control”, pág. 121), se resaltan los debes del estudio y su escasa
originalidad argumentativa más allá de haber dado cabida a discursos, como el literario, que quedaban al margen de los análisis
habituales sobre la identidad del orientalismo, un enfoque multidisciplinar y archidiscursivo, vaya. Según Sardar, Said se limitaba
en buena parte del libro a engarzar las conclusiones de estudiosos
anteriores como Tibawi, Djait, Altas, Laroui, Abdel Malik, Thapar
Southerland, Daniel, Hodgson y otros, e incrustarlas en un molde
discursivo tan sólido como atractivo sin tomarse siquiera la molestia de citar las fuentes.
En realidad, algunas de las críticas formuladas a Said son aplicables asimismo al trabajo de Sardar. Éste, lo mismo que su antecesor “anti-orientalista”, fuerza en ocasiones la interpretación
globalizadota del orientalismo y hace gala de un manejo limitado
de la documentalia con la que sustancia sus conclusiones particulares, un manejo marcado por otra parte por una focalización
excesiva en materiales escritos en inglés y dentro de un ámbito
discursivo delimitado. Tampoco logra demostrar que las evidencias documentales aportadas hayan sido “tan” determinantes a la
hora de forjar el estereotipo vigente sobre este o aquel componente del oriente, por no hablar de que él también parte de una serie
de prejuicios que lastran su labor. Si, a su parecer, Said estaba
condicionado por una percepción negativa del islam, Sardar sugiere con cierta asiduidad que el mero hecho de criticar el islam
y rechazar la cosmovisión islámica se inscribe dentro de la lógica
del orientalismo. Se equipara así la crítica a un corpus ideológico
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religioso, sin tomar en consideración la robustez o endeblez de la
argumentación utilizada, con una metodología analítica que está
predispuesta, como buena parte del orientalismo, a desvirtuar la
realidad y adecuarla a sus intereses, fobias o deseos particulares.
Por ende, no sorprenden determinados excesos dialécticos, como
la inclusión de Juan Damasceno en la lista primigenia de orientalistas por sus diatribas al islam (el “primer exponente” del orientalismo) y por considerar que la religión musulmana era pagana y
su Profeta un “hombre irreligioso y libertino”. Visión ciertamente
extraña ya que Juan Damasceno era tan oriental como los doctores musulmanes que convivían con él en la Siria del S. VIII, amén
de que sus dicterios no diferían mucho de los proferidos por los
primeros enemigos árabes –y politeístas- de Mahoma. Por las
mismas, habría que tachar de «occidentalistas» a los polemistas
árabes musulmanes que en sus libros de milal wa nidal (estudios
sobre las creencias de las confesiones y credos) acusaban a los cristianos de desviados y tergiversadores de la verdadera Revelación.
El hecho de que con posterioridad los tratadistas cristianos tomaran a Juan Damasceno (o a Álvaro de Córdoba) como referente de
sus andanadas antimusulmanas no lo convierte en representante
de un discurso embaucador y falsificador por naturaleza.
Si Said cometió la exageración de sellar las lindes del orientalismo en los confines griegos, en los aledaños de textos como Los
persas de Esquilo —nuestra lectura particular nos hace dudar de
que en ella prevalezca la pretendida antítesis Grecia/occidente (
) Persia/oriente— Sardar no acaba de justificar su particular cronología sobre el orientalismo. La tarea de desenmascarar el argumentario huero y estúpido de «orientalistas nativos» (sahibs morenos) tan limitados como V. Naipaul no resulta ardua y sí muy
reveladora de lo que trasmite el imaginario orientalista típico (pp.
153-157). En todo caso, Said se encargó de la misma tarea con mayor contundencia y efectividad en un magnífico ensayo dedicado a
los delirantes y bochornosos cuadernos de viaje del premio Nobel
a las “tierras del islam”, en especial a Irán, lo mismo que hizo en
otro consagrado a Bernard Lewis, orientalista conspicuo y enemigo declarado del polígrafo palestino-estadounidense. A Sardar
le basta una simple exposición de las sandeces —no cabe llamarlas de otra manera más morigerada— enjarretadas por Naipaul
y otros sobre el islam y los musulmanes para ilustrar el lado más
contumaz del moderno orientalismo. El terreno se hace más resbaladizo cuando aborda los Versos satánicos de Salman Rushdie
(pp. 157-159) y lo incluye en el prontuario orientalista clásico sin
tener en cuenta las peculiaridades del código literario ficcionalizador y el hecho de que Rushdie, además de satirizar el islam,
arremete también contra el hinduismo y, en general, las creencias
religiosas. Todo ello no implica que el autor angloindio no esté sujeto a la lógica falseadora y elitista del orientalismo, cosa evidente
en sus escritos y declaraciones; sin embargo, Sardar no es capaz,
parece, de dejar a un lado su condición de musulmán para calibrar en su justa medida la verdadera intencionalidad y contenido
de tantas críticas punzantes dirigidas contra la religión musulmana —o las leyes y códigos de conducta que algunos dicen haber
tomado de ella— a partir de enfoques y análisis que no tienen por
qué haber sido adulterados.
Ignacio Gutiérrez de Terán Gómez-Benita
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Sohail H. Hashmi, Reza
Shah-Kazemi, Ali Shariati, Maher Al-Charif,
Khaleb Khazai-El y Hashim Ibrahim Cabrera,
Múltiple yihad múltiple.
Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo
individual y al lucha colectiva, Oozebap, Barcelona, 2009, 206 pp. ISBN
978-84-613-5489-4.
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sea la yihad el tema islámico sobre el
que más literatura se ha escrito en los últimos años, tanto en el orbe islámico como
fuera de él. Ha dado de sí más incluso que el propio Corán o las mujeres en el islam, temas también
muy de actualidad en uno y otro lado. La novedad
del libro que comentamos brevemente reside en la
variedad y contemporaneidad de los autores que lo
abordan a partir de su común condición de creyentes musulmanes. Difieren en nacionalidad (Irán,
España, Estados Unidos, Palestina), dedicación
(dos profesores, un sufí proselitista, un sociólogo,
un artista), edad (hay quien comenzó su vida intelectual en los años sesenta, y quien lo hizo en la última década) y adscripción islámica (hay sunníes,
chiíes, sufíes). Sus consideraciones sobre qué es la
yihad y cómo opera son muy diversas, pero comparten la convicción de que la yihad es el imperativo doctrinal que llama al musulmán a instaurar en
la tierra la palabra de Dios y que, por lo tanto, su
cumplimiento es obligatorio.
Un dicho de Mahoma, comúnmente aceptado,
afirma que “la yihad más meritoria es combatir
contra las pasiones de uno mismo”. A partir de aquí, surgió, en
términos históricos, la posibilidad de cumplir individualmente
con el precepto de la yihad, que es lo que se entiende como “yihad mayor” (es decir, el combate personal e íntimo del individuo contra las desviaciones de su ego), y se redujo al ámbito del
gobernante, y por tanto al albur de un cumplimiento colectivo,
la decisión de emprender la llamada “yihad menor” (es decir, la
acción bélica contra el enemigo). Es más, quedó así en manos
del gobernante sopesar en qué casos se puede pasar de la yihad
defensiva a la ofensiva. Combinando estas posibilidades (yihad
mayor o yihad menor; yihad ofensiva o yihad defensiva; obligación individual u obligación colectiva) los tratadistas han dado
respuestas de todo signo durante los catorce siglos de historia
del islam al qué, cuándo y cómo de la yihad, como se puede comprobar en las referencias de autoridad que aportan los autores de
Múltiple yihad múltiple. A su vez, esta obra pensada para el siglo
XXI refleja la diversidad y las ambigüedades de esos mismos debates.
Entre los pensadores cuyas contribuciones se recogen en Múltiple yihad múltiple es perceptbile que hay quien opta por una
visión espiritualista, de corte sufí, a propósito del poder emancipador de la yihad (Khaleb Khazai-El), y quien aboga por una
versión revolucionaria enraizada en una versión culturalista de la
lucha postcolonial (Ali Shariati); quien entronca el discurso sobre la yihad como “guerra justa” con las normas que rigen la ética
de la guerra desde la época clásica (Sohail H. Hashmi) y quien relee el legado reformista islámico del siglo XX sobre la yihad para
incidir en las posibilidades de una modernidad islámica internacionalista (Maher Al-Charif). Sus posturas pueden llegar a chocar y resultar contradictorias entre sí, pero todas recalan en las
disciplinas propias del saber islámico (exégesis coránica, ciencia
de los dichos y hechos de Mahoma, jurisprudencia) y su historia
doctrinal, política y social para mostrar cómo entre las muchas
caras de la yihad prevalece un componente ético y filosófico que
la literatura más al uso sobre la cuestión ha tendido a soslayar. A
partir de esta ética recuperada de la yihad, se percibe el enfrentamiento teórico, más o menos soterrado según los casos, entre
estos autores y las versiones yihadistas de violenta actualidad.
Son muchas las luces y las sombras que estas reflexiones provocan. Pero de su lectura resulta un sugerente fresco de los debates
internos que caracterizan el islam actual, lejos del preocupante
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monolitismo, sesgado y eurocéntrico, que refleja la definición de
“yihad” como “guerra santa de los musulmanes” en el avance de
la vigésima tercera edición del Diccionario de la Real Academia
Española.
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Luz Gómez García
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Massimo Campanini, Islam
y política, traducción de
Santiago Escobar Gómez,
Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, 291 pp. ISBN
84-9742-161-2. (Islam e
politica, Il Mulino, Bolonia, 1999, 20032.)
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edición italiana original de Islam y política es anterior a los atentados del 11 de septiembre de 2001 y a la segunda Intifada. La
traducción española se basa en la segunda edición
del libro e incluye el epílogo del autor. “La elaboración política del islamismo revolucionario —escribe
Campanini— constituye la novedad del pensamiento político que se considera auténticamente islámico
en el seno del mundo contemporáneo” (p. 277). El
alcance de esa supuesta “novedad” ha de limitarse
al hecho de que, “en lo sustancial”, el Islam “no ha
modificado el modo de percibirse a sí mismo” (id.).
La relación entre el Islam y la política tiene que ver
con la tensión entre el cambio y la permanencia, entre los accidentes y la esencia, que estas líneas sugieren. El lector de Campanini —el lector occidental
y no especialista al que se dirige en la presentación
del libro— ha de trascender el interés general (o las
“generalidades de los medios de comunicación”, p.
12) que esa relación suscita y situarse en posición de
aprender. Trascender el interés general y situarse
en posición de aprender pueden llevarle a abandonar, provisionalmente al menos, el mundo contemporáneo y buscar asilo en otros mundos o en otros
climas. En la medida en que el modo de percibirse
a sí mismo no haya cambiado tampoco para el lector, esos mundos y esos climas no tienen por qué resultar anticuados, y sólo
por contraposición a una supuesta novedad podrían parecer antiguos. El lector de Campanini quiere aprender porque necesita
aprender. La necesidad de aprender le impide considerar inútiles
o estériles las investigaciones del autor. No podrá alegar, como
Renan, que “nous n’avons rien ou presque rien à apprendre ni
d’Averroès, ni des Arabes, ni du moyen âge” (prefacio a Averroès
et l’Averroïsme). Lo cierto es más bien lo contrario: tiene mucho
que aprender de Averroes, del Islam y de la Edad Media. Por lo
dicho, el lector de Campanini tiene dudas sobre su propia condición de hombre moderno, sobre la legitimación de la modernidad
y las amenazas que penden sobre ella, que afectan a lo que opina
sobre el futuro, pero sólo un lector moderno necesita aprender lo
que Campanini puede enseñarle: el objeto de la escritura no es el
sujeto de la lectura.
La necesidad del lector moderno, sin embargo, es doble: tiene
que aprender, pero sabe que las enseñanzas no conducen necesariamente a una restauración. Dudar del progreso no equivale
a adquirir la fe en el regreso. Que el modo que tiene el Islam de
percibirse a sí mismo como auténtico no haya cambiado no significa que no haya desaparecido algo de la mayor importancia y
que la novedad revolucionaria no sea la mera expresión de una
nostalgia. “Recuperar el bien perdido —escribe Campanini— supone, para los musulmanes contemporáneos, volver a recorrer el
camino hacia atrás” (p. 24). El lector moderno, sin embargo, no
puede acompañar al musulmán contemporáneo por “la vía de los
antiguos”, de los salaf, aunque “sólo los salaf hayan sabido llevar
adecuadamente a la práctica las enseñanzas de Dios” (id.). ¿Qué
ha ocurrido para que, a pesar de esa práctica adecuada, de la práctica adecuada de la vida en común, se haya perdido el bien? El
propósito de Campanini consiste en explicar la pérdida de la autenticidad, entendida como el olvido de las enseñanzas de Dios,
que son eminentemente prácticas, es decir, políticas, y su relación
con la modernidad.
En el capítulo central del libro, dedicado precisamente a ‘La
teoría política en los filósofos islámicos’, Campanini menciona a
Leo Strauss y afirma que su teoría “distorsiona los textos de forma clara” (p. 151). La teoría de Leo Strauss podría resumirse de la
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siguiente manera: los filósofos forman una clase por sí mismos y
todo aquello que les une es más importante que lo que les une con
cualquier otro grupo que no esté formado por filósofos. Lo que
une a los filósofos entre sí —ya sean paganos, judíos, cristianos o
musulmanes— es más importante que lo que les une con la ciudad
o la comunidad, con la polis, la civitas Dei, el Templo, la Umma,
la societas civilis o, por utilizar dos palabras modernas que Campanini usa con frecuencia, la nación y el Estado. Strauss formuló
su teoría para explicar el fenómeno de la persecución y el arte de
escribir al que obliga al filósofo. Con su teoría, Strauss trataba de
sustituir la influencia de la teología política con el paradigma de
la filosofía política. Una de las premisas de Strauss tenía que ver
con las fuentes que los filósofos musulmanes y judíos tuvieron a
su disposición: que leyeran la República de Platón en lugar de la
Política de Aristóteles, a diferencia de lo que ocurrió con la Escolástica, llevó a al-Fârâbî y a sus lectores —desde Avicena a Maimónides— a identificar al filósofo rey con el profeta y a no omitir
las posibilidades de la noble mentira ni la identificación de la profecía con la facultad de la imaginación. La conclusión implícita en
la premisa straussiana era el colapso de la filosofía en el mundo
medieval islámico y judío, o su carácter privado, a diferencia del
papel que la filosofía desempeñaría en el mundo medieval cristiano y en la irrupción de la modernidad. Para Campanini, como
para Henri Corbin, el colapso de la filosofía en el mundo medieval
islámico es relativo y casi una cuestión nominal: el final de la filosofía no supone el final del pensamiento, que puede adoptar otras
formas. Rémi Brague ha señalado que, en los estudios de Corbin
sobre el misticismo islámico posterior a Averroes pesaba considerablemente el Denken heideggeriano. De una manera análoga,
podríamos decir que en la consideración de Campanini sobre la
filosofía islámica, en lo que Brague ha llamado l’élargisseement
semántique del concepto de “filosofía”, ha pesado considerablemente la sustitución de los falāsifa por los philosophes o los intelectuales. De acuerdo con lo que Campanini denomina “modos del
filosofar” (véase su Introducción a la filosofía islámica, trad. de S.
Escobar Gómez, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, cap. 3), lo que
une a los filósofos con la ciudad o la comunidad es más importante
que lo que les une entre sí, en la medida en que la comunidad es el
resultado de la revelación divina y el “filósofo islámico” un intérprete, aunque no el intérprete privilegiado, de la Ley. El “filósofo
islámico” es un intelectual orgánico o colectivo. Con esta perspectiva, “es posible interpretar el conjunto de la obra de Averroes en
función del proyecto reformista almohade” (Introducción, p. 43;
Islam y política, pp. 162-165). De acuerdo con Ibn Jaldún, “la Ley
religiosa (sharī`a) no puede subsistir sin el soberano” (Introducción, p. 181; Islam y política, pp. 138-147). Como señala Campanini, la recuperación de Ibn Jaldún en el mundo islámico contemporáneo tiene que ver con el fenómeno de la descolonización y “el
despertar del Islam tras el paréntesis de la decadencia otomana”.
Para el lector occidental, sin embargo, Ibn Jaldún es sobre todo el
contemporáneo de Marsilio de Padua.
La teoría straussiana de la persecución y el arte de escribir trataba de impedir la consolidación de la tiranía que se produce cuando
lo que une al filósofo con la ciudad es más importante que lo que
le lleva a buscar, de una manera intransigente, la verdad sobre
las cosas más importantes y lo más importante de todas las cosas.
Quod sit Deus? sería, por tanto, la pregunta crucial. Según Campanini, el pilar del “pensamiento” islámico es el tawhīd o carácter
único de Dios. En la medida en que el pensamiento islámico se
proyecta hacia “la renovación de las estructuras del Islam” (Islam
y política, p. 275), podría dudarse de la solidez de ese pilar.
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