Download Jesús en la literatura musulmana

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1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de investigación realizado sobre la
concepción de Jesús a partir de la literatura musulmana y su utilidad para la
cristología cristiana.
2. TÍTULO: JESÚS EN LA LITERATURA MUSULMANA: INCIDENCIAS PARA
LA CRISTOLOGÍA.
3. AUTOR: Carlos Andrés Cabrera.
4. LUGAR: Bogotá D.C.
5. FECHA: Noviembre de 2010.
6. PALABRAS CLAVE: Islam, Jesús, Muhammad, Corán, Profeta,
Judeocristianismo, Cristianismo árabe, Misterio de la cruz, Escatología,
Palabra de Dios, Trinidad, Encarnación, Hadices, Diálogo interreligioso.
7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: El presente trabajo es una propuesta de
acercamiento a Jesucristo desde la perspectiva musulmana a partir de sus
principales escritos
8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: Este trabajo se desarrolla en el marco de la
Maestría en Hecho Religioso de la Facultad de Teología de la Universidad
de San Buenaventura.
9. FUENTES CONSULTADAS: Caspar, Robert. Para una visión Cristiana del
Islam. Bilbao: Sal Terrae, 1995; Cortés, Julio. El Corán. 9º edición
española. Barcelona: Herder, 2005; Daniélou, Jean. Teología del
judeocristianismo. Madrid: Cristiandad, 2004; Flaquer, Jaume. “Jesús,
profeta musulmán de excepción”, Selecciones de Teología 175 (2005): 165170; Gnilka, Joachim. Biblia y Corán. Barcelona: Herder, 2005; González
Casado, Pilar. Hechos y dichos de Jesús en la literatura ascética
musulmana. Madrid: Ciudad Nueva, 2009; Hayek, Michel. Le Christ de
l‟Islam. Paris: Éditions du Seuil, 1959; Jomier, Jacques. Biblia y Corán.
Madrid: Razón y fe, 1966. El Corán: textos escogidos en relación con la
Biblia. Estella: Verbo Divino, 1985. Un cristiano lee el Corán. Estella: Verbo
Divino, 1990; Khalidi, Tarif. Un musulman nommé Jésus. Paris: Albin
Michel, 2003; Khoury, Adel-Thedore. Los fundamentos del Islam.
Barcelona: Herder, 1981; Küng, Hans. El Islam: historia, presente y futuro.
Madrid: Trotta, 2006; Marcel, Simon y Benoit, André. El judaísmo y el
cristianismo antiguo: de Antíoco Epífanes a Constantino. Barcelona: Labor,
1972; Vidal Manzanares, César. El judeo-cristianismo palestino en el siglo I:
De Pentecostés a Jamnia. Madrid: Trotta, 1995.
10. CONTENIDOS: En el trabajo se presenta una contextualización históricogeográfica de la relación de Muhammad con el cristianismo. Luego se
describen los elementos más característicos de la cristología judeocristiana
y del cristianismo árabe relacionados con la cristología coránica cuyos
elementos fundamentales se describen en la tercera parte del trabajo.
Finalmente Se plantean una serie de conclusiones que además tienen
como fin establecer la utilidad de este estudio para la cristología cristiana.
11. METODOLOGÍA: Para la investigación se optó por utilizar tanto el método
inductivo como el hermenéutico, analizando y clasificando la información
sobre los temas expuestos e interpretando la utilidad de este estudio para
que el teólogo cristiano tenga una visión objetiva del acontecer de
Jesucristo en otra religión y ayudar a establecer su identidad frente al
eventual diálogo interreligioso.
12. CONCLUSIONES: Fruto de este trabajo fue descubrir el contenido sobre
Jesús y la evolución cristológica subyacente del Corán, de los hadices del
Profeta Muhammad y de la literatura musulmana posterior, particularmente
del sufismo. En dicho contenido se enfatiza el profetismo de Jesús, cuyo
estudio tiene mucho que aportar a la cristología cristiana y que tiene mucha
relación con la doctrina judeocristiana. De la misma manera, la respuesta
coránica ante la filiación divina de Jesús plantea una serie de retos a la
pedagogía de la cristología cristiana, particularmente en la terminología.
Otro de los aportes de la cristología musulmana es la peculiar concepción
escatológica que presenta un modo distinto e interesante de esperar la
segunda venida de Jesús. Finalmente, el concebir a Jesús como un modelo
de mística y ascética plantea un aporte valioso a la espiritualidad cristiana.
Este trabajo aporta al diálogo interreligioso en cuanto visibiliza la identidad
cristológica musulmana y plantea a la cristología cristiana un reto sobre
cómo hacerse entender cuando habla de Jesucristo.
2
JESÚS EN LA LITERATURA MUSULMANA:
INCIDENCIAS PARA LA CRISTOLOGÍA
CARLOS ANDRÉS CABRERA
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2010
3
JESÚS EN LA LITERATURA MUSULMANA:
INCIDENCIAS PARA LA CRISTOLOGÍA
CARLOS ANDRÉS CABRERA
Monografía exigida
para optar al título de
licenciado en Teología
Director
Martin Bellerose
Doctor en Teología
Asesor metodológico
José Fernando Rubio Navarro
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
ÀREA DE TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
BOGOTÁ
2010
4
Nota de aceptación
________________________
________________________
________________________
________________________
Presidente del Jurado
_________________________
Jurado
_________________________
Jurado
Bogotá, noviembre 30 de 2010
5
A mi querida madre y a mi
Congregación Religiosa de
los Misioneros de la Divina
Redención, con sentimientos
de cariño y gratitud.
6
AGRADECIMIENTOS
El autor expresa sus agradecimientos:
Al Dios Compasivo, Clemente y Misericordioso, en quien creemos cristianos y
musulmanes, por la salud y los dones concedidos durante la formación espiritual e
intelectual.
A mi madre, María del Carmen Cabrera Vargas, por su apoyo incondicional, su
amor y cariño que me ha permitido llegar a ser quien soy.
A los docentes y amigos Martin Bellerose, José Fernando Rubio Navarro, Álvaro
Mejía, Jaume Flaquer y Serkan Kökmen, por su dirección y sus valiosos aportes
para el desarrollo de esta investigación.
A la Congregación de los Misioneros de la Divina Redención, especialmente al
equipo de formadores encabezado por los Padres Heliberto Morales y Francisco
Calderón a los demás cohermanos de Casa Emaús por su apoyo, paciencia,
amistad y corrección fraterna.
7
CONTENIDO
Página
INTRODUCCIÓN
11
CAPÍTULO 1
1
Encuentro Muhammad-cristianismo: contextualización históricogeográfica
15
1.1
Presencia judía y cristiana en la península arábiga
15
1.2
Contactos del Profeta Muhammad con el cristianismo
20
1.2.1 Periodo Mequí o Mecano
20
1.2.2 Periodo Medinense
24
1.3
Judeocristianismo
28
1.4
Cristianismo árabe („arab masihiyyun)
36
CAPÍTULO 2
2.
Cristología del judeocristianismo y cristianismo árabe
41
2.1
Títulos atribuidos a Jesús
43
2.1.1 Profeta
43
2.1.2 Mesías
45
2.1.3 Siervo
47
2.1.4 Hijo de Dios
48
2.1.5 Señor
50
2.1.6 Nombre
52
2.1.7 Verbo
54
2.2
Ejes cristológicos comunes a las cristologías coránica y
Judeocristiana
56
2.2.1 Encarnación-Bautismo
56
2.2.2 Resurrección-Redención
61
2.2.3 Escatología
68
8
2.2.4 Misterio de la cruz
76
CAPÍTULO 3
3
Jesús en la literatura coránica
83
3.1
Jesús en el Corán
83
3.1.1
Jesús como profeta
85
3.1.1.1 Profetismo coránico
85
3.1.1.2 Carácter profético de Jesús
95
3.1.1.2.1 Confirmación de su carácter profético
95
3.1.1.2.2 Su misión
98
3.1.1.2.3 Profeta escatológico
100
3.1.1.2.4 Jesús el Mesías (al-Masîh)
104
3.1.1.2.5 Una palabra de Dios (Kalima mim Allâh)
106
3.1.1.2.6 Siervo de Dios („Abd-Allah)
107
3.1.1.2.7 Espíritu de Dios o fortalecido con el espíritu de
santidad (Rûh al-Qudus)
3.1.2
108
Jesús hijo de María („Isâ ibn Maryam)
110
3.1.2.1 La Trinidad o el Triteísmo
112
3.1.2.2 La Encarnación
114
3.2
Resonancia de la cristología coránica en la literatura
postcoránica
116
3.2.1
Hadices del Profeta Muhammad
119
3.2.2
Literatura posterior
123
3.2.2.1 Dichos primitivos de Jesús en la literatura ascética
musulmana
123
3.2.2.2 Dichos y relatos posteriores
128
CONCLUSIONES
136
BIBLIOGRAFÍA
147
9
ANEXOS
151
Anexo 1. Cronología básica sobre Muhammad
151
Anexo 2. Glosario de algunos términos árabes
153
Anexo 3. Arabia preislámica
156
Anexo 4. Iglesias orientales en la actualidad
157
Anexo 5. Dos ejemplos de iconografía musulmana sobre Jesús
159
10
INTRODUCCIÓN
Durante las últimas décadas se ha hablado en la Iglesia católica de la necesidad
del diálogo interreligioso como un elemento fundamental para la paz entre los
pueblos, sobre todo a partir de los ataques del 11 de septiembre de 2001 a Nueva
York y del constante conflicto entre Israel y Palestina. Dicho diálogo se ha
concentrado en buscar elementos “comunes” a los distintos credos (especialmente
judaísmo, cristianismo e islam), como por ejemplo el monoteísmo o, en los últimos
años, el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo1.
Para este diálogo la primera condición debe ser tener bien clara la identidad de
cada una de las partes para evitar el relativismo y terminar en acuerdos
superfluos. Es precisamente de esta doble necesidad de encontrar elementos
comunes y fortalecer identidades donde surge la pregunta que orienta la presente
investigación: ¿cómo presentar estructuradamente la elaboración musulmana
sobre Jesús? es decir, la identidad musulmana en cuanto a su “cristología” y
descubrir los puntos de contacto con la cristología cristiana, pues “hay conceptos y
palabras utilizados por las dos tradiciones religiosas, pero con un significado
distinto”2, que se deben aclarar para el correcto conocimiento del pensamiento
musulmán sobre Jesús, teniendo en cuenta por ejemplo, que el Profetismo
coránico no se entiende de la misma manera que en el judaísmo o el cristianismo.
Dentro de este estudio se hace necesario deshacerse de prejuicios o visiones
políticas que sólo muestran el fundamentalismo de algunos grupos musulmanes.
Es premisa para la investigación el planteamiento musulmán del monoteísmo, muy
1
Naced, Aref Alí. Carta de las 138 personalidades musulmanas: “Una palabra común entre
nosotros y vosotros”. Amman: Fundación Âl al-Bayt, (13 de octubre de 2007), citado por Borrans,
Maurice. ¿A dónde va el diálogo islamo-cristiano? En: Omnis Terra. Roma: Pontificia Unión
Misional. no. 388 (marzo 2009), p. 107.
2
Flaquer, Jaume. Condiciones, dificultades y esperanzas en el diálogo con el Islam. En:
Selecciones de Teología. Bogotá. vol. 47, no. 186 (abril-junio 2008); p. 108
11
relacionado con el de Jesús y responder con argumentos objetivos que no se
guíen por la polémica, sino por el respeto mutuo sin renunciar a la propia
identidad.
Es importante aclarar que la investigación se realiza para optar al título de
pregrado, por lo cual se han seguido las normas establecidas para este tipo de
trabajo de grado. Se debe puntualizar también que en la investigación se optó por
utilizar tanto el método inductivo como el hermenéutico, analizando y clasificando
la información sobre los temas expuestos a continuación e interpretando la utilidad
de este estudio, para que el teólogo cristiano tenga una visión objetiva del
acontecer de Jesucristo en otra religión y ayudar a establecer su identidad frente
al eventual diálogo interreligioso.
Será interesante visibilizar la enigmática figura de Jesús en el islam y
especialmente la evolución de esa concepción en la literatura musulmana,
partiendo de la recepción de la figura de Cristo que ha tenido esta religión, el
Jesús coránico, los hadices (para tener claridad sobre algunos conceptos,
consultar el Anexo 2 al final de trabajo) del Profeta Muhammad (Mahoma), la
literatura ascética y las corrientes de pensamiento musulmán como el sufismo.
En el primer capítulo, entonces, se presentará el contexto histórico-geográfico del
naciente islam y el cristianismo que lo rodeó, como premisa para entender su
relación originaria y posterior con el cristianismo. Se verá entonces cómo el Jesús
coránico, antes de surgir de una relación consecuente con su propia mentalidad
monoteísta, tuvo como origen aspectos de los evangelios canónicos y escritos
apócrifos, por lo cual refleja en gran medida más de una cristología entre las ya
existentes en el ambiente cristiano. La cercanía “teológica” que tuvo Muhammad y
el islam naciente con el judeocristianismo y su “heredero”, el posterior cristianismo
árabe primitivo, tiene su origen en las raíces mismas de la Iglesia apostólica.
12
Luego, en el segundo capítulo, se procederá a analizar
la cristología
judeocristiana que hasta cierto punto subsistió en determinados aspectos, tanto
del cristianismo occidental como de las determinadas facciones del cristianismo
oriental, del cristianismo árabe, el judeocristianismo gnóstico y el islam. Dicho
estudio se realizará teniendo en cuenta los títulos cristológicos judeocristianos y
algunos elementos fundamentales que ofrecen una síntesis de la cristología con
que concretamente se encontró el islam. Esta cristología se irá relacionando con lo
que podemos llamar una cristología coránica, comparando algunos textos de la
literatura cristiana canónica, del judeocristianismo apócrifo y árabe con extractos
del Corán y la Tradición musulmana.
En el tercer capítulo, se empezará por analizar las formas más significativas para
una posible cristología coránica tal y como se nombra a Jesús en el texto sagrado
del islam, enfatizando en la categoría de profeta y los términos relacionados como
Mesías, Verbo, Siervo de Dios y portador de su Espíritu, así como su filiación de
María y no de Dios y las consecuencias teológicas y cristológicas que todo ello
implica. Al haber examinado la cristología coránica, se procederá a mostrar su
evolución en la Tradición postcoránica plasmada específicamente en los hadices
(dichos) atribuidos al Profeta Muhammad y, posteriormente, la concepción de
Jesús en la literatura ascética musulmana, así como en los escritos de algunos
teólogos musulmanes de la Edad Media.
En cada una de estas etapas se dejará ver la identidad propia de Jesús a los ojos
musulmanes y una constante dinamicidad de esta cristología, estudio que busca
una sana coexistencia de una religión con otra y, en este caso, una posible
complementariedad del cristianismo con el islam. En las conclusiones se verá más
precisamente de qué forma este análisis ayuda a la comprensión de la identidad
musulmana y cristiana en lo que respecta a la cristología, como un elemento
esencial del diálogo interreligioso.
13
Este estudio, por tanto, no se quedará sólo en una recolección de datos, sino que
brindará elementos valiosos para que el cristiano, en palabras de Flaquer, “sea
capaz de entrar en la sacralidad de la experiencia espiritual” 3 del islam. Incluso los
frutos de esta investigación ayudarán a tener una postura clara de la propia
concepción cristiana de Cristo frente a las diferencias teológicas entre estas
religiones, enriquecer nuestra visión de Jesús a través del pensamiento musulmán
rehabilitando nociones olvidadas para la cristología en el ámbito cristiano como
por ejemplo a Jesús como Profeta o como Siervo de Dios.
3
Ibid., p. 110
14
CAPITULO 1
ENCUENTRO MUHAMMAD-CRISTIANISMO: CONTEXTUALIZACIÓN
HISTÓRICO-GEOGRÁFICA
La concepción musulmana de Jesús, además de tener una relación consecuente
con determinados aspectos de los evangelios canónicos y algunos escritos
apócrifos, incluso judíos, refleja en gran medida más de una cristología entre las
ya existentes en el ambiente cristiano. Cabe recordar que para el siglo VII, en
cuyos inicios nació el islam, aunque en el cristianismo ya habían ocurrido cinco
concilios ecuménicos, apenas se estaba consolidando una doctrina oficial sobre
Jesucristo: recientemente en el 2º Concilio de Constantinopla (553) se había
confirmado definitivamente la doctrina de los concilios anteriores (Nicea en el año
325, 1º de Constantinopla 381 y Calcedonia 451) sobre la Trinidad, la divinidad de
Jesucristo y la maternidad divina de María. Sin embargo, el ambiente con el que
se encontró Muhammad y en el que nació el islam se caracterizó por una gama de
cristianismos y de cristologías, muchas de ellas consideradas herejías por dichos
concilios.
1.1. Presencia judía y cristiana en la península arábiga
La península de Arabia preislámica no estaba organizada en agrupaciones o
asociaciones territoriales sino personales, en tribus beduinas compuestas por
familias nómadas que se asentaban temporalmente en oasis. Por el territorio
cruzaban varias rutas, entre las cuales la más conocida era la ruta del incienso
que llevaba desde el mar Arábigo en el sur (Hadramaut, actual Yemen) hasta el
Mediterraneo (Gaza). El sur era más desarrollado culturalmente, gobernado por
las tribus de los mineos y los sabeos. En la península existía el politeísmo, con
religiones en las que se veneraban los astros, siendo el Sol, la Luna y Venus la
15
triada divina4, acompañados de dioses domésticos y tribales de rango inferior a
quienes se ofrecían animales, incienso, holocaustos y libaciones. En algunas
zonas de la Península se veneraba a Allah5 como el Dios superior a los demás6.
Existía también la costumbre de hacer peregrinaciones anuales a La Meca, al
santuario de la Ka‟aba donde se veneraban todos los dioses, siendo Allah
conocido con el nombre de Hubal incluso en La Meca eran venerados Jesús y
María (Para mayor precisión cronológica, consultar el Anexo 1 ubicado al final del
trabajo).
Se cree que el judaísmo estaba presente desde el siglo I a.C. en el sur de Arabia y
en Abisinia y que luego del destierro judío por los romanos (año 135) creció su
presencia allí (en el Anexo 3, ubicado al final del trabajo, se puede encontrar un
mapa detallado de la zona antes de la aparición del Islam). Además de esta
presencia judía en el sur, ya existían varias tribus en el norte de la Península,
quienes llegaron a la zona muy seguramente fruto del exilio sufrido por Babilonia y
luego de la invasión griega (siglos IV-I a.C.). La región con mayor presencia judía,
sobre todo de campesinos y artesanos, fue el noroccidente (en plena ruta del
incienso) y especialmente la población de Yatrib (que luego se llamó Medina)
donde se calcula que la tercera parte de su población era judía7.
El cristianismo, por su parte, luego de impregnar el Imperio Bizantino y Etiopía,
envió misiones a Arabia, particularmente en las regiones cercanas a Egipto y
Abisinia (occidente de la península). Tal fue el caso de Teófilo el Indio (siglo IV),
misionero bizantino y arriano quien hizo que los himyaríes (quienes dominaban el
sur de Arabia desde el siglo I a.C) aceptaran al cristianismo, llegando a fundar
iglesias en Tafarán, Adén y Ormuz8.
4
Cfr. Gnilka, Joachim. Biblia y Corán. (Barcelona: Herder, 2005), p. 20.
Es bueno aclarar que Allah es la palabra usada para designar al Dios único en el mundo árabe,
incluso dentro del cristianismo que habla esta lengua.
6
Cfr. Gnilka, Joachim. Op. cit., p. 20.
7
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. (Madrid: Trotta, 2006), p. 52.
8
Cfr. Ibíd., p. 51.
5
16
Es necesario distinguir las dos tendencias cristológicas de mayor presencia en
oriente durante el siglo V: el nestorianismo y el monofisismo. El primero afirma que
hay dos naturalezas separadas (por eso se le llama también “difisismo”), dos
hipóstasis y una persona en Cristo. Según Nestorio (Patriarca de Constantinopla
hacia el 428-431), María no puede llamarse “Madre de Dios” (Theotókos) sino
solamente “Madre de Cristo” (Kristotókos), lo cual despertó sospechas de
adopcionismo (Jesús era un hombre lleno del Espíritu Santo que fue adoptado por
Dios como hijo, porque era imposible el sufrimiento y la muerte de Dios) hasta ser
condenado en el llamado “latrocinio” (o “sínodo de ladrones”) de Éfeso impulsado
por el monofisita Cirilo de Alejandría (431)9. Al ser expulsado el nestorianismo del
imperio romano, se extendió hacia el oriente, particularmente hacia la zona del
Imperio Persa (destacándose su presencia en Edesa y en Hira, en el bajo
Éufrates) y luego hacia Armenia. Actualmente se asocia erróneamente el
nestorianismo con la Iglesia Católica Asiria de Oriente debido a su historia,
teniendo adeptos en Irak y en la India, particularmente.
El monofisismo, por otra parte, es la doctrina según la cual Cristo sólo conserva la
naturaleza divina después de la unión de divinidad y humanidad, pues la
naturaleza asumida por el Logos divino carecía de alma (pues él mismo es el
alma). Aunque derivó del arrianismo, inició formalmente con Apolinar de Laodicea,
Eutiques (378-454) y luego Dióscoro, quienes defendían que “en la unión de lo
humano con lo divino en Cristo, lo humano no tiene autonomía sino que es
dominado o absorbido por lo divino”. Sin embargo, se distingue un monofisismo
herético y otro ortodoxo. Como mayor representante del primero se cuenta a
Apolinar de Laodicea10, quien acuñó el término mia physis, “una naturaleza” en
Cristo: la divina, a través del dominio del Logos. La mayor figura del monofisismo
no herético fue Cirilo de Alejandría, quien afirmó en Éfeso: “única naturaleza
encarnada del Logos preexistente” queriendo afirmar que la Encarnación y la
9
Cfr. Vogt, Hermann Josef. Nestorianismo. En: Diccionario Enciclopédico de Historia de la Iglesia,
vol. 2. (Barcelona: Herder, 2005), p. 1018-1020. Grillmeier, Alois. Cristo en la tradición cristiana.
(Salamanca: Sígueme, 1997), p. 701-720.
10
Cfr. Ibíd., p. 525-542.
17
humanidad del Logos estaban fundadas en su eterna divinidad sin menoscabar la
humanidad de Jesús, aceptando luego las dos naturalezas. El Concilio de
Calcedonia (451), siguiendo la doctrina antioquena (aunque esta tendía separar
las naturalezas), determinó que Cristo es de la misma naturaleza que el Padre y
de la misma naturaleza que el hombre, siendo la “persona” el sujeto uno y único
de Cristo: “dos naturalezas que confluyen en una sola persona y en una sola
hipóstasis”. Los opositores de esta doctrina de las dos naturalezas se
consideraron desde entonces monofisitas; la oposición a Bizancio (que adoptó la
cristología calcedoniana) influyó determinantemente en el desarrollo de la
corriente anti-calcedoniana, particularmente en Armenia, Alejandría y Siria 11.
Son diversas las denominaciones cristianas monofisitas que aún existen: los
coptos (cristianismo egipcio), los jacobitas (sirios occidentales), los armenios y los
etíopes (las Iglesias antiguas ortodoxas y las Iglesias orientales ortodoxas: Iglesia
apostólica armenia, Iglesia copta ortodoxa, Iglesia etíope ortodoxa, Iglesia siria
ortodoxa y la Iglesia sirio-malancar ortodoxa de la India)12.
Volviendo al tema, luego de un período de convivencia de judíos y cristianos en la
península arábiga, la rivalidad aumentó en el siglo VI, particularmente cuando el
rey Yusuf (Du Nuwas) se convirtió al judaísmo e inició una fuerte persecución
contra los cristianos, siendo famosa la masacre en Nayran (ciudad en la actual
frontera de Arabia con el Yemen). Luego de esto, el rey Ellesbaas de Etiopía
animado por Timoteo, patriarca de Alejandría y por Justino rey de Bizancio
reaccionaron militarmente convirtiendo el sur de Arabia en un protectorado etíope
(523), con Nayran por capital y principal centro cristiano13. Por esa época un
etíope llamado Abraha se separó de Aksum, capital de Etiopía y construyó un
imponente templo en San‟a, atreviéndose fallidamente a lanzar un ataque militar,
11
Cfr. Hainthaler, Theresia. Monofisismo. En: Diccionario Enciclopédico de Historia de la Iglesia.
Op. cit. p. 265-268. Breuning, Wilhelm. Concilio de Calcedonia. En: Ibíd. Vol. 1, p. 182-186.
12
Sobre esta diversidad cristológica existen escritos también en el mundo musulmán, como lo
atestigua Emilio Platti. La doctrine des chrétiens d‟après Abû „Isâ al-Warrâq dans son traité sur la
Trinité. En: MIDEO, Editinos Peeters: Louvain, Paris, n. 20 (1991), p. 7-30.
13
Cfr. Gnilka, Joachim. Op. cit., p. 22.
18
acompañándose de un elefante, contra la ya poderosa ciudad de La Meca (Cfr.
105, 1-5), al norte. Luego de un tiempo de domino persa en la región (desde el
575), el quinto gobernador persa, llamado Bathan, abrazó en el 628 la fe
musulmana, iniciándose la conquista de Muhammad14 hacia el 630.
Como se puede inferir de lo expuesto anteriormente, antes de la aparición del
islam ya se contaban alrededor de seis siglos de cristianismo árabe, impulsado
sobre todo por los aliados de Roma, especialmente los monjes sirios quienes
dejaron las ciudades y establecieron monasterios en el desierto. La presencia
cristiana se concentró en tres zonas características de la península arábiga: Al
norte, donde hacia el 106 se conformó la tribu cristiano-árabe de los gassánidas
(“hijos de Gassan”, monofisitas) en la provincia romana de Arabia al sur de
Damasco. En la misma zona existió también el principado arábigo-cristiano de los
lahmíes (nestorianos) en el bajo Éufrates cuya capital fue Hira, bajo soberanía
persa. Estos dos principados mantuvieron contacto con el judeocristianismo
arameo: Edesa, Jerusalén, Palmira y Damasco.
Otra zona fue la suroccidental, en la que el cristianismo era sobre todo monofisita
debido a la conquista etíope, como ya se dijo antes. Al caer la región bajo dominio
persa estos cristianos pasaron a depender de los nestorianos del norte. Una
tercera zona fue la del oriente de la península bordeando el golfo Pérsico (actual
Bahréin, Qatar y Omán), donde existían una serie de diócesis monofisitas
dependientes de Hira y Edesa.
Sin embargo a pesar de la presencia cristiana diseminada por toda la región y del
apoyo de Bizancio, la religión politeísta árabe mantuvo su hegemonía hasta la
llegada del Islam15. Ni el cristianismo ordotoxo-bizantino, ni el monofisismo como
tampoco el nestorianismo, lograron implantar la fe cristiana de forma duradera en
la mentalidad árabe. Para Hans Küng, siguiendo al orientalista Kenneth Cragg, la
14
Se utilizará el nombre Muhammad para referirse al Profeta, como se hace en los estudios
orientales modernos.
15
Cfr. Küng, Hans. Op. cit., p. 57
19
cristología helenística, que había divinizado oficialmente a Jesús, Dios encarnado
y crucificado, hizo intelectualmente imposible que el cristianismo (con estas
categorías provenientes del mundo griego) se adaptara a la mentalidad árabe 16.
Ante esto, Muhammad presentó lo que vendría a ser la autenticación de la religión
semita, el monoteísmo puro.
1.2. Contactos del Profeta Muhammad con el cristianismo
El Corán deja ver que evidentemente Muhammad tuvo contacto con el judaísmo y
el cristianismo. Sin embargo, aunque en general se piensa que el islam tuvo desde
el principio una actitud de aversión ante judíos y cristianos a quienes se les exige
la conversión a su religión a cambio de no pagar fuertes impuestos, se dejan
entrever al respecto dos posturas distintas que obedecen principalmente a dos
épocas diversas de acuerdo a los períodos de escritura del Corán: el periodo
Mequí (escrito en La Meca, del 612 al 622 d.C.) y el Medinense (luego de la
famosa hégira o huida de Muhammad a Medina el año 622)17.
1.2.1 Periodo Mequí o Mecano
En la primera época, el Corán doctrinalmente es muy cercano y flexible con “la
gente del Libro” o “de la Escritura”18 (la Torah y el Evangelio). En los textos de este
período se deja ver la relación de Muhammad con un cristianismo que habría
poseído una cristología muy similar a la musulmana y con una organización
diferente solamente en algunas leyes19: parece que se trata del judeocristianismo
(tema que se desarrollará con más profundidad al final de este capítulo). Es tan
16
Cfr. Ibíd.
Cfr. Cortés, Julio. El Corán. 9º edición española comentada por Jacques Jomier. (Barcelona:
Herder, 2005), p. XXVII y XXXIV-XXXVI, donde se especifica la lista de las suras que pertenecen a
cada época.
18
Cfr. Jomier, Jacques. El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia. (Estella: Verbo Divino,
1985), p. 67. El Corán se refiere en numerosas ocasiones a judíos y cristianos como a “la gente de
la Escritura” indistintamente y que hay otros textos dirigidos estrictamente a los judíos (ante
quienes hay más rechazo) y otros a los cristianos.
19
Ibíd.
17
20
significativa la relación, que en el Corán se exhorta a Muhammad a seguir esta
línea de pensamiento judeocristiana y limitarse a discutirla afablemente, a la vez
que se pide a la gente del Libro afirmarse en el monoteísmo, aceptando también el
Corán.
“Y a Abraham le regalamos a Isaac y Jacob. Dirigimos a los dos. A Noé ya lo
habíamos dirigido antes y, de sus descendientes a David, a Salomón, Job, a
José, a Moisés y a Aarón. Así retribuimos a quienes hacen el bien. Y a
Zacarías, A Juan, a Jesús („Isa) y a Elías, todos ellos de los justos. Y a Ismael,
a Eliseo, a Jonás y a Lot. A cada uno de ellos le distinguimos entre todos los
hombres, así como a algunos de sus antepasados, descendientes y hermanos.
Les elegimos y dirigimos a una vía recta. Esta es la dirección de Dios, por la
que dirige a quien Él quiere de sus siervos. Si hubieran sido asociadores
(término usado en el Corán para referirse a los politeístas, que “asociaban” a
Dios otras divinidades), todas sus obras habrían sido vanas. A ésos son a los
que les dimos la Escritura, la Sabiduría y la Profecía; y si éstos no creen en ello,
lo hemos confiado a otro pueblo, que sí cree (los musulmanes). A estos ha
dirigido Dios. ¡Sigue, pues, su Dirección! Di (Muhammad): „No os pido salario ni
cambio. No es más que una amonestación dirigida a todo el mundo‟”. (6, 849020)
Como se puede ver, este texto se acerca más a un cristianismo que considera a
Jesús como un hombre justo, guiado por Dios como lo fueron los demás
personajes propios del judaísmo y la misma idea debe seguir Muhammad,
renunciando a asociar otras cosas al Dios Uno (pues otros cristianos, con los que
probablemente Muhammad también tuvo contacto, asocian a Jesús con la
divinidad).
Esta cercanía era además posible porque el ambiente político era favorable, pues
musulmanes y judíos convivían en paz en La Meca, tanto así que varios de éstos
se convirtieron al islam21. La relación con los cristianos no fue tan estrecha pues
su presencia en la región no era tan arraigada. Sin embargo, es importante tener
en cuenta la relación del Profeta con algunos cristianos, particularmente con
20
De aquí en adelante se citará el Corán de esta forma, donde el primer número es la sura (o carta)
y seguidas de la coma, las aleyas (versículos). Se tendrá como referencia la 9ª edición española
preparada por Julio Cortés, op. cit. comentada por Jacques Jomier.
21
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. (Estella: Verbo Divino, 1990), p. 18.
21
monjes22 como el nestoriano Bahira (también conocido como Sergio) quien según
una tradición musulmana predijo la carrera profética de Muhammad y que en el
cristianismo oriental es conocido como Bahira de Bosra, de la región de Haurán
(en Siria)23. Los adversarios de Muhammad desde el principio le acusaban de
haber tenido a este monje como su instructor religioso desde los doce años,
cuando en el camino de La Meca a Siria lo convenció de ser un profeta cristiano.
Fue él y otros cristianos quienes, según los detractores del islam, dictaron el
Corán a Muhammad y no Dios. El Corán alude probablemente a este monje en la
aleya siguiente: “Bien sabemos que dicen: „Le enseña sólo un mortal‟ (Bahira a
Muhammad). Pero aquél en quien piensan habla en lengua no árabe, mientras
que ésta es una lengua árabe clara” (16, 103 Cfr. 25, 4-5; 44, 14). En definitiva, se
puede decir que el Corán refleja una admiración al menos originaria, de
Muhammad hacia el monacato:
“Encontrarás, ciertamente, que los más hostiles a los creyentes (musulmanes)
son los judíos y los asociadores, y encontrarás, ciertamente, que los más
amigos de los creyentes, son los que dicen: „Somos cristianos (nazoreos)‟. Es
que hay entre ellos sacerdotes y monjes y no son altivos. Cuando oyen lo que
se ha revelado al Enviado, ves que sus ojos se inundan de lágrimas de
reconocimiento de la Verdad. Dicen: „¡Señor! ¡Creemos! ¡Apúntanos, pues,
como testigos! (5, 82-83 Cfr. 57, 27)
Sin embargo, en aleyas de periodos posteriores se dejan a un lado las alabanzas
a los monjes y se les acusa de hacerse llamar “señores” y de ser usureros (9,
31.34). Aparte de Bahira, a quien conoció cuando era muy joven, se supone el
contacto del Profeta con los predicadores cristianos que iban de pueblo en pueblo
en caravanas en las que seguramente viajó Muhammad. Según Ibn Hisham, quien
escribió un antiguo documento llamado Vida de Muhammad, uno de los primos del
Profeta se hizo cristiano en Abisinia (Etiopía) hacia el 615-61624.
22
Cfr. González, Pilar. Hechos y dichos de Jesús en la literatura ascética musulmana. (Madrid:
Ciudad Nueva, 2009), p. 79-84.
23
Cfr. Ibíd.
24
Cfr. Ibíd.; Hayek, Michel. Le Christ de l‟Islam. (Paris: Éditions du Seuil, 1959), p. 13.
22
A pesar de tantos cristianos alrededor del Profeta con ninguno de ellos tuvo tanto
contacto como con Waraqa ibn Nawfal, primo hermano de Jadicha (su mujer),
quien era un notable cristiano (probablemente un judeocristiano25). Este familiar de
Muhammad sabía arameo y era conocedor de las Escrituras, además esperaba la
venida de un profeta prometido que para el judeocristianismo equivalía a un
personaje poco inferior a Jesús (el Mesías). Ante él se dirigieron Jadicha y
Muhammad cuando éste volvió de su meditación en una cueva, aclarándoles que
el ser misterioso que se le apareció al Profeta era el ángel de la revelación; por
eso se puede afirmar que directa o indirectamente, Waraqa ibn Nawfal dio luz
verde a lo que sería el islam. Se cuenta que el Profeta vivió con él tres años
(alrededor del 609 al 611 d.C.)26, aunque ya lo conocía desde niño, por ser mayor
que él y habitante de La Meca.
Algunas otras citas coránicas que reflejan esta época de tolerancia del naciente
islam con judíos y cristianos son las siguientes:
“¡Recita lo que se te ha revelado en la Escritura (la Torah y los evangelios)!
¡Haz la azalá27! La azalá prohíbe la deshonestidad y lo reprobable. Pero el
recuerdo de Dios es más importante aún. Dios sabe lo que hacéis. No
discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto
con los que hayan obrado impíamente. Y decid: „creemos en lo que se nos
ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. Nuestro
Dios y vuestro Dios es Uno. Y nos sometemos a Él‟” (29, 45-46).
“Lo que de la Escritura te hemos revelado es la Verdad, en confirmación de
los mensajes anteriores. Sí, Dios está bien informado de sus siervos, los ve
bien” (35, 31).
Incluso, se invita al Profeta a consultar a la gente del Libro ante cualquier duda
sobre la Revelación: “Si tienes alguna duda acerca de lo que te hemos revelado,
pregunta a quienes, antes de ti, ya leían la Escritura”28 (10, 94).
25
Cfr. Küng, Hans. Op. cit., p. 553.
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. Op. cit., p. 7. 18-19.
27
En árabe salat u oración institucional-ritual obligatoria (Cfr. 11, 114).
28
Para los musulmanes más ortodoxos esta aleya no se dirige a Muhammad sino a quien lee, pues
el Profeta no puede ser capaz de dudar. En este caso se trata de consultar a Waraqa ben Nawfal,
cristiano. Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p.219; Un cristiano lee el Corán. Op. cit., p. 17.
26
23
1.2.2 Periodo Medinense
Los textos coránicos de la segunda época (desde el 622 hasta la muerte de
Muhammad en el 632) acontecida sobre todo en Medina, se preocupan por
reafirmar aún más una doctrina que se propuso desde el principio: que Dios le
reveló su palabra a Muhammad sin intervención humana y que el hecho de que el
Profeta no sabía escribir antes de serle dictado el Corán, confirmaba la
intervención divina en su enviado (Cfr. 42, 52; 29, 48). Aunque seguía teniendo
una influencia del judaísmo y el cristianismo, el Profeta viene a purificar ambas
doctrinas en el islam, contaminadas por los creyentes posteriores a la fundación
de ambas religiones. De ahí que el Corán pasó a ser el criterio de toda verdad,
pues contenía la verdadera doctrina de las religiones monoteístas precedentes,
por tanto se rechaza toda insinuación de que Muhammad conocía directamente la
Escritura y mucho más que algún cristiano le dictó el Corán.
Las suras medinenses se caracterizan por tener un vocabulario más concreto. Por
ejemplo, se introduce la diferenciación entre la Torah y el Evangelio (Injil, en
singular) pues antes se hablaba solo de la “Escritura”. Lo que más influye en estas
suras son las tensiones en las relaciones del islam con los judíos de La Meca que
rechazaron a Muhammad hasta llegar a la violencia, lo cual provocó la hégira.
Además, luego de que Muhammad se convierte en jefe de Medina y celebra un
pacto con las tribus judías, imponiéndoles una especie de protectorado, ellos
tampoco lo aceptan y por el contrario buscan recuperar su autonomía haciendo
alianzas.
Un gesto que expresa esta ruptura se manifiesta en lo ritual: los musulmanes de
Medina oraban vueltos a Jerusalén (como lo hacían los judíos); a partir del
rechazo judío, a finales del 623, surgió un texto coránico ordenando orar hacia La
Meca y la Ka‟aba (rito que se conoce como la alquibla Cfr. 2, 142. 177). Con la
conquista musulmana, las tribus árabes paganas se adhieren en su mayoría al
islam. En este periodo el Corán propone aún más insistentemente el monoteísmo
24
como punto de acuerdo, presentando a Abraham como el personaje clave, ni judío
ni cristiano. Un texto de esta época nos aclara este cambio en las relaciones del
islam y el cristianismo:
“Di: „¡Gente de la Escritura! Convengamos en una fórmula aceptable a
nosotros y a vosotros, según la cual no serviremos sino a Dios, no le
asociaremos nada y no tomaremos a nadie entre nosotros como Señor fuera
de Dios‟. Y, si vuelven la espalda, decid: „¡Sed testigos de nuestra sumisión!‟
¡Gente de la Escritura! ¿Por qué disputáis de Abraham, siendo así que la
Torah y el Evangelio no fueron revelados sino después de él? ¿Es que no
razonáis? ¡Mirad cómo sois! Disputabais de lo que conocíais. ¿Vais a
disputar de lo que no conocéis? Dios sabe, mientras que vosotros no sabéis.
Abraham no fue judío ni cristiano, sino que fue hanif29, sometido y no
asociador. Los más allegados a Abraham son los que le han seguido, así
como este Profeta (Muhammad) y los que han creído. Dios es el Amigo de
los creyentes” (3, 64-68. Cfr. 2, 135).
Con el paso del tiempo, las relaciones se hicieron difíciles también con el
cristianismo, particularmente con el Imperio Bizantino que se extendía por el sur
de la península arábiga como se vio anteriormente. Por eso, hay textos más
tardíos de la época medinense que se expresan en un vocabulario más desafiante
a los cristianos, a quienes llama asociadores por “asociar” a Jesús con Dios:
“¡Gente de la Escritura! ¡No exageréis en vuestra religión! ¡No digáis de Dios
sino la verdad: que el Ungido, Jesús, hijo de María, es solamente el enviado
de Dios y su Palabra, que Él ha comunicado a María, y un espíritu que
procede de Él! ¡Creed, pues, en Dios y en sus enviados! ¡No digáis „Tres‟!
¡Basta ya! Será mejor para vosotros. Dios es sólo un Dios Uno. ¡Gloria a Él!
Tener un hijo… Suyo es lo que está en los cielos y en la tierra… ¡Dios basta
como protector!” (4, 171).
De ahí se puede ver cómo finalmente la posición de Muhammad ante el
cristianismo que se refleja en el Corán termina siendo la de un rechazo
manifestado en una serie de reproches, como se puede ver en la sura 5 (una de
29
El Corán habla de los honafa (plural de hanif), palabra que a comienzos del siglo VII se refería a
los monoteístas que no eran ni judíos ni cristianos y que luego llegó a designar a los impíos o
paganos, pues en el Corán aparecen tanto honafa que abrazaron luego el Islam como quienes lo
rechazaron. Más tardíamente, la palabra se volvió sinónimo de musulmán. También se fue una
palabra hebrea y siriaca, pero muy peyorativa. Cfr. Ibíd., p. 20.
25
las suras más tardías, cronológicamente la penúltima), llamada “La mesa servida”,
donde se acusa a los cristianos de rechazar una parte del Evangelio en la que se
anunciaba la venida de Muhammad (Cfr. 5, 14). Además, la división entre el
cristianismo se propone como una prueba manifiesta de la legitimidad del Islam:
“Concertamos un pacto con quienes decían: „Somos cristianos‟. Pero olvidaron
parte de lo que se les recordó y, por eso, provocamos entre ellos enemistad y odio
hasta el día de la Resurrección” (5, 14).
Enfatiza una vez más que Jesús e incluso María, por quien el Islam siente
admiración, son simples criaturas a quienes Dios puede aniquilar cuando le plazca
(Cfr. 5, 17). De igual forma, reprocha que judíos y cristianos hablen de “hijos” o
“amigos amados” de Dios: “Los judíos y los cristianos dicen: „Somos los hijos de
Dios y Sus predilectos‟. Di: „¿Por qué, pues, os castiga por vuestros pecados?‟ No,
sino que sois mortales, de Sus criaturas. Perdona a quien Él quiere y castiga a
quien Él quiere” (5, 19).
Estas últimas aleyas se ubican en el contexto de las primeras batallas por las que
los musulmanes fueron conquistando pueblos vecinos, como es el caso de Tabuk,
en el noroeste de la península en el año 63030. Debido a estos hechos era
necesario establecer normas sobre qué hacer con los pueblos conquistados. Sin
embargo, en el Corán se deja entrever que el principio de la Guerra santa no es
algo propio del islam, sino que todos los pueblos ya lo entendían así como se
constata en la misma sura: “Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su
hacienda, ofreciéndoles, a cambio, el Jardín (el Paraíso). Combaten por Dios:
matan o les matan. Es una promesa que le obliga, verdad contenida en la Torah,
en el Evangelio y en el Corán” (9, 111).
A pesar de las tensiones en el Corán, siempre se deja la puerta abierta a un grupo
de cristianos que no tienen una doctrina tan distante al islam, teniendo como base
el monoteísmo, la espera del último día y la práctica de la caridad (Cfr. 5, 69).
30
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 191.
26
Estos serán los elementos clave para analizar en este capítulo. El Corán llama a
estos cristianos la “comunidad bien dirigida” entre las gentes de la Escritura (Cfr.
5, 68). Entre ellos se cuentan también los monjes y sacerdotes judeocristianos
particularmente nestorianos que tienden a convertirse al islam porque ellos
también consideraban que Jesús sólo podía ser hijo de María, Cristo es una
persona distinta que habitó luego en Jesús (Cfr. 5, 82-84 citada textualmente más
arriba).
Sin embargo, no deja de advertir que entre los cristianos hay quienes se
extraviaron y hacen caer en el politeísmo (asociación) a otros (probablemente
refiriéndose al monofisismo y a la secta judeocristiana de los nazoreos), asociando
a Dios un Hijo (Jesús), incluso, hablando de tres dioses (Cfr. 5, 72.77). Esta idea
se refuerza en la última sura escrita (la 9, llamada “El arrepentimiento”) en la que
se parece anticipar lo que luego serían las Cruzadas o la Guerra Santa: “Cuando
hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los asociadores dondequiera que
les encontréis. ¡Capturadles! ¡Sitiadles! ¡Tendedles emboscadas por todas partes!
Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadles en paz!
Dios es indulgente, misericordioso” (9, 5 Cfr. 9, 12-14.29).
Al lado de cristianos y judíos, el Corán menciona otros grupos religiosos que
incursionaron en el mundo árabe. En tres ocasiones menciona a los “sabeos”,
cierta comunidad de monoteístas gnósticos, bautistas o quizás los mismos
mandeos de la zona pantanosa del actual Irak 31 (Cfr. 2, 62; 22, 17; 5, 69) y en 22,
17 añade a los zoroastrianos, provenientes de Persia y cuya influencia en el Corán
se ve en los ángeles Harut y Marut (Cfr. 2, 102). El ayuno durante el mes lunar de
Ramadán es un ejemplo de la influencia maniquea y sabea sobre el Islam. En
definitiva, el ambiente de búsqueda de algunos árabes inconformes con el
politeísmo y que tuvieron contacto con Bizancio o con pueblos vecinos de Oriente,
se ve reflejado también en Muhammad. Sin embargo, como ya se ha visto,
doctrinalmente el mayor punto de contacto del Corán con una visión cristiana de
31
Cfr. Ibíd.
27
Jesús proviene del judeocristianismo nacido en la primitiva comunidad
jerosolimitana anterior a la helenización32 y cuyo estudio se hace importante para
la concepción musulmana de Cristo.
1.3 Judeocristianismo
Dejando a un lado el cristianismo helenista que heredó el Imperio Bizantino y ante
el cual se enfrentaron los musulmanes, para esta investigación es particularmente
importante resaltar el judeocristianismo como la corriente cristiana que en su
cristología se presenta como la más afín con la mentalidad musulmana y que tiene
su origen en las raíces mismas de la Iglesia apostólica.
Para su definición han existido diversas interpretaciones. Primero se pensó en
considerar al judeocristianismo como la comunidad de los cristianos que provenían
del judaísmo (que se puede identificar con el cristianismo primitivo, los discípulos
de Jesús) cuyo centro fue Jerusalén, pero esta definición se concentra demasiado
en lo étnico (judíos convertidos al cristianismo, como fue la tesis de Jean Daniélou
en el siglo XX) olvidando otros aspectos.
Otra clase de definición es la de sentido religioso y de observancia ritual:
cristianismo que retoma elementos rituales y leyes judías. Viéndolo de este modo
todo el cristianismo es judeocristiano, pues reivindica el patrimonio espiritual de
Israel y la Torah33. Se deben distinguir de los “judaístas” o “judaizantes” que son
aquellos cristianos de la Iglesia primitiva mencionados en el Nuevo Testamento
(Cfr. Hch 15; Gál 2. 4ss.) que consideraban esas leyes y prácticas como
indispensables para la salvación.
Hay un consenso general que considera que el cristianismo primitivamente fue
judeocristiano, ya que es innegable que surgió del judaísmo, pues Jesús y sus
32
Cfr. Küng, Hans. Op. cit., p. 58.
Cfr. Marcel, Simon y Benoit, André. El judaísmo y el cristianismo antiguo: De Antíoco Epífanes a
Constantino (Barcelona: Labor, 1972), p. 190.
33
28
primeros discípulos eran precisamente judíos y además fueron considerados como
iniciadores de una secta judía, bajo el nombre de los “nazarenos” 34. De ahí que
como primeras fuentes judeocristianas se consideren Los dichos de Jesús (Fuente
Q, originalmente en arameo), el Evangelio según Marcos y según Mateo (escrito
en ambiente antioqueno), algunos pasajes de los Hechos de los Apóstoles, la
Carta de Santiago (máximo representante del judeocristianismo palestinense 35) y
el
Evangelio
según
Juan
(que
conserva
una
tendencia
apocalíptica
particularmente judeocristiana y en la que el cristianismo primitivo toma una clara
posición frente al judaísmo). Además de los escritos canónicos, se distinguen
otras fuentes por las que se tiene conocimiento del judeocristianismo posterior,
como lo son los escritos de los Padres de la Iglesia que citan algunos de los libros
doctrinales y de revelación propios de estos grupos, así como evangelios
judeocristianos (el de los Nazoreos, de los Hebreos y el de los Ebionitas)36.
En un sentido más estricto, sobre todo a principios del siglo XX (según los
estudios de Hort y Hoennicke)37 se definió al judeocristianismo como “la rama de
pensamiento cristiano que considera fundamental e irrenunciable una teología y
una forma de vida estructuradamente judía”38, es decir, en el sentido de
observancia de las prescripciones mosaicas como la circuncisión, los alimentos o
el descanso sabático.
Hans Küng, siguiendo los estudios de H. J. Schoeps (hacia la década de 1950)
sobre unos escritos atribuidos a Clemente de Roma39 conocidos como los escritos
pseudoclementinos40, prefiere hablar de judeocristianos como la primitiva
34
Cfr. Küng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. (Madrid: Trotta, 2001), p. 113-115.
Se utiliza el término “palestinense” cuando se quiere hablar del ambiente judío y cristiano en
tiempos de Jesús pues “palestino” puede llevar a la confusión debido a su uso actual relacionado
con los conflictos en Medio Oriente.
36
Cfr. Marcel, Simon y Benoit, André. Op. cit., p. 853.
37
Ibíd., p. 191-192.
38
Weiser, Alfons. Judeocristianismo. En: Diccionario Enciclopédico de Historia de la Iglesia. Op.
cit., p. 852.
39
Quien según la tradición, fue un romano convertido al cristianismo que acompañó a Pedro en
Palestina y Siria. Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 59.
40
Diferentes a los escritos verdaderamente clementinos, como las Cartas de Clemente a los
Corintios (hacia los años 96-98 y el sermón del 150) que eran efectivamente de tendencia
judeocristiana. Cfr. Beatrice, P.F. Clemente Romano. En: Di Berardino, Angelo. Diccionario
35
29
comunidad jerosolimitana que se consideraba un grupo en el judaísmo y que se
reagrupó luego de la experiencia de la resurrección41. Su representante insigne
fue Santiago, el hermano del Señor. Emigraron según Eusebio de Cesarea (siglo
IV) a la ciudad de Pella en la Transjordania hacia el año 62 (y definitivamente en el
135) debido a la guerra judío-romana42.
Küng caracteriza a la primera comunidad judeocristiana como eminentemente
mesiánica, que esperaba que todo el pueblo de Israel aceptara a Jesús como
Mesías, el Crucificado pero resucitado por Dios. Sin embargo, era fiel a la esencia
de las prácticas y doctrinas judías:
-Compartía con el judaísmo la fe en el Dios único de los Patriarcas.
-Se atenía a los Escritos Sagrados.
-Observaba la Ley (Torah): circuncisión, sábado, fiestas, normas sobre la pureza y
los alimentos.
- Acudía al Templo, ofrecía sacrificios y oraba con los salmos e himnos judíos43.
Aunque eran en general fieles a la observancia judía, según Schoeps, los
judeocristianos tenían una doctrina original ante la sinagoga (puesto que el Mesías
se identifica según ellos con la persona de Jesús), considerándose como una
secta esotérica y marginal del judaísmo. También para el cristianismo posterior
algunas de sus facciones representaron una secta, al no considerar a Cristo como
“nacido del Padre antes de todos los tiempos”, consubstancial con Dios sino
solamente un profeta o mesías no Divino.
patrístico y de la antigüedad cristiana, V. I, (Salamanca: Sígueme, 1991), p. 436-438. Trevijano,
Ramón. Pseudoclementinas. En: Ibíd., p.437-438.
41
Cfr. Küng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. Op. cit., p. 86-87.
42
Cfr. Ibíd., p. 58. El mismo Eusebio considera que un misionero cristiano llamado Panteno de
Alejandría, hacia el año 180 se encargó de difundir el Evangelio en la India (a donde se cree que
ya había ido Bartolomé, quien dejó un supuesto evangelio según Mateo en hebreo). Según Von
Harnack, al hablar de la India Eusebio se refería al sur de Arabia, de ahí explica la presencia de
cristianos en la zona. Cfr. Gnilka, Joachim. Op. cit., p. 24.
43
Cfr. Küng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. Op. cit., p. 87.
30
Jean Daniélou, hacia la década de 1960, difirió de Schoeps al considerar que no
hay filiación directa entre la comunidad jerosolimitana y el judeocristianismo de los
ebionitas o gnósticos del siglo II (cuya doctrina no se encuentra tanto en los
escritos pseudoclementinos sino en el Evangelio de los Ebionitas y en algunos
escritos de los Padres de la Iglesia). Para él, en principio, existen dos variedades
de judeocristianismo: una que doctrinalmente se caracteriza por su cristología
gnóstica y herética como los ebionitas (para quienes Jesús tiene su trascendencia
como Mesías, profeta agraciado por Dios de quien es “hijo” por adopción en el
sentido de enviado especial44) y otra que se puede considerar en principio no
alejada del cristianismo oficial, al considerar a Jesús como Hijo de Dios, de lo que
según Daniélou se puede inferir su divinidad45.
Siguiendo
con
Daniélou,
el
judeocristianismo
reflejado
en
los
escritos
pseudoclementinos es de tipo herético. A este judeocristianismo pertenecen
diferentes grupos que con el tiempo fueron surgiendo y a quienes los Padres de la
Iglesia designaron con nombres diversos. Entre los más conocidos figuran los
ebionitas (pobres), cuya denominación empieza a aparecer en los escritos de
Ireneo de Lyon (particularmente en Adversus haereses). Durante los siglos III y IV
el judeocristianismo en su conjunto fue conocido bajo esta denominación. La
interpretación que Eusebio de Cesarea (265-340) le dio al nombre otorgado a este
tipo de cristianismo es la de quienes “piensan pobremente a Cristo” 46, pues se
mantuvieron al margen de (o simplemente ignoraban) la evolución doctrinal de la
Iglesia.
Sin embargo, los ebionitas no consideraron a Jesús como un hombre cualquiera
sino como el “elegido de Dios”, el “verdadero profeta” aunque omitan su infancia y
nieguen su nacimiento virginal, su filiación divina y su preexistencia. No aceptan
que el título “hijo de Dios” signifique la divinidad de Jesús ni tampoco se adhieren
al adopcionismo (aunque su doctrina se le parezca mucho):
44
Cfr. Grillmeier, Alois. Op. cit., p. 210
Cfr. Marcel, Simon y Benoit, André. Op. cit., p. 194.
46
Eusebio de Cesarea, “Historia Ecclesiastica”, 3, 27, 1, en: Ibid., p. 199.
45
31
“El hijo de José y María habría llegado a ser el Mesías cuando fue ungido por
el Espíritu en su bautismo. Pablo sería un renegado de la fe verdadera. En
cambio Jesús fue siempre un judío fiel a la Ley y al cumplimiento de su
justicia. El Espíritu que Jesús conoció sería sólo aquel que habló por medio de
los profetas”47.
La cristología ebionita es propia del gnosticismo48, pues se trata de la unión de un
ser celestial con el hombre Jesús en el Hijo de Dios: Cristo. Jesús se ganó el
nombre de Cristo por su observancia de la ley y tiene como misión abolir los
sacrificios judíos y poner fin al sacerdocio, por tanto, es la ley y no Jesús el camino
de la salvación49.
Para Simon Marcel (retomando un poco la teoría ya expuesta de Daniélou), los
ebionitas (junto a otros grupos) difieren de los judeocristianos de corte
jerosolimitano sobre todo en el tipo de herejía en la que incurrían 50. El carácter
herético lo da, según Marcel, su posición ante la doctrina de Pablo. El llamado
“Apóstol de los gentiles” se abrió al paganismo y en cierto modo relegó al
judaísmo por su actitud ante la ley, lo cual produjo en algunos judeocristianos la no
aceptación del desarrollo del pensamiento cristológico que precisamente tuvo
como representante más insigne a Pablo. A los descendientes directos de la
comunidad primitiva de Jerusalén que ignoraron voluntaria o involuntariamente la
evolución doctrinal, retomando estrechamente las prácticas y la doctrina judías (a
quienes Daniélou define como no heréticos), Marcel los llama herejes “negativos”
o “pasivos”.
47
Ireneo
de
Lyon,
Adversus
haereses.
En:
Biblioteca
Electrónica
Cristiana,
http://www.multimedios.org/docs/d001092/p000002.htm#1-p0.1.2.6. Consultado el 20 de octubre
de 2010.
48
Es necesario aclarar que se puede entender la gnosis de diversas maneras: en un sentido
intermedio, la gnosis fue la forma particular que el conocimiento religioso tomó entre el siglo
primero y el segundo después de Cristo. Este pensamiento tuvo un origen judío con elementos
provenientes de Irán y Grecia y de él participaron la apocalíptica judía, la teología judeocristiana, el
gnosticismo egipcio y el hermetismo griego, cada uno de los cuales tuvo su propia interpretación
del gnosticismo. Entre las muchas interpretaciones están la de San Juan, la de San Pablo,
Clemente Romano, el Pastor de Hermas incluso el dualismo de Valentín y otras corrientes
esotéricas. Cfr. Grillmeier, Alois. Op. cit., p. 260.
49
Cfr. Ibíd., p. 212.
50
Cfr. Marcel, Simon y Benoit, André. Op. cit., p. 199-200.
32
Los otros grupos (los ebionitas, elkesaítas, cerintios, simaquianos, mandeos y
otros) que combinaron gnosis con judaísmo, serían herejes positivos o activos, es
decir, que además de no acoger el pensamiento ortodoxo de la Iglesia, adoptaron
doctrinas que contradecían dicha ortodoxia e incluso al cristianismo primitivo51
Por ejemplo, además de la ya mencionada cristología ebionita, se encuentra la
doctrina de los elkesaítas, cuyo nombre viene aparentemente de ser fundados por
un tal Elkesai o por el nombre en hebreo de su libro de revelaciones, llamado
“Libro de la fuerza escondida”. Tuvieron su centro en los alrededores del Éufrates,
mezclando doctrinas cristianas y judías apocalípticas con la gnosis. Su
importancia radica más en su libro de revelaciones (cuyo origen se remonta hacia
el 116 narrando las creencias de un grupo de hebreos marginales) el cual fue
difundido y adoptado por subsiguientes judeocristianos como Alcibíades de
Apamea, quien lo dio a conocer en Roma. Se cree incluso, que Manes (padre del
maniqueísmo) fue líder de los elkesaítas. Según Hipólito (siglo III), Alcibíades
difundía una vida hebrea, aceptando una cristología según la cual Cristo aparecía
en todas la eras y llena de elementos exorcísticos y astrológicos 52. Entre los
grupos judeocristianos Epifanio de Salamina mencionó también a los “nazoreos” y
Jerónimo a los nazarenos de Beroea.
El judeocristianismo de la comunidad jerosolimitana que se trasladó a
Transjordania (particularmente a Pella) según Daniélou no es herético. Sus
descendientes directos serían los llamados “nazoreos” por Epifanio de Salamina (y
“nazarenos” por Jerónimo)53 que compusieron el Evangelio según los Hebreos y
que a partir de las palabras atribuidas a Dios que habla desde la nube en el
momento del Bautismo en el Jordán (Mt 3, 13-17; Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22)
adoptaron luego la divinidad de Jesucristo expresada en los Concilios. Sin
51
Cfr. Ibíd.
Cfr. Klijn, A. F. J., Elcasaitas. En: Di Berardino, Angelo. Diccionario patrístico y de la antigüedad
cristiana. Op. cit,. V.I, p. 700-701. Esta doctrina es sorprendentemente similar a la posterior
concepción chiita del Mahdi o imán del fin de los tiempos con el que algunos musulmanes
relacionan a Jesús.
53
Cfr. Klijn, A. F. J., Nazarenos. En: Di Berardino, Angelo. Diccionario patrístico y de la antigüedad
cristiana. Op. cit,. V.II, p. 1505.
52
33
embargo, afirmar que desde el principio este judeocristianismo aceptara la
divinidad de Cristo (como lo trató de insinuar Daniélou) es difícil de verificar, pues
además de que se sabe muy poco de una cristología en los primeros discípulos,
es muy probable que en el judeocristianismo jerosolimitano no hubiera una
doctrina sobre la divinidad de Cristo54. Estos nazarenos55, que fue el primer
nombre con que se conoció a los seguidores de Cristo según Hch 24, 5 y que por
tanto constituyen los primeros cristianos en Jerusalén, fueron considerados luego
como una secta debido a su distanciamiento de las prácticas y doctrinas que la
Iglesia adoptó de la mentalidad helenista y que se convertiría luego en la
ortodoxia.
La actitud que se ha tenido en la Iglesia, sobre todo en occidente, frente al
judeocristianismo responde sin duda a una mentalidad que concibe que en el
cristianismo primero surgió la doctrina ortodoxa y luego las herejías56. Pero como
ya se mencionó, no todo judeocristianismo puede ser considerado “hereje”, pues
el cristianismo fue en sus orígenes judeocristiano, distinto a las desviaciones de
algunos grupos de los cuales el más representativo fue el de los ebionitas
gnósticos.
Daniélou finalmente optó por definir al judeocristianismo como una forma de
pensamiento que no implica un vínculo con la comunidad judía, pero que se
expresa en esquemas mentales de esa cultura. Dentro de este judeocristianismo
se podrían considerar a todos los cristianos desde los orígenes hasta la mitad del
siglo II, enriqueciéndose de las diversas afiliaciones judías, especialmente del
fariseísmo y de los esenios. Para Marcel y Benoit la definición menos objetable es
la que considera judeocristianos en cuanto a la práctica de prescripciones rituales
54
Cfr. Marcel, Simon y Benoit, André. Op. cit., p. 195.
Se debe aclarar que es muy probable que el Corán se refiera este tipo de judeocristianismo
cuando emplea la palabra al-nazara (nazarenos) como también puede tratarse de los cristianos en
general, pues no conocían la palabra massihiyyin la cual en árabe designa a los cristianos. Cfr.
Corbon, Jean. L‟Église des Arabes. (Paris: Éditions du cerf, 2007), p. 15.
56
Casi desde el principio, varios padres de la Iglesia condenaron de hereje cualquier forma de
conexión entre la fe en Cristo y la praxis judía, como Ignacio de Antioquía (110), Ireneo de Lyon
(180-185). Luego, algunos sínodos se seguían pronunciando contra el judeocristianismo: el sínodo
de Elvira (305) y el sínodo de Laodicea (343-381).
55
34
judías, rebasando los mínimos establecidos por el “decreto apostólico” (Cfr. Hch
15, 28-29: abstenerse del sacrificio a los ídolos, de la sangre, de los animales
estrangulados y de la impureza). Sin embargo, los diversos grupos ya
mencionados
fueron
adoptando
particularidades
doctrinales
(como
el
adopcionismo y la teología de los escritos pseudoclementinos, por ejemplo) que
con la evolución de las doctrinas ortodoxas pasaron a considerarse herejías.
El judeocristianismo se instaló sobre todo en Oriente, en las fronteras siropalestinenses, ubicándose dentro de la Gran Iglesia pero marcado por el judaísmo
sinagogal, un poco alejado de la doctrina paulina y atraído por la estructura judía
en cuanto a su disciplina y liturgia, así como por el modelo rabínico y el ascetismo
esenio. Su lengua era el arameo y el sirio, ubicándose especialmente en la región
de Antioquía. A este judeocristianismo llamado “siro-palestinense” se refiere la
Didascalía que ofrece muchos elementos como para pensar en la supervivencia
de la doctrina judeocristiana en la primitiva comunidad de Jerusalén57. El otro
centro de mayor confiabilidad acerca de esta herencia, lo constituye la región de
Transjordania, pues como ya se dijo antes, es muy probable que hacia el año 135
la comunidad cristiana jerosolimitana se trasladara definitivamente a la población
de Pella luego de la destrucción de Jerusalén. Sin embargo, después del siglo II el
rastro de este judeocristianismo originario se va haciendo cada vez más difuso a la
vez que van creciendo y aumentando el número de movimientos sincretistas 58. De
ahí es necesario estudiar concretamente a aquellos cristianos con quienes el islam
primitivo tuvo contacto concreto, que adoptaron en su mayoría la cristología
judeocristiana (aunque dejaron las prácticas judías), de quienes se tienen más
escritos59 para cotejar con el Corán y que en la actualidad persisten: los cristianos
árabes.
57
Cfr. Marcel, Simon y Benoit, André. Op. cit., p. 200-202.
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. Cit., p. 61
59
La obra más aceptada entre los orientalistas que constituye la síntesis de la literatura árabe
cristiana fue la realizada por el alemán Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen
Literatur, aparecida en 4 volúmenes entre los años 1944-1951. Cfr. Di Berardino, Angelo.
Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana. Op. cit., p. 190.
58
35
1.4 Cristianismo árabe (‘arab masihiyyun)
Para empezar hay que recordar que la etnia y la lengua árabe tiene como sustrato
lingüístico el arameo de las iglesias de Mesopotamia y Siria. Antes de la aparición
del islam, existían tres pueblos árabes de importancia: el Nabateo, de religión
semita y lengua árabe (al sur de Siria y en el Sinaí); Palmira, de lengua aramea (al
noroeste de Siria) y Gassan, originalmente judíos y luego cristianos monofisitas
(en el centro de Siria). Estos pueblos se caracterizaron por el comercio (utilizaron
las rutas que el mismo Muhammad recorrió) y luego fueron destruidos por el
Imperio Romano, el Persa y luego el Bizantino.
El cristianismo árabe estuvo originariamente presente en la región en dos zonas
principales: la región Siro-Mesopotámica, donde habitaron los ibadíes (de la
Iglesia Asiria o nestorianos) con Hira como centro (provenientes de Siria en el
noroeste, donde hubo un obispado desde el 410 y varios príncipes cristianos
árabes); los gassánidas y los jacobitas (ambos monofisitas) en la Alta
Mesopotamia60. La otra región fue el sur (actual Yemen), habitada también por los
gassánidas, evangelizados por el cristianismo etíope (monofisita) y cuyo principal
centro fue Nayran. Precisamente donde históricamente tuvo mayor fuerza el
cristianismo árabe fue particularmente en las ya mencionadas tribus de los
gassánidas (monofisitas, habitantes de Siria) y los lahmíes (nestorianos, quienes
habitaron el bajo Éufrates). Se trataba de un cristianismo muy diverso cuya
característica principal fue su lengua y cultura árabe, aunque no necesariamente
habitaran la península arábiga.
La época de mayor desarrollo y expansión del cristianismo en la península arábiga
transcurrió entre los siglos IV al VI, particularmente debido a la evangelización de
los monjes eremitas y anacoretas en el desierto además de los asirios y los
jacobitas. Este contacto se debió muy probablemente a la ruta que había entre
60
Abumalham, Montserrat y Monferrer Sala, Juan Pedro. Apócrifos árabes cristianos. (Madrid:
Trotta, 2003), p. 24.
36
Yemen y Siria61, a través de la cual se fueron asentando eremitorios cuyos
monjes, la mayoría de veces melquitas (siro-bizantinos que aceptaron el Concilio
de Calcedonia) y en menor grado nestorianos y jacobitas fueron evangelizando las
tribus de la zona, tribus que muchas veces les fueron hostiles62. De esta manera,
como resultado de la controversia sobre la naturaleza de Cristo, la cristología
calcedoniana (de la que ya se habló antes) fue aceptada por la Iglesia Antioquena
(siro-bizantinos) y por la melquita y rechazada por los siro-occidentales y los
asirios (nestorianos), y como disidentes fueron perseguidos en el siglo VI hasta ser
marginados al extremo oriente y al desierto árabe.
Es así como en el siglo V la presencia de cristianos árabes dentro de los diversos
grupos de cristianos orientales se podía describir de la siguiente manera: los
maronitas, los siro-ortodoxos, en la zona del Hiyaz (cerca a La Meca y Medina)
entre los bizantinos y jacobitas; en el oriente (Golfo Pérsico) la Iglesia Asiria
nestoriana (llamados luego caldeos); en el suroeste y en Abisinia (Etiopía) el
monofisismo (y los asirios en las costas) y en Egipto los coptos (monofisitas) y los
melquitas (griegos propiamente dichos que dominaban la costa mediterránea).
Hacia el siglo VI la división entre los calcedonianos bizantinos y los
anticalcedonianos persas fue tan notable que dentro del cristianismo la
fragmentación religiosa fue imposible de solucionar. Con este cristianismo
fraccionado se encontró el mundo musulmán en el siglo VII, tanto así que muchos
jacobitas y nestorianos (y demás grupos perseguidos por el oficialismo bizantino,
incluidos los judíos) acogieron con agrado, en un primer momento, la invasión
musulmana en detrimento de Bizancio63. Sin embargo, con el paso del tiempo las
relaciones entre los musulmanes y estos grupos “disidentes” también fueron
resquebrajándose, como se pudo notar en páginas anteriores al estudiar el
61
Cfr. Corbon, Jean. Op. cit., p. 37.
Abumalham, Montserrat y Monferrer Sala, Juan Pedro. Op. cit., p. 26.
63
Cfr. Voicu, Sever J. Jacobitas. En: Di Berardino, Angelo. Diccionario patrístico y de la antigüedad
cristiana. Op. cit., V. II, p. 1140.
62
37
contacto del Profeta Muhammad con los cristianos en los periodos Mecano y
Medinense.
Esta dominación musulmana, que impuso el árabe y el islam como lengua y
religión oficial, llevó a que muchos cristianos se convirtieran por conveniencia para
no pagar los altos impuestos64, y a los que permanecieron en la fe cristiana los
obligó a irse hacia el mediterráneo o adoptar el árabe como lengua (dejando el
arameo, griego o el copto, lenguas que quedaron reducidas al uso litúrgico e
intracomunitario) y fueron ellos quienes produjeron luego del siglo VIII una gama
de traducciones bíblicas y de escritos patrísticos, hagiográficos y apócrifos vétero
y neotestamentarios que se mencionan en este trabajo.
Cabe resaltar que la lengua árabe usada en el Corán no dista mucho del árabe
cristiano. Como ya se dijo, el árabe proviene de un arameo tardío (como también
el siriaco, que era la lengua litúrgica cristiana hasta el siglo XIV y que prevalece en
el cristianismo asirio) usado por los nabateos que tenían como capital Petra y que
se consolidaron en la región hasta extenderse al sur de la Arabia preislámica. Se
cree incluso que entre los primeros inventores de la escritura árabe se encuentran
Zaid ibn Hammad y su hijo, dos cristianos provenientes de Hira. 65 En el Corán se
pueden encontrar palabras tanto profanas como de gran relevancia provenientes
tanto del judaísmo como del cristianismo árabe. Por ejemplo: sura (fragmento
escrito), rabb (señor), „abd (siervo), ar-rahman y ar-rahim (“El misericordioso” y “El
Clemente”, nombres de Dios); qeryana (del sirio “lectura litúrgica”, que derivó en
al-Qur‟an: “El Corán”). Pero sin duda, la más relevante es la forma árabe cristiana
de llamar al Dios supremo: Allah, “Dios altísimo”, para algunos, por la combinación
de al-ilah, “el Dios” y según otros, derivada del hebreo elohim y del siriaco alaha:
“el Dios”66.
64
Cfr. http://wapedia.mobi/es/%C3%81rabes_Cristianos consultado el 31 de agosto de 2010.
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. Cit., p. 56. Según Küng es seguro que el
árabe se perfeccionó y se practicaba en Hira (primer gran centro cristiano árabe) mucho antes de
que se impusiera en la península arábiga.
66
Cfr. Ibíd., p. 57.
65
38
Otro dato importante de este tipo de esta relación es que el cristianismo árabe
produjo insignes pensadores que influyeron incluso en el mundo musulmán: entre
los más conocidos se encuentra el melquita sirio Juan Damasceno (675-749),
quien en medio de la dominación musulmana entró en el monasterio de San
Sabas (Jerusalén) y llegó a convertirse en Doctor de la Iglesia. Su Libro de las
herejías67 fue uno de los primeros escritos cristianos que dan cuenta de la doctrina
del islam y que fue de gran influencia en el cristianismo oriental, atacó además el
iconoclasismo, el maniqueísmo, monotelismo y el animismo. Otro teólogo
importante de esta época fue Teodoro Abu Qurra (muerto en el 830), monje del
monasterio de Mar Saba que produjo numerosos textos en siriaco, árabe y griego;
que contribuyó, junto a Juan Damasceno, a elaborar una teología cristiana en
árabe basada en el racionalismo aristotélico que adoptaría luego la teología
musulmana68. Actualmente, la mayoría de los cristianos árabes se concentran en
países como Egipto, Líbano, Siria, Jordania, Irak, Israel y alrededor del
Mediterráneo. El Anexo 4 ubicado al final del trabajo, ofrece un panorama general
de las iglesias orientales tal y como subsisten hoy en día69.
En varios estudios se puede constatar cómo el cristianismo árabe ha desarrollado
una literatura muy diversa de acuerdo a sus distintas vertientes y regiones 70. En el
presente trabajo no se profundizará más sobre el asunto pues el propósito es el de
ofrecer un contexto general para analizar, a continuación, la cristología
judeocristiana que hasta cierto punto subsistió tanto en ciertos aspectos del
cristianismo occidental como en determinadas facciones del cristianismo oriental
67
Cfr. Juan Damasceno. Herejía 100: El Islam. En: Le Coz, Raymond. Écrits sur l‟Islam. Sources
chrétiennes n. 383. (Paris: Éditions du cerf, 1992). 210-227.
68
Cfr. Abumalham, Montserrat y Monferrer Sala, Juan Pedro. Op. cit., p. 40-41.
69
También en la costa Caribe colombiana se pueden encontrar muchos árabes cristianos
maronitas provenientes de Medio Oriente (la mayoría libaneses), como fruto de guerras como la
civil ocurrida en el Líbano entre 1975 y 1990, entre otras. Los cristianos árabes también habitan en
gran número otros países latinoamericanos como Brasil (8.520.000 cristianos árabes), México
(1.000.000) y Chile (750.000). Cfr. http://wapedia.mobi/es/%C3%81rabes_Cristianos consultado el
31 de agosto de 2010.
70
Por ejemplo, en la introducción de la ya citada obra de Montserrat Abumalham y Juan Pedro
Monferrer Sala, se ofrece una síntesis de los escritos tanto de tipo bíblico como literario, jurídico y
litúrgico de los melquitas, jacobitas y nestorianos (Cfr. p. 30-46), presentando luego una selección
de textos apócrifos cristianos según diversos temas (apócrifos vetero-testamentarios, neotestamentarios, apocalípticos, hagiográficos, leyendas y cartas).
39
(el monofisismo de los jacobitas, los coptos, los etíopes y los armenios; y el
nestorianismo de los asirios) y del judeocristianismo gnóstico. Esta cristología se
irá relacionando con lo que podemos llamar una cristología coránica, la cual se
expondrá más detalladamente en el tercer capítulo del trabajo.
40
CAPÍTULO 2
CRISTOLOGÍA DEL JUDEOCRISTIANISMO Y CRISTIANISMO ÁRABE
Ante todo se debe partir del férreo monoteísmo de la primera comunidad de
discípulos de Jesús. Como consecuencia de esta fe en el Dios uno, no en su
detrimento, el judeocristianismo (cuyas creencias no se pueden catalogar como
una doctrina definida mediante concilio, sino por profesiones de fe expresadas en
los escritos neo-testamentarios, en boca de los Apóstoles) consideraba a Jesús
como quien fuera crucificado pero a quien Dios elevó hacia él y que ocupa ahora
un puesto a su derecha, hecho “Señor y Mesías” por la resurrección (Hch 2, 2236). De la misma manera, es Jesucristo el indicador del camino, portador de la
salvación y futuro juez del mundo. Es la encarnación del Dios soberano y de su
Reino que se experimenta ahora en el Espíritu 71. Como signo de esa fe, surgió el
bautismo, primero con una fórmula unitaria (“en el nombre de Jesús”), hasta
evolucionar litúrgicamente a una fórmula ternaria: “en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo”.
Sin embargo, no se puede defender la teoría de que en el cristianismo primitivo se
hablara ya de la Trinidad, es decir, unidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. A
pesar de que se quiere fundamentar en la primera carta de Juan (“tres son los que
dan testimonio: el Padre, el Verbo y el Espíritu” y que en la Biblia de Jerusalén
figura: “el Espíritu, el agua y la sangre” 1Jn 5, 7-8), según la investigación
histórico-crítica, es probable que se trate de una glosa marginal introducida
tardíamente, aunque no después del siglo II o III 72, siglos en los que
respectivamente Ireneo de Lyon y Tertuliano ya consideraban dicho pasaje para
su elaboración doctrinal. El Nuevo Testamento no deja ver una doctrina de un Dios
en tres personas, pero sí una relación de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Un Dios (ho
71
72
Cfr. Küng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. Op. cit., p. 110.
Cfr. Ibíd.
41
theós: “el Dios”, en singular) que permanece oculto, de quien sólo se ve su gloria.
Jesús, visible como el Hijo del hombre que está “a la derecha de Dios”: es decir,
en comunidad de trono con Dios, en igual poder y gloria. Como Hijo de Dios es
elevado y recibido en la vida eterna de Dios, vicario suyo para el hombre y como
hombre, representante de los hombres ante Dios73. Espíritu Santo, fuerza y poder
invisibles que proceden de Dios. Litúrgicamente se habla de orar en el Espíritu,
mediante Jesucristo a Dios así como San Pablo afirma que Dios obra la salvación
mediante Jesucristo en el Espíritu.
Para estudiar la cristología judeocristiana los orientalistas han coincidido en hablar
primero de los títulos atribuidos a Jesús y luego enfatizar en temas como la
encarnación, la redención, el misterio de la cruz y la escatología. Producto de este
estudio se puede llegar a formular dicha cristología desde lo que le es
característico, lo que también incluye la coincidencia de varias de sus creencias
con ciertas definiciones doctrinales recogidas por los Concilios cristológicos, pues
como se dijo anteriormente, en cierta medida el cristianismo empezó siendo
judeocristianismo.
A continuación se presentará una síntesis de esta cristología a partir de los
estudios de Jean Daniélou74 y César Vidal Manzanares75. El primero presenta una
visión global basado en las fuentes disponibles sobre todo de los Padres de la
Iglesia; Vidal Manzanares se concentra en el judeocristianismo palestinense,
retomando sobre todo la influencia del judaísmo en los primeros cristianos hasta
finales del siglo I, teniendo como fuentes la literatura judía y el Nuevo Testamento.
Para este trabajo se tendrán en cuenta los títulos cristológicos judeocristianos
trabajados por este último autor (sobre todo los relacionados con el Corán) y los
temas propuestos por Daniélou, ya que estos estudios nos ofrecen una síntesis de
la cristología con que concretamente se encontró el Islam.
73
Cfr. Ibíd., p.111.
Daniélou, Jean. Teología del judeocristianismo, (Madrid: Cristiandad 2004), p.229-352.
75
Vidal Manzanares, César. El judeo-cristianismo palestino en el siglo I: De Pentecostés a Jamnia,
(Madrid: Trotta, 1995), p. 245-275. 303-321.
74
42
2.1 Títulos atribuidos a Jesús
Como un presupuesto importante, se debe recordar que la cristología
judeocristiana palestinense se caracteriza originariamente por anteceder o
desarrollarse contemporáneamente con la cristología paulina y que San Pablo
también puede considerarse en principio un judeocristiano, aunque la formulación
que luego hizo optó por categorías alejadas del judaísmo. Sin embargo, con el
paso del tiempo surgieron algunos grupos judeocristianos que adoptaron el
gnosticismo y deformaron la doctrina originalmente judeocristiana y que luego los
concilios consideraron heterodoxos. El judeocristianismo en sí tuvo contacto con la
cristología paulina, por eso hay títulos de la cristología occidental comunes al
judaísmo como “Hijo del hombre”, “Siervo”, “Hijo de Dios”, “Cordero”, “Profeta”,
“Mesías”, “Justo”, “Verbo”, “Señor” y los mismos con el paso del tiempo fueron
adquiriendo significados distintos, así como fueron apareciendo otros como
“Nombre” o “Principio y Día”.
2.1.1 Profeta
Las referencias a este título en el Nuevo Testamento aparte de los evangelios son
precarias: ni Pablo ni los escritos prominentemente judeocristianos (como el
Apocalipsis) lo utilizan, probablemente para evitar que sirviera para empequeñecer
la figura de Jesús fuera de Palestina76. Sin embargo, en las citas específicas sobre
este título (Hch 3, 22 Cfr. 7, 37), no se considera a Jesús como un profeta más
sino como “el profeta” escatológico que anunció Moisés en Dt 18, 15-16. En los
Evangelios el profetismo de Jesús se relaciona con su ministerio público, en textos
donde Jesús señala explícita o implícitamente su condición de profeta así como en
otros pasajes donde sus discípulos y adversarios lo consideran como tal:
“Aparecerán falsos mesías y falsos profetas, que harán señales y prodigios
capaces de engañar incluso a los elegidos, si esto fuera posible” (Mc 13, 22 Cfr.
Mt 24, 24). “Entonces Jesús les dijo: „Si hay un lugar donde un profeta es
76
Ibíd., p. 255.
43
despreciado, es en su patria y en su propia familia‟” (Mt 13, 57 Cfr. Jn 4, 44). “Al
ver el signo que Jesús acababa de hacer, la gente decía: „Este es,
verdaderamente, el Profeta que debía venir al mundo‟” (Jn 6, 14 Cfr. Mt 16, 14; 21,
11. 46). “Pero debo seguir mi camino hoy, mañana y pasado, porque no puede ser
que un profeta muera fuera de Jerusalén. ¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los
profetas y apedreas a los que te son enviados!...” (Lc 13, 33-34).
A pesar de estas referencias, la denominación de Jesús como profeta no prosperó
en la cristología posterior debido a que este tipo de profetismo se entendía más
como referido al Mesías esperado del judaísmo que venía a realizar prodigios y
señales. Dicha espera en ese profeta-Mesías se puede constatar en el
interrogatorio a Juan el Bautista: “Le preguntaron (sacerdotes y levitas enviados
por las autoridades judías): „¿Quién eres, entonces?‟, „¿Eres Elías?‟. Juan dijo:
„No‟. „¿Eres el Profeta?‟. „Tampoco‟, respondió” (Jn 1, 21); o en las palabras de la
samaritana: “La mujer le dijo: „Señor, veo que eres un profeta‟… „Yo sé que el
Mesías, llamado Cristo, debe venir. Cuando él venga, nos anunciará todo‟” (Jn 4,
19. 25), pues los samaritanos también esperaban al taheb (el que regresa o el
restaurador), que realizaría milagros, restauraría la ley y la adoración verdadera y
llevaría el conocimiento de Dios a otras naciones77. A este tipo de profeta es el
que en cierta medida se relaciona Jesús en el judeocristianismo.
El título “profeta” unido a la concepción de un “segundo Moisés”, no era muy
atractivo para los judeocristianos, aún menos cuando se comenzó a mezclar con
el gnosticismo. En el Evangelio de los hebreos y las Pseudoclementinas todavía
se usaba (siglo II). También se hace referencia a su carácter profético en el
Evangelio de Tomás (gnóstico): “Dijo Jesús: „Ningún profeta es aceptado en su
aldea; ningún médico cura a aquellos que le conocen‟” (Logion 31). “Sus
discípulos le dijeron: „veinticuatro profetas alzaron su voz en Israel y todos
77
Ibíd., p. 256.
44
hablaron de ti‟. Él les dijo: „Habéis dejado a un lado al Viviente (que está) ante
vosotros ¡y habláis de los muertos!‟” (Logion 52)78.
Finalmente, es de constatar en escritos de Qumrán (en el Testamento de Leví)
que la figura que recogió la doctrina de Jesús como profeta es la de “Mesías”, así
como también sucedió con “Hijo del hombre” y con “Siervo de Yahvéh”.
En el Corán es precisamente el profetismo lo más característico de Jesús, en
cuanto a su papel de rasûl o “enviado” de Dios particularmente al pueblo israelita y
cristiano al que se la ha dado el libro del Evangelio. Junto al judeocristianismo, se
considera profeta a Jesús en cuanto a su humanidad, que en el Corán está
determinada por el servicio a Dios como buen musulmán. Sin embargo, la
categoría profeta no se entiende de la misma manera que en el judaísmo y el
cristianismo. Por ser un tema tan amplio y crucial para el Corán y no tanto para el
judeocristianismo posterior, se trabajará de lleno en el siguiente capítulo del
trabajo.
2.1.2 Mesías
Hay que tener cautela frente a la aplicación del título “mesías” a Jesús, pues podía
ser equiparado en el cristianismo primitivo como el Siervo de Yahvéh o el Hijo del
hombre. Era esperado como un dirigente con características políticas, pero para
unos iba a ser restaurador y vengador ante las naciones y, para otros, un líder
religioso y pacífico. Precisamente una de las categorías que caracterizaban a los
primeros cristianos como judeocristianos es el mesianismo, por tanto el concepto
que tuvieron de mesías es básicamente judío pero adquirió algunas características
que no eran propias de ese ambiente.
La palabra hebrea Masiaj, que significa “ungido”, sirvió tanto para designar al rey
de Israel (Cfr. 1 Sam 89, 16) como para quien recibiera una misión específica de
78
Cfr. De Santos Otero, Aurelio. Los evangelios apócrifos, 9ª ed. (Madrid: BAC 1996), p.689-705.
45
Dios, ya sea sacerdote (Aarón y sus hijos, cfr. Ex 28, 41), profeta (Eliseo, cfr. 1Re
19, 16) o un instrumento de los designios de Dios, así fuera pagano (Ciro, rey
persa. Cfr. Is 45, 1). Ante las dificultades del Reino de Israel se creó luego la
imagen de un personaje futuro y escatológico, descendiente de David. Este
mesías en algunos profetas es considerado como salvador terrenal, final y eterno:
“Acontecerá aquel día - oráculo de Yahveh Sebaot - que romperé el yugo de sobre
tu cerviz y tus coyundas arrancaré, y no te servirán más los extranjeros, sino que
Israel y Judá servirán a Yahveh su Dios y a David su rey, que yo les suscitaré…”
(Jer 30, 8-9). En el profeta Zacarías se habla de un mesías manso y pacífico (Cfr.
Zac 9,9) y en los Salmos de Salomón, de un monarca guerrero79.
Resulta fundamental resaltar que un aspecto doctrinal clave del judeocristianismo
fue el de considerar a Jesús como el Mesías: “Pero como él (David) era profeta y
sabía que Dios le había asegurado con juramento que se sentaría en su trono un
descendiente de su sangre, vio a lo lejos y habló de la resurrección de Cristo, que
ni fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción” (Hch 2, 3031). Sin embargo, no se trataba de un guerrero sino de un ejecutado injustamente
(Cfr. Hch 2, 36; 3, 14; 4, 10), de un siervo sufriente (Hch 3, 13) pero según el
propósito del plan salvador de Dios (Cfr. Hch 2, 23) y según las Escrituras (Cfr.
Hch 3, 18). No sería el monarca que todos los judíos aceptarían y que los uniría,
sino que “Él es la piedra que vosotros, los constructores, habéis despreciado y que
se ha convertido en piedra angular” (Hch 4, 10).
Según Vidal Manzanares, la novedad judeocristiana del mesianismo es que toda
una serie de perspectivas que ya existían en el ambiente judío, se encarnaron en
un personaje concreto80, a pesar de que no era el título más usado en el
judeocristianismo, sí se le atribuyeron muchas actividades mesiánicas como el ser
soberano de los reyes de la tierra (Cfr. Ap 1, 5), Lucero del alba, raíz y linaje de
79
80
Cfr. Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 259.
Cfr. Ibíd., p. 261.
46
David (Cfr. Ap 22, 16), pastor con vara de hierro (Cfr. Ap 19, 15) constituyéndose
este mesianismo como el eje distintivo entre el judaísmo y el cristianismo primitivo.
Para el Corán, al-Masîh (el Mesías) no es sino otro de los nombres con que fue
conocido el profeta Jesús en medio de su pueblo. Sólo algunos exégetas
musulmanes consideran que Mesías significa “el Ungido” o “el tocado” en cuanto
fue tocado por Dios o por el ángel Gabriel. No se profundizará más en este
capítulo sobre el tema, porque además de que es poco importante para la
cristología coránica, tiene casi las mismas connotaciones de profetismo y
humanidad que serán tratadas en el tercer capítulo de este estudio.
2.1.3 Siervo
En el judeocristianismo es un título muy común aplicado a Jesús. En los discursos
de Pedro se utiliza la palabra pais (que también admite la traducción de “hijo”) en
cuanto siervo de Dios: “El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de
nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, a quien vosotros entregasteis y
de quien renegasteis ante Pilato, cuando éste estaba resuelto a ponerle en
libertad” (Hch 3, 13 Cfr. 3, 26; 4, 27). Sin embargo, se usa para hacer referencia al
siervo de Yahveh (Ebed Yahveh) de Isaías (Cfr. 42, 1-4; 49, 1-7; 50, 4-11 y 52, 1353), cuya muerte tenía un sentido sacrificial y expiatorio, ya aplicado al Mesías
antes de Jesús, sacrificio que incluso era en favor de los impíos.
En escritos judeocristianos como el Enoc etíope, el siervo se identifica con el “hijo
del hombre” unido a otros títulos como “Mesías”, “luz de las naciones”, “elegido”,
“justo”, cuyo nombre fue pronunciado desde antes de la creación “en presencia del
Señor de los espíritus”
81
. Incluso, en varios escritos de la literatura rabínica, la
idea de un Mesías-siervo sufriente no era ajena, como se atestigua en el Targum
de Is 42, el Midrash sobre el Salmo 2 y la compilación haggádica de la Biblia
hebrea de Yalkut Shimoni. Además, la idea de resurrección del Siervo de Yahvéh,
81
Cfr. Ibíd., p. 247.
47
aparece en el Targum de Is 53, 8 y 10: “fue cortado de la tierra de los vivientes…
prolongará sus días… y verá la luz”82. Sin embargo, esto no quiere decir que
estrictamente este texto haya sido motivo para que los primeros cristianos
contemplaran la idea de la resurrección.
Se puede ver cómo, al igual que el título “Mesías”, lo característico del “Siervo”
judeocristiano aplicado a Jesús es su identificación con una persona y una historia
concretas, retomando un concepto judío ya existente. Para el islam es
precisamente lo que hace de Jesús un musulmán ejemplar. Esto se manifiesta en
las primeras palabras que pronuncia desde su cuna: “Soy el siervo de Dios. Él me
ha dado la Escritura y ha hecho de mí un profeta” (19,30), tratan de aclarar desde
el principio su humanidad y sumisión a Dios así como su labor de profeta.
2.1.4 Hijo de Dios
Aunque en el Corán no se atribuya este título a Jesús sino que, por el contrario, es
precisamente al que más se opone, resulta necesario determinar en qué sentido el
judeocristianismo entendía a Jesús como el Hijo de Dios. El título proviene del
Antiguo Testamento vinculado a tres circunstancias diferentes: todo el pueblo de
Israel como hijo de Dios (Cfr. Ex 4, 22; Os 11, 1); título del rey (2 Sam 7, 14: a
David; Sal 2, 7) y al referirse a personajes superiores como los ángeles (Job 1, 6;
2, 1; 38, 7). En el judeocristianismo al tratarse del Mesías era muy frecuente
traducir “hijo” del griego pais cuando su significado era más bien el de “siervo”. Sin
embargo, en el campo interpretativo judío numerosos textos dejan entrever que
antes de Jesús ya se aplicaba este título en relación al Mesías (unido al de Siervo
e hijo del hombre), como en algunos manuscritos de Qumram, en el Talmud y en
varios Midrash sobre algunos salmos83, por ejemplo el mismo Salmo 2 se refiere
explícitamente al Mesías como “Hijo de Dios”.
82
83
Ibíd., p. 248.
Cfr. Ibíd., p. 262.
48
Hijo de Dios, según la mayoría de estas interpretaciones, indica la elección para
una misión concreta y determinada, más específicamente la ligada al concepto de
mesías. En el judeocristianismo palestinense, este título se deja ver en los
Sinópticos, en Juan y en la fuente Q. Particularmente en pasajes del Evangelio de
Juan más cercanos al helenismo no sólo tienen connotaciones mesiánicas sino
que indican igualdad con Dios (Jn 5, 17-18; 10, 30, etc.). En Mateo, extrapalestinense, se pretende a través de este título señalar la autoconciencia de
Jesús como Hijo del Padre, con quien tiene una relación distinta a la de cualquier
otro ser: “Todo me ha sido entregado por mi Padre y nadie conoce al Hijo sino el
Padre, ni al Padre lo conoce nadie sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera
revelar” (11, 25-27). En Hebreos se menciona para afirmar la divinidad del Hijo,
relacionándola con la del Padre (1-2), hasta afirmar que el Hijo es Dios (1, 8-9) al
que todos los ángeles le sirven, aplicándole además textos antes relacionados
sólo a Yahveh (Heb 1, 10: “Tú, al comienzo, ¡oh Señor! pusiste los cimientos de la
tierra” y Sal 101, 26-28). Pablo utiliza el título tres veces, entre las cuales la más
significativa es: “constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad,
por su resurrección entre los muertos” (Rom 1, 4; cfr. 2Cor 1, 19 y Gal 2, 20). En el
islam hay una referencia parecida: el “espíritu de santidad”, que es una especie de
poder (o el ángel que comunica ese poder de parte de Dios) que Dios otorga al
profeta para que pueda cumplir con su misión, de ahí que en el Corán Jesús es
sostenido por este espíritu (Cfr. 2,87.253; 5,110; 19,17; 21,91).
El Pastor de Hermas reserva el puesto de Hijo de Dios en medio de los ángeles a
Cristo: “El varón glorioso es el Hijo de Dios y aquellos seis varones son los
ángeles gloriosos que lo rodean a derecha y a izquierda. De estos ángeles
gloriosos, nadie accede a Dios sin él; quien no reciba su nombre, no llegará al
reino de Dios” (Sim. IX, 12, 7-8)84. Este Hijo de Dios no es primero entre iguales
(como sí se trata a Miguel), porque es el camino hacia Dios. La misma idea se
expresa con el símbolo de la estatura prominente de Cristo (que sobrepasa las
torres) para coronar a los elegidos y el ser elevado como el soberano de una
84
Cfr. Grillmeier, Alois. Op. cit., p. 178.
49
corte, como se expresa en el 5º Esdras y en escritos más tardíos como el
Evangelio de Pedro y en los escritos elkesaítas. Esta imagen de la estatura que
sobrepasa los espíritus celestiales fue volviéndose una forma de representar la
figura divina en el mundo para el cristianismo helenista.
Se puede concluir pues, que además de las implicaciones mesiánicas del título,
este título se interpretó luego con visos de divinidad que se refuerzan en la
relación particular que Jesús manifestaba tener con Dios, al que consideraba
Abba. Sin embargo, en la predicación del judeocristianismo primitivo no se le daba
una importancia particular al título Hijo de Dios, probablemente porque podría ser
confundido con la idea política de Mesías y por ende con la revolución política, por
eso se optó por utilizar más expresiones como “siervo” o “justo”. Además, en el
ámbito judeocristiano era mejor no utilizar este término al designar esa relación
especial de Jesús con Dios como Padre, pues prefería no alejarse del judaísmo
evitando atribuirle un rango de divinidad85.
En este mismo capítulo y en el siguiente se profundizará más esta filiación dentro
del judeocristianismo al tratar el tema de la Encarnación. Cabe adelantar que el
Corán entiende la filiación divina de Jesús en sentido carnal y sexual, pues repite
una y otra vez que Dios lo que quiere lo hace por medio de su palabra (Cfr. 2,117)
y no por generación (Cfr. 112,3), de ahí que por ser Dios no necesita de
compañera (Cfr. 6,101; 72,3) y además el tener un hijo al cual esté supeditado, no
es propio de todo un Dios trascendente (Cfr. 2,116; 10,65; 19,35).
2.1.5 Señor
Este término aplicado a Jesús es el que más implica la idea de su divinidad. Se
deja ver por ejemplo en Ap 22, 20: “marana thá”, “ven Señor nuestro”, que en el
ambiente palestinense era un título honorífico, pero en el griego implicaba
divinidad. Sin embargo, en el Antiguo Testamento, mar (Señor) ya se le decía a
85
Cfr. Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 264.
50
Dios (Dn 2, 47: Señor de los reyes; 5, 23: Señor del cielo). Así pues, el
judeocristianismo palestinense usó esta palabra para referirse tanto a Dios como a
Jesús86, como aparece en el himno de Flp 2, 5, originalmente judeocristiano,
donde se presenta a Jesús como un ser pre-existente en forma de Dios pero que
no se aferró a su condición de ser igual a Dios, tomando forma de siervo y
muriendo en cruz, por lo cual fue exaltado por Dios otorgándole el “nombre” sobre
todo nombre y que toda lengua lo debe proclamar como Señor (Flp 2, 11).
Existen varias razones por las que dentro del judeocristianismo el título Señor (mar
en arameo) atribuido a Jesús tenga implicaciones de divinidad:
a) Es la misma palabra para referirse a Dios (Hch 2, 39; 3, 22; 4, 26). Incluso, la
palabra kyrios fue la utilizada por los Setenta para traducir Yahveh.
b) Este título no se le atribuye a Jesús solo en un sentido honorifico (Hch 4, 33:
“los Apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús con gran
poder”; 8, 16; 10, 36; St 1, 1; etc.).
c) La palabra kyrios era usada en el culto para referirse a Dios (Hch 7, 59; St 2,1):
Esteban se dirige a Jesús con este título en el momento de su muerte y Santiago
le añade “de gloria”, sólo aplicado antes a Yahvéh (Is 42, 8).
d) A Jesús se le llama “Señor de señores” (Ap 17, 14; 19, 16), fórmula exclusiva
para Yahvéh (Dt 10, 17), con la cual se identifica con el Dios del Antiguo
Testamento.
En el Corán nunca se aplica este término a Jesús, pues implica directamente la
divinidad, sobre todo en cuanto creador y soberano del universo, pues Dios es el
“Señor creador de toda cosa” (40, 64), “Señor del oriente y del occidente” (73, 9) y
es a quien se da cuentas el día del Juicio (Cfr. 6,164; 39,7). Por ser un título
86
Cfr. Ibíd., p. 265.
51
teológico y no cristológico dentro del Corán, no será trabajado en el segundo
capítulo.
2.1.6 Nombre
Relacionado
a
Señor
se
encuentra
particularmente
demarcado
en
el
judeocristianismo el título “Nombre” aplicado originalmente a Jesús en cuanto “hijo
del hombre”87 y luego relacionado con la divinidad de Cristo y el lugar del Logos 88.
Se puede ver en las fórmulas bautismales (Hch 2, 38; 10, 48), en las curaciones
(Hch 3, 6.16; 4, 30; St 5, 14), en el perdón de los pecados y la salvación (Hch 4,
10. 43), el más alto nombre sobre todo nombre bajo el cielo (Hch 4, 11-12).
En el Antiguo Testamento este título (shem) se usaba para referirse a Dios mismo:
“llevareis al lugar elegido por Yahveh vuestro Dios para morada de su nombre
todo lo que yo os prescribo” (Dt 12, 11. 21; Cfr. Dt 14, 23; Is 18, 7) en cuanto que
se manifiesta, se revela a sí mismo. En el judaísmo se usaba al puesto de Yahveh,
el cual se callaba por respeto. En Filón, “el Nombre” es una de las
denominaciones del Logos. Así pues, tanto Señor como Nombre (sobre todo
Nombre en Hch 4, 11-12; Flp 2, 10-11) y Verbo (Palabra), conllevan divinidad para
Jesús lo cual sin duda influyó en el pensamiento posterior tanto paulino como
conciliar. Se puede decir que en Pablo y en Juan el Nombre designa la naturaleza
divina de Cristo, nombre común con el Padre y el Espíritu, incluso se usó antes
que Verbo, ya sea por una desconfianza del judeocristianismo para con el Logos
griego o porque simplemente le estaba “preparando” el camino por ser onoma un
término más arcáico.
Este título tuvo, según Daniélou, una evolución en el judaísmo tardío hasta llegar a
ser equivalente a la ousía griega, lo inefable de Dios. Incluso pasó a significar
luego la Potencia por la que Dios realiza sus obras. Lo novedoso del
87
88
Cfr. Grillmeier, Alois. Op. cit., p. 169.
Cfr. Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 267-268. Daniélou, Jean. Op. cit., p. 229-246.
52
judeocristianismo es que el Nombre pasó a convertirse en una persona distinta al
Padre89. En las Epístolas de Clemente Romano (por ejemplo en la Epístola a los
Corintios XLIII), el Nombre se refiere al Hijo en un ambiente litúrgico al cual hay
que obedecer y que es “príncipe original de toda la creación”. En el Pastor de
Hermas se lee: “La torre (la Iglesia) está fundada sobre la palabra del Nombre
todopoderoso y glorioso, está sostenida por la potencia invencible del Maestro” (III,
3, 1), donde al parecer, en la “palabra del Nombre” el Nombre designa la divinidad
que actúa por su Palabra.
En el judeocristianismo posterior, particularmente el gnóstico, el Nombre adquiere
un tinte mágico. En el Evangelio de la verdad, escrito atribuido a Valentín
(gnóstico), el Nombre es la virtud de Dios que actúa, opuesto al primer principio
inaccesible. Sin embargo, a pesar de su proveniencia este escrito conserva una
teología judeocristiana muy pura y estructurada y además con poca influencia
gnóstica:
“El fin consiste en conocer al que está oculto, y Éste es el Padre, del que ha
salido el principio y hacia el que retornarán los que han salido de Él. Ellos, por
otra parte, han aparecido para la gloria y la alegría de su nombre. El nombre
del Padre, empero, es el Hijo. Es Él el que en el Principio dio un nombre al que
ha salido de sí, que era Él mismo y al que engendró como Hijo. Le ha dado su
nombre, el que le perteneció; es aquel al que le pertenece todo lo que existe
en torno al Padre. Suyo es el nombre; suyo es el Hijo. Es posible para éste
verlo. Pero el nombre es invisible porque sólo él es el secreto del Invisible que
viene a los oídos que están completamente llenos de él por él. Porque,
realmente, el nombre del Padre no es dicho, sino que se revela por medio del
Hijo. Entonces y siendo así ¡grande es el nombre!”90.
El Nombre designa la esencia divina que es invisible e inefable que se manifiesta
por el Hijo. El hecho de que el Padre le haya dado el Nombre al Hijo, significa que
éste tiene la misma naturaleza de aquél. Incluso no sólo el Hijo posee el Nombre
sino que se identifica con él. El Nombre designa al Hijo bajo tres aspectos a la vez:
posee naturaleza divina, esa naturaleza divina se manifiesta en él y es una
89
90
Cfr. Ibíd., p. 231.
Evangelio de la verdad 37-38.
53
persona distinta del Padre. Valentín aclara que el Padre no tiene nombre porque
es innombrable, indecible, de ahí que su nombre es el Hombre, Jesús91. Además
el Nombre se presenta como instrumento de la creación y mediador de la
revelación. Sin embargo, aunque se parezca a la cristología ortodoxa, aquí no está
implicada la preexistencia. Fueron los discípulos de Valentín como Marcos el
Mago quienes le añadieron elementos del esoterismo judío como la Cábala y la
numerología, así como la doctrina gnóstica de la caída de Sofía fuera del Pleroma
y el quebrarse del Nombre en la diversidad de Eones (seres divinos o semi-divinos
inferiores a uno superior: el Padre, del que todo se origina).
2.1.7 Verbo
El título de “Verbo” o “Palabra” es indispensable si se quiere indagar sobre una
posible concepción de preexistencia de Jesús en el cristianismo primitivo. En el
libro del Apocalipsis (hay que recordar que lo escatológico es fundamental en el
pensamiento judeocristiano), Palabra de Dios es uno de los nombres del jinete
victorioso que “vistiendo un manto empapado de sangre”, vence a los paganos y a
la Bestia, para gobernar con cetro de hierro, “Rey de Reyes y Señor de Señores”
(Cfr. Ap 19, 11-21). Aquí, el título de Palabra lo designa como revelación eficaz de
Dios, ejecutor de sus obras (Cfr. Ap 20, 11-12). Sin embargo, el Logos del
Apocalipsis se conecta igualmente con la divinidad (Jn 1, 1.14) y está presente en
otros escritos judeocristianos como poder regenerador (Cfr. St 1, 18), en 1Pe es
germen de vida que otorga además la posibilidad de obrar según la voluntad de
Dios (1, 23). En Pablo está ausente, aunque para él es el Espíritu quien nos
constituye hijos de Dios (Cfr. Rom 6, 4), siendo dinamismo de la palabra.
La palabra Logos es originaria del paganismo (Heráclito, el estoicismo, platonismo,
gnosticismo, hermetismo, etc.) y lo más probable es que ya había influido antes en
la literatura judía. Particularmente en los targumim92 judíos su equivalente fue
91
92
Cfr. Daniélou, Jean. Op. cit., p. 242.
Traducciones de textos de la Biblia hebrea al arameo así como interpretaciones del mismo texto.
54
Memrá, designación para referirse a Yahvéh creador, revelador y salvador. Al
aplicarse este título a Jesús se estaba diciendo que el Dios Logos-Memrá, se
había encarnado en un humano. Sin embargo, esta mención no surgió del
helenismo sino del judeocristianismo palestinense indicando una pre-existencia de
ese Siervo y Mesías que por ser Palabra de Dios, intervino en las acciones
salvíficas y reveladoras de Dios, de ahí que no sería extraño que también se le
llamara “Señor”. Así pues se llegó a esta concepción como resultado del contacto
de los primeros cristianos con el judaísmo iluminados por su experiencia de la
resurrección de Jesús:
“A este Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos.
Y exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo
prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís. Pues David no subió a
los cielos y sin embargo dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra
hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies. „Sepa, pues, con
certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este
Jesús a quien vosotros habéis crucificado‟” (Hch 2, 32-36).
En el Corán el título “una palabra de Dios”, con el artículo indeterminado “una”,
designa a Jesús como un signo en María por medio del Kun, (“sé” Cfr. 2,117) que
es el “hágase” del Creador. Así pues se relaciona sobre todo con la concepción
milagrosamente virginal de Jesús que es una Palabra emanada de Dios (Cfr. 3,
45) que había sido ofrecida a María (Cfr. 4, 171). Se trata entonces de la
manifestación de la Palabra creadora de Dios muy similar a la del primer capítulo
del Génesis, pero de ninguna manera es posesión de un ser humano. Más bien se
podría hacer una comparación de este tipo con el Corán, que es la Palabra de
Dios hecha recitación y que tiene un cierto poder. Sólo en interpretaciones
posteriores, como se verá en el tercer capítulo del trabajo, se considera que Jesús
es palabra de Dios en cuanto que es portador de Su palabra a los judíos y
cristianos.
55
2.2 Ejes cristológicos comunes a las cristologías coránica y judeocristiana
Daniélou en su Teología del judeocristianismo ha examinado algunas doctrinas de
importancia para tener una visión clara de la cristología con la que se encontró
Muhammad. Su estudio no sólo se basa en las citas bíblicas que pueden
fundamentar el carácter judío de determinado tema, sino que presenta una
relación minuciosa de la cristología judeocristiana en los escritos del siglo II y III. A
continuación se describirán una serie de “ejes cristológicos” (título acuñado en
esta investigación, no en la obra de Daniélou) importantes para establecer una
relación de la cristología judeocristiana con la coránica, y que se intentará
demostrar con citas específicas de escritos judeocristianos y coránicos.
2.2.1 Encarnación-Bautismo
Entre los aspectos particulares de la Encarnación en la teología judeocristiana, se
puede ver cómo este misterio es escondido a los ángeles, como se encuentra en
la Ascensión de Isaías de la cual retoma el Physiologus (escrito que agrupa una
serie de sentencias, probablemente en Alejandría, siglo IV):
“Así mi Salvador, el león espiritual… enviado por el Padre eterno, ha
escondido sus huellas espirituales, es decir, su divinidad. Se ha hecho ángel
con los ángeles, hombre con los hombres, con las potestades, potestad,
hasta su descenso. Ha bajado al seno de María, para salvar la raza
extraviada de las almas humanas… pero ellos no le conocieron como bajado
de lo Alto y decían: ¿Quién es este rey de la gloria? Entonces respondió el
Espíritu Santo: El Señor de las potestades, ése es el rey de la gloria”93
Este rasgo de la teología judeocristiana ya aparecía en Pablo: “A mí… me fue
concedida esta gracia: la de anunciar a los gentiles la inescrutable riqueza de
Cristo, y esclarecer cómo se ha dispensado el Misterio escondido desde siglos en
Dios… para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora manifestada a los
Principados y a las Potestades en los cielos, mediante la Iglesia” (Ef 3, 8-10). La
93
Physiologus, en: Daniélou, Jean. Op. cit., p. 265.
56
idea de este misterio escondido también se demuestra en Ignacio de Antioquía
(Carta a los Efesios) y en Ireneo, quienes retomando la Ascensión de Isaías,
ponen de relieve que el Verbo toma forma de ángel para no ser reconocido como
Dios.
En escritos posteriores no pertenecientes a la ortodoxia como la Gnosis de Simón,
el descenso del Verbo sucede para dominar a las potestades evangélicas en
cuanto potencias planetarias que dominan el mundo obrado por el Demiurgo y
hablando también de una Encarnación aparente. En la Pistis Sophia (que traduce
“Sabiduría de la fe”), Cristo toma la forma del ángel Gabriel en cuanto Verbo y
para disimular su identidad, así como toma forma de hombre para no ser
reconocido por la humanidad: “Se ha ocultado a todos los cielos y a todos los
príncipes. Y he visto que en Nazaret mamaba como un niño y seguía la ley común,
para no ser conocido” (Ascensión de Isaías XI, 16-17)94. En la Ascensión de Isaías
no se niega, pero sí permanece oculta a cualquier realidad. En el gnosticismo de
Simón el carácter oculto del descenso de la divinidad corresponde a la tendencia
docetista y a la propia negación de la Encarnación, por tanto no se habla del
descenso del Verbo como en el Evangelio de Juan, sino de Cristo como emisión
del Pleroma que baja sobre Jesús en el bautismo.
La secta de los ofitas (gnósticos) introduce otra idea: el Verbo sí es visible pero es
invulnerable a los arcángeles judíos (considerados malévolos por esta secta)
porque porta los “sellos” de protección (esta idea también se encuentra en las
Odas de Salomón, de la literatura judía). Particularmente parecida a la doctrina
coránica es la gnosis de Basílides, para quien Cristo antes de la Pasión toma la
forma de Simón de Cirene el cual es crucificado en su lugar, mientras Cristo sube
a quien le ha enviado (Adversus haereses I, 24,4).
El judeocristianismo relaciona al Espíritu Santo en la Encarnación con la
Sabiduría. Según la Epístola de los Apóstoles el Verbo desciende revestido de la
94
Cfr. Daniélou, Jean. Op. cit., p. 266.
57
Sabiduría del Padre. Para los ofitas en Jesús, Cristo ha bajado unido a la
Sabiduría, constituyéndose Jesucristo, descenso que se da en el bautismo (no se
habla de Encarnación). Además, debido a que Cristo tiene que bajar por siete
cielos, en cada uno va recibiendo un espíritu de acuerdo a cada cielo: los siete
dones propios de la teología siria, específicamente representada por Teófilo de
Antioquía95.
Otro aspecto característico de la cristología judeocristiana es el hincapié que hace
en el carácter sobrenatural de la Encarnación. Particularmente en los misterios de
la natividad, la adoración de los magos y el bautismo se deja ver un énfasis
especial y que conserva aún la cristología de occidente. Primero, el nacimiento de
Jesús se presenta como un hecho milagroso: nace de una mujer virgen, cuya
prima anciana y estéril también tuvo un hijo. Además, en los escritos apócrifos
judeocristianos se trata de realzar el carácter sobrenatural del nacimiento, como
en los Hechos de Pedro y el Protoevangelio de Santiago:
“Contesté (José a la partera): „Es María, la que se crió en el templo del Señor,
que aunque me cayó en suerte a mí por mujer, no lo es, sino que ha concebido
por virtud del Espíritu Santo‟… Al llegar al lugar de la gruta se pararon, y he
aquí que ésta estaba sombreada por una nube luminosa… De repente la nube
empezó a retirarse de la gruta y brilló dentro una luz tan grande que nuestros
ojos no podían resistirla… la partera dio un grito diciendo: „Grande es para mío
el día de hoy, ya que he podido ver con mis propios ojos un nuevo milagro‟…
Salomé pues, introdujo su dedo en la naturaleza mas de repente lanzó un grito
diciendo: „¡Ay de mí! ¡Mi maldad y mi incredulidad tienen culpa! Por tentar al
Dios vivo se desprende de mi cuerpo mi mano carbonizada‟” (Protoevangelio de
Santiago XIX, 1 - XX, 1)96.
Luego Salomé (la partera) elevó una oración a Dios pidiendo perdón y un ángel
del cielo la hizo cargar al niño, con lo que su mano quedó curada. Estas mismas
ideas aparecen en el Evangelio árabe de la infancia (II, 2- III, 2), en el que se
añade que la partera, una anciana de Jerusalén, aquejada de una parálisis pide a
95
Cfr. Ibíd., p. 269.
Cfr. De Santos Otero, Aurelio. Op. cit. p. 163-165. Este apócrifo es el más antiguo de los
ortodoxos que se conservan íntegros y el que más ha influido en las narraciones extra-canónicas
sobre la natividad de María y de Jesús. Data probablemente del siglo IV.
96
58
María una recompensa y ella le indica que ponga sus manos sobre el niño, ante lo
cual la mujer queda curada; luego la gruta se llena de ángeles y pastores que
alababan a Dios. Este Evangelio tiene la particularidad de empezar con la misma
fórmula con que inician las suras del Corán, es decir, la basmala: “En el nombre
de Dios, el Clemente y Misericordioso”.
Esta tradición judeocristiana del carácter milagroso del nacimiento de Jesús se
puede ver en el Corán de una manera muy particular: en las suras 3 y 19 se
enfatiza en la concepción por el espíritu (entendida aquí como la acción del Ángel
Gabriel) y del nacimiento virginal. Como en el Protoevangelio de Santiago (I, 1VIII, 2) y en el Evangelio del Pseudo-Mateo (I, 1-VIII, 1), se narra la admirable vida
de María, llena también de muchos detalles maravillosos y piadosos. Tanto el
momento de la Anunciación, que se narra dos veces en el Corán (Cfr. 3,43-47;
19,16-34) y el nacimiento, están llenos de signos árabes y de milagros, por
ejemplo, María concibe a Jesús al lado de una palmera y junto a ella brota una
fuente milagrosa de agua para calmar su sed. Este hecho se puede ver
representado
incluso
en
algunas
imágenes
que
notables
musulmanes
conservaban en palacios o que figuraban como adorno de escritos espirituales
propios del sufismo, como se puede encontrar en el Anexo 5 ubicado al final de la
investigación. Cuando María vuelve a su casa y es acusada de fornicación, el niño
en la cuna habla defendiendo su virginidad (Cfr. 19, 30-33; 3, 46; 4,156)
modificando lo que se encuentra en el Evangelio árabe de la infancia:
“Encontramos lo que sigue en el libro del pontífice Josefo, sacerdote que vivió
en los tiempos de Cristo y a quien algunos identifican con Caifás. En él se
cuenta que Jesús habló cuando se encontraba precisamente reclinado en la
cuna y que dijo a su madre: „Yo soy Jesús, el hijo de Dios, el Verbo, a quien tú
has dado a luz de acuerdo con el anuncio del ángel Gabriel. Mi Padre me ha
enviado para la salvación del mundo‟” (I, 1-2).
En la literatura judeocristiana (Libro II de Henoc y luego en la Ascensión de
Isaías), se narra también el nacimiento virginal de Melquisedec, quien hablaba
también en la cuna. En el nacimiento de Jesús, para el judeocristianismo, es muy
importante el silencio cósmico y el carácter excepcional de los astros que guían a
59
los magos97: en algunos escritos se afirma que toda la creación descansa para
alabar un momento a Dios en la mitad de la noche. Además, la estrella significa la
luz mesiánica que vence las tinieblas y que irradia la gnosis. Es un astro que
reluce ante los demás astros y ante los magos (signos de las tinieblas, pues se
afirma que eran de Damasco, ciudad opuesta a Jerusalén), queriendo decir la
superación de Dios de toda magia y astrología:
“Brilló una estrella en el cielo por encima de todas las demás estrellas; y su luz
era inefable, y su novedad causaba asombro; y todas las demás
constelaciones con el sol y la luna formaron un coro alrededor de la estrella;
pero la estrella brilló más que todas ellas; y hubo perplejidad sobre la
procedencia de esta extraña aparición que era tan distinta de las otras. A partir
de entonces toda hechicería y todo encanto quedó disuelto, la ignorancia de la
maldad se desvaneció, el reino antiguo fue derribado cuando Dios apareció en
la semejanza de hombre en novedad de vida eterna” (Ignacio de Antioquía,
Epístola a los Efesios, XIX, 2).
Sin embargo, lo que más relevancia tiene en estos escritos es la victoria de Cristo
sobre el maligno desde el momento mismo de su nacimiento, lo cual hace que los
magos se conviertan (la magia y la astrología eran considerados cultos para el
demonio). El islam retoma este mismo combate de Cristo contra las potencias del
mal en su literatura apocalíptica (no en el Corán), idea que marca tanto la
cristología judeocristiana como la occidental e incluso la musulmana, sobre todo
en los hadices de corte escatológico.
Finalmente, se debe resaltar que en el judeocristianismo el bautismo de Jesús
tiene más importancia que la natividad. El Evangelio según San Marcos inicia con
el bautismo, lo cual era muy común en el ambiente judeocristiano (bajo la
influencia esenia) cuya liturgia anual empezaba en septiembre con este misterio y
terminaba con la entrada de los Ramos. Para el judeocristianismo, el significado
de que Jesús baje a las aguas es el de derrotar al dragón escondido en las aguas
de la muerte (propio de la cosmología judía y que luego afirmara Cirilo de
Jerusalén en sus Catequesis) y purificándolas del poder del maligno, consagrando
97
Cfr. Daniélou, Jean. Op. cit., p. 272-280.
60
el rito del agua. Además, el bautismo prefigura su Pasión (descenso al infierno) y
resurrección (doctrina presente en las Odas de Salomón).
El bautismo para el judeocristianismo también tiene un sentido escatológico: el
bautismo de agua y el bautismo de fuego aluden al juicio último por el fuego y el
papel de juez de los últimos tiempos que tiene el Mesías. El fuego (o una luz)
alrededor de la escena del bautismo está muy presente en los escritos
judeocristianos, particularmente en el Evangelio de los ebionitas y en los Extractos
de Teodoto (escritos gnósticos). En este último se presentan las etapas de la
redención en la vida de Cristo en un ambiente gnóstico: el nacimiento del Salvador
nos libra del destino y la fatalidad, el bautismo nos saca del fuego y su Pasión nos
libra de la pasión eterna98.
Cerinto y Carpócrates (exponentes del docetismo) interpretaron heterodoxamente
el episodio del bautismo. Su doctrina se refleja en la literatura ebionita y gnóstica
(sobre todo en el Evangelio de los ebionitas) donde se dice que en el bautismo
desciende la divinidad sobre (o que el Espíritu Santo entra en) el hombre Jesús.
2.2.2 Resurrección-Redención
Conviene recordar que para el cristianismo en general el acontecimiento de la
resurrección de Jesús es el núcleo fundamental de la predicación, ya que si Cristo
no hubiera resucitado nuestra fe y predicación, en boca de San Pablo, serían
vanas (1Co 15, 14). Efectivamente, en numerosos textos del judeocristianismo,
tanto de Palestina como fuera de ella, la resurrección es el mensaje decisivo en la
predicación de los Apóstoles (Cfr. Hch 1, 22ss.; 2, 22-28. 35-36; 3, 12-36; 4, 9-10),
siendo este hecho el que da sentido a todos los acontecimientos en la comunidad,
y de lo cual los Apóstoles fueron testigos (Hch 5, 30ss). En el discurso de Pedro la
resurrección, en definitiva, es la interpretación del pasado (por qué Jesús fue
crucificado y murió), del presente (Dios lo ha reivindicado y con su resurrección
98
Cfr. Ibíd., p. 285-286.
61
indica que efectivamente él es el Mesías-siervo y es el Señor) y del futuro (Volverá
para restaurar todas las cosas) (Hch 3, 13-21).
El Apocalipsis, por ejemplo, tenía también la concepción de Jesús como “el que
vive; estuve muerto, mas ahora vivo por los siglos de los siglos” (1, 18). La
resurrección se relaciona igualmente en escritos extra-palestinenses con el
renacer del cristiano (1Pe 1, 3) y la salvación por el bautismo (1Pe 3, 21). Los
escritos paulinos dan un puesto de predilección a este hecho (1Co 15) e incluso
afirman que el poder que Dios actuó en la resurrección de Jesús es el que mueve
la comunidad (Ef 2, 19ss).
El judeocristianismo se interesó por la exaltación y elección Divina de Jesucristo
como el Mesías de una forma particularmente diversa ante las expectativas del
judaísmo, aunque muchas de sus fuentes sean escritos judíos (además del
Antiguo Testamento) particularmente apocalípticos; en fin, se fue formando en el
cristianismo primitivo una cristología que tuvo como base la experiencia del
Resucitado y que los llevó a formar una comunidad de creyentes propia 99. Sin
embargo, la resurrección de Cristo en los escritos judeocristianos integra y pone
su acento en varios elementos, tales como la redención, la Ascensión y la Cruz,
cada uno de ellos dentro de la idea de la Glorificación de Jesucristo 100, yendo más
allá de la doctrina judía sobre el Mesías esperado.
Se trata la redención como la finalidad de la resurrección y por eso prácticamente
tratan ambas ideas como un todo. Sobre la redención los textos judeocristianos,
tanto canónicos como extra-canónicos desarrollan dos temas fundamentales: el
99
Cfr. Küng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. Op. cit., p. 89.
Hay que recordar que en el judeocristianismo hubo la tensión sobre las dos naturalezas de
Jesucristo, es decir, entre quienes afirmaban que Jesús es Hijo del Padre (Dios) e Hijo del hombre
(humano) y entre (particularmente los gnósticos) quienes consideran que el glorificado fue Cristo
(la divinidad que descendió sobre Jesús en el momento del Bautismo), lo que no sucedió con
Jesús (terreno, humano) a quien no se aplica divinidad alguna aunque haya sido elegido por Dios y
por tanto puede llamarse su “hijo”. Cfr. Küng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. Op. cit., p.
109-111.
100
62
descenso de Jesús a los infiernos y la Ascensión-Glorificación101, supuesta la
necesidad de dar razón detallada de cómo fue el proceso de la pasión, muerte,
sepultura,
descenso
a
los
infiernos,
Ascensión-Glorificación
ante
los
cuestionamientos judíos y griegos.
En cuanto a la primera idea (el descenso a los infiernos, distinto del descenso de
los cielos a la tierra), el judeocristianismo establece que el fin por el cual Cristo
después de su muerte bajó a las regiones subterráneas fue el de anunciar su
liberación a los justos que estaban en el infierno, ya que para el judaísmo era
importante saber qué ocurrió con los patriarcas y profetas. Se entiende como la
extensión de la salvación realizada por Cristo. Esta doctrina se puede inferir de
textos canónicos como: “Subiendo a la altura, llevó cautivos y dio dones a los
hombres. ¿Qué quiere decir „subió‟ sino que también bajó a las regiones inferiores
de la tierra? Este que bajó es el mismo que subió por encima de todos los cielos,
para llenarlo todo” (Ef 4, 9); “Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una
sola vez por los pecados… En el espíritu fue también a predicar a los espíritus
encarcelados, en otro tiempo incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de
Dios…” (1 Pe 3, 18-20) y “Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en
los cielos, en la tierra y en los abismos” (Flp 2, 10); entre otros.
Textos no bíblicos como el Evangelio de Pedro y el Apócrifo de Jeremías dicen
explícitamente que Cristo no sólo les anuncia su liberación de la muerte a los
justos que habían muerto antes que él, sino que la hace efectiva con la
resurrección de los cuerpos ya realizada (Cfr. Mt 27, 52-53, donde los sepulcros
se abren y resucitan los muertos ante la muerte de Cristo) y que les viene como
anticipo de la resurrección escatológica.
En otros textos, como el Pastor de Hermas (IX 16, 5-7) se expresa otra idea
relacionada con este descenso: ya no es Cristo sino los Apóstoles quienes
mandados por él bajan a “bautizar” a los justos del Antiguo Testamento con un
101
Cfr. Ibíd., p. 291-323.
63
sello, además este escrito ya no habla de una resurrección de los cuerpos sino de
la entrada del alma en el Reino. En la Epístola de los Apóstoles se niega una
resurrección inmediata de los muertos antes de Cristo, sólo se menciona el perdón
de sus pecados: liberación y no resurrección, como complementa el Testamento
de Leví. En las Odas de Salomón se enfatiza la victoria de Cristo sobre la muerte,
liberándose primero él mismo al vencer a Satanás y luego a todos los demás
muertos. Esta doctrina cada vez más se fue asociando con el bautismo al enfatizar
en el descenso y la salida de las aguas.
La concepción de redención tal como se fue desarrollando en el judeocristianismo
y el cristianismo posterior no tiene cabida en el islam debido a que la
responsabilidad individual por los pecados es absoluta y no se puede concebir el
sufrimiento vicario: “Nadie cargará con la carga ajena. Al final volveréis a vuestro
Señor y ya os informará Él de lo que hacíais” (39, 7; Cfr. 6, 164; 17, 15; 35, 18; 53,
38) de lo cual ya se hablaba en el profeta Ezequiel (18, 2-20) y luego San Pablo lo
menciona someramente (Gal 6, 4-5). Es probable que al mismo Muhammad se le
haya tratado de equiparar con un intercesor o protector, por lo cual se reacciona
en el Corán: “No te hemos nombrado custodio de ellos, ni eres su protector.” (6,
107; Cfr. 6, 66; 10, 108; 39, 41; 42, 6). Esto corresponde a la misericordia divina
que expresa el islam de donde se desprende el rechazo a la transmisión de la
mancha del pecado de Adán y Eva (pecado original) a los demás seres humanos
(Cfr. 2, 37). Algunas interpretaciones del Corán concluyen que hay un poder
otorgado a Jesús para interceder “en la vida de acá y en la otra” especialmente
por quienes lo siguen (Cfr. 3, 55), facultad que le ha sido dada por ser allegado de
Dios (Cfr. 3, 45), sin embargo, de lo que se trata es que Jesús será testigo contra
quienes rechazaron la Escritura: “Entre la gente de la Escritura no hay nadie que
no crea en Él antes de su muerte. El día de la Resurrección servirá de testigo
contra ellos” (4, 159).
Para el islam, por tanto, la muerte y resurrección también juegan un papel muy
importante en su cristología aunque con un sentido distinto. Sin embargo, en
64
algunas citas coránicas se afirma que Jesús no pudo morir pues como profeta
elegido, rasûl de Dios, no merece tal suerte. En cambio, también en el Corán se
puede ver por ejemplo un pasaje coránico donde se dice lo contrario en palabras
del recién nacido hijo de María: “la paz sobre mí el día que nací, el día que muera
y el día que sea resucitado a la vida” (19,33). Según el texto y de acuerdo con el
profetismo coránico, Jesús como cualquier ser humano estaba sujeto a la muerte,
como también se afirmó de Juan Bautista (Cfr. 19, 15).
De todos modos para el islam la resurrección es necesaria sobre todo para que
haya Juicio final (Cfr. 16, 38; 10, 53; 3, 185; 4, 47; 22, 7), así pues, se entiende
como preludio del infierno o del paraíso. Además es cumplimiento de las
promesas o las amenazas Divinas (Cfr. 14, 47; 21, 104) y sólo por Dios es posible,
porque si Él fue el creador, el que ha llamado todo a la existencia, también puede
llamar de nuevo a todos los seres a la nueva creación (17, 98-99; 23, 78-80; 30,
27), aludiendo un poco a lo que San Pablo afirmaba ya de quien está en Cristo
(Cfr. 2Co 5, 17; Col 1, 19ss; Gal 6, 5; 2Pe 3,13) que se convierte en “hombre
nuevo”, en “nueva creación”.
Sin embargo, se trata de una resurrección idealista, pues aún nadie ha resucitado
(ni siquiera Jesús, porque no ha muerto). En este punto la concepción musulmana
introduce la idea de ascensión: “Cuando Dios dijo: „¡Jesús! Voy a llamarte a Mí,
voy a elevarte a Mí, voy a librarte de los que no creen y poner, hasta el día de la
Resurrección, a los que te siguen por encima de los que no creen. Luego,
volveréis a Mí y decidiré entre vosotros sobre aquello en que discrepabais” (3, 55).
Esto concuerda con la tradición musulmana mayoritaria (sunita) que defiende que
Jesús ni fue crucificado ni murió (Cfr. 4, 157-158), sino que fue elevado en vida
por Dios para esperar “la Hora”, es decir, el día del Juicio final. Sobre estos temas
se hablará más detalladamente en el tercer capítulo del trabajo, particularmente al
tratar a Jesús como profeta escatológico.
65
La Glorificación de Cristo se identifica en la teología judeocristiana con la
Ascensión102. El texto al cual se hace más referencia sobre este tema es el de
Efesios arriba citado (4, 9) y el de Jn 16, 28: “Salí del Padre y he venido al mundo.
Ahora dejo otra vez el mundo y voy al Padre”. Como categoría teológica, la
Ascensión significa la exaltación por encima de toda criatura, de la humanidad a la
que se unió el Verbo de Dios, es decir, de forma invisible. Una interpretación
judeocristiana afirma que la Ascensión-exaltación se dio al mismo tiempo que la
resurrección, tal y como se narra en el Evangelio según San Juan y en textos
extra-bíblicos como el Testamento de Benjamín y el Evangelio de Pedro, donde la
resurrección-Ascensión equivale a la entrada al cielo. También son muy
característicos en el judeocristianismo los relatos de ascensión de personajes del
Antiguo Testamento, relacionados con la resurrección que opera Cristo al
descender al infierno.
Sin embargo, es más significativa la concepción de una Ascensión-exaltación
asociada a la partida definitiva de Cristo, luego de un tiempo muy considerable de
estancia en la tierra después de la resurrección, aunque de ésta se hable también
como exaltación en la que Cristo sube sobre los hombros de los ángeles (Cfr.
Ascensión de Isaías III, 16-20), que ocurre antes de encomendar la misión a los
apóstoles (Cfr. Mt 28, 19-20) y de los 545 días que permanece en la tierra en
espera de la Ascensión.
En los escritos gnósticos (particularmente de los discípulos de Ptolomeo y los
ofitas) existen dos ascensiones: una es la vuelta del Cristo celeste antes de la
Pasión (la cual es sufrida por Jesús, a quien denominan el “Cristo terreno”, no por
el Cristo celeste) y otra es la Ascensión del Cristo físico. Además se atribuye a
Cristo una enseñanza prolongada durante 18 meses en el periodo entre la
resurrección y la Ascensión, pues supuestamente es cuando se considera que se
le ha dado la verdadera gnosis.
102
Cfr. Ibíd., p. 307-323.
66
La Ascensión en los escritos judeocristianos viene acompañada por una serie de
símbolos significativos: es trasladado a las alturas sobre un trono constituido por
ángeles (Cfr. Ef 1, 20-22; 1Cor 15, 25-27 y el Evangelio de Pedro) como
manifestación extraordinaria de su gloria y misterio escondido a la vez; otro signo
es la travesía de los siete cielos y jerarquías angélicas, que no lo habían
reconocido al bajar (porque tomó forma de ángel) y en algunas tradiciones,
tampoco lo reconocen al subir, pues el hecho de que el Verbo se haya hecho
hombre deja estupefactas a las potencias celestiales. El tener a sus enemigos
bajo sus pies designa la realización escatológica del sentarse a la diestra de Dios
(Cfr. Heb 10, 12-13). Son varias las referencias de los escritos judeocristianos a
algunos salmos que hablan de la ascensión, particularmente el 110: “siéntate a mi
derecha y haré de tus enemigos estrado de tus pies”; el 68: “subiendo a la altura
llevó cautivos y dio dones a los hombres” y el 23: “portones, alzad los dinteles,
levantaos puertas antiguas, va a entrar el rey de la gloria. ¿Quién es ese rey de la
gloria?” y responde el judeocristianismo: “el Señor de las potencias, ese es el rey
de la gloria”103.
En la literatura coránica algunos de estos signos se repiten, como la presencia de
los ángeles o del trono. Asimismo, Jesús muere y luego es llamado por Dios para
elevarlo hacia Él, constituyéndolo soberano de un reino unido por cuarenta años,
antes del Juicio. De la misma forma, como la literatura judeocristiana enfatiza en la
victoria de Cristo sobre la muerte y Satán, presente en las aguas de la muerte, la
literatura post-coránica (especialmente los hadiz o dichos del profeta) presenta a
Jesús como el profeta del día del Juicio que aniquilará al Dayyal (Demonio). Esto
nos introduce a un terreno muy característico del judeocristianismo y del islam: el
escatológico.
103
Cfr. Justino, Diálogo XXXVI, 5-6
67
2.2.3 Escatología
El aspecto escatológico, es decir, lo que se entiende referente a la resurrección
(que se acabó de trabajar), a la segunda venida de Cristo y al fin de los tiempos,
es un tema muy recurrente tanto en los inicios del cristianismo como en la
tradición musulmana, sobre todo post-coránica. Otro tema que se desarrollará a la
par es el de lo soteriológico, entendido como la manera de evitar la condena en el
juicio final104.
Unido al mensaje de la resurrección (como se constata en el ya citado discurso de
Pedro) estaba la esperanza en que Jesús sería enviado de nuevo (Cfr. Hch 3, 2021; Rm 8, 18-19; 1 Co 15, 24-25) estando en los cielos para la restauración de
todas las cosas, es decir, hasta el “día del Señor” como la plenitud en la que los
hombres entrarán en la eternidad de Dios (Cfr. Ap 21, 1-8)105. Para Santiago, la
creencia en la restauración que obrará Jesús en su segunda venida determina la
acción de los discípulos (Cfr. Ap 5, 7ss). Es preciso hacer la salvedad que para el
cristianismo primitivo la segunda venida de Cristo empezó por presentarse
inminente (Cfr. Mc 13; Rm 13, 11; 1Co 7, 9), debido al corto tiempo que el autor y
su comunidad habían esperado y los acontecimientos acaecidos en torno a la
destrucción de Jerusalén en el año 70; luego tal espera se va dilatando (Cfr. 2Ts
2, 1ss; Mt 10, 17; 24, 36-44; Lc 21, 5-36) para lo cual es necesario estar
preparados.
Una muestra clara de esta espera judeocristiana se constata en los discursos
escatológicos de los sinópticos, donde aparecen diversos signos como el
oscurecimiento del sol y la luna, la caída de las estrellas, la señal del Hijo del
hombre, el envío de los ángeles con sus trompetas y la reunión de los elegidos
(Cfr. Mc 13, 24-27; Mt 24, 29-31; Lc 21, 25-28) presentando el día del juicio con
104
Cfr. Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 304.
Join-Lambert, Michel y Grelot, Pierre. Tiempo. En: León-Dufour, Xavier. Vocabulario de teología
bíblica. 10 ed. (Barcelona: Herder, 1978), p. 896.
105
68
señales como “el pastor que separa las ovejas de las cabras” (Mt 25, 31-46) en
que el Hijo del hombre se sentará sobre su trono.
El judeocristianismo, ante el rechazo y la inminencia de las persecuciones, en
lugar de adoptar una actitud violenta como la zelota, optó por una espera en la
intervención divina (Cfr. 1 Pe 4, 7-19; 5, 4ss; Hb 10, 37), solución planteada por el
mismo Jesús “siervo sufriente”, “piedra rechazada” y relacionando su regreso con
la consumación señalada por los profetas (Is 65, 7; 66, 22)106.
En la tradición paulina la segunda venida, la Parusía, hace parte del núcleo
fundamental de la predicación: “si creemos que Jesús murió y que resucitó, de la
misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús… los que
quedemos hasta la Venida del Señor no nos adelantaremos a los que murieron. El
mismo Señor bajará del cielo con clamor, en voz de arcángel y trompeta de
Dios…” (1Ts 4, 14-16). Parusía que en los primeros escritos se demuestra
inminente y ante la cual hay que estar preparados. En Romanos (9-11) el
arrepentimiento del pueblo de Israel y la conversión de los gentiles se manifiestan
como fundamentales en la espera de la segunda venida.
El objeto de la Parusía además de ser un aliciente para el comportamiento ético
en la comunidad y de tener como punto focal la liberación, la justicia y la
recompensa, también incluía el rechazo por medio de un juicio terrible, de quienes
no formaban parte del movimiento (Cfr. Hch 3, 11-26), pues Jesús regresará como
el profeta anunciado por Moisés (Cfr. Dt 18, 15-16), que al no ser escuchado, se le
pedirá cuentas (Cfr. Dt 18, 19). De todas maneras, el juicio estaba destinado tanto
a los vivos como a los muertos (Cfr. Hch 10, 42; 1Ts 4, 13; 5, 10), es decir, los que
en el momento de la Parusía estén vivos y los muertos que resucitarán para el
juicio. En efecto, el papel de Juez soberano ha sido entregado a Jesús por Dios
mediante la resurrección (Cfr. Hch 17, 30-31; Jn 5, 22.27; 2Tm 4, 1; 1Pe 4, 5; Rm
14, 9).
106
Cfr. Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 309.
69
El Apocalipsis plantea la ejecución del juicio por parte de Cristo de una forma más
evidente (Cfr. Ap 6, 10) para hacer justicia a los mártires, antecedido de unos
signos apocalípticos como la caída de plagas (Cfr. Ap 8, 6-21; 11, 15-19) y la
venida de Jesús por los suyos (Ap 19, 1-10) antes de vencer a la Bestia (Ap 19,
11ss). El juicio definitivo de toda la humanidad luego de los mil años del dominio
de la Bestia (Ap 20, 11-15) acompañada de una serie de repercusiones cósmicas
que influirán en la literatura judeocristiana posterior e incluso en el islam, como se
verá más adelante. En otros escritos joánicos el juicio se hace presente desde ya:
“el que no cree ya está juzgado porque no ha creído en el nombre del Hijo
unigénito de Dios. Y el juicio está en que la luz vino al mundo, y hombres amaron
más las tinieblas que la luz…” (Jn 3, 16-18; Cfr. 5, 22-30; 1Jn 4, 17).
Esta visión de futuro (del regreso de Jesús para recompensar a los fieles y
condenar a los incrédulos) iluminada por el presente de la persecución exigía pues
el soportar con paciencia al estilo del siervo-sufriente y con la esperanza
proyectada en el juicio. La respuesta que exige esta idea es la de tener a Jesús
como el único camino de salvación: “en ningún otro hay salvación, porque no hay
otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos” (Hch
4, 12). Así pues, en vez de vincular la salvación con la práctica de ritos o de
normas, lo que contaba era la actitud hacia Jesús, el cambio de vida, la aceptación
de la predicación apostólica sobre él107, expresada por medio del bautismo. De ahí
que dentro del mismo judeocristianismo la salvación está abierta a los gentiles,
pues podían también tener los corazones purificados por la fe (Cfr. Hch 15, 9),
salvos por gracia del Señor Jesús porque la salvación no es fruto de un esfuerzo
personal sino que es don de Dios.
Según Vidal Manzanares, el judeocristianismo contemplaba el devenir de los
hechos futuros tal como se puede resumir en el siguiente esquema:
107
Cfr. Ibíd., p. 315.
70
A. “Los muertos creyentes marchaban desde el momento de su fallecimiento
al lado de Jesús.
B. Retorno de Jesús como juez y como quien recompensa.
C. Resurrección de justos e injustos, juicio sobre los incrédulos y castigo de
los mismos.
D. Restauración de todas las cosas”108.
En definitiva es posible afirmar que la escatología cristiana, antes del Concilio
Vaticano II, tiene su fundamento en esta visión judeocristiana sobre las cosas
futuras, pues las mismas ideas prevalecieron en la tradición cristiana posterior,
aunque varíen las categorías utilizadas para su descripción al tener contacto con
la culturas griega y latina, que tenían sus propios términos y símbolos para hablar
de las realidades últimas sobre todo en términos locativos (infierno, paraíso,
purgatorio).
Por su parte, para el islam la creencia en el juicio final es casi uno de sus pilares:
“La piedad no estriba en que volváis vuestro rostro hacia el Oriente o hacia el
Occidente, sino en creer en Dios y en el último Día, en los ángeles, en la Escritura
y en los profetas” (Cfr. 2, 177) hasta tal punto que lo hace parte integrante de la fe
en Dios (Cfr. 2, 8. 126. 232; 3, 114; 4, 162; 58, 22), quien es en definitiva el Señor
del juicio (Cfr. 1, 4)109.
Buena parte de la simbología y terminología utilizadas por el islam al hablar de la
muerte, de lo apocalíptico, de la resurrección y del juicio han sido heredadas del
ambiente persa, del helenismo y más aún de la tradición judeocristiana y del
cristianismo árabe. Por ejemplo, se considera la muerte como “el final definitivo de
la existencia histórica y terrena de todos los hombres”110 la separación del cuerpo
y del alma, destino inexorable para todo hombre. Dios es el Señor dador de la vida
y de la muerte la cual existe para hacer renacer a una vida desconocida, para que
haya verdaderamente sucesión de generaciones, para probar la fidelidad de los
hombres y que haya una nueva creación (Cfr. 56, 60-62).
108
Ibíd. p. 323.
Cfr. Khoury, Adel-Th. Los fundamentos del Islam. (Barcelona: Herder, 1981), p. 180.
110
Kehl, Medard. Escatología. (Salamanca: Sígueme, 1992), p. 76.
109
71
La angelología, muy presente en el judeocristianismo y herencia persa, también es
fundamental en la concepción escatológica musulmana. Son los ángeles111 los
que llaman a los muertos para hacerles un primer juicio particular (Cfr. 62, 8) con
cuatro preguntas fundamentales: ¿Quién es tu Dios?, ¿Quién es tu profeta? ¿Cuál
es tu religión? y ¿Hacia dónde orientas tu oración? Las almas que hayan sido
consideradas justas irán al cielo, donde conocerán que Dios les ha perdonado sus
pecados y que las han destinado al paraíso (Cfr. 41, 30; 16, 32), luego serán
reconducidas a su propio cuerpo a esperar el Día del juicio en una especie de
sueño o estado inconsciente en que desaparece la conciencia del tiempo (Cfr. 10,
45); los condenados serán devueltos de la puerta del cielo al conocer que han sido
destinados al infierno (47, 27; 8, 50) y volverán igualmente al cuerpo para ser
atormentados en la tumba como anticipo de los tormentos en el infierno; sin
embargo, este estado no se trata propiamente de un purgatorio aunque sea una
espera que se escapa a la medida del tiempo.
El Día del juicio (o “la Hora” como es conocido también en el mundo musulmán,
porque durará un espacio muy breve de tiempo) viene precedido de igual forma
que en el judeocristianismo por una serie de signos de la gran catástrofe, cuyo
momento sólo conoce Dios (Cfr. 79, 34-46): la tierra temblará (Cfr. 56, 4; 73, 14),
los montes correrán y serán reducidos a arena y polvo (Cfr. 81, 3; 56, 5), saldrán
los cadáveres de las tumbas al toque de la trompeta del juicio (así se entiende la
resurrección que precede al juicio), el cielo se abre (Cfr. 25, 22-29), las estrellas se
apagarán y caerán (77, 8; 81, 2); el sol se oscurecerá (Cfr. 81, 1), la luna se
volverá pedazos (Cfr. 54, 1) el trono de Dios es llevado por los ángeles (Cfr. 69,
13-37), siendo la Escritura (el Corán) la medida para el juicio. Todo esto
obviamente hará que la angustia se apodere del cielo y de la tierra (Cfr. 27, 87) y
los hombres sientan pavor (Cfr. 22, 1-2). Las referencias con la implicación
cosmológica del juicio, herencia del judeocristianismo no sólo gnóstico sino
111
A los que incluso algunas tradiciones les tienen nombre según el lugar de destino: Munkar y
Nakir para los condenados y Mubashshar y Bashir para los justos. Izra‟il es el ángel de la muerte
en general. Cfr. Khoury, Adel-Th. Op. cit. p. 180-181.
72
también primitivo (manifestado también en los sinópticos) son en el Corán más
numerosas (Cfr. 82, 1-5; 81, 1-14; 69, 13-51; 77, 7-14; 75, 1-13).
En el islam, la ignorancia del ser humano es posiblemente más latente que en el
cristianismo cuanto más se quiere hacer notar la trascendencia Divina, por tanto
sólo Dios tiene el conocimiento de cuándo serán la resurrección y el juicio (Cfr. 67,
26; 79, 42-44), conocimiento que está vedado a todos los profetas (Cfr. 67, 25; 79,
42) incluso Muhammad (Cfr. 53, 57-58). En la literatura coránica ocurre algo
parecido con la espera en el Nuevo Testamento: al principio, Muhammad
menciona la inminencia de la catástrofe (Cfr. 53, 57) y luego en aleyas posteriores
se afirma que Dios concede un plazo al ser humano como signo de su
misericordia (Cfr. 11, 104; 10, 49), sin embargo ese plazo puede ser muy corto y
llegar en el momento menos esperado (Cfr. 7, 187; 19, 39; 21, 40; 27, 65).
Otras imágenes como la del Libro de la vida (o de una lista de las propias acciones
que cada persona llevará en sus manos) y la balanza también son evocadas por el
islam en cuanto se refiere al juicio (Cfr. 82, 10-12; 81, 10; 83, 7-9; Dan 7, 10; Ap
20, 12). Además, en el mismo juicio los ángeles también cumplen una función de
guiar a las almas a su destino, sea al Paraíso (como por ejemplo dice la tradición
cristiana que sucedió con María) o al infierno (Cfr. 37, 23), camino que consistirá
en un puente, del cual caerán los injustos al fuego eterno y los justos pasarán
rápidamente hacia el Paraíso112. También se retoma la imagen ya existente en el
cristianismo de la separación de los justos hacia la derecha y los impíos hacia la
izquierda113, siendo el infierno un lugar de tormentos, de fuego, grillos, cadenas y
agua hirviendo; mientras que el Paraíso se describe con mucho más detalle:
reposar bajo árboles frondosos, vino, manjares exquisitos, mujeres vírgenes (que
para algunos exégetas significa el volver al estado original, la nueva creación)…
una felicidad eterna desde los placeres sobre todo dirigido al sexo masculino (Cfr.
56, 10-40), particularmente a los mártires que han tomado partido en la Guerra
112
113
Cfr. Khoury, Adel-Th. Op. cit. p. 187.
Cfr. Kehl, Medard. Op. cit., p. 78.
73
Santa (Cfr. 9, 111; 61, 10-13). Es sin duda una prueba notable de la evolución del
banquete escatológico propuesto en el judaísmo (Cfr. Is 25, 6; 55, 1-2; Sal 22, 27)
heredado por el cristianismo (Cfr. Mt 8, 11; 22, 1-14; 25, 21; 26, 29; Lc 13, 29), en
un sentido espiritualizado para evocar la reconciliación de Dios con su esposa, la
humanidad114.
En las suras del periodo medinense, del cual ya se hablaba al inicio del capítulo, el
tema del juicio se menciona poco y si lo hace es de una forma menos apremiante:
“es posible que sea dentro de poco” (17, 51; Cfr. 42, 17; 33, 63). Es por eso que el
profeta Jesús y su papel escatológico, sobre todo en la tradición musulmana (no
tanto en el Corán sino en los hadices y en los comentarios de exégetas) se
presenta como un signo de la Hora del juicio (Cfr. 43, 61). Sin embargo, como ya
se dijo, en el Corán el Juez es Dios, que vendrá en su trono transportado por
ángeles para hacer justicia (Cfr. 36, 54; 21, 47; 17, 71), mientras que en el
cristianismo es el Hijo del hombre, como figura de la gracia y misericordia de Dios,
siendo la acogida de su amor y transformación lo definitivo en el juicio115.
Jesús, como todos los profetas, comparecerá como testigo ante su pueblo (los
judíos y los cristianos, cfr. 4, 159; 16, 84-89; 10, 47). Como ya se dijo, no cabe la
idea de redención, ni siquiera de intercesión por parte de algún profeta a favor de
una persona o de un pueblo (Cfr. 32, 4; 40, 18) porque sólo basta con la
misericordia de Dios. Algunas interpretaciones dan cabida a que Dios puede
conceder el permiso a sus escogidos de interceder por el pueblo al cual fue
enviado, entre los cuales podría estar Jesús (Cfr. 10, 3; 20, 109; 19, 87; 43, 86; 3,
45) incluso los ángeles podrían hacerlo si es voluntad de Dios (Cfr. 78, 38; 53, 26;
21, 28).
Algunos comentaristas se valen de pasajes coránicos para reforzar lo que
la
tradición habla sobre este tema. Jesús, según ellos, bajará del cielo al final de los
114
115
Cfr. Ibíd., p. 79-80.
Cfr. Ibíd., p. 80.
74
tiempos a Tierra Santa, donde será modelo de musulmán, para aniquilar al Dayyal
(una especie de Anticristo) matando incluso a quienes no creen en el Islam 116.
Suprimirá lo contrario a la ley, eliminando todas las señales que no hagan parte
del islam ortodoxo (cruces, iglesias y sinagogas). Asimismo, declarará en su
calidad de testigo contra los judíos y cristianos que desvirtuaron lo que él era y no
creyeron en el islam. Esta tradición se apoya en la sura 43,61: “será un medio de
conocer la Hora. ¡No dudéis, pues, de ella y seguidme! Esto es una vía recta”.
El cristianismo, como ya se mencionó, abordó la escatología desde un punto de
vista locativo hasta el Concilio Vaticano II, cuando se empezó a reconocer en
Cristo como el realizador de la historia (cfr. LG 48-49; GS 45, 2), en quien todo
tiene su desenlace (cfr. Ef 1, 10; Col 1, 20; 1Pe 3, 10-13). Por tanto, la concepción
judeocristiana y musulmana de Jesús como Juez o como restaurador del orden en
los tiempos finales, es reinterpretada a la luz del Nuevo Testamento en la teología
del post-Vaticano II de tal forma que el obrar de la persona durante su vida
terrenal ya constituye la vida eterna como anticipación (espera) de lo que ha de
venir (esperanza).
La doctrina judeocristiana y la musulmana tienden hacia el gnosticismo y el
maniqueísmo y especialmente hacían el milenarismo, donde Jesús será el
soberano de un reino perfectamente unido, gobernará como rey justo y otorgará la
paz a todo el mundo por cuarenta años. Como todos los profetas, se casará y
engendrará hijos, morirá y será sepultado en Medina, al lado de Muhammad y los
primeros califas. Todo esto precederá a la Hora del Juicio, por eso se afirma que
la acción de Jesús será un signo que preparará a la humanidad para su llegada.
Sobre este tema se profundizará un poco más en el siguiente capítulo, cuando se
exponga la función escatológica de Jesús como profeta en el islam.
116
Cfr. Khoury, Adel-Th. Op. cit. p. 69.
75
2.2.4 Misterio de la cruz
La cruz juega un papel muy importante en la teología judeocristiana en cuanto que
acentúa la victoria de Cristo sobre la muerte y sus implicaciones en todo el
cosmos. Para la elaboración de esta teología se debe tener en cuenta que
además de ser un dato histórico sobre la existencia de Jesús y que ha tenido
múltiples interpretaciones simbólicas, la cruz en el judeocristianismo es una
relevante categoría teológica, sobre todo como virtud de Cristo en su resurrección,
signo de la extensión cósmica de la redención y objeto de la espera escatológica.
La cruz es para el judeocristianismo signo de la gloria de Cristo, no significa
sufrimiento ni Pasión. Incluso en algunos escritos se habla de ella como de un ser
vivo que acompaña a Cristo en la ascensión de la tumba al cielo y además habla
para responder a la pregunta sobre la predicación de Cristo a los muertos
(Evangelio de Pedro X, 1-10)117. La exaltación de la cruz luminosa y viva también
ha sido un tema abordado por los gnósticos. Por ejemplo, en los Hechos de Juan
se identifica a Cristo mismo con la cruz: es Jesús el crucificado pero Cristo es la
cruz, no de madera sino de luz. Cirilo de Jerusalén en sus Catequesis, exalta la
cruz como el “signo verdadero y propio” de Cristo, la cual es su trofeo, cruz
luminosa que precede al rey.
En el judeocristianismo se identifica la cruz como el signo anunciado por Jesús
como su antecesor en la Parusía: “Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo
del hombre… y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran
poder y gloria” (Mt 24, 30). El Apocalipsis de Pedro de igual forma manifiesta esta
identificación de la cruz como signo escatológico: “Igual al relámpago que aparece
desde Oriente hasta Poniente, así vendrá sobre las nubes del cielo… en mi gloria,
mientras que mi cruz irá delante de mi rostro”. Esta última referencia se relaciona
con la tradición litúrgica judeocristiana de poner una cruz en una pared oriental de
la casa y orar siete veces al día hacia ella, porque Cristo debería volver por el
117
Cfr. Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 326.
76
Oriente como sucede con el Sol (como lo afirma Daniélou citando los Hechos de
Hiparco y Filoteo)118. Se puede ver una relación con el mundo musulmán, para el
cual el punto de dirección es particularmente el santuario donde está la Ka‟aba en
la ciudad de La Meca.
Se ve claramente que la cruz en el judeocristianismo no sólo es el madero sobre el
cual fue sacrificado Cristo (o el Jesús terrestre para gnósticos como los
valentinianos), sino que es una categoría teológica que expresa el contenido de
salvación, dynamis de la Pasión de Cristo como lo atestigua Justino119. Y la forma
como lo expresa es a través de lo visible que tiene: su materia (la madera), su
forma y posición. En la literatura judeocristiana estos elementos visibles van a
llevar a una particular teología de la cruz que en gran medida subsiste aún hoy en
la teología occidental.
Se retoman pasajes del Antiguo Testamento relacionadas con la cruz, como es el
caso de la serpiente de bronce o la victoria de Josué sobre Amalec, gracias a que
Moisés mantuvo alzados los brazos, aparentemente en forma de cruz (Cfr. Ex 17,
8-16). Otra referencia es la marca que los hebreos hicieron sobre el dintel de sus
puertas con la sangre del cordero (algunas cruces se hacían con un travesaño que
descansaba sobre dos palos verticales) y que Justino asocia con la marca de la
cruz hecha a los cristianos en el bautismo. Tanto Justino como Ireneo traen a la
memoria la relación de la cruz con el arado en el sentido de que aquélla “ha
escarbado la tierra inculta” (Adversus haereses IV, 34, 4). Un significado parecido
es el del hacha, evocando a Mt 3, 10: “Ya está el hacha puesta a la raíz de los
árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego”.
En cuanto a su materia, al asociarse la madera al agua, la cruz simboliza la virtud
divina que le es comunicada al agua120. Existen asimismo muchas imágenes que
la literatura judeocristiana relaciona con la madera y por ende con la cruz, como el
118
Cfr. Ibíd., p. 328.
Cfr. Ibíd., p. 330.
120
Cfr. Epístola de Bernabé XI, 1, en: Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 336.
119
77
árbol plantado al borde de la acequia, el bastón de Moisés, el brote de Jesé, el
bastón que consuela y particularmente el árbol de la vida (Gn 2, 9; 3, 3-7) con el
que Ignacio de Antioquía relaciona la cruz:
“Evitad, pues, estos viles retoños (los no creyentes, probablemente
refiriéndose a los gnósticos que afirmaban que la crucifixión sólo fue
aparente) que producen un fruto mortal, que si uno lo prueba, al punto
muere. Porque estos hombres no son plantados por el Padre; porque si lo
fueran, se vería que son ramas de la cruz, y su fruto imperecedero (la cruz
por la cual Él, por medio de su Pasión, nos invita, siendo sus miembros)”121.
Sin embargo, los textos judeocristianos posteriores fueron buscando cada vez más
identificar la acción poderosa, vivificadora de la cruz como dynamis, Potencia que
actúa
también
en
el
bautismo.
Los
escritos
gnósticos
buscarán
más
minuciosamente figuras de la cruz relacionadas con esta dynamis, como el bieldo
con el que Cristo limpiará su era y recogerá el trigo (Lc 3, 17) o el látigo con que
expulsó a los vendedores del Templo (Jn 2, 15), puesto que ambos expresan la
expulsión del mal y la renovación por el espíritu.
Los anteriores textos expresan, en síntesis, cómo la cruz por su forma y su
materia, manifiesta la virtud divinizadora de Cristo resucitado que se realiza en la
Iglesia con el Espíritu. En el siglo II, los simbolismos se vuelcan hacia la
universalidad de la acción de Cristo resucitado que se desprende de las
dimensiones de la cruz, es decir, el carácter cósmico de la redención.
Ireneo considera que el hecho de que la cruz tenga magnitud, altura, profundidad
y anchura, expresa la acogida de todos los pueblos hacia Dios por parte de Cristo,
incluso sus manos abiertas significan la reunión de los dos pueblos diseminados
hasta el extremo de la tierra, y una sola cabeza, porque uno sólo es Dios
(Adversus haereses V, 17, 4)122, tema que se dejaba entrever en San Pablo: “que
arraigados y cimentados en el amor… podáis comprender con todos los santos
121
122
Cfr. Epístola a los Trallianos XI, 2.
Cfr. Vidal Manzanares, César. Op. cit., p. 339.
78
cuál es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor de
Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayáis llenando hasta la total
Plenitud de Dios” (Ef 3, 18). También, por medio de la cruz, Cristo derribó el muro
de la separación entre los pueblos y entre los hombres y Dios (Cfr. Ef 2, 14-16; Col
1, 20). De esta manera, la posición de la cruz revela que Cristo ha reunido a los
que están abajo (los hombres) y los que están arriba (Dios y los ángeles) como
refleja el palo vertical y une también a los que están en Oriente y los que están en
Occidente, expresando igualmente cuanto se refiere a Jn 12, 32: “Y yo cuando sea
levando de la tierra, atraeré a todos hacia mí”, que el mismo evangelista interpreta
como su muerte en la cruz. Esta dimensión vertical de la cruz fue también
interpretada como el descenso-ascenso del Verbo, el cual recapitula todas las
cosas (Cfr. Col 1, 20; Adversus haereses V, 18, 3), es decir, consolida, distingue y
unifica toda la realidad, atributos propios del Dios creador. Sin embargo, el Verbo
también separa, divide: “viva es la Palabra de Dios, más cortante que espada de
dos filos. Penetra hasta la división entre alma y espíritu… discierne sentimientos y
pensamientos del corazón” (Heb 4, 12; Cfr. Ap 19, 15).
Los gnósticos hablan de Sofía, último eón del Pleroma, que se disuelve por amor
al Padre y emite un nuevo eón (Horos, también llamado Cruz), Potencia que
consolida los demás eones (Adversus haereses I, 2, 4). Para los gnósticos, esta
Potencia tiene el fin de consolidar (a los fieles, quienes toman su cruz) y a la vez
separar (a los infieles, quienes no creen) como se separa la maleza del trigo, en
términos gnósticos, separación entre el Pleroma y el Quenoma, propio del
dualismo que profesaban.
Uno de los temas más enigmáticos en el islam es saber en definitiva cuál es su
posición frente a la cruz: ¿fue o no crucificado Jesús?, si en realidad lo fue,
¿ocurrió a manos de los judíos?, ¿murió? También existe la respuesta negativa
(expresada literalmente en el Corán), y si no fue crucificado ¿entonces quién?,
¿fue algo aparente?, ¿otro tomó su lugar? Como se podrá constatar, como en el
79
Corán el tema quedó abierto, las interpretaciones son del todo diversas aunque
haya unas que prevalezcan en la mayoría de los musulmanes.
Según la literatura coránica, al igual que para el cristianismo, Jesús venció la cruz
pero de una manera distinta, porque fue crucificado alguien parecido con quien lo
confundieron (Cfr. 4, 157) tal y como se encuentra en los Hechos de Juan: “… ni
soy yo quien está en la cruz” y también en el Apocalipsis de Pedro. Según otra
tradición, Jesús también venció la cruz porque fue crucificado y no murió 123 o por
otras razones que veremos más adelante. Es muy frecuente entre los
judeocristianos posteriores hablar de una sustitución o negar la muerte de Jesús
(o de la divinidad, Cristo) en la cruz. Por ejemplo, para los gnósticos basilidianos
Simón de Cirene fue crucificado en lugar de Jesús, como lo afirma Ireneo de Lyon
(Cfr. Adversus haereses 1.24, 4). Sin embargo, el Corán no habla de sustitución ni
de un cuerpo aparente (como lo afirma el docetismo), simplemente no fue
crucificado porque los judíos no pudieron con él, ya que era un profeta agraciado
por Dios quien lo protegió de sus enemigos y luego lo elevó junto a Él (Cfr. 3,55).
También existe la tradición según la cual Jesús murió, pues en su propia cuna lo
reconoce: “La paz sobre mí el día que nací, el día que muera y el día que sea
resucitado a la vida” (19, 33). Precisamente del mismo texto que se refiere a la
elevación de Jesús: “Cuando Dios dijo: „¡Jesús! Voy a llamarte a Mí, voy a elevarte
a Mí” (3, 55), el verbo “llamar” (tawaffa en árabe) significa hacer morir (Cfr. 5, 117)
como también se aplica a los muertos que son llamados de sus tumbas para el
Juicio. Sin embargo, de todas maneras la muerte de Jesús para la mayoría de
exégetas no ocurrió a manos de los judíos en la cruz, sino luego de un tiempo,
aunque fue resucitado por Dios y elevado al poco tiempo de morir.
Otra interpretación dice que Jesús ascendió sin haber muerto, sólo morirá al fin de
los tiempos124, afirmando que Jesús y María vivían aún en tiempo de Muhammad
123
124
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 101.
Cfr. Khoury, Adel-Th. Op. cit. p. 68.
80
(Cfr. 5, 17), de tal manera que Jesús fue elevado en vida al cielo por Dios (Cfr. 4,
157-158) donde está en cuerpo y alma y antes de su muerte, toda la humanidad
terminará creyendo en él125.
Según otra tradición, aunque los judíos pudieron matar el cuerpo de Jesús, no
pudieron matar su mensaje ni el espíritu de su misión, de esta manera no se
puede hablar de una muerte real de Jesús, porque espiritualmente permanece
vivo126 tal y como ocurre con los mártires de la fe que no puede ser llamados
muertos (Cfr. 3, 169; 4, 157).
Para finalizar este tema específico puede servir la síntesis que extrae Khoury del
exégeta musulmán Fakr al-Din al Razí (1849-1905) donde resume las
interpretaciones musulmanas sobre la crucifixión de Jesús:
-Dios elevó a Jesús al cielo cuando los judíos habían tomado la decisión de
matarlo. Entonces prendieron a otro hombre y lo crucificaron por temor a que se
formara un amotinamiento, haciéndole creer a la gente que era el Cristo.
-Dios otorgó a otro hombre un parecido con Jesús, existiendo varias posibilidades:
a un judío llamado Titeo que buscaba a Jesús en una casa, Dios le otorgó un
parecido con Jesús, de tal forma que cuando llegaron los judíos a esa casa lo
prendieron pensando que era Jesús y lo crucificaron; encargaron a un hombre de
vigilar a Jesús, pero éste fue elevado al cielo y Dios le confirió al centinela un
parecido con Cristo y sufrió su condena; otra tradición afirma que a un seguidor de
Jesús, Dios le confirió un parecido con su maestro, de tal forma que fue
crucificado y finalmente otras interpretaciones afirman que fue Simón de Cirene
(como fue el caso de los basilidianos) o que fue Judas Iscariote el crucificado a
quien Dios castigó por traidor, haciéndole confundir con Cristo. (Cfr. Comentario
III, 350, El Cairo 1308 H)127.
125
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 102.
Cfr. Khoury, Adel-Th. Op. cit. p. 69.
127
Cfr. Ibíd., p. 68.
126
81
Al concluir este capítulo conviene tener en cuenta que no es posible determinar la
influencia doctrinal de un solo tipo de cristianismo o de judeocristianismo sobre
Muhammad. Como se ha podido demostrar, aunque no se puede negar la
intervención divina y de una cultura determinada tanto en el Profeta como en el
nacimiento de esta religión, tampoco es posible afirmar que el islam haya nacido
“de la nada” pues no sólo en el ámbito espiritual sino también en lo comunitario, lo
jurídico, lo literario y, más aún, en lo teológico y lo cristológico, el mundo
musulmán ha adoptado determinados matices a lo largo de su historia y de su
consolidación política en la zona del Oriente Medio.
Se ha tratado hasta el momento de establecer los antecedentes históricos,
geográficos y doctrinales más cercanos al inslam y particularmente el Profeta
Muhammad y en los cuales podemos ubicar una cristología coránica que se
trabajará en el siguiente capítulo de una forma más detallada.
82
CAPITULO 3
JESÚS EN LA LITERATURA CORÁNICA
3.1 JESÚS EN EL CORÁN
Es necesario introducir este capítulo afirmando que para el islam, Jesús (en árabe
„Isa128) es un profeta tan amado y respetado129 como Abraham, Moisés y
Muhammad130, aclarando que es hijo de María y no de Dios. Es de común acuerdo
en todas las vertientes del mundo musulmán, que los cristianos están cometiendo
una “exageración” alrededor de la persona de Jesús, incurriendo en el error hasta
originar una serie de doctrinas que se apartan abiertamente del monoteísmo: la
Trinidad, la divinidad de Jesús, su filiación divina, el pecado original y la
Redención.
Sin embargo, Jesús es considerado como el gran profeta que antecede a
Muhammad y como aquél que “ha llevado al ideal ético hasta su límite extremo”131,
principal aspecto que el sufismo (rama mística del islam) atribuye a Jesús y sobre
el cual han escrito diferentes maestros. Sobre este tema se hablará más adelante.
¿Se puede hablar de cristología coránica? Hay posiciones encontradas: por un
lado está la respuesta negativa, basada en que a pesar de que lo largo de las
suras del Corán, se mencionan repetidos relatos acerca de Jesús o sentencias
que salen de su boca, según Joachim Gnilka ayudan a fundamentar la tesis de
128
Algunos teólogos musulmanes polemizan con esta palabra, diciendo que es el correspondiente
al “Esaú” hebreo, verdadero nombre de Jesús. Cfr. Deedat, Ahmed. Cristo en el Islam. (El Cairo:
Conveting Islamic Message Society, 2008), p. 7.
129
Por ejemplo, luego de mencionar el nombre de Jesús (y algunas veces del de María) en la
tradición musulmana se suele agregar: “la paz sea con él” o “la bendición de Dios y la paz sean
con él”, fórmulas que habitualmente se utilizan para referirse a Muhammad. Cfr. González, Pilar.
Op. cit., p. 93.
130
Cfr. Al Johani, Maneh Hammad. Jesús en el Corán. (Madrid: S.I. Editores, 1956), p.7.
131
Talbi, Mohamed. “El Cristianismo visto por el Islam”, en: Iniciación a la práctica de la Teología,
Vol.1. ed. Bernard Laurey y François Refoulé, (Madrid: Cristiandad, 1984), p. 429.
83
que en el Corán no hay cristología, ya que esas sentencias según el Corán no son
palabras de Jesús sino del mismo Dios y por tanto no aportan nada a su
imagen132. Para Hans Küng, por el contrario, el Corán sí propone una cristología
ante todo profético-teocéntrica, la cual a pesar de que usa términos
neotestamentarios sobre Jesús, no tiene nada que ver con la cristología cristiana
clásica y sus doctrinas de preexistencia, encarnación y las dos naturalezas133.
En este capítulo se empezará por analizar las formas más significativas para una
posible cristología coránica tal y como se nombra a Jesús en el texto sagrado del
islam, enfatizando en la categoría de profeta y los términos relacionados como
Mesías, verbo, siervo de Dios y portador de su espíritu, así como su filiación de
María y no de Dios y las consecuencias teológicas y cristológicas que todo ello
implica.
En este capítulo no se hará una comparación exhaustiva entre las cristologías
cristiana y musulmana porque ya se ha hecho en el capítulo anterior al tratar la
relación entre la concepción judeocristiana de Jesús y la musulmana. Sin
embargo, los puntos más relevantes sobre esta relación y que puedan enriquecer
el diálogo interreligioso en clave cristológica serán retomados en las conclusiones
del trabajo.
No obstante es necesario recordar que en la cristología cristiana los más
importantes títulos son Cristo-Señor e Hijo de Dios. El primero, como
preanunciado por los profetas como Cristo-Mesías-Ungido y prometido como el
Salvador del fin de los tiempos, pues como lo ratifica el Catecismo de la Iglesia
Católica (n. 436): “sólo él cumple perfectamente la misión divina que esa palabra
significa”. Es Hijo de Dios en cuanto mantiene una relación excepcional con su
Padre: sólo él lo ha visto y por eso lo da a conocer (Cfr. Jn 1,18; 3,13; Mt 11,27; Lc
20,22), es su Verbo preexistente, por quien todo fue hecho (Cfr. Jn 1,1-5) y por el
132
133
Cfr. Gnilka, Joachim. Op. cit., p. 149.
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 548.
84
cual posibilita al ser humano ser también hijo de Dios (Cfr. Jn 1,12), siendo él el
primogénito entre muchos hermanos (Cfr. Rom 8,29). Es el camino al Padre, su
revelador absoluto, nacido de una mujer (Cfr. Gal 4,4), verdadero Dios y verdadero
hombre (Cfr. 1Jn 4,2-3; 2Jn 7), Hijo por naturaleza y no por adopción, engendrado
no creado (Concilio de Nicea en el año 325) “constituido Hijo de Dios con poder,
según el espíritu santificador, a partir de su resurrección de entre los muertos”
(Rom 1,4).
3.1.1 Jesús como profeta
3.1.1.1 Profetismo coránico
La noción de profeta se encuentra a lo largo de todo el Corán, siendo Muhammad
el “sello de los profetas”, definitivo y universal: “no te hemos enviado sino como
anunciador de buenas noticias y advertidor para todos los hombres; sin embargo
la mayor parte de los hombres no sabe” (34, 28)134.
Si se quisiera definir en sentido general al profeta, tanto en el judaísmo, el
cristianismo como en el islam hay algo central y común, en palabras de Caspar: “el
Dios creador guía personalmente a su criatura y la dirige mediante su voz, no sólo
por medio de los signos de la naturaleza, sino mediante una Palabra personal,
transmitida de forma inteligible a través de los hombres que él ha escogido y
enviado: los profetas”135. Son los hombres a los que Dios les ha otorgado una
determinada revelación con el fin de que señalen a los hombres el camino recto136.
El contenido esencial de su predicación es la invitación a creer y a servirle a un
solo Dios.
134
Se debe recordar que cuando aparezca esta forma de citar, se trata de un pasaje coránico,
donde el primer número es la sura y seguidas de la coma, las aleyas.
135
Cfr. Caspar, Robert. Para una visión cristiana del Islam. Colección Presencia Teológica 80.
(Bilbao: Sal Terrae, 1995), p.137-138.
136
Khoury, Adel-Th. Op. cit. p. 43.
85
Además de los enviados al pueblo de Israel (Adán, Noé, Abraham, Lot, Moisés),
existieron profetas anteriores a Muhammad que predicaron a las diferentes tribus
en la Arabia preislámica, como Hud (enviado a la tribu Ad), Salé, profeta de la tribu
Tamud y Suayb enviado a Madián (Cfr. 26,123-140; 54,23-31; 26,176-191).
El Corán retoma la historia de personajes bíblicos muy conocidos por los árabes a
los que identifica con la palabra nabî o rasûl, según haya sido la importancia de su
misión y cuya mayoría no son llamados “profetas” por los judíos ni cristianos, al
contrario, los que son reconocidos como tal en la Biblia, la mayoría brillan por su
ausencia en el texto coránico:
“Es verdad que te hemos inspirado al igual que inspiramos a Nuh (Noé) y los
profetas posteriores a él. Y también le inspiramos a Ibrahim (Abrahám),
Ismail (Ismael), Ishaq (Isaac), Yaqub (Jacob), las Tribus (los hijos de Jacob,
jefes de las doce tribus), „Isa (Jesús), Ayyub (Job), Yunus (Jonás), Harún
(Aarón) y Sulayman (Salomóm). Y a Daud (David), al que le dimos los
Salmos. Hay mensajeros de los que te hemos referido y mensajeros de los
que no te hemos contado nada. Y a Musa (Moisés) le habló Dios
directamente. Mensajeros portadores de buenas noticias y de advertencias,
para que así los hombres, después de su venida, no tuvieran ningún
argumento frente Dios. Dios es Poderoso y Sabio”. (4,153-165)
En ocasiones los relatos de cada uno de estos profetas en el Corán no coinciden
con los datos bíblicos pues retoma aspectos de la literatura rabínica y apócrifa,
acogiendo elementos de fuentes distintas tal y como lo hizo la Torah, por ejemplo,
según una perspectiva particular como las tradiciones egipcias y mesopotámicas.
Esto lleva a afirmar de entrada que el Corán tiene un profetismo propio, original,
que debe ser comprendido en su significado real y no quedarse en establecer si
los relatos son fieles o no a la Biblia.
Por ejemplo, cuando Dios anuncia la destrucción de Sodoma, Abraham recibe la
orden de Dios de no interceder por ese pueblo, pues en el Corán no cabe la idea
de que alguien tan sumiso como Abraham “discuta” con Dios para interceder por
alguien, mas bien, se arrepiente de esa intención y de querer interferir en la orden
del Señor (Cfr. 11, 74-76). Es decir, los relatos coránicos sobre los profetas tienen
86
la intención de mostrar aún más la omnipotencia y omnisciencia de Dios (anticipar
el desarrollo del relato cuando un personaje dice lo que piensa hacer) a la vez que
muestra más sumisos a los enviados de Dios. Esta idea se deja ver muy
claramente en el relato sobre Moisés, donde Dios dice expresamente de una sola
vez todo lo que sucederá a este profeta (Cfr. 20, 37-48).
Existen otros relatos que muestran la no correspondencia bíblica y que
particularmente evocan la literatura rabínica o la apócrifa137, como es el caso del
arrepentimiento y el perdón de Adán, la predicación de Noé a su pueblo para
advertirles del diluvio, los genios que trabajaban para Salomón, la infancia de
María, los milagros de Jesús en su cuna y siendo niño, entre otros. Finalmente,
algunos relatos coránicos sobre los profetas son propios de la tradición árabe,
como es el caso de la fundación del culto en La Meca y la construcción de la
Ka‟aba por parte de Abraham (Cfr. 2,124-134; 14,35-41; 22,26) o la historia de los
profetas árabes pre-islámicos ya mencionados: Hud, Salé, y Suayb.
Entrando en otro aspecto particular de este profetismo, se deben aclarar dos
palabras que se mencionaron antes para hablar de profeta: nabî (procedente de la
misma raíz semítica del hebreo) que significa “profeta” en cuanto “inspirado” y
rasûl (que puede traducirse por profeta, enviado o apóstol) quien es el profeta al
que se le encarga una misión a un pueblo particular. Doctrinalmente se ha definido
que el profeta en general es el nabî, pero quien tiene una misión especial y
concreta, como Moisés, Jesús o Muhammad, es un rasûl138. Para Khoury y Hans
Küng, rasûl es el profeta que además de exhortar y advertir (nabî), “produce un
escrito en que se consignan las revelaciones divinas”139, además de una ley
particular; esta es la opinión más aceptada en el mundo musulmán. Hay algunas
opiniones divergentes como la de Caspar para quien nabî es el profeta
relacionado con la Biblia y rasûl el enviado propio de las tradiciones árabes140. En
137
Cfr. Jomier, Jacques. Biblia y Corán. (Madrid: Razón y Fe, 1966), p. 80.
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. Op. cit., p. 11.
139
Khoury, Adel-Th. Op. cit. p.43.
140
Cfr. Caspar, Robert. Op. cit. p.133.
138
87
resumen, se puede decir que todo rasûl es necesariamente un nabî, pero no todo
nabî es un rasûl.
Para todos los profetas (nabî) se sigue un esquema: hay un pueblo impío,
monoteísta. Dios “elige” a un hombre de ese pueblo, le revela su monoteísmo y le
envía a anunciárselo a sus hermanos con la advertencia de un castigo si lo
rechazan. El pueblo rechaza la revelación (a excepción de algunos) e intenta
matar al profeta. Ante esto Dios salva a su enviado y castiga a los infieles 141. Este
reducido esquema es desbordado por los relatos referentes a Abraham142, Moisés,
Jesús y Muhammad, a quienes además de cumplir la labor de nabî se les ha
revelado una escritura como rasûl.
El primero se destaca por ser el heraldo del monoteísmo, sometido a la voluntad
de Dios (fundador del islam primordial, ni judío ni cristiano), tronco de los profetas
y del cual el islam es su legítimo heredero. Moisés es considerado el interlocutor
de Dios por excelencia al que le fue dada la Ley (padre del Judaísmo).
Muhammad no sólo es “enviado” (rasûl) de Dios sino “sello de los profetas” (Khatam al-nabiyyin) y se convierte así en el recuperador de la verdadera religión, la
completa, única y salvífica, siendo Jesús el profeta que antecede su venida; sin
embargo, no deja de ser un humano, un creyente que tuvo como misión transmitir
la Palabra de Dios que es el Corán143.
Para hablar de la labor del profeta se debe considerar la noción de revelación en
el Corán, la cual no corresponde exactamente a la formulación cristiana. Aunque
en este libro sagrado se supone que Dios se ha revelado desde el inicio de la
historia de la humanidad (como lo es para el judaísmo y el cristianismo), para el
Corán es fundamental mostrar que no hay una progresión en la revelación aún en
141
Khoury, Adel-Th. Op cit., p. 47; Caspar, Robert. Op cit., p. 133-134.
Quien junto a Ismael edificó la Káaba, templo sagrado en La Meca, pero cuyos habitantes
abandonaron el monoteísmo (Cfr. 2,126-127). Cfr. Ibíd. p. 132.
143
La devoción popular ha llegado a exaltar mucho a Muhammad, por eso dentro del islam los
movimientos ortodoxos, con representantes especialmente a partir del siglo XIX como Mohamed
„Abduh, han publicado obras que presentan al Profeta como un ser humano, limitado. Cfr. Ibíd.
p.136.
142
88
cuanto su evolución pedagógica,144 para salvaguardar la trascendencia divina de
posibles falsas interpretaciones que afecten el monoteísmo. El mismo mensaje
fundamental es recordado en lugares y a personas diferentes en boca de los
profetas, encargados de reforzar el pacto originario de tal forma que el mismo
contenido de la fe de Adán es el mismo que el de Moisés, de Jesús o de
Muhammad. La historia de la revelación es aquí la de los sucesivos llamamientos
de la religión eterna conforme a la naturaleza humana145 y en el escrito coránico
no se presenta consecutivamente sino a través de relatos fragmentarios, alusiones
y sucesos que se consideran lecciones o argumentos para especificar la
revelación.
Sin embargo, el aspecto fundamental se concentra en los “puntos de llegada” o de
culminación de esa revelación única: en el cristianismo, la profecía prepara la
llegada de Cristo Jesús el Mesías esperado, y aún más, es el culmen de la
revelación, de tal forma que él mismo es Dios. Para el islam, aunque se prepare la
llegada de Muhammad como el “sello de los profetas”, a quien se le da por medio
del ángel Gabriel el mensaje definitivo de Dios (el Corán), de ninguna manera él
es la plenitud de la revelación. Aunque el Corán sea la revelación definitiva, no es
posible afirmar que el Corán es al islam lo que Jesús es al cristianismo146 porque a
pesar de la analogía sigue siendo libro, recitación y no una persona, hijo de Dios ni
Dios que se vuelve libro.
Se afirma por tanto que la fe monoteísta está sembrada en el corazón del ser
humano, de tal forma que el conocimiento de Dios está entre las disposiciones
naturales de cada hombre. Las señales de Dios en la creación son para el Corán
las pruebas más claras del poder y la providencia de Dios: “Mantén tu rostro sin
144
Para el cristianismo se ve claramente cómo en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, Dios se
revela de forma pedagógica: a grandes rasgos, primero se manifiesta como el Creador (muy
trascendente), el Providente, el Rey de Israel, para luego ser el Padre, como lo revela Jesús en el
Nuevo Testamento.
145
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. L-LII.
146
Cfr. Imbach, Josef. ¿De quién es Jesús? Su significación para judíos, cristianos y musulmanes.
(Barcelona: Herder, 1991), p. 167.
89
apartarlo de la Adoración primigenia, como hanif147. La marca original de Dios, con
la que ha marcado a los hombres al crearlos. No se puede reemplazar la creación
de Dios. Esa es la forma de Adoración genuina, sin embargo la mayoría de los
hombres no saben” (30,30)
Algo importante que rescata Jomier, es que Dios revela aspectos de su ser a
través de la experiencia de los profetas148. Así pues, Abraham revela al Dios
benéfico al darle gracias por sus beneficios como lo hace Zacarías: “¡Señor mío!
Mis huesos se han debilitado y mi cabello ha encanecido y nunca, Señor, en lo
que te he pedido, he sido decepcionado” (19,4). De la misma manera, se
manifiesta la misericordia del Dios que asiste en las pruebas, particularmente en el
caso de Jacob y en especial en el de José (hijo de Jacob), quien es vendido por
sus hermanos (Cfr. 12,3-20), tentado por la mujer de su amo (Cfr. 12,21-34) y que
en prisión predica el monoteísmo (Cfr. 12,35-42). Moisés (quien es tenido por rasûl
en el Corán) es el personaje bíblico más mencionado en el Corán y en el que hay
más convergencias entre los relatos, expresando su carácter liberador, legislador,
jefe de un pueblo, a quien se le dio la Torah, por eso podemos decir que es el
personaje modelo para Muhammad.
En definitiva, el Corán no se preocupa por presentar la vida de los profetas tal
como lo hace la Biblia, sino que a través de algunos rasgos particulares va
ilustrando quién es Dios. Por eso, aunque parezca extraño ver que la mayoría de
los personajes que el Corán llama profetas no lo son en la Biblia (sino que están
entre los patriarcas y personajes históricos como Noé, Abraham, Moisés, entre
otros), a través de las peripecias de cada uno de ellos se refleja una teología
subyacente como se mostró en el párrafo anterior.
Unido al concepto de revelación está, como ya se dijo, el de “inspiración”. Los
profetas tienen acceso a ella ya sea porque Dios les habla a través de sueños,
147
148
Monoteísta preislámico.
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. LII.
90
directamente a su corazón o por medio de un ángel. El proceso de inspiración se
refleja mejor en el caso de Muhammad. La tradición afirma que por los años 609610 d.C. el Profeta tuvo una serie de sueños, sintiéndose atraído por la soledad,
buscando una cueva en las montañas cerca a La Meca. Un ser misterioso lo
abordó, intimándolo a predicar un texto concreto y designándolo “enviado de
Dios”:
“No es propio que Dios le hable a ningún ser humano, excepto por inspiración,
o a través de un velo, o por medio de enviar a un mensajero que le inspire con
Su permiso lo que Él quiera. Verdaderamente Él es el Excelso, el Sabio.
Asimismo te hemos inspirado un espíritu que viene de Nuestra orden; antes no
sabías qué era el Libro ni qué era creer, pero lo hemos hecho una luz con la
que guiar a quien queremos de Nuestros siervos” (42,51-52)
Muhammad refirió esto a su esposa Jadicha y a un primo de ella, Waraqa ben
Nawfal (quien era cristiano, según se dijo en el capítulo anterior) quienes lo
tranquilizaron. Dos años después, el ángel Gabriel vino a revelarle, y durante
veinte años (hasta su muerte en el 632), oráculos en nombre de Dios, los cuales
fueron reunidos poco después de su muerte para formar el Corán. Es decir, Dios
le revelaba él mismo la Escritura149, indirecta (a través de Gabriel) o directamente
(en los sueños). De esta forma se considera increado el contenido del Corán (la
Palabra de Dios), como perteneciente a la Escritura eterna, aunque su expresión
escrita o leída sea creada.
Así pues, ante este concepto de inspiración existen diversas interpretaciones
como la ortodoxia musulmana (que tiende a ser literalista) y una línea de
pensamiento que da paso a la interpretación y la consideración de cuestiones
históricas para traducir el texto a la actualidad. En esta última tendencia, en la
práctica se admite la teoría cristiana de inspiración, donde Dios suscita hombres
para hablar en su nombre, quienes usan su propia lengua y mentalidad de su
época, expresando la Palabra de Dios pero en lenguaje humano.
149
Para el Corán hay una sola Escritura primordial que ha descendido en diversas épocas sobre
cuatro rasûl: la Toráh (Moisés), los Salmos (David), el Evangelio (uno solo, a Jesús) y el Corán
(Muhammad).
91
La tradición musulmana postcoránica, que se nutre especialmente de los hadices:
(de hadith: “relato”, “tradición” de dichos del Profeta Muhammad) van a desarrollar
mejor la forma como el ángel transmite la revelación al profeta. En general, en el
islam se identifica al Espíritu Santo o Espíritu de santidad (ruh al-qudus) con el
ángel Gabriel (Cfr. 2, 87.97; 16, 102; 26, 193; 70, 4) a quien se le ha confiado la
revelación. De ninguna manera lo relacionan con la tercera persona de la Trinidad
cristiana. Está relacionado con la literatura apocalíptica judía, en la que a los
ángeles se les llama "espíritus”150. Asimismo, en algunos pasajes de la Biblia se
tiende a asociar espíritu con ángel, como el “ángel del Señor” que guía a Felipe en
Hch 8,26, que es el mismo espíritu mencionado tres versículos más adelante y
también en Hch 8,39 (Cfr. Mc 1,10 y Lc 4,14). En algunos escritos de Qumrám,
como el apócrifo de la Ascensión de Isaías (9,36; 11,4) Gabriel es asimilado al
Espíritu Santo. En definitiva, son muchos los pasajes coránicos 151, donde el
Espíritu Santo (Gabriel) cumple la función de transmitir la revelación y la fortaleza
a sus enviados haciendo las veces de intermediario de Dios.
En el Corán se menciona específicamente la función que tiene cada profeta de
anunciar a Muhammad152, por medio de un pacto que han hecho con Dios:
“Y (ten presente) el compromiso que Dios pidió a los profetas: Os damos parte
de un Libro y de una Sabiduría, luego vendrá a vosotros un mensajero que
confirmará lo que tenéis; en él habréis de creer y le habréis de ayudar. Dijo
(Dios): ¿Estáis de acuerdo y aceptáis, en estos términos, Mi pacto? Dijeron:
Estamos de acuerdo. Dijo: Dad testimonio, que Yo atestiguo con vosotros.
Quien dé la espalda después de eso... Esos son los que se salen del camino”
(3,81-82).
Así pues, los libros revelados contienen una doctrina que se va confirmando con el
paso del tiempo, de los enviados y de las escrituras por ellos transmitidas. Por eso
el Corán es el último referente, pues además de que confirma y corrige la Torah y
150
Cfr. Libro de los jubileos 2,2; libro etiópico de Enok 15,6-12; 60, 17-21. en: Cortés, Julio, Op. cit.,
p.15.
151
Cfr. 2, 253; 5, 110; 16,102; 26,193; 70, 4; 78, 18; 97, 4; 5, 70.
152
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. Op. Cit. p.38.
92
el Evangelio, está preservado de todo error, ya que fue transmitido directamente,
en un periodo relativamente corto y sin tantas intermediaciones como los escritos
anteriores. Esto es importante porque según la interpretación coránica el punto
culminante del profetismo es Muhammad, “sello de los profetas” (Kha-tam alnabiyyin) y no Jesús (como lo afirma el Nuevo Testamento).
Como una de las funciones del profeta es dar a conocer con claridad las cosas de
fe y conducta, Dios puede hacer que los profetas obren señales extraordinarias
para confirmar su misión (Cfr. 6, 109; 13, 38; 29, 50; 40, 78) llamadas mu'jiza
(“milagros”) que sólo son posibles con permiso divino. Se debe distinguir este
milagro del signo, palabra con la que se traduce ayât, la cual es usada para
aquello que en la naturaleza da cuenta de la existencia de Dios, así como el ser
humano o las mismas aleyas del Corán153. De esta manera, el mu'jiza también es
un ayât porque da prueba del poder de Dios y es por eso que se suelen traducir
ambas como “señales” o “signos”, aunque como ya se dijo, no todos los ayât son
mu'jiza.
En el caso de Moisés, por ejemplo, sucedió con las serpientes, con el agua que
brotó de la roca, con el mar que se abrió por mitad. El mu'jiza más recurrente es,
sin embargo, la destrucción de los pueblos que se niegan a obedecer a los
profetas. Esto se puede constatar en la sura 26 cuando luego de cada castigo se
repite la fórmula: “Es verdad que en eso hay un signo, pero la mayoría de los
hombres no son creyentes” (26,67. Cfr. 26, 103.121.139.158.174.190) seguida la
mayoría de las veces por la proclamación de Dios como el Poderoso y el
Misericordioso. Otro signo que Dios realiza en los profetas es que los exenta de
toda debilidad, error y pecado, así por ejemplo, no se menciona nada acerca de
las fallas de David o Salomón a las que la Biblia sí dedica varios versículos.
153
Cfr. Ibíd. p. 60.
93
También el profeta debe mantener la unidad comunitaria (umma), evocando los
orígenes de la comunidad primitiva que era fiel a un único Dios, pero que con el
paso del tiempo se disolvió con la aparición de diferentes confesiones religiosas:
“Los hombres eran una única comunidad y Dios envió a los profetas como
portadores de buenas nuevas y advertidores. E hizo descender el Libro con
la verdad, para que fuera un juicio entre los hombres sobre aquello en lo que
discrepaban. Pero no fue sino después de tener las pruebas claras, cuando
aquéllos que lo habían recibido, discreparon sobre él por envidias de unos
con otros... Y Dios guió a los que creían a la verdad de la que discrepaban,
con Su permiso. Dios guía a quien quiere al camino recto” (2, 213).
Al mencionar el Corán a los antiguos profetas se está ilustrando cómo debe ser un
musulmán: son modelos de fe, abandono, oración, confianza y lucha, frente a los
cuales Dios se manifiesta bondadoso y poderoso a la vez, haciéndoles triunfar al
final, a pesar de la oposición de los no creyentes.
Finalmente, en la actualidad es preciso distinguir la profecía de la “santidad” (wali),
pues en la religiosidad popular del islam (particularmente en el sufismo) se ha
llegado a exaltar demasiado a algunos personajes que son más hábiles para
captar el mensaje de Dios, hasta tal punto que se han equiparado a los profetas,
por ejemplo los fundadores de cofradías religiosas. El título más indicado para
hablar de los “santos” en el islam es el de “amigos de Dios” (Khalil Allah), aunque
no es común en el islam, excepto cuando se refiere a los compañeros del Profeta
Muhammad (Abû Bakr, Umar ibn al-Jattab, Utman y Alí). El amigo de Dios no deja
de ser un simple creyente, sometido a la Ley, puede recibir una “inspiración”
(ilham) y hacer prodigios (karamat) pero no recibir una revelación (wahy) y hacer
milagros (mu'jiza)154. Ante esta innovación censurable para el islam ortodoxo,
algunos reformistas como el ya mencionado Mohamed 'Abduh han reaccionado
incluso contra el culto excesivo al Profeta Muhammad, enfatizando su mortalidad,
sus defectos, pero en especial su función como transmisión de la palabra de Dios
(el Corán) y no su persona. Este movimiento se niega a reconocer que los profetas
154
Cfr. Caspar, Robert. Op. cit. p.135-137.
94
no sean pecadores, admitiendo sólo cuatro características: la veracidad, la
fidelidad, la sagacidad y la eficacia en transmitir lo que Dios les ha revelado.
3.1.1.2 Carácter profético de Jesús
“Dijo (Jesús en la cuna): Yo soy el siervo de Dios. Él me ha dado el Libro y me ha
hecho profeta” (19, 30)
3.1.1.2.1 Confirmación de su carácter profético
Al mencionar el Corán al profeta Jesús, aunque también lo llama nabî, lo hace
ante todo con el sentido de rasûl, siendo toda su vida una manifestación de la
acción de Dios que demuestra su poder en este enviado al pueblo judío y
cristiano: “Así son los enviados. Hemos favorecido a unos sobre otros: Hubo
algunos a los que Dios les habló y a otros los elevó en grados. A Jesús, hijo de
María, le dimos pruebas evidentes y lo reforzamos con el Espíritu Puro” (2, 253).
Jesús obra distintos milagros con permiso de Dios para refrendar su misión:
“Cuando Dios dijo a Jesús hijo de María: Recuerda Mi bendición sobre ti y
sobre tu madre cuando te ayudé con el Espíritu Puro para que hablaras a los
hombres estando en la cuna; y en la madurez. Y cuando te enseñé el Libro y
la Sabiduría, la Torah y el Evangelio y cuando, a partir de barro, creaste algo
con forma de ave con Mi permiso y sanaste al ciego de nacimiento y al leproso
con Mi permiso. Y por haberte protegido de los hijos de Israel, cuando fuiste a
ellos con las pruebas claras y los que de ellos se habían negado a creer
dijeron: Esto no es más que magia evidente” (5, 110)
El mismo relato de su nacimiento de una virgen, realza la asistencia divina para
con el profeta Jesús: María fue consagrada por su madre Ana, mujer de Imrán
(Joaquín) y puesta bajo la protección de Dios ante la amenaza del Demonio, bajo
custodia del sacerdote Zacarías en el Templo (el alimento le era proveído por
Dios), es escogida y purificada por Dios (Cfr. 3, 33-44; 19, 16-39).
95
Se presentan dos relatos de la Anunciación y Natividad (Cfr. 19, 16-39, el más
antiguo y 3, 33-49)155, con paralelos en escritos apócrifos ya mencionados en el
capítulo anterior como el Evangelio del Pseudo-Mateo, el Protoevangelio de
Santiago y el Evangelio árabe de la infancia. Concibe a Jesús por obra de Dios al
anuncio del ángel Gabriel, quien es un Espíritu de Dios que ha tomado forma
humana (pues en árabe el Espíritu o “rûh” se relaciona también con una criatura
angélica)156, nace al pie de una palmera que alimenta con sus dátiles a María a la
vez que le proporciona agua. Ante el anuncio de Gabriel, María responde al igual
que lo mencionan los evangelios: “Dijo: ¡Señor mío! ¿Cómo voy a tener un hijo si
ningún hombre me ha tocado? Dijo: Así será, Dios crea lo que quiere; cuando
decide un asunto le basta decir: ¡Sé! Y es” (3, 47), quedando claro el poderío de la
palabra creadora de Dios, pues al igual que Adán, Jesús nace sin intervención de
varón. Ante las recriminaciones de la familia de María, el niño habla desde la cuna
atestiguando su proveniencia (19, 30-33) y en el otro relato, añade los milagros y
su misión (3, 49b-60).
Al final de su estancia en la tierra, se narra un particular milagro en que los
apóstoles le piden que ruegue a Dios para que baje una “mesa servida” como
signo de la autenticidad de su mensaje (5, 112-113), para ellos también ser
testigos de la verdad por él anunciada. Este pasaje ha sido interpretado como
alusión a la Última Cena o a la visión de Pedro en Joppe (Cfr. Hch 10, 9-16).
Como muestra de la protección divina para con su enviado, Jesús no pudo ser
asesinado, pues la ascensión (no física) y no la crucifixión, es el punto culminante
de su vida, ya que al ser elevado junto a Dios, puede retornar a la vida, donde
debe permanecer atento para cumplir su rol asignado para el fin de los tiempos,
sugerido en el Corán (Cfr. 43, 16). El Corán menciona que los judíos creyeron
haber matado a Jesús (Cfr. 4, 157), pero fue Dios quien lo preservó de la muerte y
155
156
Cfr. Jomier, Jacques. El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia. Op. cit., p.59-62.
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. Op. cit., p. 55.
96
lo llevó hacia sí: “Cuando dijo Dios: ¡Jesús! Voy a llevarte y a elevarte hacia Mí y
voy a poner tu pureza a salvo de los que no creen” (3, 55).
Como ya se analizó antes, para algunas interpretaciones musulmanas (no en el
Corán), se menciona que en lugar de Jesús murió otra persona, aparentemente
relacionada con la herejía del docetismo,157 la cual afirmaba que Jesús durante su
vida terrena no tuvo cuerpo real sino aparente, fantasmal y que todos sus actos,
incluidos los sufrimientos y, por ende, la crucifixión, no fueron reales sino
aparentes. Sin embargo, la diferencia entre ambas posiciones radica en que para
el docetismo Jesús sólo tiene naturaleza divina y su crucifixión sólo afecta su
carne aparente; para el islam tradicional Jesús fue claramente un ser humano a
quien los judíos no pudieron matar porque un profeta, un rasûl de Dios no puede
terminar así. Según la moderna secta ahmadí, Jesús fue crucificado pero
sobrevivió y predicó hasta los ciento veinte años, cuando murió y fue sepultado en
Srinagar, Cachemira (norte de Paquistán)158. Este tema se retomará más adelante
cuando se hable de Jesús como profeta escatológico, así como se pueden
encontrar algunas otras aclaraciones en el capítulo anterior, al tratar la cristología
del judeocristianismo y su relación con el Corán.
Es fundamental tener en cuenta esta visión musulmana porque servirá para la
formulación de las conclusiones de este proyecto de investigación, es decir,
particularmente en la relevancia de este estudio para la cristología cristiana. Baste
con decir que es inquietante pensar que en el cristianismo católico existe una
mentalidad similar a la del islam: la difícil aceptación (e incluso la negación) de que
Dios haya muerto en la cruz.
En conclusión, desde el punto de vista coránico estos signos (ayat) y milagros
(mu'jiza) no implican que Jesús tenga un poder sobrenatural ni mucho menos que
sea Dios, sólo se presentan para atestiguar su misión159, pues esos favores
157
Ibíd. p. 56.
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 101.
159
Cfr. González, Pilar. Op. cit., p. 73.
158
97
otorgados, permitidos por Dios, ya habían sido concedidos a otros enviados antes
de Jesús.
3.1.1.2.2 Su misión
Jesús es enviado a los israelitas para recordar la Ley de Dios que ya había sido
transmitida por medio de Moisés (confirma la Torah) y además es quien recibe y
transmite al-Injil160 (el Evangelio) “hicimos que tras ellos, siguiendo sus huellas,
viniera Jesús, hijo de María, confirmando aquello que ya estaba en la Torah. Y le
dimos el Evangelio en el que había guía, luz y una confirmación de lo que ya
estaba en la Torah, así como guía y amonestación para los temerosos” (5, 46).
Se puede percibir en la escritura coránica que la Torah y el Evangelio son el uno
confirmación del otro, casi como si fueran capítulos de un solo libro, así como el
Corán los confirma a ambos: “hicimos que te descendiera el Libro (el Corán) con la
verdad, como confirmación de lo que había en el Libro (Torah y Evangelio) y para
preservarlo” (5, 48 Cfr. 3, 2-3). Además, permite hacer lícitas algunas cosas que
habían estado prohibidas por la malinterpretación de la Torah (Cfr. 3, 50).
Los discursos y las declaraciones de Jesús se ponen en función profética a la
llegada de Muhammad: “Y cuando dijo Jesús, hijo de María: ¡Hijos de Israel! Yo
soy el mensajero de Dios para vosotros, para confirmar la Torah que había antes
de mí y para anunciar a un mensajero que ha de venir después de mí cuyo
nombre es Ahmad (Muhammad)” (61, 6). En la economía coránica de la
revelación, Jesús era “un medio de conocer la Hora (el Juicio final). ¡No dudéis,
pues, de ella y seguidme! Esto es una vía recta” (43, 61), es decir, su profetismo
se muestra como señal de que la historia se acelera hacia el término fijado por
160
Para los musulmanes el evangelio (uno sólo y no cuatro) no es Jesús, sino un texto revelado
que no ha llegado íntegro a los actuales cristianos por las distintas traducciones y versiones. Por
eso se habla de la doctrina del tahrîf o alteración del evangelio. Cfr. Talbi, Mohamed. Op. cit. p.
435.
98
Dios para el hombre, “anunciaba y preparaba el final del ciclo de la profecía y la
llegada del ciclo de la presencia de la palabra”161, que es el Corán.
Muhammad no se anunció a sí mismo, sino que fue el último mensajero anunciado
(lo cual es reiterado por el Corán: 2, 129; 3, 81; 7, 157; 61, 6), es quien cierra el
capítulo de la revelación. En la exégesis musulmana al hablar de la misión de
Jesús como precursor de Muhammad existen dos líneas: la de quienes admiten
que los evangelios omiten este anuncio y por ello han sido falseados, o la de
quienes afirman que los evangelios sí contienen tal anuncio, interpretando que el
término Parakletos (que el cristianismo tradujo por Espíritu Cfr. Jn 14,16-17.26;
16,4-14) fue una desviada transcripción de la lengua semita, y que el término
correcto sería Pariklytos (que en árabe es “El Alabado”, uno de los nombres de
Muhammad). Sin embargo esta tesis ha sido poco fundamentada y no se
considera apropiado hablar de una conciliación a partir de ella162.
Para los musulmanes que interpretan de esta manera el Nuevo Testamento, es
inconcebible que Jesús haya silenciado el anuncio del advenimiento del islam en
la persona de Muhammad. Sobre este tema vale la pena mencionar el Evangelio
apócrifo de Bernabé (que data de los siglos XIV al XVI) 163 donde Jesús rechaza
formalmente su divinidad y dice que él no es el Mesías, pero que viene a anunciar
a Muhammad como el mesías esperado.
Por otra parte, acerca de su predicación, no hay referencias al Sermón de la
montaña, a las parábolas, a la ley del Espíritu o a la Pasión. En lugar de éstas, a
161
Ibíd. p. 436.
Ibíd., p. 437. Cfr. Jomier, Jacques. El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia. Op. cit.
p. 64. Jomier afirma que en el siglo IX la biografía de Muhammad escrita por Ibn Hishâm ya
identificaba al Parakletos con el Profeta. Afirma también que Manes también se había hecho llamar
Paráclito. Cfr. Nasr, Seyyed Hossein. Vida y pensamiento en el Islam. (Barcelona: Herder, 1985), p.
285.
163
Escrito probablemente por un cristiano que apostató para convertirse al islam. Se conservan
manuscritos en italiano y español, aunque se presume que el original fue escrito en árabe. Es
distinto del Evangelio de Bernabé que ya se mencionaba en la lista de apócrifos contenida en el
capítulo II del Decretum Gelasianum que data del siglo VI. Cfr. Santos Otero, Aurelio. Op. cit., p.
18-20. y Jomier, Jacques. El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia. Op. cit. p. 79-82.
162
99
Jesús se le presenta humilde y atento con su madre y portador de un mensaje de
unidad divina que confirma los mensajes proféticos precedentes. El conjunto más
extenso de referencias hacia Jesús es el de las declaraciones divinas que hablan
de él o en su nombre, personajes que evocan a Jesús mismo, recalcando siempre
su sumisión a Dios, su carácter de servidor, profeta obediente totalmente a su
Creador.
3.1.1.2.3 Profeta escatológico
Como se vio en el capítulo anterior, el día del juicio final está siempre presente en
la mente del musulmán. Por ejemplo, en la Fatiha, primera sura del Corán que es
recitada cinco veces al día como oración, se afirma que Dios es el Rey del día del
juicio, en el sentido de que todos los hombres le rendirán cuentas, coincidiendo en
muchos puntos con las creencias judías y cristianas al respecto, como por ejemplo
se expresa en el Apocalipsis164. Todo parte de que el islam busca la felicidad,
tanto en este mundo como en el otro, prevaleciendo la gloria en el más allá.
Los textos coránicos que evocan el fin de los tiempos presentan una gran
inspiración épica, tal es así que las suras 81, 82 y 99 han sido llamadas
“apocalípticas”165, seguramente retomando el género literario ya existente y
muchas de sus figuras, añadiendo otras del ambiente árabe:
“Cuando el sol sea oscurecido. Cuando las estrellas pierdan su brillo. Cuando
las montañas echen a andar. Cuando las camellas preñadas sean
desatendidas. Cuando las fieras sean juntadas. Cuando los mares se
desborden. Cuando las almas formen grupos. Cuando la niña enterrada viva
sea preguntada por qué crimen la mataron. Cuando las páginas sean
desplegadas (como el libro de la vida). Cuando el cielo sea arrancado (se
quede sin estrellas). Cuando el fuego del Yahim (la Gehena) sea avivado.
Cuando el Jardín sea acercado. Cada uno sabrá lo que presenta”. (81, 1-14
Cfr. 82, 1-5)
164
165
Cfr. Du Pasquier, Roger. El despertar del Islam. (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1992), p.25.
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 690.
100
Toda una serie de signos que dejan entrever mucho más la trascendencia de Dios,
quien incluso deja actuar más a los ángeles para impresionar a los hombres.
Saldrán los cadáveres de las tumbas al toque de la trompeta del juicio (así se
entiende la resurrección que precede al Juicio), el cielo se abre (Cfr. 25, 22-29), el
trono de Dios es llevado por los ángeles (Cfr. 69, 13-37), siendo la Escritura (el
Corán) la medida para el juicio. Entre los pasajes más significativos y que resumen
mejor el día del Juicio, está la sura 39, 67-73, que enfatiza en la justicia y en la
labor de los profetas de hacerla efectiva.
Se utilizan simbolismos como el de la derecha y la izquierda, el registro en los
libros, los ángeles, la balanza, el fuego, los sufrimientos de los condenados, entre
otras, retomados como ya se trabajó anteriormente, de las tradiciones judías y
cristianas. El paraíso es nombrado como el Jardín, lugar de paz con todas las
delicias imaginables para el mundo árabe: lechos, telas preciosas, sombra,
bebidas refrescantes, frutos y manjares, poblado de huríes (vírgenes de grandes
ojos), para el descanso y la felicidad de los justos (Cfr. 37, 40-49; 44, 51-59; 56,
11-40). Esta visión del paraíso es de corte milenarista, imágenes materiales que
algunos musulmanes interpretan como evocación de realidades más sublimes166.
En el Jardín se encontrará el trono de Dios ante el cual los ángeles cantarán
alabanzas. El lugar de la condenación es la gehena, donde el fuego eterno, el
agua caliente, atormentará a los condenados y del cual no podrán salir (Cfr. 44,
43-50; 55, 37-38; 56, 41-56).
Sin embargo, la mayor alegría debe ser la satisfacción total en Dios167, la vuelta a
Él: “¡Oh alma sosegada! Regresa a tu Señor, satisfecha y satisfactoria. Y entra
con Mis siervos, entra en Mi Jardín” (89, 27-30). Es una relación muy cercana
entre los hombres y Dios, como una visión beatífica (Cfr. 75, 22-23 aunque Dios
evita dejarse ver por el hombre, como sucedió con Moisés (Cfr. 7, 143) o un
reposar junto al Señor (Cfr. 75, 12).
166
167
Cfr. Jomier, Jacques. El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia. Op. cit. p. 55.
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. Op. cit., p. 49.
101
En definitiva, el “día” o la “Hora” será cuándo los hombres sepan toda la verdad,
cuando las acciones sean descubiertas al abrirse los registros escritos por los
ángeles de cada ser humano (Cfr. 81, 10; 82, 10-12), sin importar las riquezas ni
los parientes, ni el clan al que se pertenece. El mensaje coránico, como ya se dijo,
será confirmado el día del Juicio, así pues, los que fueron indiferentes con los
pobres, los que asocian otras divinidades a Dios, los que no creen en la
resurrección (Cfr. 22, 5-8)168 y desvirtúan el mensaje de los profetas, serán los
primeros condenados.
Retomando lo ya expuesto sobre el final de Jesús, como cualquier ser humano
estaba sujeto a la muerte, pues él mismo lo afirma en la cuna: “la paz sobre mí el
día que nací, el día que muera y el día que sea resucitado a la vida” (19, 33) y
expresado como un llamado de Dios para después elevarlo hacia Él (Cfr. 3, 55; 4,
158; 19, 57; Gn 5,24; Hch 1, 9-11)169 pero no entendida como la Ascensión según
el cristianismo, sino como una elevación social, no física, particularmente en el
chiísmo y el sufismo170. Para la interpretación musulmana mayoritaria (la sunita),
Jesús no murió en la cruz sino que fue elevado al cielo junto a Dios físicamente.
Vale la pena recordar el significado del verbo “llamar” (tawaffa), que se identifica
tanto con el “hacer morir” como con la resurrección de los cuerpos, pues en la
tradición musulmana el alma es llamada del cuerpo y acompañada por el ángel de
la muerte („Izra‟il) hacia el cielo, donde se realiza el juicio intermedio en presencia
de otros ángeles (Cfr. 16, 28.32-33; 32, 11). Si es juzgada como un alma justa,
será destinada al paraíso, volviendo al cuerpo para esperar el Juicio final. Si es
condenada, será arrojada a la tierra, a la tumba, donde será atormentada para
esperar la gehena. Esa espera, sin embargo, no es el purgatorio: “El día en que
168
La resurrección de los cuerpos se entiende en el islam como necesaria para que haya juicio final
y, por ende, es preludio del cielo y del infierno. Sin embargo, a diferencia del cristianismo, esta
resurrección es eminentemente idealista, pues nadie ha tenido la experiencia de resucitar como sí
la tuvo Cristo, siempre manifestando la omnipotencia de Dios, quien sí fue capaz de crear de la
nada todo cuanto existe o llevar a cabo el milagro del nacimiento, hacer reverdecer el desierto,
puede de igual manera realizar una segunda creación por la resurrección. Él es el Señor de la vida
y de la muerte. Cfr. Khoury, Adel-Th. Op cit., p. 183-185.
169
Algunos aluden a la desaparición de Enok incluso a la elevación de Elías.
170
Cfr. Khoury, Adel-Th. Op cit., p. 67.
102
ocurra la Hora, los que hayan hecho el mal jurarán no haber permanecido (en las
tumbas) sino una hora. Así estaban de desviados” (30, 55 Cfr. 20, 103-104; 79,
46).
En fin, para la mayoría de exegetas (sunitas) Jesús no murió a manos de sus
enemigos; algunos entre ellos afirman que murió luego y poco tiempo después fue
resucitado y elevado al cielo. Otra interpretación dice que Jesús ascendió sin
haber muerto, sólo morirá al fin de los tiempos171, afirmando que Jesús y María
vivían aún en tiempo de Muhammad (Cfr. 5, 17), de tal manera que fue elevado en
vida al cielo por Dios (Cfr. 4, 157-158) donde está en cuerpo y alma y, antes de su
muerte, toda la humanidad terminará creyendo en él172. Hay que recordar que hay
musulmanes (chiitas y sufíes) que afirman que los judíos sí mataron el cuerpo de
Jesús en la cruz, pero no su mensaje ni su espíritu, tal como sucede con los
mártires: “No digáis de quienes han caído por Dios que han muerto! No, sino que
viven” (Cfr. 2, 154; 3, 169).
El Corán no habla claramente de la función escatológica de Cristo, sin embargo,
los comentaristas se valen de pasajes coránicos para reforzar la tradición que
existe al respecto. Según ellos, Jesús bajará del cielo al final de los tiempos a
Tierra Santa, donde será modelo de musulmán, aniquilando al Dayyal (una
especie de Anticristo) con la ayuda del Mahdí173, cumpliendo con la oración ritual,
colocándose detrás de quien dirige la oración. Luego suprimirá todo lo contrario a
la ley, eliminando todas las señales que no hagan parte del islam ortodoxo
(cruces, iglesias y sinagogas). Asimismo, declarará contra los judíos y cristianos
que desvirtuaron lo que él era y no creyeron en el islam. Esta tradición se apoya
en la sura 43, 61: “será un medio de conocer la Hora. ¡No dudéis, pues, de ella y
seguidme! Esto es una vía recta”.
171
Ibíd. p. 68.
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 102.
173
Algunos afirman que el mismo Jesús es el Mahdí, el “bien guiado”, jefe de gran prestigio que
pondrá fin a la opresión haciendo triunfar la justicia y la fe. Para el chiismo es asociado a los
imanes, descendientes de Alí y Fátima, hija de Muhammad. Entre ellos, los chiitas creen que el
Mahdí es el imam del fin de los tiempos, el número doce, que vendrá a restablecer el reino de la
justicia, la verdad y la paz. Cfr. Du Pasquier, Roger. Op. cit. p. 28; Talbi, Mohamed. Op. cit. p. 437.
172
103
Jesús será el soberano de un reino perfectamente unido, gobernará como rey
justo y otorgará la paz a todo el mundo por cuarenta años. Como todos los
profetas, se casará y engendrará hijos, morirá y será depositado en Medina, al
lado de Muhammad y los primeros califas.
Es entonces cuando llega la Hora del Juicio. Dios se sienta en su trono como
único juez universal y permitirá a quien le plazca interceder por los hombres. Entre
esos elegidos está Jesús, según la promesa que se le había hecho y que se
menciona en el Corán: “considerado en la vida de acá y en la otra y de los
allegados” (3, 45): se interpreta que en la tierra se le concede su misión profética,
y en el día del Juicio, el derecho de intercesión, además de testificar, como ya se
dijo, contra la gente del Libro (judíos y cristianos) que no creyeron en él. Sin
embargo, el hecho de que sea intercesor no quiere decir que se abra paso la idea
de redención, pues vale la pena recordar que según la tradición islámica los
hombres no necesitan de redención sino de la misericordia de Dios, de tal manera
que cada uno pagará por sus propios pecados (Cfr. 39,7; 6,164).
Se puede evidenciar que el carácter escatológico de Jesús no es más que una
extensión de su privilegio de ser profeta, según el Corán y que como se ha podido
constatar, el tema ha sido elaborado en su mayoría por los exégetas musulmanes
y que está rodeado de varias interpretaciones.
3.1.1.2.4 Jesús el Mesías (al-Masîh)
Al-Masîh significa en árabe “el Ungido” (Cfr. 3, 45; 4, 157.171; 5, 17.72),
corresponde al arameo Mešîhkhâ o al hebreo Mašiah, que fue traducido al griego
por Christos (Cristo). En el antiguo Israel los reyes y sacerdotes eran consagrados
ungiendo sus cabezas con aceite; luego de la deportación a Babilonia creció la
esperanza entre los judíos de un descendiente de David, el ungido por excelencia
de Dios, como una figura escatológica que traería el reinado de la paz. Los judíos
aún lo esperan, los cristianos lo identifican con Jesús. Sin embargo, también es
104
cierto que masîh (“tocar” en árabe) denota además de “ungido”, el “tocado por
Dios” o por el ángel Gabriel.
Sin embargo, en el Corán “Mesías” no tiene las mismas connotaciones que en el
Antiguo ni el Nuevo Testamento, porque esta expresión no hace referencia al
concepto de liberador anunciado y esperado, ni tampoco se señala su
descendencia de David a través de José, incluso la relación entre Jesús y David
es muy débil así como ni siquiera se mencionan los esponsales de María con
José174, porque Jesús no es su hijo. Mucho menos esta palabra denota una
dignidad divina o una misión histórico-salvífica175.
Para el Corán y el islam en general, tanto „Isâ, como al-Masîh (traducido como el
Ungido o Cristo) son nombres del profeta Jesús, tal como en el Evangelio según
San Juan se le atribuye “el Mesías” como título (Jn 1, 41) y simplemente “Mesías”
como nombre propio (Jn 4, 25). Este nombre fue usado en la Biblia para designar
a Jesús en cuanto que recibió la unción sagrada que era propia de los profetas y
sacerdotes del antiguo Israel (Cfr. Lv 4,3.5.16; 1Sm 10,1-12), pero en el Corán no
existe tal unción (salvo el ser “tocado” del que se habló antes) como tampoco se
alude a un reino o a tiempos mesiánicos176.
Según la exégesis musulmana, se le llama Mesías, Cristo o Ungido a Jesús por
varios motivos, entre los cuales están:
“-Fue ungido con la bendición de Dios.
-La unción consistió en que Gabriel le cubrió con sus alas, de tal modo que
Satán no pudo descender sobre él ni tocarle al momento de nacer: la unción
significa entonces su inocencia y ausencia de pecado.
-La unción es la bendición que obtuvo entre los descendientes de Adán, pero
sobre todo por su nacimiento milagroso de la virgen María, pues fue una
excepción a la ley humana.
174
Cfr. González, Pilar. Op. cit., p. 70.
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 547.
176
Cfr. Talbi, Mohamed. Op. cit., p. 432.
175
105
-En sentido activo, Jesús es Mesías también en el sentido que unge, a los
enfermos, a los ciegos, a los huérfanos en su cabeza”177.
3.1.1.2.5 Una palabra178 de Dios (Kalima mim Allâh)
El término kalima en el Corán aparece con significados muy diferentes: “una
buena palabra” (14, 24); “una mala palabra” (14, 26); “una palabra de incredulidad”
(9, 74); “una palabra de condena” (39, 19.71); “un término medio” (3, 64); la
palabra de Dios opuesta a la de los infieles (9, 40) entre otros significados. Al
aplicarla a Jesús se hace siempre en el contexto de su concepción, nacimiento e
infancia: “Cuando dijeron los ángeles: ¡María! Dios te anuncia una palabra
procedente de Él” (3, 45), “…el Ungido, hijo de María es el mensajero de Dios, Su
palabra depositada en María y un espíritu procedente de Él” (4, 171) y en el
anuncio del nacimiento de Juan hecho a Zacarías: “los ángeles lo llamaron
mientras permanecía en pie rezando en el lugar de oración: „Dios te anuncia la
buena noticia (del nacimiento) de Juan, que será confirmador de una palabra de
Dios‟” (3, 39).
De aquí que Jesús como palabra para los musulmanes no tiene el mismo
significado que para los cristianos, pues se trata de la concepción milagrosamente
virginal de Jesús, la cual procede del Kun, (“sé” Cfr. 2, 117) que es el “hágase” del
Creador, tal como había sucedido con Adán: “Verdaderamente Jesús, ante Dios,
es como Adán. Lo creó de tierra y luego le dijo: ¡Sé! Y fue” (3, 59), sin intervención
de padre según la carne.
Algunos cristianos han intentado asociar esta idea con el logos del Evangelio de
Juan y la doctrina que afirma que la Palabra de Dios que existía desde el principio
y a través de la cual se crearon todas las cosas, se hizo carne en Jesús (Jn 1,118). Para el Corán, como ya se mostró, no significa que Jesús era la Encarnación
177
Khoury, Adel-Th. Op cit., p. 159.
Se enfatiza aquí que se habla de “una” y no “la” palabra de Dios, pues no es la única. Además,
en el Islam se evita hablar de Verbo para no relacionarlo con el Logos de Juan 1, 1-18.
178
106
de la hipóstasis divina preexistente, sino la forma como fue llamado por Dios a la
existencia.
Lo que en el cristianismo se entiende por Logos de Dios en el islam equivale
(salvando las proporciones) al Corán, Palabra de Dios hecha recitación y que nos
llega a través de Muhammad, a quien Dios depositó su Revelación en su corazón
a través del ángel Gabriel, como guía y buena nueva para los creyentes179.
Los comentaristas musulmanes lo han interpretado de cuatro formas180:
-Jesús es una palabra de Dios, la ofrecida en María mediante la palabra creadora
de Dios.
-En cuanto fue vaticinado por la palabra profética de Dios, proclamada por
profetas anteriores a él.
-Ha traído a los hombres la palabra de Dios. Entonces es palabra en cuanto que
es su heraldo.
-No sólo es anunciador de la palabra de Dios sino que él mismo es una buena
nueva de Dios a los hombres, según lo afirman exégetas como Tabari en su Tafsir
y Razi en su Comentario (III, 470)181.
3.1.1.2.6 Siervo de Dios (‘Abd-Allah)
Otro apelativo relacionado con el carácter de profeta en el Corán es el de Siervo
de Dios („abd-Allah). Jesús es un servidor de Dios como lo es cualquier profeta y
lo debe ser cualquier musulmán. Precisamente las primeras palabras que
pronuncia desde su cuna: “Soy el siervo de Dios. Él me ha dado la Escritura y ha
hecho de mí un profeta” (19, 30) tratan de aclarar desde el principio su humanidad
y sumisión a Dios. Sus acciones, milagros y palabras son producto de la acción de
Dios a través suyo, por eso ha recibido una gracia y favor especiales: la de ser un
179
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 80-98.
Cfr. Ibíd., p.160.
181
Cfr. Khoury, Adel-Th. Op cit., p.160.
180
107
muchacho puro (19, 19), un bendecido (19, 31), un “siervo a quien hemos (Dios)
agraciado y a quien hemos puesto por ejemplo a los hijos de Israel” (43, 59).
Se puede decir que esta designación le describe mejor como profeta, en cuanto a
la misión por la cual Dios lo eligió (Cfr. 19, 39), enviándolo particularmente a los
israelitas en categoría de fundador religioso, para transmitir una escritura (el
Evangelio), una doctrina y un conocimiento religioso que Dios le ha confiado.
Además de ser servidor, invita a sus interlocutores a serlo también: “Dios es mi
Señor y Señor vuestro. ¡Servidle, pues! Esto es una vía recta” (19, 36).
Jesús es modelo de siervo de Dios y, por tanto, no puede ser igual a Él, como lo
manifiesta la sura titulada “las mujeres” (Cfr. 4, 171-175), si no es correcto tener a
Jesús como protector, amigo o auxiliar, mucho menos como Hijo de Dios o Dios
mismo y para quien sea tan altivo de rechazar el ser siervo de Dios (rechazando la
Luz, es decir, el Corán), habrá un castigo doloroso. Sobre esta filiación se hablará
más adelante.
3.1.1.2.7 Espíritu de Dios o fortalecido con el espíritu de santidad (Rûh alQudus)
El Espíritu de Dios está presente desde el momento mismo de la creación (no
engendramiento) del ser humano Jesús, de tal forma que infundió “de su Espíritu”
al ser que creó de barro arcilloso (Cfr. 15, 29; 32, 9; 38, 72) para darle la
conciencia y la racionalidad para poder relacionarse con Él182. Al hablar de Jesús,
en el Corán se puede encontrar tanto “espíritu de Él (de Dios)”, como “espíritu de
santidad”. El primer caso se refleja en este pasaje coránico: “…el Ungido, Jesús,
hijo de María es el mensajero de Dios, Su palabra depositada en María y un
espíritu procedente de Él” (4, 171), como un aliento que proviene de Dios muy
relacionado con su palabra creadora. Es la única ocasión en que “espíritu” se
refiere directamente a Jesús.
182
Cfr. Talbi, Mohamed. Op. cit., p. 429.
108
Así pues, en relación al milagro donde Jesús modela unos pájaros de arcilla y les
da vida (Cfr. 5, 110), existe una interpretación en la tradición sufí donde se
compara con el acto creador de Dios183, quien creó el mundo con sus manos y le
dio la vida por medio de un soplo (ruah). Jesús participa de este soplo creador
gracias al espíritu de santidad que ha infundido a María.
El término que aparece más frecuentemente es Rûh al-Qudus, que se traduce
comúnmente como “espíritu de santidad”, refiriéndose a un poder que Dios otorga
a los profetas, para fortalecerlos y posibilitar que actúen en su nombre y hagan su
voluntad. Por eso se dice que Jesús es sostenido por el espíritu de santidad (Rûh
al-Qudus) (Cfr. 2, 87.253; 5, 110; 19, 17; 21, 91).
Los comentaristas identifican en general a este espíritu con el ángel Gabriel, pues
es llamado “el Espíritu” (Cfr. 70, 4), “Espíritu Santo” (Cfr. 16, 102), “Espíritu digno
de confianza” (Cfr. 26, 193). Esta forma de llamar al ángel Gabriel no es extraña,
pues en la literatura antigua, incluso en la Biblia184, los ángeles también eran
llamados espíritus y en el Corán Gabriel ocupa un lugar prominente entre ellos,
pues es portador de la revelación que comunica a los profetas.
Este espíritu se presenta junto a la concepción virginal de María a quien Dios
infunde su Espíritu o una partícula suya (Cfr. 21, 91; 66, 12), para que sea un
signo (ayât) de su obrar en confirmación del profeta. En este sentido Jesús es
semejante a Adán, creado por insuflación del Espíritu de Dios (15, 29, 32, 9; 38,
72). Sin embargo en el caso de Adán el espíritu no se confunde con el ángel
Gabriel, sino que se refiere al hálito de vida, al estilo del segundo relato de la
creación (Gn 2, 7).
183
Flaquer, Jaume. “Jesús, profeta musulmán de excepción”. en: Selecciones de Teología n.º 175
(julio-septiembre 2005), p. 168.
184
En los Hechos de los Apóstoles se ve claramente cómo en el relato en que Felipe bautiza al
eunuco, primero se habla de un ángel del Señor (Cfr. Hch 8,26) y luego de un espíritu (Cfr. Hch 8,
29.39).
109
En la línea profética coránica se puede afirmar que por el espíritu de santidad
Jesús recibe la capacidad de ser mensajero de Dios, prueba de ello es la
concepción virginal (Cfr. 19, 16-22; 3, 42-47). Además, se percibe aquí una
mediación histórica de Dios en el mundo: el profeta interviene en el nombre de
Dios en la historia. Percibimos claramente la relación dinámica entre Dios y el
profeta. Por el soplo del espíritu de santidad se ve reflejada la relación de Dios y la
humanidad185. El espíritu de santidad es también transmisor de la gracia, como es
el caso de Muhammad con el Corán y los demás profetas a través de su
enseñanza, pues manifiesta la realidad divina de manera histórica, así como se
hablaba antes, en la vida del profeta Dios revela algo de sí, un aspecto de su
divinidad.
Algo particular es la relación entre el espíritu y la palabra, como aparece por
ejemplo en los relatos de la anunciación: “cuando (Dios) decide algo, le dice tan
sólo: “¡Sé!” y es” (3, 47.59; Sobre Jesús cfr. 2, 117; 19, 35. En otro contexto cfr. 6,
73; 16, 40; 36, 82; 40, 68) y como se mencionó arriba: una “palabra depositada en
María y un espíritu procedente de Él” (4, 171). Se trata del “kun”, la palabra
creadora de Dios que es acompañada del espíritu, del cual comunica una parte a
los profetas para manifestar la acción de Dios en el mundo.
3.1.2 Jesús hijo de María (‘Îsâ ibn Maryam)
Se puede afirmar que el título más presente de Jesús en el Corán es el de “hijo de
María” a la vez que se puede catalogar como el título que presenta mejor su
humanidad. Aunque lo normal en el mundo semítico es llamar a un hombre por el
nombre de su padre, el Corán hace esta excepción omitiendo del todo a José y
añadiendo a Jesús el nombre de su madre186. Todo esto responde a la concepción
milagrosa de María y el signo que obra Dios al hacer que nazca un hombre sin
185
Cfr. Bellerose, Martin. “La relación entre Jesús y el Roh Kudus en el Islam”. Bogotá: Pontificia
Universidad Javeriana, 27 de agosto de 2009.
186
Sin embargo, es preciso aclarar que en el mundo semita, la religión se transmite por la madre.
Por ejemplo, en las genealogías de Jesús presentadas por Mateo y Lucas, Jesús es judío porque
María lo es (Ley del Vientre). Particularmente la de Lucas enfatiza más en la comparación de Jesús
con Adán, en el hecho de que ninguno tuvo padre terrestre (Cfr. Lc 3,23).
110
intervención de varón alguno. El Corán aplica este título 23 veces, el Evangelio
Siriaco de la Infancia 15 veces y el Evangelio Árabe de la Infancia 4 veces. En la
Biblia sólo se menciona en Mc 6,3. Jesús en el Corán al no tener padre biológico
(porque fue creado por la palabra y el espíritu de Dios) siempre será llamado “hijo
de María”, y a ella le debe piedad filial (Cfr. 19, 32).
Como madre de Jesús, María ocupa un lugar relevante en el Corán. La sura 19
lleva su nombre y la 3 el de su padre („Imrâm). En ambas se habla de la
concepción de Jesús por el espíritu y del nacimiento virginal. En la piedad popular
musulmana es tenida como modelo de mujer que estará en el paraíso, equiparada
con Jadiya, „Â‟isha y Fâtima187, esposas e hijas de Muhammad. Nunca se plantea
llamarla “madre de Dios” porque esto implicaría también su divinidad al estilo
griego (Cfr. 5, 73. 116) como se verá más adelante en al hablar de la Trinidad o
Triteísmo en el Corán.
Fue elegida, purificada188 y escogida por Dios desde antes de nacer (Cfr. 3, 42).
Su madre Ana, una anciana estéril, prometió consagrar al templo al hijo que le
naciera milagrosamente (Cfr. 3, 35). Al nacer una niña fue puesta junto con su
descendencia (Jesús) bajo la protección de Dios contra las acechanzas del
demonio (Cfr. 3, 36). Creció bajo la tutela de Zacarías siendo una excepción, pues
una mujer no podía servir en el templo. Vivía aislada en una celda cerrada donde
era alimentada por Dios.
En este ambiente se le apareció el ángel Gabriel anunciándole que sería la madre
de Jesús, a quien llama palabra de Dios, permaneciendo ella virgen (Cfr. 3, 43-47;
19, 16-34). María aceptó la voluntad de Dios, quedó encinta y se retiró al desierto.
Al pie de una palmera dio luz a su hijo. Una fuente milagrosa le calmó su sed.
187
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 548.
Se interpreta como el ser librada de la menstruación, pudiendo así entrar al templo y también el
ser librada de todo mal.
188
111
Cuando volvió donde su familia llevando al niño la acusaron de fornicación 189. Ella
guardó silencio pero Jesús, recién nacido, habla milagrosamente desde la cuna y
exime a su madre de toda culpa. Aquí prácticamente termina la historia de María
en el Corán. Sólo un versículo aparte añade que Dios hizo que María y Jesús
encontraran refugio en una colina.
El Corán habla en repetidas ocasiones sobre las virtudes de María: ella además
de ser purificada y colmada de gracias por Dios (Cfr. 3, 42; 5, 110), tiene dos
características específicas que la definen: ser una mujer virgen y creyente (Cfr. 21,
91; 66, 12). Se menciona literalmente que ella “conservó sus partes pudendas” o
que “guardó con fortaleza su seno” para luego ser fecundada por el “aliento de
Dios”. La virginidad de María es muy defendida tanto en el Corán (Cfr. 4, 156)
como por la mayoría de los musulmanes.
Es también la virgen de la fe y del “sí”, porque creyó en la palabra del Señor y fue
considerada veraz (Cfr. 5, 75; 66, 12). Igualmente se le califica de piadosa y
devota. Se percibe así mismo como un signo junto a Jesús: “hicimos del hijo de
María y de su madre un signo” (23, 50), sin embargo, siguen siendo simples
mortales que necesitan alimentarse (Cfr. 4, 159; 5, 17. 75; 6, 14; 21,8 y Lc 7, 34).
3.1.2.1 La Trinidad o el Triteísmo
Como ya se veía en el apartado anterior, pese a la particularidad de María y de
Jesús, el Corán aclara la limitación humana de ambos, su carácter creatural ante
la omnipotencia y el Señorío de Dios: “Han caído en incredulidad los que dicen
que Dios es el Ungido, hijo de María. Di: ¿Y si Dios quisiera destruir al Ungido, hijo
de María, a su madre y a cuantos hay en la tierra, todos a la vez? ¿Quién podría
impedírselo?” (5, 17)
189
Según una leyenda judía, Jesús nació de la unión extraconyugal de María con un soldado
romano llamado Pandera. En el Talmud (segundo libro más importante para el judaísmo) se le
llama a Jesús el “hijo de Pandera”. Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 101.
112
Es complicado decir que el Corán cuestiona siempre explícitamente la Trinidad tal
y como se entiende en la doctrina cristiana (Cfr. 4, 171) pues a veces se trata de
una interpretación donde María es la segunda persona de la Trinidad, de la que
forma parte junto al Dios y Jesús:
“Y cuando Dios dijo: ¡Jesús, hijo de María! ¿Has dicho tú a los hombres:
Tomadme a mí y a mi madre como dioses aparte de Dios? Dijo: ¡Gloria a Ti!
No me pertenece decir aquello a lo que no tengo derecho! Si lo hubiera
dicho, Tú ya lo sabrías. Tú sabes lo que hay en mí, pero yo no sé lo que hay
en Ti. Es cierto que Tú eres el Conocedor de lo más recóndito” (5, 116 Cfr. 4,
171; 5, 73)
Como se puede ver, esta exhortación coránica no se refiere directamente a la
doctrina de la Trinidad cristiana sino a un triteísmo herético (Dios, María y Jesús)
de alguna secta cristiana no identificada, quizá la de los coliridianos (siglo IV), que
eran árabes mariólatras, en su mayoría mujeres190.
Esto no quiere decir entonces que acepte la Trinidad tal y como se entiende en el
cristianismo católico, pues explícitamente se defiende la unicidad inequívoca de
Dios, rechazando la interpretación de la palabra “Tres” como “tres dioses”: “no
creen en realidad los que dicen: „Dios es el tercero de tres‟…” (5, 73), entendido
“tercero” no en sentido ordinal (tercero en categoría) sino partitivo (uno en tres).
Existe una aleya discutida que según una interpretación, refleja la Trinidad: “(Dios)
Hace descender a los ángeles con el Espíritu que procede de Su orden sobre
quien Él quiere de Sus siervos: ¡Advertid que no hay más dios que Yo! ¡Temedme
pues!” (16, 2). Se ha interpretado por algunos “su orden” como su “palabra”. Sin
embargo, en el contexto de la sura, “su orden” quiere decir su voluntad191. Se trata
entonces de la forma como Dios comunica su Espíritu a través de los ángeles y no
de una aceptación de la Trinidad.
190
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 104. Epifanio les dio este nombre porque sus adeptos celebraban
en nombre de María un culto ofreciendo un pan de galleta, llamado collirla. Cfr. Cocchini,
Francesca. “Coliridianos”, en: Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, Op. cit. vol. 1, p.
448-449; Cfr. Hayek, Michel. Op. cit., p. 30.
191
Cfr. Cortés, Julio, Op. cit., p. 274.
113
Para el Corán es muy importante aclarar que Dios es Uno, pues como se
mencionó antes, la zona era politeísta y en La Meca pre islámica Dios coexistía
con deidades menores, de tal manera que el Profeta tuvo que predicar la unicidad
de Dios (que repercutía en la unidad de la comunidad musulmana naciente), lo
cual se ve reflejado en varias aleyas con un patrón distintivo: “Vuestro Dios es un
Dios Uno. No hay más dios que Él, el Compasivo, el Misericordioso” (2,163)192 así
como en el Antiguo Testamento se formuló el monoteísmo: “Escucha, Israel:
Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh (o „es nuestro Dios, sólo Yahveh‟)” (Dt
6,4 Cfr. Is 44,6-8). Incluso, el nombre más usado y el que abarca los 99 nombres
otorgados a Dios es Allah: “El Dios”, con el artículo determinado que resalta
mucho más su unicidad, término usado también por los árabes cristianos.
3.1.2.2 La Encarnación
Para el islam es mucho más fuerte la idea de que de un lado está Dios y de otro
las creaturas. La idea de que la divinidad se encarne, que tome la naturaleza
humana sin dejar de ser lo que es, no tiene cabida en el rígido enfoque de la
Unidad y la Trascendencia del Dios reflejado en el Corán. El libro sagrado del
islam refuta primero los dioses del paganismo así como la idea de la generación
en Dios, porque la interpreta de manera carnal.
Algunos árabes paganos de La Meca creían que los ángeles eran hijos de Dios
(Cfr. 16,57; 37,149). Sin embargo estas aleyas se refieren más a hijas humanas
que las atribuyen a Dios porque ellos no las querían tener (Cfr.16, 62) 193. En la
Biblia se ve reflejada una tradición mitológica en la que se mencionan “los hijos de
Dios” aparte de “las hijas de los hombres”, interpretados aquellos como los
mismos ángeles que uniéndose a las humanas engendran los “nefilim” (Cfr. Gn
6,1-4; Job 1,6; 2,1). Y en Sal 29,1; 89,7 se les llama a los ángeles “hijos de los
dioses”.
192
Cfr. 2, 255; 3,2; 4, 171; 5, 73; 6,19; 14, 52; 16, 22.51; 18, 110; 21, 22.108; 22, 34; 37, 4; 41, 6;
44, 8; 112,1.
193
Cfr. Jomier, Jacques. Biblia y Corán. Op. cit., p. 93.
114
Jesús no puede ser hijo de Dios (y mucho menos Dios) porque él mismo acoge
ser un simple servidor de Dios como lo es cualquier profeta y como lo debe ser
todo hombre (Cfr. 4, 172; 43, 59), de manera que la única actitud que le compete
es obedecerle. Jesús estaría contradiciendo su mensaje: “No cabe en un ser
humano a quien Dios le ha dado el Libro, la Sabiduría y la Profecía, que diga a los
hombres: Sed siervos míos en vez de (siervos de) Dios” (3, 79). Quien sea
considerado dios estaría negando al verdadero Dios.
Si Jesús fuera Dios, estaría negando al mismo ser Trascendente que no está
supeditado a nadie (Cfr. 10, 65; 2, 116). El Altísimo lo que quiere lo hace por
medio de su palabra (Cfr. 2, 117) y no por generación (Cfr. 112, 3). El Corán
pregunta explícitamente: “Creador de los cielos y de la tierra. ¿Cómo iba a tener
un hijo si no tiene compañera, si lo ha creado todo y lo sabe todo?” (6, 101; Cfr.
72, 3).
Se niega también la posibilidad de adopción “No es propio de Dios tomar ningún
hijo. ¡Gloria a Él! Cuando decide algo, sólo dice: Sea, y es” (19, 35). Sin embargo,
en el caso de Jesús el cristianismo no le atribuye a Jesús nada metafórico: él es el
Hijo del Padre (como lo evidencia por ejemplo la cristología joánica), va mucho
más allá: es Dios-Hijo en sentido intratrinitario. El Corán también niega la filiación
de Dios en sentido metafórico194, como es el caso del judaísmo o del cristianismo,
quienes se atribuyen ser “hijos de Dios”. Dios es imparcial, aunque se hagan
llamar “hijos” o “amigos amados de Dios” (Cfr. 5, 18) Él perdona y castiga a quien
quiera, porque son seres humanos como cualquiera. La consecuencia de quienes
asocian a Dios con otros dioses (por eso se llama a los cristianos “asociadores”)
es la prohibición de entrar en el paraíso, el fuego (Cfr. 5, 72; 9, 30-31).
Finalmente, Jesús no puede ser el Redentor de la humanidad. Primero, porque el
Corán no considera el pecado original y, segundo, porque tampoco acepta el
sufrimiento vicario, pues “Nadie comete mal sino en detrimento propio. Nadie
194
Cfr. Khoury, Adel-Th. Op. Cit., p. 163.
115
cargará con la carga ajena. Luego, volveréis a vuestro Señor y ya os informará Él
de aquello en que discrepabais” (6, 164 Cfr. 39, 7), tal y como lo afirmaba el
profeta Ezequiel (18, 2-20: “el que peque es quien morirá”); además, como ya se
dijo, Jesús no fue crucificado y menos pudo morir de esa manera. Es decir, para el
islam no cabe hablar de que Jesús, Hijo de Dios, se entregó a la muerte por la
redención de los hombres, pues ellos deben responder por sí mismos el día del
Juicio. Lo que sí admite, es que al final de los tiempos, Jesús puede interceder por
quien él quiera, particularmente por los judíos y cristianos según la misericordia de
Dios195.
3.2
RESONANCIA DE LA CRISTOLOGÍA CORÁNICA EN LA LITERATURA
POSTCORÁNICA
Las fuentes de la religión islámica son el Corán y la tradición. Luego de la muerte
del Profeta, la comunidad se encontró con interrogantes a los que no respondía
explícitamente el Corán y en estos casos se remitía a las palabras y obras de
Muhammad como interpretación del mensaje revelado para diversos aspectos de
la vida cotidiana. Esto se considera como tradición, que luego fue escrita en los
hadices, que contienen la conducta de Muhammad en diversas situaciones de la
vida y que es modelo para la comunidad. También se encuentran sentencias,
amonestaciones, ordenanzas y opiniones del Profeta sobre determinadas
cuestiones, así como el modo de vivir de los compañeros de Muhammad y que por
ser aceptados por él, son recomendados para todo musulmán.
Con el paso del tiempo se vio la necesidad de recoger las tradiciones que
agrupaban las sentencias y actuaciones del Profeta, sin embargo, fueron éstas
surgiendo en un número muy considerable y muchas veces no eran auténticas
sino interpretaciones de teólogos, exégetas y jurisconsultos. Así pues, se
establecieron criterios para determinar la credibilidad que merecían: su contenido
y el respaldo de determinados fiadores tradicionalistas dignos de crédito. Se
195
Cfr. Ibíd., p. 69-70.
116
dividieron en tres categorías: las tradiciones genuinas y auténticas (sahîh), las
bellas (hasan) aunque no fiables del todo y las débiles (da‟îf), objeto de grandes
dudas196.
Las compilaciones tradicionales genuinas fueron reunidas por los siguientes
autores: al-Bûjari (810-870) y Muslim (817-875), los dos más importantes; también
por Abû-Dâwûd (817-888), al-Tirmidhi (quien murió entre 883 y 892), Ibn Mâdia
(824-886) y al-Nasai (fallecido en 915)197.
La tradición en definitiva se entiende como un complemento del Corán, no porque
éste sea imperfecto, sino como una orientación para la práctica religiosa y la vida
de la comunidad, según lo contenido en el Corán, el cual es la fuente absoluta y
válida del islam.
Con el fin de entender adecuadamente el mensaje coránico y fijar sus
prescripciones legales surgieron los comentaristas, quienes realizaron análisis
gramaticales, estudiaron la tradición de los primeros exégetas (sobre todo quienes
vivieron con el Profeta y conocían el contexto en el que se escribió el Corán) y su
aspecto teológico. Los más importantes comentarios son: el de al-Tabari (el más
famoso, de carácter literario y lingüístico 839-923), Zamaj-Sharí (más teológico,
1075-1145), Fakr al-Din al Razí (1849-1905) y al-Manar, recopilador de
Muhammad Abduh (1849-1905). Entre ellos también existen una serie de Historias
de los profetas (Qisas al-anbiyâ), por ejemplo las compiladas por al-Talabi
(exégeta del siglo XI) que son relatos elaborados, por lo general, con base en el
Nuevo Testamento y en los apócrifos cristianos. Se debe aclarar que existen
dichos y relatos por separado relacionados a los que en estudios cristianos
reciben el nombre de agraphon (a-graphos: “no escrito”, plural: agrapha)198, es
decir, palabras y relatos atribuidos a Jesús por la tradición y que están ausentes
en los escritos canónicos. En la tradición musulmana sus autores son diversos
196
Cfr. Ibíd., p. 127.
Ibíd. p. 128.
198
Cfr. González, Pilar. Op. cit., p. 17.
197
117
teólogos y místicos que se irán mencionando en las páginas siguientes. Hay que
aclarar que en el mundo musulmán no se les llama agrapha a estos dichos y
relatos, sin embargo es la palabra que se utilizará para objeto de este estudio,
como lo hace Pilar González.
Conviene mencionar tres importantes obras que se tendrán en cuenta para este
análisis de los hechos y dichos de Jesús en la literatura postcoránica. La primera
es la ya citada traducción de los 233 agrapha de Jesús en la literatura musulmana
compilados en la obra de Miguel Asin y Palacios, realizada por el Instituto de
filología Clásica y Oriental San Justino bajo la dirección de Pilar González Casado,
publicada por la editorial Ciudad Nueva con el título: Hechos y dichos de Jesús en
la literatura ascética musulmana. Otra obra muy importante para esta investigación
es un estudio parecido del profesor de la Universidad de Beirut, Tarif Khalidi, Un
musulman nommé Jésus, quien en la introducción elabora una importante
cronología de la literatura musulmana sobre Jesús, defendiendo la dinamicidad de
lo que podríamos llamar la cristología musulmana. Finalmente y no menos
importante, el trabajo de otro profesor que enseñó en la misma Universidad de
Beirut, residente ahora en Francia, el libanés Michel Hayek199, quien en su obra Le
Christ de l‟Islam aborda un gran número de dichos y sobre todo, relatos de
eminentes teólogos musulmanes como al-Gazālī, Ibn al-Arabi, Tabari y Talabi.
Hayek plantea su obra en apartados temáticos, donde agrupa los dichos y relatos,
de la siguiente manera: en un primer capítulo, presenta la cristología del Corán (el
anuncio hecho a Zacarías, la historia de Juan Bautista, el anuncio a María, el
Nacimiento de Jesús, el día del Juicio o “la Hora”, el nacimiento de María, la
Trinidad o triada y la Cena). En los capítulos restantes empieza a citar los relatos
musulmanes sobre los personajes y situaciones ya mencionadas: el segundo
capítulo lo dedica a Juan Bautista y Zacarías, el tercero a María, el cuarto a los
milagros de Jesús durante su infancia. Luego dedica un capítulo a los Apóstoles.
En el quinto, muestra a Jesús como el “imam de los errantes” (Imâm al-Sâ‟ihîn).
199
Hayek, Michel. Op. cit., 287 p.
118
En el siguiente apartado, muestra la literatura musulmana sobre la elevación de
Jesús y finalmente, todo lo que concierne al Jesús de la Parusía y el Juicio final.
3.2.1 Hadices del Profeta Muhammad
Los hadices como ya se dijo, intentan aclarar la doctrina coránica para su correcta
comprensión por parte de la comunidad. Es por eso que temas como la crucifixión
o no, el día del Juicio y el regreso de Jesús200 o sus dichos y comportamientos se
pueden encontrar en numerosos hadices. Algunos de ellos pudieron haber sido
introducidos por judíos o cristianos convertidos al islam201. Sin embargo, es muy
probable que las tradiciones bíblicas y apócrifas sirvieran de fuente para muchos
de ellos. Por ejemplo: “Dijo Jesús202: „¡A vosotros os digo! Guardaos de mirar (a
una mujer con deseo) puesto que, ciertamente, siembra las pasiones en el
corazón y basta para (caer en) la tentación‟.” Este dicho, que figura como el
número 23 en la colección de Asin y Palacios, evoca directamente a Mt 5, 28:
“Pues yo os digo: todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio
con ella en su corazón”.
Uno de los temas cristológicos preferidos por la Tradición es el nacimiento de
Jesús y su naturaleza. Por ejemplo, está una especie de “profesión de fe” de
Muhammad acerca del tema: “Yo confieso que Jesús hijo de María es el Espíritu
de Dios y su Verbo que Él infunde en María, la Virgen, la Santa, la Pura. Ella
concibió entonces a Jesús que Dios creó de su Espíritu e insufla (la vida), como
creó a Adán con sus manos y le insufló la vida” (Carta de Muhammad al Négus de
Abisinia, Tabari, Annales, I/III, 1579). En la Tradición igualmente existe el interés
por hablar del aspecto físico del recién nacido: “Jesús, rechoncho, rojo como si
hubiera salido de una bañera… cabellos rizados, el pecho amplio” (al-Bûjari, Sahih
III, 354, 368).
200
Sobre estos dos temas en particular ya se habló en páginas anteriores, en el marco del profeta
escatológico.
201
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 556.
202
La frase que la mayoría de agrapha añaden, “la paz sea con él”, luego de mencionar el nombre
de Jesús (como de cualquier profeta) será omitida por cuestión de practicidad.
119
En algunos hadices se dice que todos los humanos al nacer son tocados por
Satán, por eso los recién nacidos emiten un gemido. Sólo María y Jesús han sido
exentos de este contacto, como se encuentra en varias fuentes de la tradición: alBûjari (Sahih, V, 155) y Muslim (Sahih II, 224) y en escritores posteriores como alTalabi (Qisas al-anbiyâ 372)203. Para ciertos autores el toque de Satán también se
refiere a la tentación204. También en defensa de María, que estaba a punto de ser
lapidada por la gente de su pueblo al incurrir ella presuntamente en adulterio, se
aclara en varias sentencias la intervención de dos testigos claves: la palmera que
se compadeció de ella y la alimentó y Jesús que la defendió hablando desde la
cuna (al-Bûjari, Sahih III, 367; Tabari, Anales, I/I, 383).
Existe un gran número de hadices sobre el día del Juicio, tratando de responder
incógnitas, por ejemplo sobre cómo resucitarán los muertos, qué sucederá
mientras esperan el Juicio, cómo será éste, etc. Por ejemplo, ante la cuestión de la
espera del Juicio para los muertos, la mayoría de hadices afirma que las almas
esperaran en los sepulcros, que se han transformado en mansiones o en jardines
semejantes al cielo, gozando de felicidad temporal. En el caso de las almas de los
pecadores, el sepulcro se convertirá en lugar de tormentos semejante al infierno.
Jesús, como signo de la Hora, es el único al que Dios le ha dado el conocimiento
de cuándo será:
“Durante su Ascensión Nocturna, el Apóstol de Dios (Muhammad) se
encuentra con Abraham, Moisés y Jesús. Ellos hablan sobre la Hora.
Comienza interrogando a Abraham quien no tiene conocimiento alguno.
Luego interroga a Moisés quien tampoco sabe nada. Finalmente la palabra le
fue dada a Jesús, hijo de María, quien declara: „A mí ha sido confiado el
conocimiento de lo que precederá su advenimiento. En cuanto a su
advenimiento, sólo Dios sabe el momento fijo‟ Y después de haber
mencionado la venida del falso mesías, agrega: „Yo descenderé del cielo y le
mataré. Los hombres irán por el camino de retorno a su casa, cuando Gog y
Magog se precipitaran de todos lados, avanzarán a su encuentro…” (Ibn
203
204
Cfr. Hayek, Michel. Op. cit., p. 78.
Cfr. Jomier, Jacques. Biblia y Corán. Op. cit., p. 111-112.
120
Maja, Sunan II, 269; al-Bûjari, Sahih I, 99-100; III, 365, 368, 369; Nasâî,
Sunan I, 77; Tabari, Anales, I/III, 1158).
Debido entonces a que el Corán no describe explícitamente el más allá 205,
aparecieron por ejemplo una serie de leyendas que narran el viaje de Muhammad
al infierno (isrâ‟) y otras la ascensión del Profeta por las diferentes esferas
celestiales (mi‟ray). Todas ellas se agrupan en una serie de hadices como el
anterior que Asin Palacios ha dividido en tres ciclos y cuya compilación final data
del siglo IX206.
Como ya se vio sobre el día del Juicio encontramos numerosos hadices en los que
se menciona la función escatológica de Jesús. Prácticamente tienen un contenido
cristológico similar: el de obedecer las órdenes de Dios, matar al Dayyal (Satán),
hacer que todos los pueblos purifiquen su fe y su intercesión por los verdaderos
creyentes.
Otro ejemplo de estos hadices es el siguiente:
“Se transmitió de An Nawás Ibn Samán, Dios esté complacido con él,
que dijo:
…Entretanto Dios enviará al ungido, hijo de María, la paz sea con él.
Descenderá ante el minarete blanco oriental de Damasco entre dos
ropajes. Y las palmas de las manos bajo las alas de dos ángeles que lo
descenderán. Al inclinar su cabeza caerán gotas de agua y al levantarla
descenderá de él un sudor como perlas plateadas.
Y todo infiel que encontrara el olor de su respiración, moriría.
Y su respiración llegará hasta donde llegue su vista. Lo buscaría (al
Anticristo), hasta alcanzarlo y matarlo en Babilud.
A continuación acudirá Jesús, la paz sea con él, a la gente que no creyó
en el Anticristo, a los que Dios había puesto a salvo de él. Frotará sus
rostros y hablará de sus grados en el Jardín.
Mientras tanto, Dios, El Altísimo, inspiró a Jesús, la paz sea con él:
205
Sólo la sura 17,1 menciona que Dios hizo viajar (isrâ‟) a Muhammad de noche, desde la
Mezquita Sagrada a la Mezquita Lejana, lo cual los exégetas han interpretado como la visita del
Profeta a ultratumba. Cfr. González, Pilar. Op. cit., p. 85.
206
Cfr. Asin Palacios, Miguel. La escatología musulmana en la Divina Comedia. (Madrid: Escuela
de Estudios Árabes de Madrid y Granada, 1943), p. 10-15, 18-57 y 58-61.
121
„¡Ciertamente, Yo he salvado a unos siervos míos a los que nadie podrá
combatir. Ve, pues, con mis siervos al monte para que se defiendan!‟
Dios enviará a Gog y Magog. Un pueblo inmenso de gentes que saldrán
corriendo por todas partes. Los primeros pasarán por el lago Tiberiades
(próximo al mar Muerto en Palestina) y se beberán todo su contenido.
Después pasarán los últimos y dirán: „¡Aquí hubo una vez agua!‟
Y se verán rodeados en la montaña el profeta de Dios, Jesús, la paz
sea con él, y sus compañeros, hasta tal punto que el precio de una
cabeza de toro para uno de ellos, fuese de más valor que cien dinares
de cada uno de vosotros hoy.
Invocarán a Dios y le pedirán, el Profeta Jesús, la paz sea con él, y sus
compañeros, Dios esté complacido con él, que los extermine.
Y Dios hará caer gusanos sobre sus cuellos y aparecerán muertos
todos a la vez.
Después, al descender el profeta de Dios, Jesús, la paz sea con él, y
sus compañeros, Dios esté complacido con él, a la Tierra, no
encontrarán en ella un sólo palmo que no esté cubierto de hedor
maloliente de los cadáveres…"
Hadiz 1. 1810 relatado por Muslim.
Del mismo modo, se pueden encontrar hadices como el 3. 1812 de la colección de
Muslim según lo dicho por Abdallah Ibn Amri Ibn Al As; el 59. 1868, respaldado por
al-Bûjari y Muslim según lo cuenta Abu Huraira donde se refleja la intercesión de
Jesús el día del Juicio207.
La tradición se va tornando espiritual y mística en los primeros siglos del islam,
considerando a Jesús como modelo de ascesis, como el imam de los errantes, en
constante movimiento porque no tiene donde reclinar la cabeza. Desprendido de
todo, incluso de su persona que es invadida por el “Espíritu de Dios”.
207
Cfr. Junta Islámica de Córdoba (España), “Los Jardines
http://www.webislam.com/?idc=699. Consultado el 20 de mayo de 2010.
122
de
los
justos”
3.2.2
Literatura posterior
La literatura más abundante que se tiene de los místicos y teólogos musulmanes
(particularmente los sufíes) se concentra en una gran cantidad de agrapha208,
dichos y relatos aislados que se presume fueron de Jesús y que se han
conservado fuera de los evangelios canónicos en fuentes como los apócrifos
cristianos, escritos de los Padres de la Iglesia e incluso textos de autores
musulmanes. Son distintos de los logia recogidos por la primera comunidad
cristiana emanados directamente de Jesús en su mayoría contenidos en los
evangelios209. En el islam también existe una literatura sobre las enseñanzas de
Jesús debido a que es un profeta, con un gran número de agrapha, aunque de
una época muy tardía.
3.2.2.1 Dichos primitivos de Jesús en la literatura ascética musulmana
Los agrapha primitivos (de los siglos VIII y IX) son alrededor de 85 y la mayor
parte pertenecen a dos compilaciones de la literatura ascética: Kitab al-Zuhd wa‟l
Raqa‟iq (El libro del ascetismo y de los buenos cuidados) de Ibn al-Mubarak
(fallecido 797) y el Kitab al-Zuhd (El libro del ascetismo) de Ibn Hanbal (muerto en
855). Estos dichos se dividen fundamentalmente en cuatro grupos210:
-Los dichos con sentido escatológico: insisten en la ignorancia de Jesús sobre la
“Hora” (el día del juicio final), incluso en estos agrapha cuando se habla del tema
Jesús se muestra horrorizado y urgido de oración. Sin embargo, él será un santo
protector en el Juicio para quienes se conservaron puros:
208
La obra que recoge la mayor cantidad de estos agrapha es la del orientalista español Miguel
Asin y Palacios, “Logia et agrapha domini Jesu apud moslemicos criptores, ascéticos praesertim,
usitata”, Patrologica Orientalis, 13, 1919. Esta obra ha sido traducida al castellano por el Instituto
de filología Clásica y Oriental San Justino, en el trabajo dirigido por Pilar González, Hechos y
dichos de Jesús en la literatura ascética musulmana, anteriormente citado.
209
Cfr. Ibíd., p. 13-21.
210
Cfr. Khalidi, Tarif. Un musulman nommé Jésus. (Paris: Albin Michel, 2003), p. 52-59.
123
“Jesús se dirige a quienes le siguieron, la noche cuando fue elevado al
paraíso, diciendo: „No sean como el que vive de la enseñanza del Libro de
Dios. Si ustedes evitan hacerlo, Dios los hará ocupar unos puestos hechos
con las mejores piedras del mundo y todo lo que contiene.‟ Abd al-Jabbar
(exégeta del siglo VIII) ha dicho: „Estos son los puestos de los que Dios hace
mención en el Corán: „Los temerosos de Dios estarán entre jardines y
arroyos, en una sede buena, junto a un poderoso Monarca‟”. agrapha
atribuido a „Abdallah ibn al-Mubarak (muerto en el 797) en su obra alZuhd211.
También se dice que Jesús resucita (con permiso de Dios) a los muertos para que
puedan afrontar el Juicio, tal como lo hizo con Sem (hijo de Noé) 212 y con otros
personajes tales como un leñador que es juzgado en su propio sepulcro pero por
quien Jesús intercede, al constatar que era un buen musulmán.
-Dichos casi evangélicos: son dichos o relatos con un núcleo evangélico
desarrollados o modificados para que adquieran un distintivo musulmán. Los
originales por lo general son retomados de leccionarios o fondos comunes de
textos evangélicos conocidos en los círculos de piedad musulmana. Es interesante
constatar que la mayoría de estos textos vienen del Sermón de la montaña de
Mateo. Por ejemplo, el “dichoso más bien que escucha la palabra de Dios y la
pone en práctica” (Lc 11,28) es islamizado con el “Bendito aquél que lee el Corán
y hace lo que en él se encuentra” (Ibn Hanbal en Kitab al-Zuhd)213. Otro ejemplo:
“Alguien pregunta a Jesús: „Profeta de Dios, ¿por qué no te procuras un asno que
puedas montar cuando lo necesites?‟ Jesús respondió: „Yo soy demasiado
respetable a los ojos de Dios como para que Él me procure una cosa que pueda
distraerme de Él‟” (Ahmad ibn Hanbal en su obra ya citada).
-Dichos y relatos ascéticos: su importancia radica en que pueden ser las bases de
Jesús como modelo de asceta musulmán, “imam de los errantes” (Imâm alSâ‟ihîn). Como se pudo constatar en el capítulo anterior y en numerosos escritos,
incluido el Corán, la figura cristiana que más caló en el pensamiento del Profeta y
211
Ibíd., p. 77.
Cfr. González, Pilar. Op. cit., p. 159.
213
Cfr. Ibíd., p. 102.
212
124
en el islam naciente fue la de los anacoretas de los desiertos de Arabia y con
quienes tuvo contacto Muhammad y los primeros musulmanes. Numerosos
monasterios cristianos se establecieron hacia el siglo V (dos siglos antes del
islam) en las fronteras de la península arábiga y la actividad misionera llevó el
cristianismo a las tribus beduinas árabes de aquellos desiertos. Se afirma que el
mismo Muhammad convivió y observó el modo de vida de estos cristianos, en el
desierto, el ayuno, la oración, el trabajo, la pobreza, entre otras prácticas que
recogió en el Corán, adaptándolas a la cultura árabe e islámica214.
En este ambiente, a Jesús se le presenta como quien renuncia radicalmente al
mundo, siendo su identificación con los pobres un componente esencial para su
misión. La pobreza, la humildad, el silencio y la paciencia son sus cuatro virtudes
cardinales. En consecuencia, el creyente debe tener siempre su mirada puesta en
la vida después de la muerte, de tal forma que al igual que Jesús, debe ser un
peregrino penitente, un “extranjero” o “invitado” en este mundo. Su estilo se
enmarca como historias donde Jesús encuentra ciertas personas o situaciones de
las cuales sale una enseñanza ascética.
Son numerosos los agrapha pertenecientes a este grupo, por ejemplo:
“Dijo Jesús: „¡Cuántos cuerpos sanos, rostros bellos y lenguas elocuentes
gemirán mañana entre las capas del fuego del infierno!‟”; “Dijo Cristo: „La
semilla germina en la llanura y no sobre la piedra; del mismo modo, la
sabiduría opera en el corazón de los humildes y no en el corazón de los
soberbios. ¿No veis que quien alcanza con su cabeza el techo se la golpea y
quien la inclina queda protegido y escondido?‟”; “Dijo Jesús: „¡Discípulos!,
haced que vuestros estómagos pasen hambre y desnudad vuestros cuerpos.
Así vuestros corazones verán a Dios (Él es poderoso y excelso)‟”; “Se dice
que un profeta y Cristo dijeron: „Hay cuatro cosas que no se consiguen si no
es con esfuerzo: el silencio, que es el principio de la devoción; la humildad; la
invocación frecuente del nombre de Dios; y la pobreza‟”; “Si quieres ayunar
como el hijo de la Virgen pura, es decir Jesús, hijo de María: Él ayunaba todos
los días de su vida, comía cebada, vestía pelos ásperos y dondequiera que le
alcanzara la noche, oraba con los pies juntos, hasta que veía aparecer la
señal del alba y no se levantaba sino para rezar de rodillas”.
214
Cfr. Ibíd., p. 80-81.
125
Los primeros escritos sobre Jesús y Juan Bautista los trataron como modelo de
vida ascética, peregrina, apartada del mundo, idea expresada en numerosos
agrapha215, conforme a la idea muy presente en la piedad musulmana de que la
vida en este mundo es pasajera en comparación con la vida futura y algunos,
deseándola tanto, abandonan desde ya la realidad mundana.
-Dichos que son eco de polémicas internas al islam: entre los hadices de los
grupos anteriores se puede encontrar un contenido doctrinal en el marco de
determinadas controversias entre los musulmanes. La cristología en el transcurrir
de la literatura musulmana, presenta a un Jesús que no es ajeno a las tendencias
existentes en el interior del islam. Por eso cuestiones como el rol de los sabios en
la sociedad y su actitud ante los gobiernos, la oposición entre libre albedrío y
predestinación, la fe y el pecado así como el estatus del creyente o de un
gobernante pecador relucen en las palabras y el modo de actuar de Jesús, sin
olvidar que todos estos temas produjeron serias divisiones al interior del Islam
sobre todo en los primeros siglos de su historia.
El Jesús de la tradición responde en primer lugar a un espíritu conciliador de los
primeros siglos del islam, llamado irja‟, cuyo movimiento fue el Murji‟a. Esta
tendencia evitaba las guerras civiles, se abstenía de llamar incrédulos a quienes
diferían doctrinalmente de ellos con la finalidad de sostener el gobierno en un
espíritu quietista. Se pueden citar dichos como: “En cuanto a los reyes, si ustedes
no les combaten, ellos no les combatirán a causa de vuestra increencia
religiosa”216. Otra demostración de esta tendencia, es el dejar la suerte del
pecador al juicio de Dios, como se ve en el siguiente dicho: “Jesús vio una
persona mientras cometía un robo. Jesús le preguntó: „¿Has tú cometido un robo?‟
El hombre le respondió: „Jamás. Lo juro por Aquél que es el más digno de ser
adorado‟. Jesús dijo: „¿Crees en Dios y engañas a mis ojos?‟”. Se trata de un
ascetismo que sólo defiende la renuncia a los asuntos de este mundo, dejando los
215
216
Cfr. González, Pilar. Op. cit., p. 79-84.
Cfr. Khalidi, Tarif. Op. cit., p. 50.
126
pecados al juicio de Dios, aceptando a los reyes tal y como son y a los piadosos
como quienes se abandonan a la sabiduría divina.
Una segunda tendencia es la de profetizar contra los sabios que traicionan su
misión de compromiso con la comunidad para promover a determinado
gobernante. Sobre este tema se puede citar: “Alguien pregunta a Jesús: „Espíritu y
Palabra de Dios, ¿quién es el más sedicioso entre los hombres?‟ Él respondió: „El
sabio que está en el error. Si un sabio se equivoca, una multitud caerá en el error
por su causa‟”. De esta manera la erudición religiosa implica una responsabilidad
moral muy grande cuyo modelo es Jesús y ese conocimiento debe darse gratis:
“Jesús dijo a sus discípulos: „No exijan retribución a quienes enseñen, salvo una
retribución idéntica a la que ustedes me han dado‟”.
Otro aspecto polémico y muy destacado al que se relaciona Jesús según la
tradición musulmana es el de la predestinación (qadar). Los partidarios del libre
albedrío (qadaritas) fueron considerados por numerosos miembros de la primera
dinastía gobernante en el Islam (los Omeyas que reinaron del 661 al 750 d.C.)
como un movimiento de oposición muy peligroso, capaz de acusar al gobierno de
sus malos actos políticos. Ante esta situación, numerosos dichos muestran a un
Jesús que coloca la autoridad detrás de los antiqaraditas, abogando por una
responsabilidad individual en vez de una pública o política. Entre esos dichos el
más relevante, según Khalidi es el siguiente: “Jesús dijo: „Qadar es un secreto
(sirr) de Dios. Por consiguiente, no pongan en cuestión los secretos de Dios‟”. El
tema del pecado también se relaciona mucho con la predestinación, de ahí que en
boca de Jesús se insista en la misericordia infinita de Dios y que, aunque los
pecados son odiosos y condenables, el remedio no está en la rebelión sino en la
devoción personal. De este modo no se deben erigir juicios morales: “No escruten
los pecados de los demás como si fuerais señores, mas bien, escrutadles como si
fuerais servidores”. Se puede ver aquí la crítica de los jariyitas (deserción del 657),
movimiento musulmán que considera que el califa debe ser elegido por la
comunidad como el más digno moralmente. De esta manera, en síntesis, los
127
primeros dichos no se preocuparon tanto por la integridad moral del líder sino por
la unidad de la comunidad.
3.2.2.2 Dichos y relatos posteriores
Los dichos y relatos posteriores son por lo general más adornados que los
primitivos y se concentran más en lo ético y lo literario. Jesús pasa de ser un imam
alejado del mundo a convertirse en un guía que acompaña a la humanidad y le
ayuda a vivir las normas éticas y morales que propone el islam, por lo que se le
llama en este periodo el “sello de santidad” (Khatm al-Awliya). La primera obra
significativa que recoge un buen número de estos dichos es la antología „Uyun alAkhabar, atribuida a Ibn Qutayba (muerto en el 889). En esta obra se puede
percibir, según Khalidi, el paso de una literatura ascética sobre Jesús a un punto
de vista más ético217, en dichos como: “Cristo dijo: „El mundo es un puente.
Atravesad ese puente pero no construyáis nada sobre él‟” o también “Cristo dijo:
„Sed del medio (del mar) pero caminad sobre la costa‟”.
Este tipo de dichos se relacionan con un movimiento del siglo IX llamado adabi
que apareció en la madurez de la literatura sapiencial que surgió con autores
como Ibn al-Muqqafa‟, cuyos agrapha presentan a Jesús como modelo de
conducta musulmana, producto de la islamización de dichos anteriores, en
concordancia con la piedad y la ética musulmanas, de tal forma que Jesús pasa
de ser asceta por excelencia a modelo de conducta y de buenas maneras:
“Jesús pasa delante de un grupo de personas que le lanzaban insultos y él
respondió con bendiciones. Pasa ante otro grupo que le insultaban y él
respondió como antes. Uno de sus discípulos le pregunta: „¿Qué quiere decir
esto? Entre más ellos te insultan más les bendices, como si les invitaras a
continuar‟ Cristo respondió: „Una persona solo puede producir aquello que
porta dentro de ella‟” Este agraphon está contenido en la obra de Ibn Qutayba
citada más arriba218.
217
218
Cfr. Ibíd., p. 53.
Ibíd. p. 53-54.
128
Por la misma época los chiitas producen textos que relacionan a Jesús con los
imames, pero en esencia sus dichos no distan mucho de los sunitas. Relacionan la
manera como Jesús asciende con la forma como los imames no mueren sino que
permanecen invisibles. También asocian a un niño imam (y a Husayn, hijo de
Muhammad) con el niño Jesús, que tuvo una concepción y un nacimiento
milagrosos así como una genealogía profética y espiritual.
Con el paso del tiempo, al entrar en contacto estos dichos con las diversas
corrientes musulmanas y con el crecimiento de su literatura, fueron enriqueciendo
su estilo narrativo de manera que entran en escena parábolas transformadas en
narraciones, que tienen a Jesús como su actor principal. Estos relatos, por lo
general, tienen sus raíces en la tradición cristiana de Medio Oriente, en las que
Jesús es Señor de la naturaleza, habla con los animales y demás seres vivos, de
cuyas respuestas obtiene los secretos de la creación, interpretando la sabiduría y
la misericordia de Dios que la naturaleza misma proclama: “Jesús pasa frente a
una vaca que estaba sufriendo mucho mientras paría. „Oh, Palabra de Dios‟, dice
la vaca, „ora para que Dios me libere‟. Jesús ora: „Oh Creador del alma por el
alma, Tú que engendras el alma por el alma, libérala‟. La vaca parió
tranquilamente a su pequeño”. Incluso en esta gama de relatos, Jesús prescribe
remedios para las enfermedades. Por ejemplo, en un relato un hombre le dice a
Jesús que se quiere separar de su mujer porque tiene el rostro envejecido. Jesús
entonces aconseja a la mujer que se cuide de la glotonería. De igual manera, en
estos dichos (algunos compilados por el chiita Ibn Babuya al-Qummi, muerto en el
991) Jesús además de ser médico es un experto agricultor. Esto se presenta
porque en algunas corrientes de esta época, el profeta debía ser experto en un
arte, según las necesidades del pueblo al cual era enviado (así como Moisés se
muestra como un mago y Muhammad como un elocuente predicador).
De igual manera, Jesús en estos relatos adquiere un ideal de servicio y
compromiso social que parece hacerle contrapeso al ascetismo y la renuncia
exagerada: “Jesús encuentra a un hombre y le pregunta: „¿Qué haces?‟ „Yo me
129
consagro a Dios‟ respondió el hombre. ¿Y quién cuida de ti? pregunta Jesús. „Mi
hermano‟ respondió el hombre. „Tu hermano se consagró a Dios mejor que tú‟
concluye Jesús” (agrapha en la obra de Ibn Qutayba). Jesús deja de ser modelo
de asceta solitario, errante, para acercarse más a los necesitados. Se convierte en
dominador de la naturaleza, en el milagrero, el curandero y modelo de solidaridad
y ética.
Poco tiempo después de Ibn Qutayba (siglo IX), el sufismo hereda la tradición
ascética de los primeros siglos y comienza a considerar a Jesús como figura de
interés y de atractivo espiritual. No sobra recordar que el sufismo “es un
movimiento místico-ascético del Islam que se caracteriza por su peculiar estilo de
vida y por unos sistemas de valores, prácticas rituales, doctrinas e instituciones
propias”219. Surgió embrionariamente a principios de la dinastía Abassí (segunda
mitad del siglo VIII), junto a otras corrientes parecidas de Siria, Irak y Asia Central
que
renunciaban
al
mundo,
practicaban
el
recogimiento
interior
y
un
comportamiento esotérico; sin embargo, aún dentro del sufismo actual existen
diversas corrientes, por lo cual se puede perfectamente hablar de “sufismos”. Sin
embargo, históricamente la corriente iraquí se impuso a partir del siglo X,
integrando las creencias y prácticas de los otros movimientos. A finales de ese
siglo ya había un cuerpo doctrinal, literario y normativo que fue la base para su
posterior desarrollo.
Lo particular en el sufismo son sus teorías basadas en determinados textos del
Corán que hablan de la proximidad de Dios con sus siervos. Esta relación se
expresa en términos de mutuo amor entre Dios y sus criaturas. De esta manera,
según los exégetas sufíes, Dios guía a sus criaturas pero tiene predilección por
quienes consagran su vida para adorarle. Su objetivo es transformar el yo pecador
en un alma incapaz de desobedecer a Dios y esto sólo puede lograrse mediante
una vida ascética, de piadosa meditación y el recuerdo constante del Creador, por
219
González, Pilar. Op. cit., p. 77.
130
ejemplo, con la lectura asidua del Corán que desvela su mensaje oculto sólo a los
que purifican sus almas y las liberan de toda atadura mundana.
La figura del Jesús presentado por los sufíes es difícil de distinguir del Jesús de
los evangelios y una de las razones es que muchos eruditos musulmanes los
frecuentaron. Los sermones del Jesús del Evangelio entran sin dificultad en la
predicación sufí, por ejemplo: “Jesús predica a los israelitas: Ellos se lamentan y
rasgan sus vestiduras. „¿Qué pecado han cometido sus vestiduras? Vuelvan mas
bien hacia su corazón para reprenderle” (Abu Hayan al-Tawhidi, muerto hacia el
1010, en su obra al-Basa „ir wa al-Dhakha). Los dichos de este tipo provienen de
dos fuentes principales: Ibn al-Mubarak e Ibn Hanbal, y aunque muestren un Jesús
asceta, ya no es el peregrino tosco para ser lentamente en adelante investido del
espíritu sufí. Su lenguaje se vuelve más adornado, más metafórico. No se
abandona la dimensión ascética, sino que ésta se cubre de un ambiente de
cortesía, de pulida compostura. Jesús torna características de un adib (sabio
musulmán) y pierde su ascetismo salvaje (particularmente estos dichos rechazan
una corriente extremista de chiitas llamados los “penitentes” o al-Tawwabun).
La pureza de Jesús y de su madre, muy característica en el Corán, sigue estando
presente en el pensamiento sufí. Numerosos profetas piden perdón a Dios o Él
mismo les anuncia el perdón de sus pecados, pero no se habla en absoluto de que
Jesús los haya cometido. De aquí que para numerosos sufíes, el hijo de María es
también un gran modelo de santidad.
Por otra parte, se debe resaltar que en los textos sufíes, las categorías de Jesús
como el “Espíritu” o la “Palabra” de Dios son esenciales para entender su imagen:
se trata de alguien que posee el dinamismo divino y que en su nombre habla,
comunica Su palabra, tal como se abordó ya al hablar de estos dos términos en el
Corán.
131
Ibn al-„Arabi (Murcia, 1165-1241), prestigiosa figura del sufismo y uno de los
pensadores metafísicos más importantes del islam, le atribuye a Jesús por tanto el
título de “sello de santidad universal” (Khatm al-Awliya) que adquirirá a su regreso
(siendo Muhammad el “sello de los profetas”). Otras obras de esta corriente son
Kitāb al-Qulub, de Abu Talib al-Makki (muerto en 996) e Hilyat al-Awliya‟, de Abu
Nu‟aym al-Asbahani (muerto en el 1039).
Sin embargo, al-Gazālī, gran filósofo, teólogo y místico musulmán (Persia, 10581111), en su obra Ihya‟ „Ulum al-Din (La revivificación de las ciencias de la religión)
es quien recopila la mayor cantidad de dichos atribuidos a Jesús en árabe 220,
presentando unos relatos que traslucen al Jesús profeta de corazón por
excelencia, modelo de pobreza y de renuncia y en otros solamente su aspecto
ético. Al respecto, según al-Gazālī, el comprender plenamente los misterios del
corazón y su naturaleza más íntima está fuera de la capacidad intelectual humana
y por eso son necesarias las metáforas y parábolas para vislumbrar estos
misterios. Los dichos en la obra de al-Gazālī se presentan como las expresiones
más intuitivas del corazón humano. Jesús es uno de los santos (o “amigos de
Dios”) sufíes que revelan esta espiritualidad, como también lo son Muhammad, su
primo y yerno „Ali (quien ocupa un lugar prominente en el pensamiento chiita,
semejante a lo que es Jesús en el ambiente sunita221) y santos posteriores como
al-Junayd, Sahl al-Tustari, Ibrahim ibn Adham, entre otros.
Debido a que Jesús es entre todos los profetas quien más se muestra como
combatiente con Satán en los Evangelios y en el Corán, es para el sufismo el
modelo moral, pues para esta corriente es esencial el domino del alma contra
Satán, quien es su principal tentación: “Satán pasó mientras Jesús posaba su
cabeza sobre una piedra. „¡Así pues, Jesús, que tú has sido satisfecho por una
piedra en este mundo!‟ Jesús quitó la piedra de debajo de su cabeza, se la lanzó y
dijo: „¡Toma la piedra y al mundo con ella! ¡Yo no necesito de ninguno de los
220
221
Estos agrapha fueron en su mayoría recompilados por Asin y Palacios en la obra ya citada.
Musallam, Basim. En: Khalidi, Tarif. Op. cit., p. 250.
132
dos!‟”. Por esto los creyentes deben tornar siempre su corazón hacia Dios, con la
vigilancia propia de los santos, particularmente como lo demostró Jesús.
También entre la literatura musulmana se pueden encontrar las Qisas al-anbiyâ
(Historias de los profetas) cuentos populares compilados (y algunos elaborados)
por el exégeta Al-Ta‟labî (del siglo XI)222. Entre las Qisas hay algunas referidas a
Jesús de manera más detallada que en el Corán. Muchas de ellas proceden del
Nuevo Testamento o de los apócrifos cristianos. Por ejemplo, agrapha en donde
Jesús cuando niño adivina lo que las madres de sus compañeros habían hecho
para comer o quién hizo un robo en la casa donde estaban alojados en Egipto con
sus padres.
Un caso particular en la mística musulmana es el de al-Hallâj, quien ve en Jesús el
prototipo de la unión mística („ayn al-jam) con Dios. Al-Hallâj fue un controvertido
místico persa sufí que sufrió el martirio (en el 922, crucificado, mutilado,
decapitado e incinerado) al ser considerado hereje por las autoridades
musulmanas, pues se dice que al llamar a la puerta de su maestro Yunaid, dijo:
“anâ l-haqq”, es decir, “Yo soy el Verdadero (Dios)” (comparado con las palabras
de Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” Jn 14,6, por eso algunos
musulmanes decían que al-Hallâj era un cristiano encubierto). Esto lo dijo en el
sentido de que el sufí, según él, debería unirse de manera tal a Dios que Él se
deje ver en su creatura, unión basada en el amor y el sufrimiento, usando términos
para dirigirse a Dios impensables en el Islam tradicional como “el Amado”,
“Amigo”, o tratarlo de “Tú”.
Entre sus versos se encuentran:
“Su Espíritu se mezcla con el mío, como el ámbar con olor de almizcle.
Si algo Te toca, a mí me toca: no hay diferencia, porque Tú eres yo”; "Tú me
culpas de mi amor por Él, ¡cómo eres de duro para entender! Si supieras lo
222
Entre sus famosas obras se encuentra Tafsîr, que es un comentario al Corán muy cuestionado
por algunos porque recoge tradiciones poco documentadas.
133
que yo sé, no lo harías. Los peregrinos van a La Meca y yo al que vive en mí.
Ellos ofrecen víctimas, yo ofrezco mi sangre y mi vida. Hay quienes giran
alrededor de su templo sin hacerlo con el cuerpo, ya que gira en torno a Dios
mismo, sin necesidad del rito”; "Aquí estoy para ti, mi confidente secreto, mi
propósito, mi sentido, esencia esencial de mi existencia, mi lengua. Todos de
mi todo, o mí mismo. A Ti, a quien está sujeto mi espíritu, suspiro”223.
Además, predicó el anteponer el amor y la caridad a las normas legales sin
sentido. Esto se deja ver en el verso citado en el párrafo anterior, donde afirmaba
que en vez de ir a peregrinar a La Meca (precepto que el musulmán debe realizar
al menos una vez en su vida) lo que cuenta es “girar siete veces en torno a la
Ka‟aba del propio corazón.”224 Debido a la semejanza con el mensaje y la Pasión
de Jesús ha sido estudiado ampliamente como tal por el orientalista francés Louis
Massignon, particularmente en su obra ya citada, “La Passion de Husayn ibn
Manṣūr Hallāj…”
Según los comentaristas, Jesús gozó de la consideración de los hombres en la
tierra debido a su don de lenguas y en la otra vida, por su intercesión. La unión de
Jesús con Dios, su ideal de pobreza y su vida de oración son también temas de la
mística musulmana. En la actualidad, en el islam se está redescubriendo la
humanidad de Jesús y su grandeza espiritual y moral como orientación de toda la
humanidad225.
Para finalizar, se deben puntualizar los elementos islámicos de estos dichos
postcoránicos: primero que todo, Jesús nunca deja de ser un profeta musulmán,
pues su historia siempre se desenvuelve en un ambiente islámico. Así pues,
numerosas historias lo representan recitando o comentando el Corán, orando al
estilo musulmán y realizando su peregrinación a La Meca. La tradición insiste en la
cercanía de Muhammad con la persona de Jesús y de María, demostrada por
Cfr. Massignon, Louis. La passion de Husayn ibn Manṣūr Hallāj: martyr mystique de l'Islam,
exécuté à Baghdad le mars 26 922: étude d'histoire religieuse (nouvelle édition), Paris: Gallimard,
1973, en: http://it.wikipedia.org/wiki/Al-Hallaj. Consultada el 15 de abril de 2010.
224
Cfr. Ibíd.
225
Cfr. Anawati. “Polémique, apologie et dialogue islamo-chrétiens”. p. 450. En: Imbach, Josef. Op.
cit., p. 166.
223
134
ejemplo cuando el Profeta ordenó destruir todas las imágenes del interior de la
Ka‟aba, menos la de ellos dos pues para el mundo musulmán en general, son
dignos de un respeto excepcional. A pesar de ello, también hay muchos dichos y
relatos que no armonizan con el islam, como el corto relato en que Jesús le desea
la paz a un cerdo u otro donde se presenta su oración en la cruz y afirma que en
verdad fue crucificado. De la misma manera, acentúan su humanidad y
particularmente su debilidad.
En definitiva, aunque sea una figura que ha adoptado diversos matices según el
desarrollo del ambiente musulmán de cada época, tiene unos atributos como
ningún otro personaje, una voz moral viviente y vital como lo afirma Khalidi, de
carácter “metarreligioso”226 valioso para el acercamiento y el conocimiento del
Islam.
Aunque hoy en día en el mundo musulmán en general se trate a Jesús como una
devoción privada, que varía según la persona y la tradición y que los predicadores
musulmanes hablan de él sólo cuando hay un evento en que hay presentes
cristianos, toda esta cristología o concepción de Jesús en el islam es de gran
utilidad para el estudio comparativo de las religiones, toda vez que es un ejemplo
de cómo una religión extrae un personaje espiritual de otro credo, para reforzar su
propia piedad, lo cual no es muy común. Esto debe enseñar a coexistir unas
religiones con otras y en este caso, una posible complementariedad del
cristianismo con el islam. Fue la principal motivación de esta investigación, para lo
cual, se hizo necesario examinar la relación de esta concepción de Jesús con el
cristianismo, desde sus orígenes, lo cual se hizo en el segundo capítulo, para
luego profundizar la concepción coránica de Jesús (que en este trabajo se le dio el
nombre de cristología coránica) y su evolución en la literatura posterior. En las
conclusiones se verá más precisamente de qué forma este análisis ayuda a la
comprensión de la identidad musulmana y cristiana en lo que respecta a la
cristología, como un elemento esencial del diálogo interreligioso.
226
Cfr. Khalidi, Tarif. Op. cit., p. 61.
135
CONCLUSIONES
Ante todo hay que recordar que al hablar de “cristología” coránica no se está
pretendiendo una confesión de fe en Cristo por parte de Muhammad, sino
simplemente como una elaboración doctrinal y teológica que se desprende de esta
particular concepción, por tanto es un recurso pedagógico que podría ser
equivalente a la “jesuología” entendida en occidente. Igualmente importante es
reconocer que el islam primitivo no bebió de una cristología elaborada como existe
hoy en día, sino de una gama de creencias provenientes de grupos sobre todo
gnósticos, nestorianos y monofisitas, como se pudo constatar a lo largo de toda la
investigación.
Sin embargo, esto no debe ser obstáculo para identificar de qué forma Dios
acontece en el islam a través de la persona de Jesús y cómo esta cristología
también ha tenido una “evolución”227 en cuanto a su pedagogía: al interior del
Corán, de acuerdo a las épocas de escritura (mecana y medinense) como a la
propia elaboración teológica musulmana: al principio hay admiración por los
cristianos, particularmente por los monjes presentes en la región, época de la que
datan suras que invitan a Muhammad incluso a adoptar la teología judeocristiana
(Cfr. 6, 84-90). Luego, con las confrontaciones bélicas causadas por la expansión
del islam, se dejan ver pasajes coránicos que hablan hostilmente del cristianismo y
plantean la consolidación del monoteísmo radical que uniera a la comunidad
musulmana.
227
Cfr. Hayek, Michel. Op. cit., p. 30.
136
Profetismo coránico
Esta cristología coránica, fundamentalmente de corte profético-teocéntrica228, tiene
como eje fundamental el considerar a Jesús como profeta “enviado” (rasûl) de
Dios al pueblo judío y cristiano, siervo de Dios, fortalecido con el Espíritu de Dios
(entendido como poder divino para una misión, identificado a veces con el ángel
Gabriel), concepción que “evoluciona” en los hadices de la Tradición musulmana
en el plano escatológico: Jesús es el signo de la Hora (el juicio final), matando a
Satán (Dayyal) para hacer presente el tiempo de Dios. En el juicio, Jesús será un
testigo contra o a favor de los judíos y cristianos, por quienes podrá interceder con
el permiso de Dios. Posteriormente, con la aparición del ascetismo la literatura
musulmana se ocupó de presentar a Jesús como asceta, “imam de los errantes”,
modelo de renuncia, de pobreza, de separación del mundo. Finalmente, en el
mundo musulmán surgieron escritores sufíes que elaboraron una doctrina de
Jesús como “sello de santidad” universal de tal modo que el hijo de María llega a
convertirse en modelo de ética, servicio y solidaridad.
Se puede concluir entonces de esta investigación cómo el Corán tiene un
profetismo propio en pro de salvaguardar el monoteísmo de la forma más estricta,
por eso la finalidad del estudio elaborado fue conocer y reconocer que el profeta
Jesús del islam tiene aspectos originalmente musulmanes y no es una simple
aceptación del profetismo judío, judeocristiano o cristiano. Este énfasis en la
categoría “profeta” por parte del islam tiene mucho que decir a la cristología
occidental que se ha olvidado del tema porque podría llevar a considerar a Jesús
como “muy humano” o igual a los demás, aunque la humanidad de Cristo es un
aspecto fundamental del Concilio de Calcedonia.
228
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 547.
137
Cristología judeocristiana
Sin embargo, como fruto de esta investigación se pudo encontrar aspectos
particulares de la cristología judeocristiana como posibles fuentes de la cristología
coránica. Se encontró cómo Muhammad tuvo una relación no sólo de amistad sino
también religiosa y doctrinal con el mundo judeocristiano229 (que se encontraba
replegado en el desierto debido a la exclusión por parte del Imperio Romano y
luego el Bizantino), particularmente con monjes y ascetas. En esencia, el Corán
refleja aspectos judeocristianos en Jesús como el ser enviado, profeta elegido y
agraciado por Dios (apócrifos árabes y relatos del nacimiento en el Corán);
también la Tradición musulmana retoma ideas judeocristianas especialmente
escatológicas que serán consideradas más adelante. A pesar de tantas
concordancias con el judeocristianismo, se debe recordar que es un profetismo
distinto que tiene como punto de llegada a Muhammad (sello de los profetas),
mientras que en el cristiano su punto de llegada es Cristo.
El profetismo coránico ayuda a esclarecer cómo el núcleo del mensaje divino debe
permanecer intacto a lo largo de la historia. Presenta también una distinción
especial entre las señales (ayât) que Dios ha puesto para que el ser humano
reconozca su presencia y el mu'jiza, que es la acción extraordinaria que puede
hacer el profeta y que confirma la autoridad del profeta, sólo con permiso de Dios.
Este carácter profético puede ser muy útil en el cristianismo cuando se habla de
milagros obrados por Dios a través de seres humanos. Utilizamos los mismos
términos cuando hablamos de la naturaleza, de la vida como milagro de Dios y
cuando ocurre una curación prodigiosa u ocurre algo inexplicable a las leyes
físicas y biológicas. El Corán ofrece un elemento importante para evitar estos
equívocos.
229
Algunos estudios tratan de equiparar a los judeocristianos con los hanif de los que habla el
Corán, sin embargo estos últimos no se consideraban ni judíos ni cristianos. Cada hanif escogía
uno de los dioses del Panteón preislámico (por ejemplo Marduk, Baal, Shamadh) con quien
establecía una relación de filiación y confianza, y se afirma que incluso practicaban el ayuno y el
retiro a los desiertos. Cfr. Abumalham, Monserrat. El Islam: de religión de los árabes a religión
universal. (Madrid: Trotta, 2007), p. 20.
138
De la misma manera, en la cristología coránica se atribuye a Jesús el ser una
Palabra de Dios pero en el sentido de que fue concebido milagrosamente por
medio de la palabra creadora (kun) de Dios, por lo cual no se puede intentar
(como han hecho algunos cristianos) relacionar este título coránico con el Logos
joánico (Cfr. Jn 1, 1-18) que fue atribuido a Jesucristo como el Verbo preexistente
junto a Dios.
En la interpretación cristiana sobre el concepto que el islam tiene de Palabra de
Dios, se suele decir que en este sentido el Corán es Palabra de Dios para el
musulmán como lo es Jesucristo para el cristiano230. A pesar de que en algunos
aspectos esto puede ser acertado (como decir que por ambos el creyente es
guiado hacia Dios), sin embargo las implicaciones que trae para el cristianismo
son mucho mayores: Cristo es la Palabra de Dios hecha hombre, hecha persona
por quien el hombre se puede salvar sin necesidad de haber leído la Biblia al ser
Él culmen de la Revelación escriturística. El Corán es recitación, libro sagrado que
se usa para ponerse en la presencia de Dios y como bendición, pero en ningún
sentido es Dios.
La cuestión del Hijo de Dios
Otro aspecto que resulta fundamental concluir de esta investigación es la reacción
del Corán ante la concepción cristiana que considera a Jesús como Hijo de Dios.
El profeta Jesús en el Corán remite más allá de sí mismo al único Dios a quien hay
que servir. El entorno en que se desarrolló el primitivo islam se marcaba por el
politeísmo árabe que tenía a La Meca como centro de culto a los distintos dioses
(entre los cuales se veneraba a María y a Jesús). El Corán evita pues cualquier
alusión a una filiación divina, porque además del politeísmo árabe en el ambiente
persa, griego y romano ya existía la concepción de una filiación sexual-corporal
con respecto a Dios231.
230
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. Op. cit., p. 59; Küng, Hans. El Islam: historia,
presente, futuro. Op. cit., p. 80-98.
231
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 548.
139
El llamar “Hijo de Dios” a Jesús por parte de los cristianos en el Corán
explícitamente es visto como una forma de politeísmo: “No creen, en realidad,
quienes dicen: „Dios es el Ungido, hijo de María‟, siendo así que el mismo Ungido
ha dicho: „¡Hijos de Israel, servid a Dios, mi Señor y Señor vuestro!‟” (5, 72.; Cfr. 5,
17; 9, 30-31; 5, 18). Por parte de algunos cristianos occidentales se ha querido
demostrar que el Corán no contradice la cristología elaborada en los Concilios
cristianos, sino una serie de doctrinas propias de grupos judeocristianos y
gnósticos rechazadas también por la ortodoxia cristiana, basándose en algunas
aleyas en las que se ataca más un Triteísmo, donde Dios, María y Jesús son
considerados dioses (Cfr. 5, 17.116). Sin embargo, como fruto de esta
investigación se puede constatar que el islam interpreta de todos modos como
contrario al monoteísmo cualquier intento de filiación divina 232, de “asociar” (como
es el término coránico para cualquier forma de politeísmo) otras realidades al Dios
único.
Esto no es ajeno ni siquiera al cristianismo, pues dentro del mismo, por ejemplo
Nestorio se opuso a que María fuera madre de Dios. Esta concepción de filiación
divina carnal de Jesús se puede ver en la negativa de la crucifixión y muerte de
Jesús (Cfr. 4, 157): si el elegido, el rasûl de Dios no puede morir o ser asesinado
por sus enemigos, mucho menos Dios. En el vocabulario de muchos cristianos,
incluso católicos romanos, no cabe hablar de la muerte de Dios en la cruz como
ocurre en el islam.
El presente estudio deja ver cómo Muhammad se enfrentó a varias cristologías
que se resumen en dos: la ya mencionada judeocristiana y la ortodoxa-bizantina,
recién se estaba consolidando luego del Concilio de Calcedonia (451). Por un
lado, la concepción judeocristiana de Jesús como Hijo de Dios significaba una
realidad distinta de lo que hoy se entiende en el cristianismo ortodoxo, aunque
ninguno de los dos expresa un engendramiento carnal de Dios como parece ser la
percepción del Corán. El judeocristianismo consideraba a Jesús como Hijo de Dios
232
Cfr. Jomier, Jacques. 9ª edición española del Corán. Op. cit., p. LIV.
140
y Mesías desde antes de la concepción virginal de Jesús, quien nunca quiso decir
que era Dios o una segunda persona divina en Dios. En efecto, en el Nuevo
Testamento no se puede precisar un pasaje donde Jesús diga directamente que
es Dios, o que haya sido partícipe de la creación, aunque el título “Hijo” o “Hijo de
Dios” fuera utilizado por los primeros cristianos luego de la experiencia de
resurrección y elevación de Jesús hacia Dios, recordando que en sus palabras
expresaba una profunda experiencia de Dios hasta tal punto de llamarlo “Padre”
(Abbá) e invitar a sus discípulos a hacerlo también.
En fin, todo fue fruto de una interpretación posterior, pues ante la necesidad de
una explicación sobre qué había pasado con el Resucitado, los judeocristianos
empezaron a asociar varios elementos que los llevaron a considerar que Jesús
había sido elevado como el Mesías al que se refiere el Salmo 110, 1: “Oráculo del
Señor a mi señor: siéntate a mi derecha” y la entronización del rey-Mesías
expresada en el Salmo 2, 7: “Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy”. De hecho,
dicha elevación evocaba la entronización de los reyes en el Antiguo Testamento, a
quienes se les llamaba “hijos de Dios”. Jesús entonces fue elevado junto a Dios a
quien llamaba “Padre”, para estar en comunión con él pero no compartiendo su
divinidad sino en comunión de trono, de honor.
El cristianismo primitivo entonces, como se puede inferir de este estudio y de las
teorías de Hans Küng233, no entendió la filiación divina de Jesús como algo físicosexual como ocurría en el mundo egipcio (el rey era físicamente hijo de Dios) o en
el helenismo (los dioses tenían hijos de apariencia humana) como tampoco en
sentido ontológico que fue la elaboración cristiana posterior iluminada por
categorías de la filosofía griega. Es en este sentido que San Pablo habla de que
Jesucristo fue “a partir de la resurrección, establecido por el espíritu santo Hijo de
Dios con poder” (Rm 1, 4) y que en los Hechos de los Apóstoles se aplica el
Salmo 2 a Jesús (Hch 13, 33): el engendramiento era en sentido de elevación
mesiánica mediante la Pascua y no la Navidad.
233
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 550.
141
Sin embargo, la cristología ortodoxa llevó esa filiación más allá, una cosa es decir
que Jesús es Hijo de Dios y otra hablar del Señor Jesucristo que tiene una
relación intra-trinitaria con el Padre. Según este cristianismo más elaborado, Hijo
de Dios en el Nuevo Testamento significa la relación única y eterna de Jesucristo
con Dios-Padre: es Hijo único del Padre (Cfr. Jn 1,14.18; 3,16.18) y Él mismo es
Dios (Cfr. Jn 1,1). Precisamente en el Concilio de Nicea (año 325) la Iglesia definió
que el Hijo es consubstancial al Padre, “engendrado, no creado, de la misma
substancia (homousios) que el Padre” (DS 130). En el nestorianismo, se veía una
persona humana junto a la persona divina del Hijo de Dios. Frente a esto Cirilo de
Alejandría y el llamado Latrocinio de Éfeso (431 d.C.) intentaron imponer el
monofisismo, otra concepción aún más repudiada por los musulmanes y que
estaba (y está aún) muy presente en Arabia, que ni siquiera atribuía a Jesús una
physis humana, sino una única naturaleza: la divina. Este monofisismo confesaba
que “el Verbo al unirse en su persona a una carne animada por un alma racional
se hizo hombre” (DS 250). Los monofisitas afirmaban que Cristo había dejado de
ser hombre al ser asumida por la persona divina de Hijo de Dios. El Concilio de
Calcedonia confesó ante esta herejía que “se ha de reconocer a un solo y mismo
Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división,
sin separación… quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y
confluyen en un solo sujeto y en una sola persona” (DS 301-302). De este modo
para el cristianismo Jesús no es otro dios asociado a Dios, ni un segundo dios al
lado de Dios. Es un misterio interior del único Dios234.
Está claro que ninguna de las dos concepciones de Hijo de Dios fue aceptada por
el islam, aunque haya cierta cercanía doctrinal con el judeocristianismo. Un reto
que plantea el mundo musulmán al cristiano es el de acercarse más tanto a la
humanidad como a la divinidad de Jesucristo, pues como se puede constatar, por
un lado la doctrina cristiana ha dejado para un segundo plano el diálogo y la
reflexión sobre Jesús como profeta, siervo de Dios, hijo de María y, por otro, la
234
Cfr. Jomier, Jacques. Un cristiano lee el Corán. Op. cit., p. 15.
142
concepción de Jesús como Hijo de Dios no es del todo clara para la mayoría de
los cristianos.
Una cosa sí es clara: el monoteísmo acérrimo proclamado por Muhammad tenía
profundas motivaciones políticas, pues la Arabia pre-islámica tenía una serie de
dioses distintos que hacían imposible una identidad religiosa que coaccionara la
naciente comunidad (umma) de los seguidores del islam, tal y como aconteció con
el naciente Pueblo de Israel: “Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el único
Yahveh” (Dt 6,4). Cualquier insinuación de politeísmo (en el Corán se llama
“asociar” otros seres a Dios) no sólo afectaba la doctrina musulmana sino antes
que nada, la consolidación de un pueblo como fue la intención de Muhammad.
Por eso el Corán rechaza incluso quererse llamar “hijos de Dios” como sucede por
el bautismo con los cristianos; prefiere utilizar el término „Abd-Allah, es decir,
“siervos de Dios” o muslim (musulmán), “sumiso a Dios” y sólo a algunos muy
agraciados, como los que acompañaron al profeta, se les llama “amigos de Dios”
(Khalil Allah) o “santos” (wali).
El énfasis coránico en llamar a Jesús el “hijo de María” puede dar luces para una
mariología cristiana, en cuanto a que ella es plenamente la madre de Jesús en lo
biológico y en la fe, incluso, en el Corán y el islam se defiende sobremanera la
virginidad de María (Cfr. 4, 156; 21, 91; 66, 12) en cuanto a un ayat o signo de
Dios que lo puede todo. En cierta medida en el Corán Jesús es alguien muy
similar a Adán, en cuanto que fue concebido por la palabra y el espíritu de Dios,
sin embargo, Jesús también fue engendrado de María, lo cual no se niega en el
Corán.
Aunque el cristianismo no menoscabe el monoteísmo al aceptar la Trinidad, no se
puede negar que el vocabulario y la terminología adoptada del helenismo para
formular su doctrina presentan muchas dificultades para el cristiano promedio. En
este sentido, el islam se propone como la religión del monoteísmo puro, libre de
143
ambigüedades. Dios es el grande, el creador, el misericordioso y esto basta. Hay
virtudes musulmanas que el cristianismo debería añorar, como la conciencia de
ser criaturas ante su creador, Señor y dueño a quien hay que adorar y servir.
Sin embargo, considero que para el diálogo interreligioso no es sano adoptar la
solución propuesta por Hans Küng: entender la filiación divina como una
investidura y entronización de Jesús en cuanto Mesías con poder en virtud de su
resurrección por Dios235, para ser más entendibles y cercanos a judíos y
musulmanes. Como ya se dijo anteriormente, el diálogo debe partir del
conocimiento mutuo, de saber, como es este caso, qué entiende el Corán y los
musulmanes sobre Jesús, en vez de querer congraciarse con el islam y el
judaísmo renunciando a la doctrina y la tradición propias.
Escatología
Otro de los aspectos particulares de este estudio, es que no queda tan clara la
función escatológica de Jesús tanto en el cristianismo como en el Corán. Sin
embargo, la cristología musulmana considera a Jesús como testigo especial del
día del Juicio.
En lo que se refiere a la vida eterna (en términos de premiación de los justos),
aunque el Corán hable más “pintorescamente” de un Paraíso al estilo protestante
(tomando literalmente el Antiguo Testamento), es muy diciente la forma como el
Corán habla de la eternidad como la satisfacción total en Dios, el “reposar junto al
Señor” (Cfr. 89, 27-30; 75, 12). Otra idea que se especifica en el Corán y que
apenas se deja ver en la Biblia es la comprensión que se alcanzará en el día del
juicio: “todo lo oculto se sabrá” (Cfr. 4, 42). De la misma forma es significativo
cómo en el Corán se entiende el nacimiento, la muerte y la resurrección como una
235
Cfr. Küng, Hans. El Islam: historia, presente, futuro. Op. cit., p. 561. En el ambiente musulmán
también existe la tendencia (aunque en menor grado) de querer acomodar conceptos coránicos a
escritos aparentemente cristianos. Por ejemplo, el llamado Evangelio Apócrifo de Bernabé (siglos
XIV-XVI) que consiste en una visión musulmana de la historia religiosa del mundo y de Jesús. Cfr.
Cfr. Jomier, Jacques. El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia. Op. cit., p. 79-82.
144
misma realidad: el llamado de Dios (tawaffa). Así pues, por su gracia la persona
nace por la palabra creadora (kun) de Dios quien de la misma forma llama a aquél
que ha cumplido su tiempo, mediante la muerte. La vida y la muerte son pues
realidades fundamentales para el ser humano en las que se expresan una vez
más la trascendencia de Dios. Esta doctrina, aunque hace parte también de la
mentalidad cristiana, suele ser olvidada en la reflexión teológica.
Unida al profetismo en el Corán se aporta también la idea de concebir a Jesús en
como Espíritu de Dios o manifestación del Espíritu de santidad. Por el Espíritu de
santidad (que a veces se identifica con el ángel Gabriel, cfr. Cfr. 2, 87.97; 16, 102)
el profeta Jesús recibe la capacidad de ser enviado de Dios permitiéndole ser una
manifestación suya en la historia. Es manifestación de la relación dinámica entre
Dios y el profeta. Se acompaña de la palabra (Cfr. 4, 171), integrando ambas
realidades: el poder profético y la capacidad de anunciar la palabra de Dios. Se
trata de una fuerza que posibilita a los profetas para actuar en nombre de Dios y
que puedan hacer su voluntad (Cfr. 2, 87.253; 5, 110; 19, 17; 21, 91). Del mismo
modo, incluso en el mundo musulmán se considera a Jesús como Espíritu de Dios
en el sentido de que es portador de una vía espiritual para los hombres, antes que
haber venido a traer leyes236.
Jesús: modelo de mística y ascética
Finalmente, el Jesús de la tradición musulmana aporta a su concepción mística y
ascética (sufismo) en cuanto a su unión con Dios, entendida como una proximidad
de Dios con sus siervos. Esta relación se expresa en términos de mutuo amor
entre Dios y sus criaturas. De esta manera, según los exégetas sufíes, Dios guía a
sus criaturas pero tiene predilección por quienes consagran su vida para adorarle.
Sin embargo, ya no se trata del “imam de los errantes” sino de un peregrino, un
adib (sabio musulmán). Se retoman del Corán términos como “Espíritu” o
“Palabra” de Dios, esenciales para entender la imagen del Jesús sufí: se trata de
236
Cfr. Nasr, Seyyed Hossein. Op. cit., p. 284.
145
alguien que posee el dinamismo divino y que en su nombre habla, comunica Su
palabra. Al combatir Jesús con Satán, es modelo de moralidad en el sufismo. Es
prototipo de la unión mística con Dios según al-Hallâj: en el sentido de que el sufí,
según él, debería unirse de manera tal a Dios que Él se deje ver en su creatura,
unión basada en el amor y el sufrimiento, usando términos para dirigirse a Dios
impensables en el islam tradicional como “el Amado”, “Amigo”, o tratarlo de “Tú”.
La reflexión de Tharif Khalidi, cristiano oriental, ofrece una particular visión de
Jesús en la literatura musulmana de hoy237, especialmente en la poesía de
musulmanes como Muhammad al-Fayturi, Mahmud Darwish y Badr Shakir alSayyab, quienes en sus obras no tienen reparo en hablar de Jesús como amante
de la naturaleza, resucitado, redentor, incluso como ser divino; y la crucifixión de
Jesús como elementos bellos y dignos de este género literario.
El presente trabajo ofrece elementos para el diálogo tal y como fue considerado en
el pasado Sínodo de los Obispos de Medio Oriente (10 al 24 de octubre del 2010)
en el que por ejemplo el jesuita Samir Khalil (Instituto Pontificio Oriental de Roma)
quien afirmó sobre la necesidad de “un sistema de valores común con los
musulmanes”238 para el cual puede ser útil la cristología del “sello de santidad”
trabajada al final del tercer capítulo.
Jesús, visto desde una perspectiva coránica y musulmana, en definitiva, es un reto
no sólo para el diálogo interreligioso o para la doctrina cristiana o la espiritualidad
musulmana sino para la humanidad entera, que está en constante búsqueda de un
modelo de humanidad y de divinidad. Por eso no es posesión de nadie, es la
Palabra de Dios que puso su morada entre nosotros.
237
Cfr. Khalidi, Tarif. El Islam: Jesús y el mundo del diálogo. En: Concilium (2003), n. 302, p. 567579.
238
Cfr.
Khalil
Samir,
Samir.
Al
Sínodo
le
preocupa
el
islamismo.
En:
http://sn130w.snt130.mail.live.com/default.aspx?wa=wsignin1.0 Consultado el 23 de octubre de
2010.
146
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presentada en el Congreso El Islam: cultura, pensamiento y mediaciones,
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 26-27 agosto de 2009.
150
ANEXOS
ANEXO 1
CRONOLOGÍA BÁSICA SOBRE MUHAMMAD 239
h. 570 d.C.
h. 576
Muhammad nace en La Meca.
Muere Amina, madre de Muhammad de quien se encarga su
abuelo Abd al-Múttalib.
h. 578
Muere Abd al-Múttalib y de Muhammad se encarga su tío Abu
Talib.
h. 595
Muhammad se casa con Jadicha, una mujer viuda a quien
servía.
h. 610-632
Periodo en el cual se cree que ocurrió la Revelación del Corán
a Muhammad.
h. 613
Comienza la predicación de Muhammad.
h. 615
Emigran musulmanes de La Meca a Abisinia.
h. 616
Primeros mártires musulmanes.
h. 619
Muhammad pierde a su esposa Jadicha y a su tío Abu Tálib.
620
Muhammad entra en contacto con seis peregrinos de Yátrib
(futura Medina).
621
Viaje nocturno de Muhammad.
622 (comienzo de julio) Comienza la hégira (salida de La Meca).
622 (septiembre) Muhammad y Abu Bakr llegan al oasis de Yátrib.
623 (a fin de año) Cambio de la alquibla: ya no se ora hacia Jerusalén sino hacia
La Meca.
624 (15 de marzo) Batalla de Badr, donde los musulmanes vencen a los
mecanos.
624 (abril)
El clan judío de los Qaynuqá es expulsado de Medina.
624 (septiembre) Umm Kultum, hija de Muhammad se casa con Utmán, futuro
califa.
624-625
Fátima, hija de Muhammad se casa con Alí, futuro califa.
625 (finales de enero) Muhammad se casa con Hafsa, hija de Úmar, futuro califa.
625 (23 de marzo) Batalla de Úhud: los mecanos vencen a los musulmanes.
625 (agosto)
El clan judío de Nadir es expulsado de Medina.
627 (abril)
Los coalicionistas (tribus no musulmanas) asedian Medina.
628 (mayo)
Los musulmanes conquistan el oasis de Jáybar.
629 (marzo)
Muhammad realiza la peregrinación menor a La Meca.
630 (enero)
Conquista de La Meca.
239
Se debe advertir que estas fechas son de la tradición musulmana, pues no son proporcionadas
en el Corán. Además, corresponden a la cronología occidental, pues en el calendario islámico
comienza a partir de la hégira (año 622 d.C.).
151
630 (31 de enero) Batalla de Hunáyn.
630 (octubre- noviembre) Expedición a Tabuk.
631
Muhammad recibe en Medina a una delegación de cristianos
de Nayran.
632 (febrero-marzo) Muhammad realiza su peregrinación de despedida a La
Meca.
632 (8 de junio)
Muhammad muere en Medina.
632-634
Periodo de califato de Abu Bakr.
633 (comienzo de año)
En la batalla de Yamama mueren muchos que conocían
el Corán de memoria.
633-65
Formación de varias colecciones coránicas.
634-644
Califato de Úmar.
644-656
Califato de Utman.
h. 651
Se establece el texto canónico, consonántico del Corán por
orden del califa Utman.
656-661
Califato de Alí.
1923
“Vulgata” cairota del Corán, patrocinada por el rey Fuad I.
1952
Revisión de ese texto.
Fuente: Cortés, Julio. El Corán. 9º edición española. (Barcelona: Herder, 2005), p.
LXVII-LXIX.
152
ANEXO 2
GLOSARIO DE ALGUNOS TÉRMINOS ÁRABES
Allah
Vocablo árabe para el único Dios, empleado tanto por
musulmanes como por árabes cristianos.
„Ansar
Compañeros que acogieron a Muhammad en Medina.
„Arif
Místico del grado más elevado.
Arkan al-islam
Pilares del Islam: Shahada (profesión de fe: “No hay más dios
que el Dios y Muhammad es su Profeta), Salat (oración), Zakat
(limosna), Sawn (ayuno) y Hayy (peregrinación a la Ka‟aba en
La Meca).
Al-asma‟ al-husnà (Bellos nombres), los nombres de Dios.
„Aya
En español aleya o versículo del Corán.
Basmala
Contracción de la jaculatoria B-ism Allah al-Rahman al-Rahim
(en el nombre de Dios Todo misericordioso) con que
empiezan la mayoría de las suras del Corán.
Al-Dayyal
Especie de Anticristo que será aniquilado por Jesús como
signo del juicio final, según la tradición musulmana.
Dimmíes
Gentes del Libro, con que se denomina a cristianos y judíos.
Al-Fatiha
Primera sura del Corán.
Firdaws, Yanna o „adn
Paraíso.
Gayba
Ocultamiento. Según los chiitas el último imam está oculto.
Guluw
Exageración en las manifestaciones religiosas y en la
interpretación de la tradición.
Hadiz
Conjunto de tradiciones canónicas del profeta Muhammad. En
minúscula (hadiz) se refiere a un relato en particular.
Hanif, hanifes
Monoteístas no cristianos, ni judíos ni musulmanes.
Hawariyyun
Término con que se designa a los Apóstoles de Jesús.
„Ibadíes
Grupo perteneciente a los jariyíes, rama radical del Islam.
Iblîs
Nombre del Demonio.
„Id
Fiesta religiosa.
Imam
El que va delante de la comunidad. El que dirige la oración.
Entre los chiitas, descendiente de „Ali.
Imam Mahdi
El Imam esperado que vendrá al final de los tiempos para la
tradición chiita.
Imamíes o duodecimanos Uno de los grupos derivados de la shi‟a (chiitas,
musulmanes seguidores de „Ali). Para una rama de
ellos (los qat‟iyya), el duodécimo imam será el Mahdi
esperado.
Injil
Evangelio. Escritura revelada por Dios a Jesús.
„Isa
Jesús.
Isma‟ilíes o septimanos Otro de los grupos derivados de la shi‟a. Toman su
nombre de Isma‟il, bisnieto de al-Husayn y cuyo hijo
Muhammad, fue el séptimo imam.
Isnad
Cadena de transmisores que autentica un hadiz.
153
Isra‟
Jalifa
Jariyíes
Viaje nocturno del profeta Muhammad.
Califa. Sucesor.
(“Los que se marchan”). Quienes abandonaron el grupo de
seguidores de „Ali.
Al-julafa‟ al rasidun Califas ortodoxos. Califas bien guiados.
Kafir
Infiel, impío.
Kalam
Teología.
Kitab
El “libro”, se refiere a la Escritura revelada, el Corán, la Torah
o los Evangelios.
Madrasa
Escuela coránica.
Masih
Mesías.
Masyid
Mezquita.
Matn
Núcleo de un hadiz.
Mi‟ray
Ascensión del Profeta.
Mu‟amalat
Conjunto de acciones del creyente para con el resto de las
personas.
Mufti
Experto capacitado para hacer un dictamen jurídico no
vinculante o fatwa.
Muhayirun
Compañeros del Profeta que emigraron con él desde La Meca
a Medina.
Murid
Aspirante a la vida mística.
Muruwwa
Código de honor preislámico.
Muslim
Musulmán.
Mu‟tazila
Orientación filosófica racionalista.
Nabi
Profeta.
Nikah
Matrimonio.
Nusayríes o „alawíes
Grupo derivado de de la shi‟a que se caracterizan por
tener fuertes sincretismos para con el cristianismo y
otras orientaciones religiosas.
Qadar
Decreto divino.
Qadi
Juez.
Qibla
Muro que marca la orientación a La Meca en una mezquita.
Qur‟an
Corán. “Recitación”. Escritura revelada por Dios a Muhammad.
Qurayš
Coraixies. Árabes sedentarios cuya tribu constituía la
población de La Meca y a la cual pertenecía Muhammad.
Ramadan
Mes musulmán en el que se celebra el ayuno.
Rasul
Enviado.
Ridda
Apostasía. Guerras de apostasía o rechazo.
Ruh al-qudus
Espíritu Santo o de santidad. En ocasiones se atribuye este
nombre al ángel Gabriel.
Sakima
Emanación divina.
Sunníes
Sunitas. Seguidores de la sunna o tradición. Comunidad
mayoritaria en el Islam.
Sura
Azora. Capítulo del Corán.
Shari‟a
Ley islámica.
Shawwal, du-l-qa‟da o du-l-hiyya Últimos meses del año musulmán en los que se
realiza la peregrinación.
154
Shayj
Shi‟íes
Jeque, maestro místico.
Shi‟at „Ali. Chiitas. Comunidad de musulmanes seguidores de
„Ali.
Shirk
Asociación, politeísmo.
Tahara
Pureza ritual.
Tafsir
Comentario coránico. Entre los chiitas recibe el nombre de
ta‟wil.
Takbir
Fórmula con la que se inicia la oración y se proclama la
grandeza de Dios.
Tariqa
Orden, escuela o cofradía mística.
Tasawwuf
Sufismo, mística.
Tawba
Arrepentimiento, conversión.
Tawhid
Unicidad de Dios.
„Ulum al-din
Ciencias de la religión.
„Umma
Comunidad musulmana.
Usul y usul al-din Fuentes de la religión.
Yahiliyya
Época pagana, anterior al Islam. Para islamistas modernos
“impiedad” o “paganismo”.
Yahannam
Infierno.
Yawn al-Din o al-sâ„a Día del Juicio Final.
Yihad
Sentido de responsabilidad moral del creyente. Control de las
pasiones. Guerra santa.
Yinn
Genio.
Zaydíes o Hanafíes Grupo derivado de de la shi‟a, que toman su nombre de Zayd,
nieto de al-Husayn y de Muhammad bn. Al-hanafiyya, hijo de
„Ali pero no de Fátima.
Zuhd
Ascesis.
Fuente: Abumalham, Montserrat. El islam: de la religión de los árabes a la religión
universal. Madrid: Trotta, 2007, p. 255-258; Cortés, Julio. Op. cit., p. LXXIV-LXXX.
155
ANEXO 3
ARABIA PREISLÁMICA
Fuente: Georges Duby. Atlas Histórico Mundial. Citado por ruizmaso.blogspot.es,
“Arabia
preislámica
e
Islam
a
la
muerte
de
Mahoma”,
ruizmaso.blogspot.es/img/ArabiaPreislamica.jpeg. Consultado el 5 de noviembre
de 2010.
156
ANEXO 4
IGLESIAS ORIENTALES EN LA ACTUALIDAD
Esta Iglesia también es conocida como nestoriana y que se desarrolló
particularmente en territorio persa.
Iglesias monofisitas o miafisitas que no aceptaron el Concilio de Calcedonia (451)
al igual que los nestorianos.
157
Cada una de estas iglesias depende de un Patriarca o de un sínodo de obispos
propios.
Aunque hacen parte de la Iglesia Católica estas son consideradas “iglesias
particulares sui iuris”, es decir, autónomas.
Fuente: Mediterráneo Sur, “Iglesias orientales”, http://www.ilya.it/msur/images/.
Consultado el 3 de noviembre de 2010.
158
ANEXO 5
DOS EJEMPLOS DE ICONOGRAFÍA MUSULMANA SOBRE JESÚS
“Nacimiento en el desierto”. Esta pintura es típicamente musulmana: reproduce
detalladamente la escena descrita por el Corán (19, 16-35) y la literatura posterior,
que menciona el nacimiento de Jesús en el desierto, la angustia del parto, la
palmera deseca y el doble milagro de los dátiles frescos y del arroyo. Se
encuentra en los manuscritos de Chester Beatty, titulados Qisas al Anbiya fol. 225,
y fechado al final del siglo XVI. Cfr. Hayek, Michel. Op. cit., p. 48 y 277.
159
“La Virgen y el Niño”. Pintura indiana por un artista persa de la época del
emperador Jahângîr (1605-1628); Sammelung Sarre, Berlin; reproducida por von
Ernst Kühnel, Miniaturmalerei im islamischen Orient, Berlin, 1922, p. 141. Jahângîr
fue hijo de la reina Maryam-zamânî (considerada la “María” de aquella época entre
los persas) y del emperador Akbar, quien tuvo un gran interés por el cristianismo y
las imágenes que le llevaron los misioneros jesuitas Rifolfo Aquaviva y Antonio
Monserrate, se dice que gracias a él los hindúes y los musulmanes se
familiarizaron con el arte cristiano de Europa. Su hijo Jahângîr mandó decorar la
tumba de su padre en Agra con imágenes de Jesús en la Cruz, de la Virgen y de
San Ignacio de Loyola y en las paredes de su palacio escenas de la vida de Cristo
y los Apóstoles.
Fuente: Hayek, Michel. Le Christ de l‟Islam. Paris: Éditions du Seuil, 1959.
p. 63 y 278.
160