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La crítica de Antonio González
a la filosofía de Xavier Zubiri.
Una introducción a la praxeología
Mario Estuardo López Barrientos
Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”
San Salvador, Abril de 2002
INDICE GENERAL
Introducción
Capítulo 1: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-fenomenológicos
1.1. 1.1. La idea de mundo en la filosofía de Zubiri (1986)
1.2. 1.2. Conclusión del capítulo
Capítulo 2: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-praxeológicos
2.1. 2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987)
2.2. 2.2. Los escritos propedéuticos (1987-1989)
2.3. 2.3. Los escritos sobre la historia (1989-1993)
2.4. 2.4. Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría (1990)
2.5. 2.5. Notas sobre la alteridad en Feuerbach (1993)
2.6. 2.6. Los escritos teológicos (1993-1994)
2.7. 2.7. Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social (1994)
2.7.1. El enfrentamiento en la tesis doctoral
2.7.2. La praxeología en la tesis doctoral
2.7.3. La relevancia de Zubiri para la teoría social
2.8. 2.8. Los escritos sociológicos (1994)
2.9. 2.9. Conclusión del capítulo
Capítulo 3: La crítica en los escritos praxeológicos
3.1. Los escritos menores, sociológicos y teológicos (1995-2000)
3.1.1. Los escritos menores
3.1.2. Los escritos sociológicos
3.1.3. Los escritos teológicos
3.2. Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofía primera (1995-1997)
3.2.1. Los artículos previos a Estructuras de la praxis
3.2.2. Los presupuestos de la crítica en Estructuras de la praxis
3.2.3. La crítica a la altura de Estructuras de la praxis
3.2.4. La praxeología como filosofía primera y las “estructuras de la praxis”
3.3. El principio de todos los principios: acto en Husserl y Zubiri (2000-2002)
3.3.1. La idea de acto en Husserl
3.3.2. Posibilidades de una filosofía primera en la obra madura de Zubiri
3.3.3. Los logros de Zubiri frente a Husserl
3.3.4. El “deslizamiento” de Zubiri
3.3.5. La índole esencial de los actos
3.4. Conclusión del capítulo
Conclusiones Finales
Recapitulación
Valoración Crítica
A modo de conclusión
Bibliografía General
La obra completa de Antonio González
Otra bibliografía consultada
2
INTRODUCCIÓN
Esta investigación tiene sus comienzos en el curso de Metafísica que impartió Carlos
Molina, basándose en el libro Los problemas fundamentales de la metafísica occidental de
Xavier Zubiri. Mi inquietud a lo largo del curso fue saber cómo quedaba la filosofía de
Zubiri después de la praxeología de Antonio González y en qué sentido ésta superaba las
intuiciones metafísicas de Inteligencia sentiente. Aquí debo aclarar que digo ‘metafísicas’
en el sentido dado por Zubiri de la obviedad y transparencia con que las cosas se presentan
en la intelección, es decir como la mismidad entre inteligencia y realidad, y no tanto en el
sentido de lo que sean las cosas allende la aprehensión. Al finalizar el curso redacté unas
primeras líneas que titulé: “La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri”,
cuya insatisfacción y deseo de profundización me han llevado a la realización de esta
investigación.
El objetivo que me he propuesto consiste en exponer históricamente el enfrentamiento que A.
González ha tenido con la filosofía de X. Zubiri. Se trata de una introducción a la praxeología, pero
vista especialmente desde este enfrentamiento. He querido mantener el título inicial, “La crítica de
Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri”, no por mero capricho espectacular, sino más
bien porque no sólo hay un enfrentamiento sino que, en su momento, se hace una crítica muy
concreta en cuanto al uso del término realidad y su deslizamiento, mucho más grave, que podemos
resumir muy sintéticamente señalando que en su filosofía madura Zubiri hace un estudio de la
realidad en la aprehensión y no del acto mismo de aprehensión, o bien un estudio de la intelección
como realidad y no como acto, tal como se proponía en un comienzo.
Nuestra fuente principal han sido los escritos publicados de A. González, tal como aparece
en su bibliografía en la página WEB de praxeología. En este sentido, nuestra investigación
ofrece además de una introducción a la praxeología y de la crítica de nuestro autor a la
filosofía de Zubiri, una visión general sobre su obra completa hasta nuestros días. Como
vemos en esa bibliografía, A. González ha querido dividir su producción intelectual en tres
etapas, a saber: los escritos zubiriano-fenomenológicos (1984-1986), los escritos zubiriano-
3
praxeológicos (1987-1994) y los escritos praxeológicos (a partir de 1995). Dedicaremos un
capítulo a la exposición de cada una de estas etapas:
En el primer capítulo mantendremos la tesis que los escritos zubiriano-fenomenológicos se
denominan así porque hacen una lectura fenomenológica de la filosofía de Zubiri, algo que
dista, por ejemplo, de Ignacio Ellacuría y que ubica a A. González en lo que Diego Gracia
denomina una nueva generación de zubirianos.
En el segundo capítulo haremos referencia a los escritos zubirianos-praxeológicos, donde
encontramos intuiciones especiales que empiezan a madurar, por ejemplo el acuño de la
praxis como horizonte del filosofar después de Hegel, el diálogo con las filosofías
marxistas, la preocupación de sacar el mejor provecho posible de la veta social y ética del
pensamiento de Zubiri, la inmersión en las intuiciones de la Teología de la Liberación y la
preocupación de pensar una filosofía de la liberación a la altura de los tiempos. En este
capítulo, además, sostendremos la tesis que estas características que encontramos en A.
González también las encontramos en el proyecto filosófico de I. Ellacuría, de donde
podemos hablar de un cierto parentesco, que lo denominamos de “libre seguimiento”.
‘Seguimiento’, en el sentido de tradición y herencia entre Ellacuría y A. González; pero
‘libre’, en el sentido de que A. González encuentra una nueva interpretación de la filosofía
de Zubiri, la interpretación ‘práxica’ de su pensamiento.
En el tercer capítulo lo dedicaremos a los escritos estrictamente praxeológicos, intentando
señalar cómo A. González ensaya una nueva filosofía ya distinta de la de Zubiri, la
praxeología. Los hitos fundamentales de este capítulo, y por tanto también del objetivo
esencial de esta investigación, son el libro Estructuras de la praxis (1997) y el artículo de
reciente publicación “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”
(2001). Desde ellos intentaremos enumerar la crítica de A. González a la filosofía de X.
Zubiri en su doble aspecto: tanto en sus logros y aportes, como en sus deslizamientos y
yerros fundamentales.
4
Por último, en las conclusiones finales, retomaremos sintéticamente todo lo anterior para
levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofía zubiriana y sobre el filosofar
mismo, así como las posibles perspectivas en las que nos deja esta investigación. En
concreto, intentaremos responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo ha de leerse la filosofía
de Zubiri? ¿Cuál es el estatuto filosófico de Inteligencia sentiente? ¿Cómo mantener la
congenereidad entre inteligencia y realidad? y ¿Cuáles son los alcances de una filosofía
primera?
5
CAPÍTULO UNO:
EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-FENOMENOLÓGICOS
Los escritos zubiriano-fenomenológicos corresponden a la etapa biográfica de A. González
de sus estudios de licenciatura en filosofía, en la Universidad Pontificia de Comillas, en
Madrid. Prescindiendo de otros datos biográficos, que no tenemos, en esta etapa nuestro
autor publica un total de catorce recensiones y un artículo1. Por su carácter sintético, el
valor de las recensiones es muy difícil de determinar y no es conveniente especular sobre
ello. Por el contrario, es el artículo “La idea de mundo en la filosofía de Zubiri” el que nos
interesa.
1.1. La idea de mundo en la filosofía de Zubiri (1986)
No nos interesa seguir detalladamente el artículo de A. González en su exposición de la
idea de mundo en Zubiri, sino sólo en la medida en que podamos encontrar algo
significativo que nos sirva para entender el enfrentamiento de nuestro autor a la filosofía de
X. Zubiri. En concreto, este artículo nos interesa porque a partir de él podremos demostrar
que A. González pertenece a una nueva generación de zubirianos y señalar algunas de sus
características que conservará en las siguientes etapas.
Vamos a fijarnos especialmente en el análisis que A. González hace de los apartados 3 y 4
del artículo, que versan sobre la idea de mundo en la aprehensión y allende la misma,
respectivamente. Como bien sabemos, esta distinción no es original de A. González, sino
1
(1984): Recensión de A. Pintor Ramos, Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, Salamanca, 1983, en Razón y fe 1026 (1984) 327;
Recensión de J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo, Madrid, 1983, en Razón y fe 1027 (1984) 436;
Recensión de A. J. Ayer, La filosofía del siglo XX, Barcelona, 1983, en Razón y fe 1027 (1984) 436-437; Recensión de J. D. García
Bacca, Antropología y ciencia contemporáneas, Barcelona, 1983, en Razón y fe 1029 (1984) 664; Recensión de J. Ferrater Mora, Las
crisis humanas, Madrid, 1983, en Razón y fe 1032-1033 (1984) 246; Recensión de J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid,
1983 y Ortega. Las trayectorias, Madrid, 1983, en Razón y fe 1035 (1984) 472-473. (1985): Recensión de E. Díaz, De la maldad estatal
y la soberanía popular, Madrid, 1984, en Razón y fe 1041 (1985) 590-591; Recensión de K. Lorenz, F. M. Wuketits et al., La evolución
del pensamiento, Barcelona, 1984, en Razón y fe 1043 (1985) 111; Recensión de H. Kohn, Historia del nacionalismo, Madrid, 1984, en
Razón y fe 1044 (1985) 219; Recensión de D. von Hildebrand, Ética, Madrid, 1983, en Razón y fe 1044 (1985) 222-223; Recensión de I.
Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander, 1984, en Sal Terrae 6 (1985)
505. (1986): Recensión de G. W. F. Hegel, Filosofía Real, Madrid, 1984, en Razón y fe 1050 (1986) 443; Recensión de D. Gracia
Guillén, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, en Razón y fe 1056 (1986) 251-252; Recensión de E. Husserl,
Meditaciones cartesianas, Introducción a la fenomenología, Madrid, 1985, en Razón y fe 1057 (1986) 366-367; "La idea de mundo en la
filosofía de Zubiri", Miscelánea Comillas 44 (1986) 485-521.
6
del mismo Zubiri en su último esfuerzo de radicalización que encontramos en la trilogía
sobre la inteligencia sentiente. De hecho, es una distinción que Zubiri, en cierta manera,
hereda de la fenomenología de Husserl. Es también una distinción que ha causado muchos
problemas a la hora de entender cabalmente la filosofía de Zubiri. Al no hacer esta
distinción, muchos han malentendido las tesis zubirianas, principalmente las de Sobre la
esencia (1962), pero también las de muchos de sus escritos previos a la trilogía. Pero no
ahondemos demasiado en este tema y regresemos al artículo en mención.
El artículo comienza ubicando el problema de la conceptuación del mundo en la filosofía
contemporánea para luego esbozar el aporte de Zubiri ante tal conceptuación. Ahora bien,
el tratamiento que A. González hace de Zubiri no es meramente sistemático, sino también
histórico, demostrando cómo la idea de mundo ha ido madurando en su obra, desde Sobre
la esencia (1962), pasando por “Respectividad de lo real” (1979), hasta Inteligencia
sentiente (1980-1983). En el apartado segundo del artículo, A. González presenta la idea de
mundo en Sobre la esencia y en “Respectividad de lo real”. En primer lugar, dice A.
González, la idea de mundo está unida a la idea de respectividad. En esto consiste
precisamente el aporte novedoso de Zubiri a la filosofía contemporánea y clásica: el mundo
dejaría de ser el mundo circundante de un sujeto como se pensó desde Kant hasta
Heidegger (“idea regulativa de la razón”, “ser en el mundo”) y pasaría a ser la respectividad
de lo real en su formalidad de realidad. Hablar de mundo circundante, para Zubiri, sería
entonces un problema ulterior; ya que su idea de mundo es algo más radical y básico:
“mundo es la pura respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal”2. Para Zubiri, la
respectividad talitativa, en virtud de su contenido, se denomina cosmos; mientras que la
respectividad de lo real, en virtud de su formalidad de realidad, se denomina mundo. De tal
manera que “mundo es la función trascendental del cosmos”3. Por eso es que Zubiri puede
hablar de varios cosmos mientras que mundo es uno sólo. En Sobre la esencia, según A.
González, la idea de mundo tendría dos sentidos: uno formal, el mundo en cuanto integrado
por el conjunto de esencias constitutivas básicas o zona de realidad respectiva; y otro
trascendental, el mundo por su carácter trascendental de realidad. De estas dos
apreciaciones surgen, respectivamente dos problemas: primero, la confusión constante entre
2
3
A. González, “La idea de mundo en la filosofía de Zubiri”, Op. Cit., p. 493.
Ibid, p. 493.
7
cosmos y mundo, y segundo, si la realidad divina entraría en el carácter trascendental de la
realidad respectiva denominada mundo4. Ante esto, A. González dice:
A mi modo de ver, en la medida en que la idea de respectividad y, por ende, de mundo se radicalice,
el problema se podría plantear de un modo nuevo, por más que siempre resulte problemático cuál sea
la presencia de Dios en la respectividad mundanal5.
De esta manera se acerca al artículo de 1979, “Respectividad de lo real”. Ya en Sobre la
esencia (SE) había observado Zubiri que su concepto de respectividad no era una relación
más, ya que ésta supondría entender la realidad ya constituida de los relatos. En
“Respectividad de lo real” comienza entonces por definir lo que se ha entendido por
relación a lo largo de la historia de la filosofía. Ha habido, señala Zubiri, básicamente tres
conceptos: la relación categorial, la relación constitutiva y la relación trascendental. Las
tres resbalan en que son relaciones de talidades ya constituidas. En la primera, la relación
categorial hace referencia a la ordenación o referencia de unas cosas a otras, lo que las
supone. En la segunda, la relación constitutiva hace referencia a constitución de unas cosas
por otras, lo que también las supone. En la tercera, la relación trascendental hace referencia
a la entidad misma del sujeto, que es la relación que Aristóteles utiliza para explicar la
potencia y el acto, o lo que le sucede a Kant, para quien la relación trascendental se
identifica con la entidad de la inteligencia. En este caso, supone la entidad primera, sea de
la potencia en Aristóteles o de la inteligencia entitativa en Kant. En cambio, para Zubiri, “la
respectividad es anterior a toda relación, sea categorial, constitutiva o trascendental... es un
momento de la formalidad misma de la realidad en cuanto tal, y, por tanto, más radical que
la entidad o la talidad de cualquier sujeto”6. Con esto, dice A. González, Zubiri ha dado un
paso más allá: “no se puede negar que estén iniciados ya en SE los desarrollos ulteriores del
tema y la idea misma de respectividad como momento de la formalidad de realidad. Pero el
problema está en que aquella idea de respectividad, si bien negaba la pura relación externa
(categorial), aún incluía la relación constitutiva y trascendental”7[7]. Ya en “Respectividad de
lo real”, la respectividad se entenderá entonces como remisión de la ‘suidad’, como su
4
Cf. Ibid, p. 494-496.
Ibid, p. 496.
Ibid., p. 497.
7
Ibid., p. 498. (SE es Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962.)
5
6
8
forma de realidad a otras formas y modos de realidad, pero esto es todavía, como bien
señala el mismo Zubiri, una primera aproximación que deberá mejorarse en Inteligencia
sentiente. A. González cerrará de la siguiente manera este apartado:
Claramente, los análisis de SE sobre la respectividad y, en consecuencia, sobre el mundo eran aún
inmaduros. Todo ello nos está conduciendo a un estudio de los últimos escritos del filósofo,
verdadero punto de partida para el discurso sobre el mundo.8
El tercer apartado lo titula así: “El mundo en la estructura trascendental de la impresión de
realidad”. Como ya señalábamos arriba, es en este y el siguiente apartado donde más nos
detendremos, con el fin de sacar algunas luces para nuestra investigación. Ya aquí empieza
A. González a ofrecernos algunas claves hermenéuticas para comprender adecuadamente el
pensamiento de Zubiri:
Situar el problema de la respectividad y por ello del mundo en el análisis de la formalidad de realidad
significa que la respectividad y el mundo no son, en primera línea, momentos de lo que sea la
realidad ‘allende’ la aprehensión, sino que están dados en la misma formalidad, en el ‘de suyo’
sentientemente inteligido en impresión de realidad.9
Pero esto no es todo. A. González sabe que no sólo la idea de mundo adquiere mayor
relevancia a la luz de la última obra de Zubiri, sino que en sí toda la obra del filósofo.
Repetirá una y otra vez, y de muy distintas maneras, que el verdadero punto de partida para
comprender a Zubiri es la trilogía sobre la inteligencia sentiente:
Es más, partir de la inteligencia sentiente nos ayudará a distinguir los distintos niveles del discurso
sobre el mundo en obras anteriores, es decir, a esbozar algo así como su ‘estatuto noológico’: no es
lo mismo, como vamos a ver, lo que sobre el mundo podemos decir instalados en la aprehensión de
realidad, individual o campal, que lo que descubriremos en el análisis de la intelección racional.10
Aquí debemos decir tres cosas: primero, que esta distinción entre lo dado en la aprehensión
y lo allende la misma, no es original de A. González, sino que ha sido la expresa y
8
Ibid., p. 499.
Ibid., p. 499.
10
Ibid., p. 500.
9
9
deliberada intención del mismo Zubiri en su Inteligencia Sentiente; segundo, que tampoco
es algo que asume únicamente A. González, sino también aquellos que más se han acercado
al pensamiento de Zubiri, tales como Diego Gracia, Pedro Laín Entralgo, Antonio PintorRamos y el mismo Ellacuría, independientemente de su valoración crítica al respecto; y
tercero, que ya en este artículo encontramos a un A. González empeñado en realizar una
labor de reconstrucción de la obra zubiriana a partir de su obra madura, y esto con un afán
de exégesis rigurosa y de búsqueda libre y apasionada. Esta situación nos permitirá también
tejer algunos hilos con los posteriores intereses de A. González, como por ejemplo su gusto
especial por el estatuto noológico de las reflexiones filosóficas y teológicas en la obra de
Zubiri, o bien que precisamente a partir de esta distinción del estatuto noológico es que A.
González erigirá su crítica a la filosofía de Zubiri y construirá su praxeología, pero estos
hilos son todavía demasiado prematuros y mejor regresemos al texto.
Como decíamos, la idea de mundo ha de suscribirse al análisis de la estructura
trascendental de la impresión de realidad. A. González nos dirá que para Zubiri la
impresión de realidad tiene una estructura trascendental en virtud de que la formalidad de
realidad es inespecífica, trascendiendo cualquier contenido. Ahora bien, “no es
trascendencia ‘allende’ la aprehensión, sino comunicación desde la formalidad de realidad
sentida de una cosa a la formalidad de toda otra cosa”11[11]. Esta trascendentalidad, que no es
allende, se puede analizar de dos modos: según su unidad con el contenido, o tomarla por sí
misma e investigar sus diversos momentos. En el primer modo lo único que podemos saber
es que lo dado en impresión, en virtud de su contenido, se presenta bajo una forma o modo
de realidad, pero no podemos determinar en qué consista ese modo o forma de realidad.
Veamos:
Hasta aquí no hemos salido de la realidad dada en impresión. Ahora bien, cuando Zubiri quiere
referirse más en concreto a las formas y modos de realidad tiene que hacerlo en forma de apéndice.
Como es sabido, los apéndices son un recurso literario que Zubiri utiliza para incluir en ellos todo lo
que excede de una investigación de los hechos dados en la aprehensión para pasar a una
conceptuación de lo que sea la realidad allende la misma. En principio habría que decir que la forma
de realidad no ofrece problemas; desde el análisis de la misma aprehensión podemos decir que cada
11
Ibid., p. 500.
10
cosa real tiene una forma y un modo de realidad en cuanto determinación de la formalidad por el
contenido. Ahora bien, determinar cuáles son esas formas y modos es ya hablar de lo que las cosas
sean en la realidad allende la aprehensión, y supone, por tanto, una búsqueda racional que puede
descubrir nuevas formas y modos que no estaban en el campo de mi aprehensión.12
Por esto no tenemos de otra que acudir al segundo modo: el análisis de la formalidad de
realidad en sí misma y no en función del contenido, que es precisamente donde Zubiri
planteará el problema del mundo. ¿Cuáles son los momentos que integran la estructura
trascendental de la impresión de realidad?
En primer lugar, la apertura. Ésta se refiere a que el contenido de una cosa real puede
alterarse sin que tengamos otra cosa real: es la misma, aunque modificada. En palabras de
Zubiri: “no se trata de otra realidad, sino que es realidad otra”13. El segundo momento es la
respectividad. Se refiere a que nada puede ser real si no es en respectividad, dado que toda
apertura “es siempre ‘apertura-a’”14. Aquí Zubiri recoge sus análisis del artículo
“Respectividad de lo real”, y señala que previo y fundante a toda relación, incluida la
trascendental, está la respectividad. De modo que: “es la realidad misma, es la formalidad
de realidad la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva”15. El tercer
momento de trascendentalidad es la suidad. La respectividad nos lleva a una suidad: “es la
respectividad la que funda la suidad, la suidad es justo el resultado de esa intrínseca y
formal respectividad”16. Entendemos aquí la suidad como el ‘propio’ del ‘en propio’, lo que
una cosa es en sí misma y no sólo de-respecto a una impresión. Esto es a lo que Zubiri se
refería cuando hablaba de una ‘respectividad constituyente’: “la respectividad, antes de ser
respectividad remitente que nos permita hablar del mundo, es respectividad constituyente
de lo real en la impresión”17. Es una respectividad que constituye el ‘de suyo’ y no que
relaciona varios ‘de suyos’. Tras esto podemos hablar de un cuarto momento de la
estructura trascendental de la impresión de realidad, que es precisamente el momento
mundanal. Dice A. González: “la respectividad de la formalidad de realidad no se agota en
12
Ibid., p. 501.
Cf. Ibid., p. 502. A. González cita: “IS, 120.” (IS es Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial,
Madrid 1980. En adelante se citará también con las siglas IRE).
14
Ibíd., p. 502.
15
Ibíd.., p. 503. A. González cita: “IS (IRE), 120-121.”
16
Ibíd.., p. 503. A. González cita: “RR, 32.” (RR es Xavier Zubiri, “Respectividad de lo real”, Realitas III-IV, Madrid 1979)
17
Ibíd.., p. 503.
13
11
la suidad... La formalidad de realidad está abierta como realidad sin más, y por ello abierta
a hacer de la cosa real un momento del mundo. Por ello afirmará Zubiri que la formalidad
de realidad es ‘mundificante’”18. Con lo que hemos llegado a la idea de mundo que Zubiri
tiene en su análisis de la impresión de realidad.
Aquí se detiene A. González a hacer algunas consideraciones. En primer lugar subraya que
se ha llegado a una idea de mundo sin salirse del análisis de lo dado en la aprehensión, en
virtud de la trascendentalidad de la formalidad de realidad dado en la impresión. Esto no
quiere decir que se agote aquí la idea de mundo: “La cosa real en la aprehensión, por ser
real, es mundanal. Un problema ulterior, ya lo sabemos, será el determinar racionalmente lo
que en el mundo sea. Eso nos lo posibilitará la apertura de esa formalidad de realidad al
mundo”19. En segundo lugar, la noción de mundo de Zubiri difiere de lo que se ha pensado
en filosofía clásica y moderna: “No se trata, pues, de la apertura de cada cosa real a otras
cosas reales, lo que, en definitiva, sería una relación o, en todo caso, un tipo ulterior de
respectividad, sino que se trata de la apertura respectiva de la misma formalidad de realidad
de la cosa”20. En este sentido, no se trata de un nuevo concepto de mundo, sino algo muy
anterior a todo concepto. Se trata de la apertura de la formalidad de realidad a la realidad
pura y simple, la cual es una apertura física: antes de todo concepto, “sentientemente
estamos ante una expansión física de la formalidad de realidad. Y sin un concepto que
‘conjunte’, el mundo no es el conjunto de las cosas reales, como pretendió la filosofía... El
mundo no es concepto. Tampoco propiedad, sino formalidad de realidad”21.Y por último, no
es el cosmos, el cual designa a la conexión de las cosas reales en virtud de su contenido.
Mundo, en cambio, indica solamente, a este nivel del análisis, el “momento que remite la
formalidad misma de la cosa en la aprehensión. No se trata de un ‘realismo ingenuo’, pues
no estamos diciendo nada sobre lo allende la aprehensión, sino simplemente sobre la
formalidad de realidad en la impresión, a la que no ha prestado atención la filosofía
precedente”22. A. González señala que hasta aquí “no hemos agotado aún, ni mucho menos,
lo que Zubiri piensa sobre el mundo. No hemos hecho más que plantear adecuadamente el
18
Ibíd.., p. 504. A. González cita: “IS (IRE), 122.”
Ibid., p. 504.
20
Ibid., p. 504.
21
Ibid., p. 505.
22
Ibid., p. 505.
19
12
tema en el análisis de la formalidad de realidad de la cosa”23, con lo que pasará al análisis de
la idea de mundo allende la aprehensión, el cuarto apartado del artículo.
Sirva la siguiente definición para conceptuar la idea que Zubiri tiene del mundo:
El mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta
como real. Y sólo porque cada cosa es mundanal, sólo por esto, puede haber mundo como unidad
respectiva de lo real en cuanto real.24
Esta idea de mundo se ha llegado por un esfuerzo ya no de análisis de lo dado en la
aprehensión, sino de la razón que busca y es llevada por la realidad misma hacia lo allende:
por eso se emplea la palabra “puede” y no “es”. Esto merecerá el siguiente comentario de
A. González:
Pero este discurso sobre el mundo, como ya se puede entrever, tiene un nivel distinto al que hemos
seguido hasta aquí: nos lleva ‘allende’ la aprehensión. Esto es algo que Zubiri no ha solido señalar en
sus trabajos, pero que es preciso afirmar desde su trilogía sobre la inteligencia. Y es que la
formalidad de realidad sentida, por ser realidad, nos está desde sí misma remitiendo a ese ‘allende’
mundanal, a la intelección de las cosas como momentos del mundo.25
Notemos cómo A. González se esfuerza en precisar el estatuto noológico de las tesis
zubirianas. Ahora procederá a argumentar cómo esta idea de mundo es posible y tiene su
base en lo dado en la aprehensión de realidad. Para ello acudirá a la definición de campo de
realidad, que hace referencia a ese mismo carácter de formalidad de realidad que comparten
las distintas cosas reales sentidas en impresión. De esta manera podemos hablar del campo
como una dilatación de la formalidad de realidad dada en la impresión26, y esta formalidad
de realidad, recordemos, tiene una estructura trascendental dada en impresión,
independientemente de los contenidos concretos o talidades. A partir de esta idea de campo,
se explicará la noción de mundo:
23
Ibid., p. 505.
Ibid., p. 506. A. González cita: “RR, 39.”
Ibid., p. 506.
26
Cf. Ibid., p. 506.
24
25
13
Desde esta idea de campo podemos ahora entender mejor el paso al mundo de la realidad pura y
simple. La impresión de realidad de la que hemos partido no está solamente abierta a la cosa real
(suidad) ni está sólo abierta a otras cosas reales sentidas en la misma impresión, sino que la
formalidad de realidad está trascendentalmente abierta a cualquier otra realidad, sea o no sentida en
impresión: es la apertura a la realidad pura y simple. Si hay, como sabemos, una intelección campal
(logos), también hay una intelección de lo que la cosa sea en ‘la’ realidad (razón). Y ahora nos
interesa esta pura y simple realidad a la que nos remite tanto la aprehensión primordial como el
logos; es decir, nos interesa el mundo.27
A partir de aquí, A. González se dedicará a explicar muy zubirianamente cómo es posible
ese paso de la realidad en la aprehensión a la realidad allende, en virtud de los modos
ulteriores de intelección, como lo son el logos y la razón. Claro que no se trata de dos
realidades, como muchos parecen malinterpretar, sino de la misma formalidad de realidad
en expansión hacia nuevos modos y formas de realidad. El argumento no es muy
complicado:
Si realidad es abierta y todo lo real es real en respectividad a otras realidades, todas las cosas reales a
las que nos vemos remitidos por el campo han de tener una unidad de respectividad como momento
real y físico y que es la que constituye el mundo. Por eso dirá Zubiri que el mundo es la función
trascendental del cosmos y del campo.28
Fijémonos en la cursivas y veamos cómo A. González expone la argumentación de lo que
sea el mundo en términos de posibilidad, que es lo propio de la razón. En virtud de la
respectividad encontrada en la formalidad de realidad, se explica el paso de la impresión al
logos y de éste a la razón: “Lo real campal nos lanza allende del campo entero de la
aprehensión hacia lo real en profundidad. Por eso la razón es búsqueda”29. Es una búsqueda
que nunca agota la apertura mundanal, sino que más bien la posibilita ofreciendo el acceso
a nuevas formas y modos de realidad30. Ello no indica que la realidad allende y la realidad
aquende sean dos realidades:
27
Ibíd.., p. 507.
Ibíd., p. 508. A. González cita: “IR, 20.” (IR es Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza Editorial, Madrid 1983. En adelante se
citará también con las siglas IRA). Las cursivas son nuestras.
29
Ibid., p. 508.
30
Cf. Ibid., p. 508-509.
28
14
La realidad mundanal es la misma realidad del campo de la aprehensión en cuanto realidad: como
formalidad es la misma física y numéricamente. Lo que puede diferir y de hecho difiere es su
contenido, y también su forma y modo.31
O en palabras de Zubiri, lo que nos lanza del campo al mundo
es justo la identidad real y física del momento de realidad en el campo y en el mundo. En su virtud, si
intelijo la realidad campal no como campalmente sentida, sino según la formalidad de realidad de la
cosa campal, entonces estoy ya en el momento de realidad que constituye el mundo mismo.32
De tal modo que la realidad campal, en virtud de su formalidad, nos lleva hacia la realidad
mundanal, o dicho de otra manera, hacia otras formas y modos de realidad distintas de las
que nos habíamos encontrado en el campo. Siendo la realidad siempre abierta, en virtud de
la expansión propia de la formalidad de realidad dada en impresión, podemos decir que la
tarea de la razón es también siempre abierta y problemática, y que sus hallazgos siempre
son provisionales y un constante ir verificando33. Mundo es, como ya señalaba Zubiri en
“Respectividad de lo real”, la “unidad de respectividad de todas las cosas reales y de todas
las formas y modos de realidad”34. Esta definición tendría dos niveles: primero, desde la
realidad aquende, se explica gracias al carácter trascendental de la formalidad de realidad,
la cual nos remite a la realidad allende, el segundo nivel, como la unidad en respectividad
de las distintas formas y modos de realidad35. De tal manera que “el mundo es, ciertamente,
el orden de lo racional, pero de un modo muy distinto de como lo entendió el idealismo: no
es sino el mundo de las formas y modos de realidad en su intrínseca emergencia desde sí
mismas en cuanto determinantes de lo real sentido”36.
Con ello A. González ha logrado describir la idea de mundo en la filosofía de Zubiri. Pero
no sólo eso, hay más, también nos ha dicho acerca de la idea de metafísica y de las
posibilidades de la marcha de la razón. Veamos:
31
Ibíd.., p. 508.
Ibíd.., p. 509. A. González cita: “IR (IRA), 267-268.”
33
Ibid., p. 510-511.
34
Ibid., p. 513.
35
Cf. Ibid., p. 513.
36
Ibid., p. 513.
32
15
Ciertamente, estas formas de realidad podían ser ya anunciadas en un análisis de la impresión misma
de realidad, pero cuando en IS se intentaba, como vimos en el apartado anterior, determinar esas
formas y modos, nos veíamos constreñidos a una filosofía de la realidad allende la aprehensión. Pues
bien, como sabemos ahora, esta filosofía de la realidad es la que llevamos a cabo mediante unas
intelecciones racionales propias de la metafísica. Y la metafísica, aunque encuentra su núcleo
fundamental en la aprehensión primordial de realidad, siempre nos remite allende la misma, al
estudio de las cosas reales en el mundo, a las formas y modos de realidad.37
Con algo similar cerrará este apartado:
Y es que en este problema del mundo se nos hace claro aquello que Zubiri afirma de la metafísica:
“Lo metafísico de lo real en cuanto real, esto es, el orden de la trascendentalidad. Ahora bien, lo
trascendental no es algo concluso y a priori; es algo dado en impresión (impresión de realidad). Y es
algo abierto, y abierto dinámicamente. Las verdades metafísicas son sólo estadios de la marcha
intelectiva hacia la unidad de la realidad”.38
El artículo posee un apartado más y la conclusión, que apenas comentaremos. En ese último
apartado A. González trata acerca del “ser de lo real en el mundo”, en el que analiza el
problema del ser en la filosofía de Zubiri, y su papel en la conceptuación del mundo. Para
explicar el ser tendrá que acudir a la noción de “actualidad”. Su trato será semejante a lo
que hasta ahora hizo con la noción de “respectividad”, pasando por Sobre la esencia y, más
explícitamente, por Inteligencia sentiente. Pero no ofrece mayor novedad para nuestra
investigación de la ya señalado hasta ahora, por lo que no nos detendremos en ello. La
conclusión recoge muy resumidamente todo lo anterior. Nos interesa en especial el último
párrafo que nos permite señalar que A. González, a esta altura de su vida intelectual, está
bastante claro de dos cosas: primero, que es una tarea pendiente el determinar (no con ello
se habla de discriminar) el estatuto noológico de las tesis zubirianas; y segundo, que la
correcta interpretación de la obra de Zubiri ha de hacerse a la luz de su trilogía sobre la
inteligencia. Veamos:
La trilogía sobre la inteligencia nos ha permitido distintos niveles en las afirmaciones fundamentales
de Zubiri sobre el mundo y sobre el ser. No todas tienen la misma seguridad o el mismo ‘estatuto
37
38
Ibid., p. 511.
Ibid., p. 514. A. González cita: “IR (IRA), 277.”
16
noológico’, pues no todas permanecen en el mero análisis de la aprehensión, aunque todas tengan su
punto de arranque y su núcleo principal en la impresión de realidad. Pero las verdades metafísicas se
constituyen, además, en marcha ‘allende’ la aprehensión; son verdades abiertas. De este modo, la
inteligencia sentiente se convierte en verdadero principio para la interpretación del resto de la
producción filosófica de Zubiri. Hemos tenido ocasión de comprobarlo, en especial en lo referente al
mundo. De ahí la radicalidad y el profundo crítico que encontramos en su producción filosófica
definitiva.39
1.2. Conclusión del capítulo
En el prólogo a Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri40, Diego
Gracia señala que desde 1927 hasta nuestros días ha habido por lo menos tres etapas y tres
generaciones de discípulos zubirianos. La primera sería la “generación de Naturaleza,
Historia, Dios”, constituida por aquellos alumnos de Zubiri antes de la Guerra Civil o
aquellos que tomaron contacto (oral o escrito) con él durante ese tiempo. Ellos son los que
le hicieran el libro-homenaje de 1953, publicado por la Revista Alcalá. La segunda sería la
“generación de Sobre la esencia”. Es gente joven que entra en contacto con Zubiri en los
años sesenta, desde la publicación de su éxito editorial Sobre la esencia. Es una etapa,
según relata Diego Gracia, en cierta manera trágica para Zubiri debido a la adquisición de
una imagen peyorativa, confundiéndolo como un escolástico más. Aunque encuentre otros
zubirianos no escolásticos, a la cabeza de todos Ignacio Ellacuría, Diego Gracia señala que
es cierto que la obra Sobre la esencia da pie para una interpretación escolática y que la
mayoría de las lecturas de entonces fueron en esa línea. En esta etapa se constatan al mismo
tiempo dos extremos: “desde lo estrictamente panegírico a la pura y simple descalificación
global”. La tercera etapa empezaría hacia 1980 cuando se inicia la publicación de
Inteligencia sentiente: “la obra que a mi entender –dice D. Gracia- constituye el canto de
cisne de Zubiri”. Inteligencia sentiente venía a acabar con la imagen escolástica de Zubiri,
al mismo tiempo que lo dotaba de la imagen de pensador fenomenológico, conectándolo a
la vez con sus escritos juveniles, especialmente con su tesis doctoral. Esto hizo romper la
dicotomía de partidarios y retractores, y permitió situarlo mejor en la filosofía española
contemporánea y juzgar sin apasionamiento sus aportaciones en la filosofía europea del
39
40
Ibíd.., p. 521.
D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1995.
17
siglo XX. A partir de entonces nace una nueva generación de discipulado, con elementos
jóvenes pero también con elementos de las otras dos generaciones, todos empeñados en leer
a Zubiri desde su trilogía sobre la inteligencia:
Somos muchos, en efecto, los que hemos tenido que rectificar parte sustancial de lo dicho en el
pasado. No sólo los detractores, también los seguidores. A la postre, todos. Cuando, hace algunos
años, escribí un libro más o menos sistemático sobre la filosofía de Zubiri, decidí prescindir de toda
referencia bibliográfica, tanto de un lado como de otro. Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri
con anterioridad a 1980, e incluyo, por supuesto, lo publicado por mí mismo, es hoy de muy escasa
utilidad.41
Quizás el último juicio de Diego Gracia sea demasiado exagerado, pero sí hemos de
constatar una nueva generación de zubirianos empeñados en releer a Zubiri y reconstruir su
obra a partir de su última obra sobre la inteligencia. Y, como hemos podido observar en los
escritos zubiriano-fenomenológicos de nuestro autor, estrictamente en su estudio sobre la
idea de mundo en Zubiri, es precisamente en esta generación donde se enmarca su
pensamiento y sus inquietudes filosóficas. “La idea de mundo en Zubiri” nos ha mostrado
que A. González está empeñado en releer la filosofía de Zubiri a la luz de su trilogía sobre
la inteligencia, demostrando un doble trato: el trato histórico, propio de la determinación de
la evolución intelectual en Zubiri hasta su obra de madurez; y el trato sistemático, propio de
la determinación del estatuto noológico de las tesis zubirianas: la distinción entre lo dado y
lo allende la aprehensión, así como la distinción entre lo dado en aprehensión y lo
reactualizado en el logos y la razón. Por este doble tratamiento de la filosofía zubiriana es
que A. González puede calificar sus escritos de esta etapa como escritos “zubirianofenomenológicos”, dándole el concreto sentido de que se está haciendo una lectura de
Zubiri desde su evolución intelectual, no sólo en el período de Sobre la esencia a
Inteligencia sentiente, sino sobre todo desde su relación con la fenomenología que expresan
sus primeros escritos.
Podemos concluir entonces que A. González pertenece a la tercera generación de
zubirianos que habla Diego Gracia y que su empeño se podría resumir en las siguientes dos
41
Ibíd.., p. 15.
18
tareas: (1) leer la obra de Zubiri a la luz de Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su
relación con la fenomenología y con sus escritos juveniles, y (2) determinar el estatuto
noológico de las tesis zubirianas. Y es precisamente aquí donde A. González entiende que
Zubiri ofrece su “profundo crítico” y su “radicalidad filosófica”. Estas dos características
las mantendrá en lo sucesivo, aunque se le irán sumando otras características nuevas a
partir de su venida a Centroamérica y de su contacto con Ignacio Ellacuría. Es lo que
hemos de ver a continuación.
19
CAPÍTULO DOS:
EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-PRAXEOLÓGICOS
Los escritos zubiriano-praxeológicos corresponden a la etapa biográfica de nuestro autor desde que
viene a Centroamérica en 1986 hasta que termina sus estudios de doctorado en filosofía en la
Universidad Pontificia Comillas en 1994. Como veremos en su momento, en esta etapa nos
encontraremos con un A. González que, en cierta medida, sigue las mismas líneas de Ignacio
Ellacuría, sobre todo en lo que respecta a la inmersión en las intuiciones de la teología de la
liberación y la preocupación de pensar una filosofía de la liberación a la altura de los tiempos,
haciendo dialogar la filosofía de Zubiri no sólo con las filosofías marxistas, sino también con los
teóricos contemporáneos del vínculo social, intentando estrujar el máximo jugo posible de la veta
social de la filosofía de Zubiri. No por ello se podrá decir que hay repetición nomás entre I.
Ellacuría y A. González. Como veremos, lo que hay es admiración respetuosa y libre seguimiento:
‘admiración’ por la praxis intelectual de su maestro, pero, al mismo tiempo, ‘seguimiento libre’ en
la persecución de sus propias intuiciones de no menor rigor intelectual y de no menor provecho
práctico. Hay, por tanto, novedad de parte de A. González, sobre todo en la medida que va
acuñando la categoría de la praxis como horizonte filosófico después de Hegel y como objeto de
una filosofía que realmente quiera ser liberadora.
En esta etapa encontramos tres libros42; quince artículos43; cuatro comentarios44; cuatro
prólogos45; una presentación y una introducción46. Nuestra investigación excluye ya de
42
Introducción a la práctica de la filosofía. Texto de iniciación, San Salvador, 1989 (varias reediciones); Trinidad y liberación. La
teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación, San Salvador, 1994 [Recensión en Diálogo filosófico
28 (1994) 136. Recensión de J. R. García Murga, Estudios eclesiásticos 71 (1996) 101-106. Recensión de J. Vives en Actualidad
bibliográfica 65 (1996) 16-20. Comentario de J. Vives, “La Trinidad de Dios en la teología de la liberación”, Estudios trinitarios 1-2
(1997) 111-133, comentario en pp. 126-133]; Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social (Tesis doctoral en la
Universidad Comillas), Madrid, 1994.
43
“El hombre en el horizonte de la praxis”, ECA 459-460 (1987) 57-87; “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”,
Revista latinoamericana de teología 18 (1989) 335-364; “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, ECA 505-506 (1990)
979-989 [Reproducido en J. A. Gimbernat, C. Gómez (eds.), La pasión por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacuría, Estella, 1994, pp.
307-327]; “Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universität (UCA)”, en Wilhelm Kempf (ed.), Verdeckte
Gewalt. Psychosoziale Folgen der Kriegsführung niedriger Intensität in Zentralamerika, Hamburg-Berlin, 1991, pp. 48-58; “Un pacto
social para El Salvador”, Razón y fe 1121 (1992) 299-305; “La historia como revelación de Dios según Pannenberg”, Revista
latinoamericana de teología 25 (1992) 59-81; “Tesis sobre el final de la historia”, en J. Corominas y J. Ribas (eds.), Identidad y
pensamiento latinoamericano, Managua, 1992, pp. 197-199; “Filosofía de la historia y liberación”, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de
vida. Ensayos filosóficos, Managua, 1993, pp. 107-115; “Notas sobre la alteridad en Feuerbach”, Pensamiento 193 (1993) 117-130; “La
fe de Cristo”, Revista latinoamericana de teología 28 (1993) 63-74; “El significado filosófico de la teología de liberación”, en J. Comblin,
J. I. González Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993, pp. 145-160 [Reeditado
en Miscelánea Comillas 51 (1993) 149-166]; “Dios y la realidad del mal en Zubiri”, Estudios eclesiásticos 266 (1993) 273-315
[Reproducido en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, 1995, pp. 175-219]; “La
novedad teológica de la filosofía de Zubiri”, Madrid, 1993 [Reeditado en la Revista latinoamericana de teología 30 (1993) 233-261.
Recensión en Diálogo filosófico 28 (1994) 136]; “Orden mundial y liberación”, ECA 549 (1994) 629-652 [Reproducido parcialmente en
Diakonía 71 (1994) 50-76. Reproducido en V. Theotonio y F. Prieto (eds.), Los derechos humanos. Un reflexión interdisciplinar,
Córdoba, 1995, pp. 57-104 (incluye un debate). Reproducido en Travesías 1 (1996) 61-88. Recensión de J. A. P., “De la globalización, o
20
entrada el artículo escrito en alemán47, del que no tenemos traducción. Nos enfocaremos
básicamente en los siguientes artículos: “El hombre en el horizonte de la praxis”;
“Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, “Notas sobre la alteridad de
Feuerbach”, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, “Dios y la realidad
del mal”, “Orden mundial y liberación” y “Hacia una fundamentación de las ciencias
sociales”; y la tesis doctoral Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social,
por tocar sustantivamente nuestro tema. El resto de la obra será observada en la medida que
aporte algo significativo en la misma exposición de nuestro trabajo. Por ejemplo, los
comentarios son valiosos en la medida que aportan algunos datos biográficos, desde el
punto de vista de cómo A. González se entiende a sí mismo, de cómo ve la situación desde
donde escribe, etc.; los prólogos y las introducciones, porque tocan en algún momento los
intereses intelectuales desde los cuales evalúa las obras prologadas o introducidas. Hay
artículos que apenas si tocaremos, como son los de teología48 y los de la historia49. Ambos
tipos de artículos constituyen unidades que por la especificidad de su objeto, en términos
generales, se auto-excluyen. Así mismo excluimos, en términos generales y por la misma
razón antes expuesta, el libro Introducción a la práctica de la filosofía y el libro Trinidad y
Liberación, aunque haremos referencia a ellos en algún momento, pero siempre de modo
circunstancial.
A continuación expondremos uno a uno los escritos seleccionados con el propósito de ir
sumando referencias y posibles conclusiones que fundamenten nuestras tesis. En su
momento, nos hemos visto obligados a agrupar algunos escritos para dar una idea general
de lo que hay en ellos y para tomar algunas notas de nuestro interés. Así se explican los
no por mucho madrugar...”, en ECA 551 (1994) 953-958]; “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”, en A. González (ed.),
Para una filosofía liberadora, San Salvador, 1995, pp. 65-96.
44
“Una universidad bajo el volcán”, El sapo diletante 1 (1990) 5-12; “Voluntad de libertad”, en El País 29-12-1991, p. 12; “Dichosos los
que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacuría”, Carta a las iglesias 293 (1993) 10-11; “No por mucho trasnochar se
detiene la historia”, en ECA 552 (1994) 1114-1119.
45
“Prólogo” a J. J. Rousseau, El contrato social, San Salvador, 1987, pp. 7-22; “Prólogo” a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis
sobre Feuerbach, San Salvador, 1987, pp. 7-25; “Prólogo” a Aristóteles, Política, San Salvador, 1988, pp. 7-76; “Prólogo” a I. Ellacuría,
Filosofía de la realidad histórica, San Salvador, 1990, pp. 9-12. Reeditado en I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid,
1991, pp. 11-13.
46
“Presentación” de X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, pp. I-V; “Introducción”, en A.
González (ed.), Para una filosofía liberadora, San Salvador, 1995, pp. 7-9.
47
Cf. “Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universität (UCA)”, Op. Cit.
48
“El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, “La historia como revelación de Dios según Pannenberg. Reflexión
crítica”, “La fe de Cristo” y “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri”.
49
“El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, “Voluntad de libertad”, “La historia como revelación de Dios según
Pannenberg. Reflexión crítica”, “Tesis sobre el final de la historia” y “Filosofía de la historia y liberación”.
21
aparatados en los que tratamos los ‘escritos propedéuticos’ (2.2.), los ‘escritos sobre la
historia’ (2.3.), los ‘escritos teológicos’ (2.6.) y los ‘escritos sociológicos’ (2.8.). Por lo
mismo podrá parecer a veces una cierta dispersión en la exposición. El hilo conductor de
este capítulo no es otra que la exposición de los escritos en su sucesión cronológica, pero al
mismo tiempo argumentando cómo se va configurando la interpretación “práxica” que A.
González hace de la filosofía de Zubiri.
2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987)
Este artículo incursiona con una gran novedad: el esfuerzo de A. González de caracterizar el
horizonte de la filosofía pos-hegeliana y situar allí la antropología de Zubiri. Ese horizonte es el
horizonte de la praxis, entendido como el lugar donde se da la mutua imbricación entre el hombre y
la realidad. Así nace una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, distinta de la hecha por
Ellacuría. Pero veámoslo detenidamente. Este artículo es importante, además, porque trata las
temáticas que serán recurrentes en toda esta etapa intelectual, como son: el carácter práxico del
hombre en virtud de su sensibilidad activa, la socialidad humana y el carácter ético de la praxis
social.
El artículo comienza caracterizando el estado actual de la filosofía como un estado de crisis. Pero
más que desilusionarnos y abandonar la tarea filosófica como sugieren los “postmodernos”, A.
González nos invita a aprovechar la situación para “revisar aquellos presupuestos incuestionados
con los que la filosofía ha venido trabajando hasta llegar a un callejón sin salida”50. Ya la filosofía
pos-hegeliana apuntaba a esta crítica y esbozaba un nuevo horizonte: “Para Marx, abandonando el
idealismo, la filosofía habría de consistir en una reflexión sobre la actividad real de los hombres.
Para Nietzsche, la filosofía habrá de ponerse al servicio de la vida como afirmación de la voluntad
libre del hombre sobre un mundo desdivinizado. Para Wittgenstein, se tratará de un análisis del
lenguaje humano desde el punto de vista de la pragmática”51.
Para A. González, la filosofía de Zubiri puede ayudar a clarificar este nuevo horizonte en el que se
encuentra el pensamiento occidental. Siguiendo la intuición de Ortega y Gasset, Zubiri señala que la
filosófica clásica y moderna se ha movido básicamente en dos horizontes, entendidos según el
modo de entender la relación del hombre con el mundo: el hombre como mero trozo del universo
50
51
A. González, “El hombre en el horizonte de la praxis”, Op. Cit., p. 58.
Ibid., p. 58.
22
(horizonte griego o de la movilidad) y el hombre como continente del universo (horizonte cristiano
o de la nihilidad). Ante estos dos horizontes, se presenta la necesidad de uno nuevo: el horizonte de
la praxis. Aquí A. González, pasando por las investigaciones de la nueva física (trato activo y no
sólo contemplativo del hombre con su entorno), y las reflexiones de Marx (énfasis en el papel
activo y transformador del sentir humano y, por tanto, del hombre) y Heidegger (la comprensión de
la mutua imbricación entre existente y mundo)52, se preocupa en señalar que hablar de un nuevo
horizonte no es hablar de una tercera vía entre materialismo e idealismo, sino “lo que al hablar de
un ‘tercer horizonte’ se quiere indicar es un modo de entender la presencia humana en el mundo
según el cual ésta no es solamente un producto o resultado de la naturaleza, sino que, a su vez, la
determina al conocerla y al transformarla”53. De tal manera que, aunque sea “en un sentido
enormemente amplio”, debe entenderse el horizonte pos-hegeliano como el horizonte de la praxis.
Dicho esto, A. González dedicará los apartados 2, 3 y 4 de su artículo para determinar en qué
sentido el hombre es un animal práxico, social y ético.
El hombre es un animal práxico en virtud de su sensibilidad activa. Siguiendo la argumentación de
Zubiri, A. González señala que la filosofía desde Parménides hasta Heidegger ha errado al no
considerar suficientemente el papel la sensibilidad humana en la inteligencia:
¿Qué es lo que, fundamentalmente, han dejado fuera los análisis de Heidegger? Ante todo, éste ha
quedado preso de un prejuicio propio de casi toda la filosofía occidental desde Parménides, con la
única posible excepción de la izquierda hegeliana. Haber considerado la sensibilidad humana como
algo ajeno a la intelección, como un factum brutum de escaso interés para entender tanto al hombre
como a la realidad (IS, 85 passim). El sentir sería una característica que el hombre compartiría con
los animales, habiendo de encontrarse lo específicamente humano en una inteligencia entendida
fundamentalmente como logos o como razón. (...) Es lo que Zubiri ha denominado la “logificación
de la intelección” (IS, 86).54
Para Zubiri, la grave cuestión entre inteligencia y realidad se juega en algo más radical que el logos,
que es el sentir humano. Allí, las cosas se presentan y se aprehenden como reales. El sentir ya no se
va a entender como una mera acumulación pasiva de datos (empeiría aristotélica), sino como una
actividad en la cual se halla inmerso el animal55. La estructura del sentir tiene tres momentos:
suscitación (lo que desencadena toda reacción animal), afección (modificación tónica) y respuesta
52
Cf. Ibid., pp. 59-61.
Ibid., p. 61.
Ibid., p. 62.
55
Cf. Ibid., p. 62-63.
53
54
23
(restablecimiento del equilibrio vital). La unidad de estos tres momentos se denomina
comportamiento56, mientras que el modo propio de habérselas con las cosas se denomina habitud57.
En sentido inverso, el carácter o modo como las cosas quedan en el animal o en el hombre se llama
formalidad58. Ahora bien, en la medida en que ascendemos en la escala zoológica, el grado de
formalización va siendo cada vez mayor y va aumentado la independencia del animal respecto del
medio. Se puede hablar, entonces, prescindiendo de la formalidad propia de la vida vegetal, de dos
modos de formalidad: la formalidad de estimulidad, propia de los animales, y la formalidad de
realidad, propia de los seres humanos59. Pero ¿qué significa ‘formalidad de realidad’? A diferencia
de los animales, donde las cosas se presentan como meros estímulos-de respuesta, en el hombre las
cosas se presentan como algo de-suyo, es decir, “como realidades independientes de mi aprehensión
o anteriores a ella”60. A esto Zubiri denomina realidad. Por ello se puede decir que la inteligencia es
la habitud propia del ser humano, su modo de enfrentarse a las cosas como reales, como de-suyo. El
hombre es, por ello, un “animal de realidades” en todos los momentos de su actividad sentiente.
Mientras que la actividad del animal está enclasada en un circuito de estímulos y respuestas que se
agota en la constitución de un medio circundante, la actividad humana es intrínsecamente abierta e
indeterminada. Para Zubiri la intelección humana no es algo añadido al hacer del hombre, sino que
es el hacer mismo en cuanto un hacer intelectivo. De ahí que “la función primaria de la inteligencia,
estrictamente biológica, no es la de elaborar conceptos ni esquemas de acción, sino hacerse cargo de
las cosas como reales. (...) No hay ni puede haber por ello praxis humana en sentido estricto si no
partimos de su inteligencia. Recíprocamente, como hemos visto, la inteligencia no es sino la hiperformalización de su actividad sentiente”61.
Esto da pie para que A. González pueda decir que la tarea filosófica de este nuevo horizonte no
comienza en una teoría de la inteligencia ni en una teoría del conocimiento, sino en la actividad
sentiente del hombre. No por ello prima la antropología frente a la metafísica, sino que la actividad
humana “tiene un carácter rigurosamente metafísico; la mutua imbricación entre el hombre y el
mundo es el horizonte mismo de toda pregunta por la realidad”62. En otras palabras, en el sentir
humano, en la impresión de realidad, se juega toda ulterior tarea filosófica:
56
Cf. Ibíd.., p. 63. A. Gonzáles cita: “SH, 12.” (SH es Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986).
Cf. Ibíd.., p. 63. A. González cita: “SH, 18-20.”
58
Cf. Ibíd.., p. 63. A. González cita: “SH, 19.”
59
Cf. Ibid., p. 63.
60
Ibid., p. 63.
61
Ibid., p. 64.
62
Ibid., p. 65.
57
24
Esta imbricación íntima entre el hombre y la realidad que hemos señalado como marco del
pensamiento contemporáneo es lo que se expresa justamente en la fórmula zubiriana de la ‘impresión
de realidad’. No se trata, primariamente de la fórmula que define una epistemología, una
antropología, o una metafísica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda interrogación
filosófica. Y es que, en definitiva, “es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad
ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente
congéneres” (IS, 10).63
Hasta ahora se ha ido precisando un poco más lo que se entiende por praxis como horizonte
filosófico, en virtud de la especialización misma del sentir humano, algo que ha olvidado la
filosofía anterior. Pero con ello solamente se ha analizado el modo propio de habitud humana, dada
a partir de la aprehensión primordial de realidad, pero no nos hemos preguntado por lo que es la
realidad profunda del ser humano. ¿En qué consiste la realidad profunda del hombre? Para
responder a esta pregunta y sin detenerse en la diferenciación del estatuto noológico como lo ha
hecho en el artículo anterior, A. González pasará revista a lo que se ha dicho sobre el hombre a lo
largo de “siglos de reflexión filosófica de la humanidad”. Entre los dos extremos que representan
las posturas dualistas y las monistas, encontraríamos todo un abanico de posibilidades teóricas cuyo
problema común consiste en haber resbalado en el prejuicio aristotélico-escolático que identifica
realidad con sustancialidad, hablando así o de la unión de dos sustancias (los dualistas) o de la
posibilidad de una única sustancia desde la que emergerían las facultades y potencias superiores (los
monistas). En el caso de Zubiri sería diferente, debido a que nos ofrece una consideración no
sustancialista de la realidad: “para Zubiri la realidad humana no se puede aclarar en términos de
sustancia, sino de sustantividad”64. Por sustantividad se entiende el carácter unitario y estructural de
la realidad: toda realidad consiste en un sistema de notas65. En el ser humano nos encontramos con
dos tipos de acciones o notas: las físico-químicas (p.e., el metabolismo de proteínas, los lípidos, la
transmisión sináptica, etc.) y las psíquicas (p.e., los sentimientos, recuerdos, hábitos, inteligencia,
etc.). De tal manera que
la sustantividad del hombre consiste en la radical unidad de estas acciones o notas psíquicas con las
orgánicas. No se trata de la unión de dos sustancias, sino de unidad estructural. Ni lo psíquico ni lo
orgánico tienen suficiencia constitucional por sí mismos (SH, 456) y no hay sino un único sistema.
63
Ibid., p. 66.
Ibid., p. 67.
65
Cf. Ibid., p. 67.
64
25
Solamente por abstracción se puede hablar de “la” psique o “el” organismo. Todo lo orgánico en el
hombre es psíquico, y todo lo psíquico es orgánico.66
Esta concepción va más allá del emergentismo materialista de Mario Bunge, debido a que éste,
aunque considera lo somático y lo mental como subsistemas parciales de un único sistema total,
identifica realidad, sustancia y materia. Para Zubiri, en cambio, materia no es sustancia, sino
sustantividad. Es además una sustantividad que puede “dar de sí” distintas realidades. Este “dar de
sí” puede ser por repetición (mantenimiento de la especie), transformación (producción de notas
nuevas) o sistematización (producción de nuevos sistemas). Por esto, la vida más que una
“emergencia” consiste en una constante “sistematización” de la materia y esto es, muy
resumidamente, el materismo zubiriano67. Desde aquí que quede claro que “la actividad humana ‘es
unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos sus actos’ (SH, 482)”68.
Ahora nuestro autor pasará a considerar el carácter práxico de la socialidad humana. La pregunta
crítica, heredada de Marx, es si en el ser humano existe una escisión entre su ser individual y su ser
genérico, es decir, si el hombre es un ser individual como piensan los capitalistas o si es un ser
genérico69 . En concreto se pregunta: “¿Es la socialidad humana un carácter meramente añadido a su
individualidad, o es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva?”70. Es la pregunta por
el vínculo social, que más adelante profundizará tanto en cursos y artículos, como en el mismo
desarrollo de su tesis doctoral.
Para dar solución a esta problemática pasa, como es su costumbre, revista a las distintas posturas,
esta vez en la teoría sociológica. Frente a las posiciones clásicas como la de Durkheim (lo social
como un macrosujeto), o a las fenomenológicas de Schutz, Scheler y Husserl (que enfatizan un
análisis de vivencias de alteridad en un ego, sujeto), la posición de Zubiri sugiere ir a la raíz misma
del problema en la versión constitutiva de los demás en mí:
El problema de la versión a los otros es, ante todo, un problema de versión real y física, no
meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialéctica abstracta, sino por una
constatación. (...) La socialidad, antes de ser un fenómeno consciente, es algo ya incrustado en las
estructuras más radicales del hombre. Por ello hemos de remitir el problema de la socialidad humana,
66
Ibid., p. 68.
Cf. Ibid., p. 68-69.
68
Ibid., p. 69.
69
Cf. Ibid., p. 70.
70
Ibíd.., p. 70.
67
26
en primer lugar, a sus estructuras últimas, en virtud de las cuales el hombre, si es individuo, es
individuo de una especie. ¿Qué se entiende por especie?71
La especie no es predicado conceptivo de individualidades reales, ni una unidad ideal de las
mismas. Para Zubiri, siguiendo los datos positivos que ofrecen las ciencias, la realidad material
muestra, en primer lugar, un carácter individual que hace referencia a una cierta autonomía y
coherencia independiente. Estrictamente, la única sustantividad es el cosmos, en donde todas las
cosas son notas de este sistema único y total. Ahora bien, esto no quita verdad para que
consideremos cada cosa en su carácter individual, es decir, como una nota sustantiva (eso sí, notade un sistema), o, en otro sentido, para que consideremos a una gran zona de realidades formando
ese tipo de unidad que llamamos ‘especie’. De tal manera que la especificidad de las
individualidades viene dada a través de lo que en biología y paleontología se denomina phylum.
Este phylum es verdaderamente una realidad física y esencial en los individuos, constituyéndoles a
cada uno con las especificidades elementales de su especie72. A partir de esto se puede decir que
“biológica y físicamente, el supuesto ‘individuo’ lleva esencialmente dentro de sí a los demás (SE,
318)”73. Y esto explica cómo la socialidad es un momento constitutivo en cada individuo, de manera
más radical que otras explicaciones de orden fenomenológico u sustancialista.
A. González explayará su exposición teórica, demostrando la diferencia que presenta la especie
humana respecto de las demás especies animales en su configuración social. Bástenos aquí decir
que hay una versión física y real de los demás en mis acciones, situación que si bien se da con
mayor predominancia durante la infancia, será recurrente a lo largo de toda la vida de una persona.
Por ello, “la raíz de la socialidad humana, el carácter formal de su vínculo, es una héxis, es decir un
modo de habérselas con las cosas”74 y la sociedad “podría ser considerada, en esta perspectiva,
también como una habitud basada, en definitiva, en el carácter específico del hombre y en su
necesidad biológica de agruparse con otros hombres y configurar colectivamente sus actividades”75.
A partir de esta héxis, como modo social y dinámicamente configurado de habérselas humanamente
con las cosas, A. González explicará el lugar y el papel del lenguaje y de la cultura. Esta última
denominada, a grandes rasgos, mentalidad. La mentalidad no hace referencia a ningún espíritu
71
Ibíd.., p. 70. A. González cita: “SH, 234.”
Cf. Ibid., p. 71-72.
73
Ibid., p. 72.
74
Ibid., p. 77.
75
Ibid., p. 77.
72
27
social que piensa fuera de los individuos, sino el modo de pensar de cada uno de los miembros de la
sociedad en cuanto que está afectado por los demás.76
Dicho esto, pasa A. González a considerar las estructuras éticas del animal de realidades. Dirá, en
primer lugar, que si bien la actividad del hombre está configurada de acuerdo a un haber
institucionalizado en cada sociedad, esto no lo limita a que sea un mero repetidor más, sino que en
mayor o menor medida puede cuestionar, traicionar o proponer nuevas alternativas de acción. Y
esto es lo que constituye el problema moral. En segundo lugar, que la moral, antes de ser una
actividad socialmente institucionalizada (una moral concreta), es una estructura física del animal
humano que consiste en el hacerse cargo de las cosas como reales y de su misma actividad como
real:
Justamente por esto, toda actividad humana, desde la más nimia a la más técnica, tiene un carácter
estrictamente moral. (...) Por el contrario, hay que sostener que no hay actividades humanas
‘neutras’, sino que toda praxis, sea del tipo que sea, está sujeta a una consideración moral, pues, en
virtud de sus mismas estructuras, el animal tiene que determinar el tipo de justeza que va a tener
cualquier actividad que realice: los hombres han de hacer justas, esto es ‘justificar’ todas sus
apropiaciones.77
Este sería un primer momento de la consideración ética de la actividad humana, todo lo elemental y
biológico que se quiera. Un segundo momento será la consideración de la actividad humana
institucionalizada y articulada en sistemas de normas y valores, que caracterizarían eso que
denominamos la “moral concreta”. Ambos momentos no hacen referencia a dos fuentes distintas de
moralidad, o a dos morales, sino más bien a “dos ingredientes constitutivos de toda moral”78. Por
último, cuando hablamos de moral concreta podemos incluir un carácter constitutivamente
histórico, como transmisión de posibilidades y como entrega de modos de estar en la realidad. Toda
moral concreta está social e históricamente constituida, que posibilita o limita otros modos de
habérselas con las cosas. De ahí que se necesite un tercer nivel, el propio de la razón. En este nivel
ya no se hablará de estructuras morales, sino de la consideración ética ante cualquier moral
concreta.
Por grande que sea el carácter impositivo de este haber, por fuertes que sean las sanciones
ideológicas o normativas, el hombre, por el hecho, en principio modesto, de ser un animal de
76
Cf. Ibid., p. 80.
Ibid., p. 82.
78
Ibid., p. 82.
77
28
realidades, puede distanciarse de lo socialmente imperante y rebelarse, al menos en su interior (SH,
313). (...) En definitiva, ésta y no otra es la función radical de la racionalidad del hombre (IR, 135ss):
la búsqueda y apropiación de posibilidades.79
Hemos visto hasta aquí la dimensión social y las estructuras éticas del ser humano. Antes habíamos
visto el lugar de la impresión de realidad en la configuración de un horizonte filosófico posthegeliano y lo que era la realidad profunda del ser humano. En este momento es cuando A.
González precisa, por fin, lo que se ha de entender por praxis:
Praxis no es, estrictamente hablando, un mero sinónimo de acto o de actividad. Considerando la
actividad humana integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas (SH, 88ss), hemos
afirmado su unidad radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente
individual, sino específica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la acción
de una sociedad que se impone como un macrosujeto a los hombres. Se trata de una acción
constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente
institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la acción histórica meramente receptiva,
transformadora o, in casu, revolucionaria. Pues bien, la intrínseca actividad del hombre,
constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no sólo como resultante
institucional, sino como dirigida a la transformación de esa sociedad, sea en la dirección que sea y
con el grado de ‘conciencia’ explícita que sea, es lo que denominamos praxis.80
Tenemos así el primer concepto de praxis, que irá madurando y tomando diferentes matices
a lo largo de los años. Aunque tomará en el futuro una mayor precisión, podemos afirmar
con toda franqueza que este concepto de praxis se puede mantener en la obra de A.
González. Lo que realmente madurará, como veremos más adelante, es la fundamentación
de la radicalidad de la praxis, respecto a toda teoría de la realidad. Por ello es que el
tratamiento tenido en este artículo, aunque novedoso en cuanto al horizonte del filosofar, es
bastante fiel a la antropología de Zubiri de Sobre el Hombre, independiente del estatuto
crítico en que esa obra se encuentre81. Más adelante, sobre todo en su tesis doctoral, A.
González madurará aquellos puntos desde los cuales después se distanciará del mismo
Zubiri. Con todo, que quede claro que a partir de este artículo vemos a un A. González
79
Ibid., p. 84-85.
Ibíd.., p. 85.
81
Actualmente la Fundación Xavier Zubiri ha encargado a Roberto Valdés la edición crítica de Sobre el Hombre, de Xavier Zubiri.
80
29
empeñado en ofrecernos una nueva interpretación de Zubiri, ahora desde el horizonte de la
praxis: es la interpretación “práxica” de la filosofía de Zubiri.
2.2. Los escritos propedéuticos (1987-1989)
En este apartado queremos referirnos muy brevemente a los prólogos que A. González ha
preparado para la edición de una serie de clásicos de filosofía que publicó UCA Editores en
conjunto con el Departamento de Filosofía, así como al prólogo a su libro Introducción a la
práctica de la filosofía, por ofrecernos algunas preocupaciones intelectuales de nuestro
autor.
El primero es el prólogo al libro de J. J. Rousseau, El contrato social. No nos interesa aquí
una exposición de los datos biográficos e intelectuales sobre Rousseau, sino el enfoque
general del prólogo. A. González mantiene la tesis que Rousseau no es un representante
más de los teóricos de la Ilustración, sino, por el contrario, un crítico de la Ilustración: “la
crítica que Rousseau realiza podría denominarse ‘de izquierdas’ en cuanto que supone un
enfrentamiento y una superación del individualismo propio de la burguesía entonces
ascendente”82. Del mismo modo, señala que “en la actualidad se tiende a recuperar las
dimensiones colectivistas de su filosofía social, y su parentesco e incluso paternidad con el
pensamiento marxista”83. Dicho esto, pasa revista a las diversas obras del autor,
contextualizándolas y dándoles el sentido antes referido. Rousseau sería un pensador que
está más allá de la Ilustración, que pone en tela de juicio el “progreso” de la ciencia y de la
técnica, la “desigualdad” de los hombres y el derecho a la “propiedad privada” y la relación
individuo-sociedad. En su lugar, Rousseau propone considerar el carácter social intrínseco
en toda individualidad, el sometimiento a la voluntad general (pueblo) y a un marco
jurídico regulador de la convivencia. Frente a la crítica marxista a Rousseau, acusado de no
teorizar el hombre económico sometido a las leyes de la explotación, A. González señala
que la debida contextualización indica que la industrialización en tiempos de Rousseau no
tenía las mismas dimensiones que conoció Marx y que por lo tanto no conoció lo que éste
denominó el ‘proletariado’, pero que, sin embargo, Rousseau siempre abogó por el
sometimiento a la voluntad general del pueblo real, no sólo ideológico, sino que también
82
83
J. J. Rousseau, El contrato social. Prólogo de Antonio González. UCA editores, San Salvador 1987, p. 8.
Ibíd.., p. 8.
30
económico. Por su parte, A. González señala que ciertamente un error en Rousseau fue no
haber considerado que el derecho a la propiedad privada, al adquirir mayores dimensiones,
iba a entrar en conflicto con la voluntad general tal como él la entendía. Con todo cabe
decir que “Rousseau fue un intelectual sumamente independiente de los prejuicios y
convenciones de su tiempo, y muchas de sus grandes intuiciones gozan aún de relevancia
en el nuestro”84.
El segundo es el prólogo a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. El
tratamiento de esta obra puede caracterizarse claramente como una apología a la filosofía
marxiana, es decir, a las intuiciones del mismo Marx, frente a las detractaciones que su obra
ha tenido a lo largo del siglo XX de parte del socialismo real, con sus dogmatismos y
escolasticismos de escuela. A. González contextualiza estas obras juveniles de Marx, las
que califica como “el bosquejo de la filosofía que sirve de inspiración al conjunto de
investigaciones científicas que Marx emprendió a partir de esas fechas y que culminaron
con la redacción de El Capital en los últimos años de su vida”85. La filosofía juvenil de
Marx rechaza el determinismo mecanicista de Demócrito y defiende con Epicuro la libertad
del hombre y su capacidad de determinar la naturaleza, no siendo por tanto un mero
producto pasivo de la misma. En especial, A. González analiza las tesis filosóficas de estas
dos obras de Marx. Su interés está en que Marx está situado más allá de Hegel, rompiendo
con el idealismo en lo que tiene de alineación del pensamiento respecto a la práctica real de
los hombres. Más allá del subjetivismo que va de Agustín a Hegel, Marx piensa que “el
hombre es un ser íntimamente imbricado con el mundo y con los demás hombres”86. El
hombre solamente es sujeto en cuanto que transforma colectivamente el mundo. Ahora
bien, esta versión del hombre al mundo no se da en un ámbito pasivo o contemplativo de
una conciencia, sino en la vida práctica y sensible de los hombres. Por eso Marx revisa la
categoría de sensibilidad y su papel activo respecto de la constitución del objeto (la
alteridad). En este sentido, la praxis no es más que actividad sensorial del hombre, es decir,
el carácter activo del trato humano con lo real (sentir). Por ello es que no en vano Gramsci
84
Ibíd.., p. 21.
K. Marx. Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. Prólogo de Antonio González, UCA editores, San Salvador 1987, p. 9.
86
Ibid., p. 16.
85
31
puede sustituir el término “marxismo” por el de “filosofía de la praxis”87. Desde ahí se ha de
comprender el humanismo de Marx que, a diferencia del humanismo existencialista del
siglo XX que defiende la desesperada individualidad humana al margen del mundo real y
de sus relaciones sociales, propugna que el hombre ha de ser entendido en su trato activo
con la naturaleza y con los demás hombres. El humanismo de Marx no es individualismo
idealista, como tampoco es mero economicismo determinista, sino que defiende ante todo
el carácter transformador y emancipatorio de la praxis humana. Por último, A. González
hace una breve alusión a la importancia del estudio de Marx en Occidente: “La práctica
política que reclama sus orígenes en las reflexiones de Marx ha sufrido con frecuencia la
ignorancia o el ocultamiento de algunas tesis fundamentales de la filosofía marxiana, con
frecuencia presentada en manuales que reflejan más la escolástica staliniana que el frescor
del pensamiento de su creador”88; y en especial para América Latina: “Por ello, si se quiere
prestar un servicio efectivo a las tareas prácticas y a la emancipación real de los pueblos, es
menester un enfrentamiento renovado con los textos filosóficos marxianos”89.
El tercero es el prólogo a La Política, de Aristóteles. Es un estudio bastante largo acerca de
Aristóteles, de la interpretación de su obra y de los contenidos de la misma. A. González
mantiene la tesis que el estudio de Aristóteles es vital en la medida que se quiere destruir
algunos prejuicios que todavía permanecen en la actualidad: “Sólo acercándonos a sus
concepciones sistemáticas sobre la naturaleza, la economía, la sociedad y el Estado
podremos medir el alcance de su pensamiento y, a partir de ahí, plantear una discusión
válida incluso para nuestro tiempo”90. De nuevo, no vamos a entrar de lleno en lo que
Aristóteles sistemáticamente pensó en filosofía social y política, sino hemos de quedarnos
en la valoración general. Entre el conjunto de apreciaciones sobre la obra política de
Aristóteles, vamos a fijarnos, a este nivel, solamente en una: la que indica que la limitación
de Aristóteles estriba fundamentalmente en su concepción clásica de lo que se da ‘en acto’
es mero desarrollo de lo que antes estaba ‘en potencia’. Ante ello A. González interpone
dos objeciones: “puede ser que la esencia, lejos de toda idealidad formal, consista en una
estructura física y real susceptible de transformación por sistematizaciones progresivas. Y
puede ser también que las posibilidades que el hombre recibe y transmite en la historia sean
87
Cf. Ibid., p. 19.
Ibíd.., p. 23.
Ibíd.., p. 24.
90
Aristóteles, La Política. Prólogo de Antonio González, UCA editores, San Salvador 1988, p. 8.
88
89
32
heterogéneas respecto a las meras potencialidades naturales”91, que son precisamente las
tesis de Zubiri y de Marx, respectivamente. Así lo dice explícitamente: “por ello no es de
extrañar que la crítica que a Aristóteles dirigen dos filósofos contemporáneos como Marx y
Zubiri coincida en subrayar su ceguera para este carácter transformador y abierto de la
actividad humana”92. Dejemos hasta aquí este prólogo, y notemos que el punto de partida de
A. González para criticar las obras citadas se encuentra en estas dos fuentes recién
mencionadas: Zubiri y Marx. Y con ello podemos preguntarnos: ¿Qué es lo que nuestro
autor ha encontrado en estos dos filósofos?
Esto será respondido en el Prólogo a su libro, Introducción a la práctica de la filosofía.
Veámoslo detenidamente. Como bien sabemos este es un texto de iniciación a la filosofía,
cuyos destinatarios son aquellos que se enfrentan con la enseñanza de la materia de
filosofía en bachillerato, pero también con aquellos que desean introducirse en la filosofía
misma. Nos interesa el enfoque del libro que, en buena medida, puede entrever los intereses
intelectuales de nuestro autor. A. González señala que:
nuestro punto de partida son ineludiblemente los interrogantes filosóficos que surgen, especialmente
en América Latina, ante la opresión que sufren hombres y pueblos enteros, y también ante los
consiguientes esfuerzos y luchas de liberación. (...) La filosofía, respecto a otras disciplinas sociales
y teológicas, ha de llegar tarde a la pregunta por la liberación; pero tendrá inexorablemente que
enfrentarla. Y habrá de hacerlo, no cultural o propagandísticamente, sino como estricta filosofía,
tomando como problema fundamental y como horizonte final la emancipación de esos hombres y
pueblos. En tal sentido, el cual habría de precisar quien acometa la tarea, cabe hablar de “filosofía de
la liberación”.93
Ante la pregunta por las características de una “filosofía de la liberación”, A. González
sugiere que ésta debe ser una filosofía “necesariamente universal en sus pretensiones
últimas de verdad y justicia”, pero además que debe tomar forma de una filosofía de la
praxis:
91
Ibíd.., p. 73.
Ibíd.., p. 73.
93
A. González, Introducción a la práctica de la filosofía, Op. Cit., pp. 5-6.
92
33
Ciertamente, la emancipación humana plantea problemas que atañen al ámbito de las disciplinas
filosóficas clásicas y, en este sentido, envuelve dimensiones no sólo “metafísicas”, sino también
epistemológicas, lógicas, éticas, etc. Pero la liberación, primariamente, es una actividad humana, una
praxis, y no puede ser comprendida correctamente si se pierde de vista este aspecto fundamental. Por
eso, si se quieren plantear los temas de la filosofía desde el punto de vista esencial de este hacer
emancipador, la reflexión habrá de tomar la forma de una “filosofía de la praxis” histórica del
hombre. La filosofía de la liberación no puede ser, primariamente, ni una epistemología, ni una
ontología, ni una lógica dialéctica o analéctica, sino que ha de constituirse como reflexión crítica
sobre la praxis humana. Otra cosa es que la reflexión plantee, inexorablemente, problemas éticos,
epistemológicos o metafísicos. Pero, así como la praxis humana no se deriva de la ética, sino que la
inicia y funda, las cuestiones teóricas que surgen en el “horizonte” de la liberación han de plantearse
justamente a partir del análisis filosófico de esa praxis.94
Sin embargo, la praxis no es tomada aquí como una categoría más desde la que se han de
desplegar “especulativamente las demás categorías filosóficas”, lo cual sería un mero
ejercicio intelectual de escasa utilidad para la praxis misma, sino que ha de partir de la
aprehensión primordial de la praxis humana real: “La filosofía verdadera ha de partir de la
primordial aprehensión de la praxis humana real, en sus concreciones individuales, sociales
e históricas, y no de un concepto metafísico, por más resonancias “progresistas” que éste
tenga”95. De esta manera la “principialidad de la praxis” no solamente es muy relevante para
un adecuado planteamiento de los temas filosóficos fundamentales desde una óptica
liberadora, sino que “puede ser de suma utilidad metodológica para enfrentar uno de los
mayores problemas con los que se ha encontrado la misma autodefinición teórica de la
filosofía de la liberación: la relación con el “marxismo”96. Claro, habla del marxismo como
filosofía, y no tanto sus importantes señalamientos económicos, sociológicos y políticos.
Ante la pregunta si existe tal filosofía marxista, responde que “Marx hizo filosofía y no sólo
en su juventud” y que con él arranca la superación “postmoderna” de la “metafísica de la
subjetividad”97. Se trata, por tanto, de hacer algo similar a lo de Gramsci: la refundación de
la filosofía marxista como filosofía de la praxis. De tal forma que la principal deuda del
libro no es con las filosofías de la liberación ni con las interpretaciones del marxismo, “sino
más bien con dos obras muy concretas: las famosas Tesis sobre Feuerbach y la Inteligencia
94
Ibid., pp. 6-7.
Ibid., p. 7.
Ibid., p. 7.
97
Cf. Ibid., p. 8.
95
96
34
sentiente de Xavier Zubiri”98. El aporte de Zubiri consiste en darnos una “teoría de la
sensoriedad de sumo interés, al recoger dos dimensiones filosóficas fundamentales del
sentir humano: la unidad sentir e inteligir en una sola facultad (...) y, aunque quizás no con
la misma intensidad, la vieja intuición marxiana del carácter activo del sentir”. Dicho esto,
queda pues esbozado un proyecto intelectual que va más allá de las pretensiones de un libro
propedéutico para secundaria y que, en cierta manera, hereda A. González explícitamente
de I. Ellacuría:
La relevancia de estas dos tesis es enorme, pues constituyen dos elementos para una estricta y
adecuada formulación filosófica –de la que aún carecemos- del concepto de praxis. Ciertamente, no
hay duda de que se trata de una interpretación de las posibilidades de la obra de Zubiri, y no de una
lectura “ortodoxa” (suponiendo que esto sea posible) de sus escritos. Como interpretación, reconoce
los límites y sus posibles inadecuaciones respecto a las “intuiciones verdaderas” del autor, sobre todo
desde la conciencia de que todavía no disponemos de un estudio riguroso sobre el problema de la
actividad humana en esa filosofía. Pero, con todo, nace de la convicción, que en parte debemos a
Ignacio Ellacuría, de que una lectura de Zubiri, en este horizonte y en esta situación, puede resultar
intelectual y prácticamente fecunda.99
Podemos a esta altura del trabajo esbozar un proyecto intelectual en A. González que
responde a las siguientes características: (1) hacer una filosofía desde la situación vital e
intelectual en que se encuentra la realidad sociopolítica de América Latina a la altura de los
años ochenta; (2) una filosofía principalmente de carácter emancipadora; (3) no
regionalista, sino universalista; (4) que tome la forma de “filosofía de la praxis”, en virtud
que su horizonte es la praxis histórica de los hombres reales; (5) que no sea especulativa,
sino que parta de la aprehensión primordial de la praxis humana; (6) en diálogo con las
filosofías marxistas de la praxis; (7) pero desde la base de las Tesis sobre Feuerbach de
Marx e Inteligencia sentiente de Zubiri, dado que en ellos se constata la unidad estructural
sentir-inteligir y su carácter práctico y transformador; (8) nociones heredadas, en cierta
manera, de Ignacio Ellacuría100.
98
Ibíd.., p. 8.
Ibíd.., p. 9.
100
Sobre la relación con I. Ellacuría, reproducimos a continuación una comunicación personal que hemos tenido con A. González, en la
que nos dice: “Sobre Ellacuría: a él le debo mi iniciación en el pensamiento de Zubiri, ya antes de venir a C.A. Lo conocí en Salamanca,
hacia 1983, y él me animó a meterme en Zubiri. Me invitó ya entonces a ir a terminar mis estudios de filosofía en El Salvador, pero no
me dejaron los superiores. En aquellos tiempos lo veía con frecuencia cuando venía a Madrid, y me prestó algunos textos entonces
99
35
2.3. Los escritos sobre la historia (1989-1993)
A continuación nos encontramos con el artículo “El problema de la historia en la teología
de Gustavo Gutiérrez” (1989). Si le añadimos los artículos: “Voluntad de libertad” (1991),
“La historia como revelación de Dios según Pannenberg. Reflexión crítica” (1992), “Tesis
sobre el final de la historia” (1992) y “Filosofía de la historia y liberación” (1993), en su
conjunto nos encontraríamos con los “escritos sobre la historia”. Como ya señalábamos
arriba, por la especificidad de su objeto, estos escritos se auto-excluyen de nuestra
investigación. Bástenos aquí mencionar que todos ellos se enfrentan con el concepto
ilustrado de historia (Kant, Hegel y Marx) y en su lugar, A. González propone el concepto
zubiriano (y aquí también el aporte de Ellacuría) de historia, eso sí, visto desde el horizonte
de la praxis, es decir, desde el enfrentamiento activo y transformador del hombre con la
realidad. A mi modo de ver, un buen esquema y resumen de los contenidos específicos que
se tratan en estos artículos se puede encontrar en “Tesis sobre el final de la historia”, y a él
podemos referirnos muy brevemente y de manera circunstancial.
En “Tesis sobre el final de la historia”101 A. González discute filosóficamente con las tesis que
predican el fin de la historia en el capitalismo: en primer lugar, expone que la tesis del final de la
historia ha de ser distinguida de las tesis que niegan la realidad de la historia. En segundo lugar,
expone los contenidos y limitaciones de la filosofía ilustrada de la historia. El concepto ilustrado
entiende la historia como única, lineal, fásica, ascendente, teleológica, necesaria y potencial102. En
tercer lugar, demuestra que este concepto ilustrado de historia no sirve para una filosofía de la
liberación: mantiene la alineación, falsea la realidad, legitima las victimas de la misma, y es
eurocéntrica. En cuarto lugar, se presenta cómo desde una filosofía de la praxis se puede dar un
inéditos de Zubiri. Él me puso en contacto con Diego Gracia y con el Seminario de Madrid, y gracias a eso comencé a participar allí (en
aquél tiempo solamente admitían a profesores de universidad).
Creo que de Ellacuría recibo el interés por elaborar una filosofía liberadora. También el interés por el diálogo con el marxismo. Lo
que sucede es que Ellacuría dialoga preferentemente con el materialismo dialéctico. A mí el marxismo dialéctico no me parece
representante adecuado de la filosofía de Marx. Pues si éste tuvo una filosofía, es la que él mismo escribió, y esto está en sus escritos
juveniles, donde hay una filosofía de la praxis, y no primeramente un materialismo. Pero creo que además de la relación personal con
Ellacuría, hay una comunicación filosófica que va más allá de los contenidos concretos, hacia una concepción emancipadora de la tarea
filosófica.
En los contenidos concretos era distinto, porque Ellacuría estaba en sus interpretaciones más metafísicas de Zubiri, yo traía la
lectura fenomenológica. En el ambiente de El Salvador de aquél tiempo, y con ese interés (al menos en parte muy influido por Ellacuría)
de hacer una filosofía liberadora, vuelvo a leer de nuevo los escritos juveniles de Marx, y comienzo a hacer una lectura “práxica” de
Zubiri. En concreto, Ellacuría me pidió un artículo para ECA sobre el nuevo libro de Zubiri, que acababa de salir (Sobre el hombre). Pero
más que una presentación de SH, lo que me salió fue una interpretación de Zubiri que era ya distinta de la que hacían en Madrid y de la
que había hecho Ellacuría. Tengo que decir que a Ellacuría en cierto modo le gustó (era un tipo tolerante en lo intelectual). No sólo lo
publicó, sino que vino muy contento cuando regresó de España diciendo que allí había gustado el artículo por ser una nueva
interpretación de Zubiri. En otros momentos tuvimos algunas discusiones académicas (en alguna defensa de tesis), en buen plan. En esto
él fue muy dialogante, y le gustaba que hubiera discusión intelectual.”
101
A. González, “Tesis sobre el final de la historia”, Op. Cit., pp. 197-199.
102
Cf. Ibíd., tesis 2.2.4.
36
alternativa al concepto ilustrado de historia. La praxis, no es sujeto autoliberador sino sujeto
histórico, en su seno explica la radical sociabilidad y eticidad política y técnica, y no justifica la
víctimas de la misma historia. Además, desde la categoría de la praxis, se fundamenta la unidad
teoría-praxis y su relación entre la actividad sentiente y la intelección. Desde una filosofía de la
praxis, la historia no es desarrollo de potencias sino apropiación y actualización de posibilidades.
Por último hay una conclusión que recoge sintéticamente los planteamientos anteriores y una
advertencia a la necesidad de formas alternativas de sociedad, sin las cuales el final de la historia
podría llegar a tener cabida.
Pero creo que aún podemos sacar algo más de estos escritos. Ante la pregunta, ¿qué hay de
‘praxis’ en estos escritos sobre la historia? Podemos decir que hay en ellos la utilización
sistemática de la categoría praxis, la cual es entendida como la actividad humana en
general, o, como ya señalábamos antes, como el horizonte en el que se da la imbricación
entre el hombre y la realidad. Las siguientes citas expresarán el sentido concreto en que se
utiliza la categoría de praxis:
La praxis humana, entendida en términos de inteligencia sentiente, no es reductible ni a naturaleza ni
a razón o a espíritu, sino principio de acceso a la naturaleza y fundamento del logos y de la razón.103
En otro lugar:
Aquí suponemos un origen del logos y de la razón en la praxis sentiente y por ello una ulterioridad de
los conceptos respecto a la realidad.104
De tal manera que A. González está usando la categoría ‘praxis’ en el sentido que Zubiri
entiende por ‘inteligencia sentiente’, es decir, como el enfrentamiento humano con su
realidad. De ahí que pueda observar las virtualidades de la categoría praxis descritas en el
apartado 4 de las “Tesis sobre el fin de la historia”105. Dejémoslo así por el momento, y
pasemos al siguiente artículo.
103
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, Op. Cit., p. 113. El paréntesis es nuestro.
A. González, “Tesis sobre el final de la historia”, Op. Cit., p. 197.
105
Cf. Ibíd.., p. 198.
104
37
2.4. Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría (1990)
Este artículo es importante para nuestra investigación porque en él encontraremos
elementos para comprender el interés filosófico de Ignacio Ellacuría y algunos rasgos de su
posible legado a A. González. No hemos de esperar en este artículo (de hecho, en ningún
artículo de A. González) un enfrentamiento con las tesis ellacurianas, sino más bien una
exposición bastante fidedigna de la filosofía de I. Ellacuría, pero a la vez situada en el
pensamiento contemporáneo latinoamericano y en su raigambre zubiriana.
El artículo pretende en concreto dar luces en cuanto a la contribución de I. Ellacuría a la
filosofía latinoamericana de la liberación. Esta contribución ha de medirse, en un primer
término, no por los contenidos concretos de las tesis ellacurianas, sino sobre todo a su
praxis intelectual y su modo de filosofar:
A mi modo de ver, la relevancia de su obra no está primeramente en éste o en cualquier otro
contenido concreto de sus reflexiones filosóficas, sino más bien en el carácter mismo de su tarea
intelectual. (...) Parafraseando a Zubiri, podríamos trazar un paralelo con Sócrates, diciendo que lo
característico de la labor intelectual de Ignacio Ellacuría no consiste tanto en haber puesto la praxis
histórica de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino en haber hecho de la filosofía
un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación.106
Dicho esto, expone someramente la formación filosófica de Ellacuría y su relación con
Zubiri. Ellacuría está interesado principalmente en el tratamiento que Zubiri hace de la
historicidad humana, así como en dos elementos de su metafísica: la idea de estructura y el
carácter dinámico de lo real, desde donde podrá realizar un diálogo con la filosofía
marxista, en concreto, con el materialismo histórico. Sin embargo, para entender la filosofía
ellacuriana A. González propone observarla desde su aporte respecto a la filosofía de
Zubiri. Para A. González, “Ellacuría es desde un principio consciente que en el núcleo
mismo de la filosofía de Zubiri hay una íntima imbricación entre la realidad del cosmos y la
inteligencia humana”107. Pero, ¿cómo entiende Ellacuría esta imbricación? De hecho, la
106
107
A. González, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, Op. Cit., p. 980.
Ibid., p. 982.
38
comprensión de esta imbricación, señala A. González, es un importante tema de discusión
intrazubiriano:
como decía el mismo Zubiri con una expresión lapidaria que, a mi modo de ver, resume
magistralmente el sentido último de su trilogía sobre la inteligencia, “es imposible una prioridad
intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su
misma raíz estricta y rigurosamente congéneres” (Cita IRE, 10) (...) El problema obviamente consiste
en cómo mantener “ambas cosas” a un tiempo. Esta es, a mi modo de ver, una de las cuestiones
decisivas de la hermenéutica zubiriana. Cabe, por ejemplo, subrayar el primer polo de la síntesis, esto
es, el primado de la realidad sobre la inteligencia, la cual en el fondo no sería sino otra realidad más
del cosmos, aunque, eso sí, una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real.
Cabe también, apoyándose sobre todo en los recientes estudios genéticos sobre el pensamiento de
Zubiri y sobre sus relaciones con la fenomenología, mantener la teoría de la inteligencia como punto
de partida radical de la filosofía zubiriana, admitiendo, eso sí, el prius de la realidad en la intelección.
No nos interesa entrar aquí en la discusión “intrazubiriana”, sino más bien determinar la posición de
Ellacuría ante la misma.108
Aquí podemos encontrar la dificultad de la comprensión de la filosofía zubiriana que, en
palabras de A. González, consiste en “cómo mantener ambas cosas al mismo tiempo” y
desde la cual más adelante madurará su crítica a la filosofía de Zubiri. Sin embargo, a estas
alturas de su producción no está interesado en resolver o dar un aporte personal a la
“discusión intrazubiriana”, sino solamente precisar cuál fue la visión de I. Ellacuría de cara
a resolver los problemas de América Latina.
Para A. González, Ellacuría se inclinará “hacia otro tipo de solución distinta de las
apuntadas”109. Por supuesto, no se refiere aquí a cómo entiende y cómo explica I. Ellacuría
la filosofía de Zubiri, sino a la solución que da de cara a resolver los problemas concretos
de las mayorías populares del tercer mundo. Es decir, no se trata de la versión que Ellacuría
aporta a la hermenéutica intrazubiriana, sino a su propia producción filosófica. Dirá
entonces que Ellacuría, a raíz de Estructura dinámica de la realidad, encuentra que en la
historia se hacen presentes todos los demás dinamismos de lo real, de tal modo que la
realidad histórica sería el nuevo horizonte de la filosofía, el “lugar de imbricación entre
108
109
Ibid., pp. 982-983.
Ibid., p. 984.
39
realidad e inteligencia, entre hombre y mundo”110. La realidad histórica vendría a ser de
esta forma una nueva concepción de ultimidad para la filosofía y, como tal, el objeto de la
misma111.
Así se ha de comprender la obra póstuma Filosofía de la realidad histórica de I. Ellacuría,
como el estudio de los momentos estructurales que integran la realidad histórica. A.
González rescata que I. Ellacuría en el último capítulo de su obra entiende que el carácter
formal de la historia es la praxis, si bien es cierto, una praxis histórica:
Ellacuría culmina la obra arriba mencionada preguntándose en su último capítulo por lo específico
del dinamismo histórico, esto es, por el carácter formal de la historia, para concluir que la llamada
realidad histórica integralmente considerada tiene un carácter de praxis. Por praxis entiende él no un
tipo de actividad humana en cuanto contrapuesta a otras (por ejemplo, a la teoría o, como quería
Aristóteles, a la poíesis), sino “la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad
tanto natural como histórica” (FLF, 57). Por su carácter transformador, la praxis histórica es el
ámbito donde más claramente se expresa la imbricación entre hombre y mundo, pues “en ella las
relaciones sujeto-objeto no son siempre unidireccionales”, tanto que es “preferible hablar de
respectividad co-determinante (FLF, 57)”.112
El artículo continúa con un apartado sobre la historización de la inteligencia, un importante
desarrollo ellacuriano. “Zubiri –dice A. González- aparece en esa trilogía como heredero de dos
grandes intuiciones de la filosofía post-hegeliana (y, si se quiere, post-moderna) en torno al
problema de la intelección”113: por un lado, la intuición de Nietzsche, según la cual el error clásico
del idealismo tiene en su raíz la artificiosa escisión entre inteligencia y sensibilidad; y, por otro
lado, la intuición del joven Marx de que la sensibilidad no es primariamente una facultad pasiva y
meramente receptora, sino constitutivamente activa en su relación con el medio. La inteligencia,
para Zubiri, está en íntima unidad con el sentir, y éste no es una facultad sino un proceso sentiente.
Desde ahí es que A. González puede sostener –a la par de Ellacuría- que la inteligencia, en primer
lugar, tiene su origen en una praxis social e histórica concreta; en segundo lugar, que la inteligencia
tiene no sólo un origen, sino también una destinación social; en tercer lugar, que la vinculación
110
Ibid., p. 984.
Cf. Ibid., pp. 984-985.
Ibíd.., p. 985. (FLF es Ignacio Ellacuría, “Función liberadora de la filosofía”, ECA 435-436 (1985) 45-64).
113
Ibid., p. 985.
111
112
40
entre inteligencia e historia es, no solamente cuestión de origen y de destino de la actividad racional
sino, como Ellacuría señala, un carácter constitutivo mismo de la intelección114.
El artículo termina rescatando la perspectiva que deja I. Ellacuría a la filosofía de la
liberación, que consiste básicamente en tomar la praxis histórica como su objeto y punto de
partida del filosofar:
significaría la construcción de una filosofía de la liberación como filosofía de la praxis histórica,
donde este ‘de’ es, a un tiempo, objetivo y subjetivo, pues señala tanto el objeto como el punto de
partida del filosofar. Este planteamiento, que Ellacuría no pudo desarrollar, pudiera haberle llevado
incluso a introducir correcciones importantes en su Filosofía de la realidad histórica, pues la praxis
histórica, que allí es culminación, se convierte ahora también en principio, tanto en el ordo essendi
como en el ordo cognoscendi: la naturaleza y el hombre son afectados parcial, pero “físicamente” por
la praxis histórica, la cual condiciona también el conocimiento humano de los mismos.115
Junto a este artículo podemos retomar los demás escritos de A. González sobre I. Ellacuría
de esta etapa. Ellos son: el “Prólogo” a Filosofía de la realidad histórica (1990), “Voluntad
de libertad” (1991), “Filosofía de la historia y liberación” (1993), “Dichosos los que tienen
hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacuría” (1993) e “Introducción” a Para
una filosofía liberadora (1994). Muy brevemente hemos de referirnos a ellos con la
intención de obtener algunas esquirlas de interés para nuestra investigación. En su mayoría
son esquirlas circunstanciales y en éste nivel han de quedar. No se trata de encontrar una
contradicción entre I. Ellacuría y A. González, pues no lo vamos a hallar; de lo que se trata
es simplemente de mostrar un cierto legado, que más que tesis teórica ha de buscarse en
una búsqueda y en el espíritu que la anima: la liberación.
Así, en el prólogo a Filosofía de la realidad histórica, tiene que aparecer que “el objetivo
último de las reflexiones de Ignacio Ellacuría en el campo de la filosofía era el esbozo de lo
que podríamos llamar una ‘filosofía de la liberación’”116, en donde merece especial atención
su artículo “La función liberadora de la filosofía”. Además A. González señala que algunos
rasgos de su posible evolución en el campo de la filosofía: un primer momento que se
114
Cf. Ibid., p. 986.
Ibíd.., p. 988.
116
Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica. Prólogo de Antonio González, UCA editores, San Salvador 1990, p. 10.
115
41
dedica fundamentalmente al estudio de la obra de Zubiri, en cuya filosofía había
descubierto la posibilidad de un diálogo profundo con el marxismo; y otro momento
posterior, en el que acuña la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de
partida de una filosofía con intención liberadora. Por último, una orientación general de
libro: “Se puede decir que el libro constituye un verdadero intento de fundamentar el
concepto teórico praxis histórica a partir del análisis estructural de los elementos que la
integran”117.
En “Voluntad de libertad” y “Filosofía de la historia y liberación”, encontramos a un I.
Ellacuría que se enfrenta a las tesis ilustradas de la historia, empeñado en observar sus
limitaciones (p.e., la imposibilidad de universalizar la forma de vida occidental, etc.) y
proponer valoraciones filosóficas y éticas a favor de las mayorías empobrecidas del tercer
mundo. De igual forma, vuelve a aparecer el empeño de I. Ellacuría en poner al servicio de
la realidad latinoamericana la filosofía de Zubiri, en una filosofía de la liberación “como
iluminación de la praxis política y como fundamentación intelectual de la teología de la
liberación”118. Siempre reconoce A. González la existencia socrática de I. Ellacuría, la cual
le llevó a la muerte.
En la homilía “Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio
Ellacuría”, a raíz del cuarto aniversario de su asesinato, recuperamos una nota
eminentemente biográfica: “Personalmente –dice A. González-, tengo que decir que en mi
caso el primer recuerdo y el primer agradecimiento en cierto modo coinciden. Cuando
conocí por primera vez a Ellacuría, que llegó a dar unas conferencias a la Universidad de
Salamanca, donde yo estudiaba, ya hablamos de la posibilidad de que yo viniera a El
Salvador a terminar mis estudios filosóficos. Aunque aquel plan no se realizó entonces,
Ellacuría me acabó trayendo a este país. Este es mi primer y principal recuerdo, y lo que
más he de agradecerle”119. Allí mismo señala que la labor de I. Ellacuría la realizó como un
verdadero intelectual, dedicándose sobre todo a la “realidad verdadera de este pueblo
117
Ibíd.., p. 10.
A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, Op. Cit. p. 149.
119
A. González, “Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacuría”, Op. Cit., p. 10.
118
42
crucificado”, tarea que la vivió no como un imperativo moral, sino como una gracia de
Dios, de los pobres, de los que aman la verdad y por ella son libres.
Por último, en “Introducción” a Para una filosofía liberadora, A. González nos habla del
legado que deja I. Ellacuría a algunos filósofos en Centroamérica:
podemos señalar en ellos una cierta inspiración común: el deseo de elaborar una reflexión filosófica
al servicio de la liberación de los pueblos de América Latina y del tercer mundo. En concreto, esta
inspiración común encuentra una de sus fuentes principales en la obra filosófica de Ignacio Ellacuría.
No se trata de adscribirse a alguna tesis determinada de su pensamiento, sino sobre todo de un modo
de entender la tarea filosófica. Una auténtica filosofía, en nuestra circunstancia, significa una
filosofía con voluntad liberadora.120
Estas aproximaciones, tanto las del artículo como las biográficas y circunstanciales, nos
permiten hablar de un parentesco entre el proyecto filosófico de I. Ellacuría y el proyecto
que A. González va fraguando. Por eso expresábamos arriba que la relación de nuestro
autor con I. Ellacuría es de admiración respetuosa, ahora podemos decir incluso afectiva,
pero de libre seguimiento. Aquí nos incumbe, sobre todo, dar cuenta de este libre
seguimiento.
2.5. Notas sobre la alteridad en Feuerbach (1993)
“Notas sobre la alteridad en Feuerbach” es un artículo de “filosofía primera”, donde se
plantea su profunda problemática con soltura y madurez. Como veremos, A. González
esboza, a partir de este tratamiento de Feuerbach, las tres intuiciones indispensables de su
proyecto de fundamentación filosófica: la unidad entre sentir e inteligir, el carácter activo
del sentir y la alteridad irreductible que encontramos en el mismo sentir. Recordemos que
las dos primeras ya aparecían antes, son en el legado de Nietzsche y de Marx que retoma y
fundamenta Zubiri. La ‘alteridad’ es, pues, la novedad de este artículo. Veámoslo a
continuación.
120
A. González, “Introducción” a Para una filosofía liberadora, Op. Cit. p. 7.
43
Feuerbach, dice A. González, es el primer exponente del intento contemporáneo de superar
la “metafísica de la subjetividad” en nombre de una filosofía de la alteridad. Para ello se
enfrenta con las tesis de Hegel, quien trata justamente de no comenzar ni con la naturaleza
ni con la inteligencia, sino con el Absoluto, unidad de sujeto y objeto. La crítica de
Feuerbach es que tal intento ha pasado por alto el papel del sentir, de tal manera que resbala
fácilmente hacia el idealismo absoluto: “La supuesta “falta de presupuestos”, de Hegel, con
su comienzo en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de
la relación de éste con el sentir”121. Ahora bien, Feuerbach está claro que lo mismo hubiera
sucedido si Hegel, en vez de inclinarse hacia el espíritu, se hubiera inclinado a la
naturaleza, ya que expresaría las mismas deficiencias filosóficas:
No se trata de disolver el sujeto en la naturaleza ni la naturaleza en el sujeto. Tampoco se trata de
alcanzar una síntesis imposible en el Absoluto. La unidad entre pensamiento y ser (en cualquiera de
las dos direcciones) es estéril para la filosofía, porque anula las diferencias, eliminando la crítica y
convirtiéndose en una mera “mística racional”. Se trata más bien de mantener tenazmente la
diferencia entre ambos.122
Desde aquí, Feuerbach esboza lo que ha de ser una ‘filosofía del futuro’. Ésta no ha de ser
ni naturalismo, ni subjetivismo, ni idealismo absoluto. Habrá de ser una filosofía que sepa
mantener tanto la vinculación como la diferencia entre sujeto y objeto. Y con ello, dirá A.
González, estamos ante un “verdadero esbozo de filosofía primera”. La tarea entonces
estriba en saber precisar en qué consiste esta vinculación, es decir, en determinar “cuál es
ese punto de intersección entre sujeto y objeto que permita hablar tanto de una vinculación
esencial como de un mantenimiento de la diferencia o, dicho en términos no
feuerbachianos, de la alteridad” (121). Y he aquí el hallazgo de Feuerbach, que A.
González alaba:
La respuesta de Feuerbach es inequívoca: tal punto de intersección y de diferencia es justamente la
sensibilidad. Ella es, y no el pensamiento, la que funda la constitutiva vinculación a un objeto. (...)
121
122
A. González, “Notas sobre la alteridad en Feuerbach”, Op. Cit., p. 119.
Ibid., p. 120-121.
44
La verdadera alternativa a Hegel no es el sensualismo, sino una verdadera fenomenología de la
sensibilidad.123
En su estudio de la sensibilidad, Feuerbach sostiene la unidad de pensamiento y
sensibilidad, pero únicamente en el sentido de que la inmediatez de los sentidos, muy
distinta de la filosofía clásica, es el principio y origen de todo conocimiento. Su problema
entonces consiste en haber mantenido la sensibilidad y la intelección como dos facultades
diferentes, las cuales muestran su unidad únicamente en el objeto. Por ello, A. González le
critica a Feuerbach no haber podido ir más allá de la síntesis kantiana. Ahora bien, ello no
resta para pensar su idea de alteridad (diferencia). Para Feuerbach la inmediatez de lo
sensible no es identidad, como pensó la filosofía idealista, sino alteridad (en sus palabras,
“contradicción irreductible”, “diferencia”): “en el sentir aparece justamente ese punto de
intersección que es al mismo tiempo sujeto y objeto, porque, propiamente, no es ni lo uno
ni lo otro, sino su unidad radical, su origen y al mismo tiempo su diferencia insuperable”124.
De ahí que en Feuerbach la alteridad sensible es algo anterior a la distinción sujeto-objeto
en sentido clásico y, por lo tanto, no es unidireccional. En fin, esta alteridad sensible es la
que anuda lo nuclear de la alternativa filosófica que Feuerbach quiere presentar a Hegel125.
Dicho esto, A. González pasa a determinar las perspectivas en las que nos deja Feuerbach.
Un problema que ha dejado Feuerbach es el haberse quedado preso de la terminología
tradicional y no haber hecho un mejor esfuerzo en el rigor de los términos. Ello se debe, en
parte, a su intento de sustituir la teología en antropología, presuponiendo un ‘sujeto real’
anterior a sus acciones, relaciones e historia. Este punto le es insuficiente para Marx y por
ello señalará el carácter activo del sentir humano, corrigiendo a Feuerbach. El problema de
Marx, sin embargo, es que olvidó la unidad entre la sensibilidad y la intelección. De tal
manera que ambos autores quedan en la siguiente situación:
Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado pensar el
carácter constitutivamente activo no sólo del entendimiento (esto lo sabe toda la filosofía hasta
Hegel), sino también de los sentidos. Recíprocamente, Marx, que ha explicitado el carácter activo del
123
Ibid., p. 121-122.
Cf. Ibid., p. 125.
125
Cf. Ibid., p. 127.
124
45
sentir, resbala sobre su unidad con la intelección, si prescindimos de alguna remota insinuación en
alguna tesis de marcado sabor feuerbachiano.126
Así, A. González apunta a la necesidad de una filosofía verdaderamente post-hegeliana.
Para ello, esta filosofía se ha de fundamentar, antes que todo, en estas tres intuiciones: (1)
la unidad sentir e inteligir; (2) la alteridad irreducible en el sentir; y (3) su carácter activo.
En sus palabras:
Tal vez por esto una “filosofía del futuro” en el sentido de una alternativa a la genial síntesis
hegeliana de la filosofía europea habría de recoger estas tres tesis fundamentales sobre los sentidos
humanos, dos de las cuales están nítidamente planteadas en Feuerbach: la unidad constitutiva y
radical entre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su carácter activo. Este
sería el ámbito previo y radical de la constitución de la realidad, la inteligencia y la socialidad como
tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el sentir intelectivo.127
2.6. Los escritos teológicos (1993-1994)
Ya en 1989 A. González había publicado su primer escrito teológico titulado “El problema
de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, que hemos mencionado arriba en los
‘escritos sobre la historia’ (sección 2.3). Ahora nos dedicaremos a los siguientes escritos:
“El significado filosófico de la teología de la liberación” (1993), “Dios y la realidad del mal
en Zubiri” (1993), “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri” (1994) y el libro
Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la
teología de la liberación (1994); cerrando así su producción teológica de esta etapa.
En el primer artículo, A. González se propone exponer el significado filosófico de la
teología de la liberación. Este significado se ha de buscar en el horizonte intelectual en el
que opera, que dista del que se da en la teología europea. Después de repasar los horizontes
intelectuales de la movilidad y de la nihilidad, A. González sitúa el horizonte intelectual
postmoderno enfrentándose con Hegel. El primer aporte contra Hegel, dado en Feuerbach,
consiste en poner la sensibilidad como “ámbito de una alteridad que no es reductible a
126
127
Ibid., pp. 129-130.
Ibíd.., p. 130.
46
determinación de un sujeto”128. La sensibilidad aquí será tomada no como una facultad de un
sujeto, ni como mera receptividad, sino con un carácter esencialmente activo que impide la
espontaneidad del entendimiento, como pensaba el idealismo. Aparece de nuevo el hallazgo
citado en el artículo anterior:
La primacía del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carácter activo y su unidad con el
sentir son las tres tesis filosóficas que comúnmente aparecen integradas en el concepto de praxis.129
El segundo aporte consiste en la ruptura con la prioridad metafísica del sujeto, gracias a la
categoría praxis antes expuesta. La actividad no sería el resultado ni de una sustancia ni de
un sujeto anterior a sus acciones, sino que pasaría a ser el lugar y punto de partida para
entender eso que se ha venido llamando sustancia o sujeto130. El tercer aporte, es que el
concepto de praxis que se esboza en Feuerbach, Marx y Nietzsche no sólo antepone la
actividad al sujeto o a la sustancia, sino que además critica la primacía del logos
indoeuropeo en la concepción de la inteligencia. Esto también lo hace Zubiri, quien
propone la idea de realidad como “formalidad de la alteridad de lo sentientemente
inteligido”131. Por último señala que estos tres aportes tienen una grave importancia a la hora
de pensar la alteridad y, por tanto, los temas sociales, políticos, éticos y teológicos. Dicho
esto, A. González pasa a examinar los aportes de la teología de la liberación, aquí recogidos
muy resumidamente: En primer lugar, que el haber puesto como punto de partida la
realidad de los pobres, es decir una praxis histórica, se sugiere la primacía de la praxis y por
lo tanto la prioridad de la salvación (liberación) frente a la revelación. En segundo lugar, el
entender la realidad divina como el realmente Otro, que no se ha de confundir con la
alteridad cuestionante y con el mal histórico radical que aparece en los pobres. Dios puede
ser así una experiencia fundante, y el mal o lo otro no son medios de su gracia. En tercer
lugar, que la divinidad no se entiende como Ente supremo ni como Sujeto absoluto, sino
fundamento posible de la acción humana, actividad pura. De ahí el interés por la praxis de
Jesús, por la ‘densidad metafísica’ de esa praxis, es decir, “la praxis de Jesús como el
128
A. González, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, Op. Cit., p. 153.
Ibid., p. 153.
Cf. Ibid., p. 154.
131
Ibid., p. 155.
129
130
47
ámbito mismo de la actualidad divina”132. Y en cuarto lugar, que el lugar de la verdad en la
teología de la liberación consiste en la verificación práctica, es decir, no en la verdad de
unas proposiciones “sino la actualidad misma de la realidad de Dios en la historia que
culmina en Jesús de Nazareth”133. Una buena conclusión del significado filosófico de la
teología de la liberación se podría resumir así:
desde el punto de vista filosófico y manteniéndose en general dentro de la tradición católica, la
teología de la liberación representa algo tan novedoso como lo fueron las teologías de la Reforma, tal
vez con la diferencia de que aquellas teologías influyeron de modo decisivo en la configuración del
horizonte intelectual y filosófico de la posteridad, mientras que la teología de la liberación más bien
se inserta en un horizonte ya esbozado, de modo más semejante a como lo hizo la primera teología
cristiana respecto al mundo griego.134
“Dios y la realidad del mal en Zubiri” es un extenso artículo de consideraciones filosóficoteológicas desde el pensamiento de Zubiri. Su pretensión es, en un primer momento, revisar
los presupuestos filosóficos sobre el mal y su relación con Dios, para, en un segundo
momento, describir el pensamiento de Zubiri sobre esos temas. Por ello es que dedicará
algunas páginas a la exposición del mal en el horizonte de la movilidad (el mal es no-ser,
imperfección ontológica) y en el horizonte de la nihilidad (hasta Hegel, el mal es la
imperfección de la potencia que aún no se halla en acto), para subrayar la necesidad de
encontrar un nuevo punto de partida. Aquí retoma los aportes de Feuerbach (el lugar de la
alteridad), Marx (el carácter activo del sentir) y Nietzsche (la unidad sentir-inteligir), así
como el de Zubiri:
Para Zubiri la imbricación entre hombre y mundo que ha de definir el tercer horizonte del filosofar se
juega justamente en el sentir. A la filosofía clásica la sensibilidad no le ha interesado porque la ha
entendido como equivalente a la sensibilidad animal, mientras que sería en el logos o en la
conciencia donde aparecería el momento verdaderamente diferencial de lo humano. Zubiri, en
cambio, sostiene que el sentir ya es formalmente intelectivo. De este modo, el punto de partida
radical del filosofar no hay que situarlo ni en el sujeto sapiente ni en las sustancias del universo, sino
en ese acto originario que Zubiri denomina la aprehensión primordial de realidad. Desde ese acto
primigenio e irreductible es desde donde hay que partir, tanto para tematizar qué es la realidad como
132
Ibid., p. 159.
Ibid., p. 159.
134
Ibíd.., p. 160.
133
48
para elaborar una teoría de la intelección. Y desde allí es también desde donde hay que partir para
conceptuar el problema del mal.135
Dicho esto pasa a abordar el problema del mal mediante la técnica zubiriana de diferenciar
el estatuto noológico de los análisis: el problema del mal en la aprehensión de realidad136[136],
en el campo de realidad137 y la realidad del mal en el mundo, es decir, la realidad profunda
del mal138. Una vez sentada la reflexión filosófica, abordará la discusión teológica sobre la
creación de Dios y la realidad del mal139, y terminará señalando algunas perspectivas
teológicas, ahora ya, desde el horizonte de la “respectividad entre hombre y realidad”140 (de
la praxis, filosóficamente hablando), y desde la fe en el Hijo de Dios (teológicamente
considerado) más allá de la ley y de la moral. De ahí que pueda hablar en “La novedad
teológica de la filosofía de Zubiri” en que el mayor mérito de Zubiri no es haber aplicado
sus tesis filosóficas a problemas teológicos, sino haber abierto un nuevo horizonte donde
hacer teología libremente. Desde ahora la teología se puede ubicar en un horizonte no sólo
post-moderno, sino ante todo post-hegeliano y por ello post-europeo141.
Por último tenemos el libro Trinidad y Liberación, el cual, aunque fue publicado por UCA
editores en 1994, es un trabajo académico presentado como tesis en la Facultad de Filosofía
de Sankt Georgen, en Frankfurt, en 1991. En él se plantea el problema trinitario desde la
perspectiva de la teología de la liberación. En la introducción justifica el recurso a la
filosofía: “Un rechazo apresurado de todo cuestionamiento filosófico no implica más
pureza ‘teológica’, sino más bien y con mucha frecuencia la asunción acrítica de los
conceptos filosóficos más en boga”142. En el capítulo segundo, cuando describe el método de
la teología de la liberación, subraya el primado de la realidad (frente al sentido, a la verdad
y a la revelación) y el primado de la praxis (sin escisión entre sentir e inteligir y como
actividad constitutiva de la inteligencia sentiente, que es social e histórica), señalando sus
posibilidades frente a las limitaciones de las teologías europeas de la revelación. Ya en el
135
A. González, “Dios y la realidad del mal en Zubiri”, Op. Cit., p. 186.
Cf. Ibid., p. 186-190.
Cf. Ibid., p. 190-194.
138
Cf. Ibid., p. 194-202.
139
Cf. Ibid., p. 202- 214.
140
Ibíd.., p. 202.
141
Cf. A. González, “La novedad teológica de la filosofía de Zubiri”, Op. Cit., p. 259.
142
A. González, Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la teología de la liberación, UCA
editores, San Salvador 1994, p. 17.
136
137
49
mismo capítulo nos habla de una ‘teología de la praxis liberadora’ que tiene como intuición
fundamental la perspectiva del pobre. Así continua en los demás capítulos revisando el
problema trinitario desde las categorías zubirianas y desde los aportes de algunos teólogos
de la liberación.
Después de haber revisado rápidamente los escritos teológicos, podemos concluir que, en términos
generales, la reflexión desde y sobre la teología de la liberación es una parte esencial dentro del
proyecto intelectual de nuestro autor. No es que deba atribuirse a A. González el calificativo de
‘teólogo de la liberación’, sólo por darle un nombre, que en todo caso resulta circunstancial y, a mi
modo de ver, una pérdida de tiempo en sutilezas. Por el contrario, el lugar de la teología de la
liberación en A. González ha de entenderse en que, para él, la teología de la liberación representa un
cúmulo de posibilidades respecto a la teología europea contemporánea, a la hora de pensar la fe y la
esperanza de las mayorías oprimidas del tercer mundo. De aquí también se explica su afán de
fundamentación rigurosa de las tesis teológicas y el recurso a la filosofía. Desde un nuevo horizonte
filosófico como es el de la praxis, se puede pensar una teología que anteponga la salvación y la
liberación a la revelación, que es precisamente el mérito que le concede a la teología de la
liberación
2.7. Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social (1994)
Podríamos decir a grandes rasgos que los intereses intelectuales de A. González se mueven
en estas tres dimensiones: la filosofía primera, la filosofía social y la teología, cosa que aún
no lográbamos ver en la primera etapa. Estas tres dimensiones hasta ahora se han
presentado, aunque ya en el horizonte de la praxis, en forma de meros bocetos y proyectos
intelectuales, y nunca como formas definitivas, acabadas o suficientemente desarrolladas.
De las tres dimensiones antes descritas, es justamente en la referente a la filosofía social
donde A. González mostrará haber llegado a una cierta madurez. Y el producto de esa
‘madurez’ es justamente su tesis doctoral. Con ella, A. González logra exprimirle el
máximo jugo posible a la veta social del pensamiento de Zubiri, tarea que venía haciendo I.
Ellacuría con bastante vigor desde los años setenta.
De cara a nuestra investigación hemos de hacernos tres preguntas sobre el texto de su tesis
doctoral: primero, ¿cuál es el enfrentamiento de A. González con la filosofía de Zubiri?;
50
segundo, ¿qué hay de praxeología en esa tesis doctoral?; y tercero, ¿cuál es la relevancia de
Zubiri para la teoría social?
2.7.1. El enfrentamiento en la tesis doctoral
El enfrentamiento a la filosofía de Xavier Zubiri lo encontramos en el capítulo segundo de
Un solo mundo y podemos decir que guarda las mismas características que ya habíamos
encontrado en su primera etapa. En ese capítulo, A. González se propone investigar los
orígenes de la posición de Zubiri. Para ello, se referirá al prólogo de la edición inglesa de
Naturaleza, Historia, Dios, donde Zubiri divide su vida en dos etapas intelectuales: una
primera, ontológico-metafísica; y una posterior, estrictamente metafísica. Sobre esta base,
A. González desglosa la biografía intelectual de Zubiri en tres fases: la de los escritos
juveniles hasta 1932, cuya “inspiración común” es la fenomenología y el estudio del
problema de la objetividad; la que va desde esa fecha hasta 1944, caracterizada no sólo por
una “remota inspiración” en la fenomenología, sino también en la “ontología o metafísica”
de Heidegger; y la tercera, después de 1944, la etapa “rigurosamente metafísica”, donde ya
no se centra en el problema de la objetividad ni del ser, sino de la realidad en cuanto tal143.
Dicho esto, pasa a cada una de las etapas a subrayar el pensamiento social de Zubiri, sea
frente a Husserl o frente a Heidegger. Es en la tercera etapa en donde debemos detenernos
brevemente. Un problema intrazubiriano ha sido el sostener que en su última etapa (es
decir, desde 1944) Zubiri siguió madurando algunos conceptos. Por su parte, I. Ellacuría
habló de dos subetapas, una de maduración hasta 1962 y otra de plena madurez hasta su
muerte. Pero, por otra parte, D. Gracia, J. Bañón y el mismo A. González han demostrado
la maduración de algunas categorías zubirianas y de su método filosófico posterior a la
fecha de 1962. Veamos:
Sin embargo, las publicaciones que Zubiri realizó después de la elaboración de estas cronologías
(especialmente su trilogía sobre la Inteligencia sentiente) han mostrado que después de 1962 hay una
verdadera evolución en muchos de sus conceptos fundamentales144[144]. Nada de extrañar, si se ha de
tener en cuenta que entre Sobre la esencia y la Inteligencia sentiente hay una diferencia de veinte
años. No es éste el lugar para entrar en discusiones sobre etapas y cronologías. Bastaría con dejar
143
Cf. Antonio González, Un solo mundo... Op. Cit., p. 56.
Aquí A. González cita: “Cf. D. Gracia, Voluntad de verdad, op. cit., pp. VIII-X. Sobre algunos contenidos de esta evolución puede
verse también mi trabajo sobre “La idea de mundo en la filosofía de Zubiri”, en Miscelánea Comillas 44 (1986) 485-521, o el de J. Bañón
sobre Inteligencia y esencia en Xavier Zubiri (tesis doctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca), Salamanca, 1989.”
144
51
consignados dos hechos. Por una parte, Zubiri entiende que todas sus reflexiones desde 1944
pertenecen a una sola etapa, caracterizada por una “inspiración común”. Hasta que no sean
publicados todos los trabajos de la misma, será difícil contradecirle en este punto. Por otra parte,
dentro de esta etapa hay una evolución continua que sólo termina con su muerte, y por ello es posible
distinguir en ella distintos períodos o “subetapas”.145
Ante esta situación, A. González decide “seguir a Diego Gracia en su criterio de tomar los
últimos escritos de Zubiri como clave para interpretar toda su producción anterior”146. Esto
guarda importantes consecuencias a la hora de enfocar el aporte de Zubiri a la teoría social.
Y así ha de ser leída la tesis doctoral:
en los capítulos siguientes intentaremos una relectura sistemática de la reflexión del Zubiri maduro
sobre la sociedad desde la perspectiva de sus últimos escritos filosóficos.147
Y este ha sido fundamentalmente el enfrentamiento de A. González con la filosofía de
Zubiri, incluso más allá de su tesis doctoral. Sin embargo, es preciso señalar que con ello A.
González no está tergiversando el pensamiento de Zubiri, sino intentando sacarle el mejor
provecho posible, lo que en su primer artículo llamó “su radicalidad y profundo crítico”148.
2.7.2. La praxeología en la tesis doctoral
La segunda pregunta planteada es un poco más complicada y extensa. Ella puede ser
respondida a partir del capítulo tercero de Un solo mundo, en la que A. González habla de
“la tarea de la filosofía”. A mi modo de ver, en este capítulo encontramos desarrollado el
marco teórico que A. González utiliza para desligarse de Zubiri y crear su propia filosofía,
la praxeología. Es algo que ha venido buscando, en cierta medida, desde su venida a
Centroamérica. Recordemos lo ya dicho sobre su búsqueda de una filosofía de la liberación
para los pueblos oprimidos, sobre la base del pensamiento de Zubiri, pero en diálogo con la
filosofía de Marx y otros teóricos contemporáneos, etc. ¿Qué tenemos, pues, de praxeología
en este capítulo tercero? El capítulo contiene tres apartados: en el primero analiza la
relación entre filosofía y ciencias; en el segundo, explica lo que hemos de entender por
145
A. González, Un solo mundo..., Op. Cit., pp. 122-123.
Ibíd.., p. 123. A. González cita: “Cf. D. Gracia, Voluntad de verdad, op. cit. p. X. También A. Pintor-Ramos, Realidad y sentido.
Desde una inspiración zubiriana, Salamanca, 1993, pp. 38-40.”
147
Ibid., p. 123.
148
A. González, “La idea de mundo en Zubiri”, Op. Cit., p. 521.
146
52
análisis de hechos; y en el tercero desarrolla aquellos rasgos propios de una filosofía
primera. En su conjunto, podemos decir que en este capítulo tenemos básicamente una idea
de filosofía como filosofía primera, que sirva de fundamento crítico para las ciencias y, por
lo mismo, que pueda partir de un análisis de los hechos. Veámoslo detenidamente.
En el primer apartado, dedicado a la relación entre filosofía y ciencias, A. González
acomete una aproximación histórico-sistemática de cómo Zubiri ha pensado esa relación.
Básicamente puede hablar de cuatro enfoques posibles: Primero, el enfoque
“fenomenológico” que podemos encontrar en los primeros escritos de Zubiri hasta 1923.
Aquí la relación consiste en que mientras el papel de la filosofía consiste en hacer una
descripción fenomenológica de los objetos, la explicación de los mismos correspondería al
quehacer de la ciencia. El problema de este enfoque es que la ciencia puede hacer sus
propias descripciones sin necesidad de la filosofía, y entonces ésta pasaría desapercibida149.
Segundo, el enfoque “ontológico”, que data hacia 1937. En este enfoque, el papel de la
filosofía sería proporcionar el ‘cuadro intelectual’ o el ‘sistema de referencia’ para que las
ciencias efectúen su propia percepción y descripción de objetos. Pero, de igual forma, el
problema de este enfoque es que las ciencias han demostrado que pueden madurar por sí
mismas sus propios sistemas de referencia, sin necesidad de la filosofía150. Tercero, el
enfoque “trascendental”, propio de la filosofía madura de Zubiri. Aquí no se refiere a la
subjetividad trascendental ni a la función trascendental de la conciencia, sino a la función
trascendental de la formalidad de realidad de cada cosa real. Después de explicar lo que es
la función trascendental de la formalidad de realidad (la formalidad nos lleva de lo dado en
la aprehensión a lo allende, ello sin salirnos de la formalidad misma, es decir de la realidad;
la formalidad es una marcha en profundidad, justo porque se expande hacia nuevas formas
de realidad151), A. González señalará que “mientras las ciencias constituyen un saber
positivo, la filosofía será un saber trascendental, sin que ello se refiera a dos zonas de cosas,
sino a que la filosofía estudiará los mismos contenidos de las ciencias pero desde una
perspectiva trascendental”152. La filosofía no se limitaría de esta manera simplemente al
análisis mediante el logos, sino que también haría elaboraciones teóricas mediante la razón
149
Cf. Ibid., pp. 145-146.
Cf. Ibid., pp. 146-148.
Cf. Ibid., pp. 148-151.
152
Ibid., p. 150.
150
151
53
(la razón es la marcha intelectiva hacia lo que las cosas son allende la aprehensión, en el
mundo). Un último enfoque posible en Zubiri, es el enfoque “crítico”, que consiste en
cuestionar los presupuestos injustificados en las teorizaciones de las ciencias. Claro, hay
que señalar que este enfoque crítico no niega ni el “fenomenológico”, ni el “ontológico” ni
el “trascendental”, sino que los integra: no niega el enfoque fenomenológico justamente
porque el análisis de la aprehensión primordial de realidad se convierte en el momento
decisivo para la investigación de los presupuestos filosóficos que hay en las ciencias;
tampoco niega el enfoque ontológico porque la realidad de las cosas analizadas sigue
siendo el tema fundamental de la filosofía y solamente se dice que en el cuadro conceptual
que las ciencias utilizan, pueden haberse deslizado presupuestos filosóficos que lleven
incluso a soslayar preguntas científicas capitales; por último, tampoco niega el enfoque
trascendental porque precisamente la consideración trascendental de todos los contenidos
del mundo real sigue siendo una tarea propia de la filosofía (la filosofía es análisis
trascendental de las realidades actualizadas en la aprehensión)153. Además la crítica
filosófica es, al mismo tiempo, fundamentación ya que “las realidades actualizadas en la
aprehensión son ‘el fundamento de todo saber real’ (IRE 177) y constituyen el punto de
partida de la marcha racional de las ciencias (cf. IRE 185)”154. Por ello, A. González puede
esclarecer la relación filosofía-ciencias:
con ello la filosofía no aporta un marco conceptual, sino que depura filosóficamente el punto de
partida de las ciencias respecto a presupuestos filosóficos que pueden resultar perjudiciales para ellas
mismas.155
El segundo apartado de este capítulo está dedicado a lo que se ha de entender por “análisis
de hechos”. En primer lugar, A. González nos ubica en lo que no son ‘análisis de hechos’,
según Zubiri: “Zubiri ha contrapuesto frecuentemente el análisis de hechos a los
“razonamientos conceptuales” (cf. IRE 14; IRA 233), a la “metafísica” (IRE 20), a la
“discusión dialéctica de conceptos” (cf. IRE 25), a las “conceptuaciones teóricas
metafísicas o científicas” (cf. IRE 89), a la “teoría” (cf. IRE 14), a las “construcciones
teóricas” (cf. IRE 156, 204s, 285), y a las “elaboraciones conceptuales” (cf. IRE 203).
153
Cf. Ibid., pp. 153-154.
Ibid., p. 155.
155
Ibid., p. 155.
154
54
Digamos, brevemente, que “análisis de hechos” se opone, en la concepción de Zubiri, a la
“teoría”, ya sea “teoría científica” o “teoría metafísica”156.
En segundo lugar, definirá lo que se puede entender por ‘hechos positivos’ definiendo cada
uno de sus términos. Muy sucintamente podemos decir que mientras el término ‘positivo’
hace referencia únicamente al positum, es decir, al “estar actualizado de algo”, el ‘hecho
positivo’ hace referencia al positum que, además, “puede ser aprensible por cualquiera”.
Sin embargo hay que aclarar que el ‘hecho positivo’ no es un ‘hecho científico’ debido a
que éste es, además, un hecho fijado, es decir que es un hecho positivo que está sometido a
una constatación de la realidad aprehendida en función de conceptos previos157[157]. En
conclusión, hecho positivo será el resultado o término de lo que Zubiri denomina ‘análisis’
a diferencia de ‘teoría’. Y aquí estamos entonces en la necesidad de distinguir entre lo que
se ha de entender por análisis y teoría:
Desde el punto de vista de la trilogía sobre la inteligencia, habría que decir que el “análisis” es
cometido del “logos”, mientras que la “teoría” es tarea de la “razón”.158
Así, la razón ofrece explicaciones teóricas por medio de la construcción de distintos
esbozos sobre lo que las cosas podrían ser allende el campo de la aprehensión. Estas
construcciones racionales son siempre provisionales y de ahí su carácter histórico.
Mediante los esbozos se va penetrando en la realidad y determinando progresivamente
cuáles son sus notas constitutivas. Estas notas constitutivas o fundamentales no son otra
cosa que lo que Zubiri denomina ‘esencia’. Por eso, la esencia, lejos de ser una entidad
metafísica inconmovible, es un sistema de notas cuya intelección es provisional. De ahí
que, si la teoría es construcción histórica y provisional, algo semejante pueda decirse de la
metafísica: “en realidad, la metafísica no es otra cosa que ‘teoría de la realidad’”159. Por su
parte, señala A. González que el análisis no es para Zubiri, como a veces se piensa, algo
ajeno a las conceptualizaciones ni tampoco garantía de verdades apodícticas. En este
sentido, tanto las verdades del logos (análisis) como de la razón (teoría) están sometidas a
156
Ibid., p. 155.
Cf. Ibid., pp. 156-158.
Ibid., p. 161.
159
Ibid., p. 162.
157
158
55
la posibilidad del error. ¿Cuál sería entonces la ventaja del análisis frente a la teoría?
Partamos de esta cita:
Sin embargo, hay una ventaja del logos respecto a la razón. En el logos, la cuestión de la verdad se
resuelve dentro del mismo campo de realidad. La razón pretende decirnos lo que son las cosas
allende el campo de realidad, mientras que el logos no busca salirse del campo de la aprehensión.160
Como el logos no pretende hablar más que de las cosas reales tal como están actualizadas
en la aprehensión, siempre es posible examinar lo que es verdad y error en una afirmación
apoyándose en la actualidad misma de las cosas. Por eso, sin salir del campo de
aprehensión, es posible corregir el error del logos mediante ideas más conformes a la cosa
real y conseguir así una gradual aproximación en la conformidad. Por esto puedo concluir
así:
No hay, por esto, atajos al análisis, porque todo concepto utilizado no sólo no puede pretender una
adecuación plena, sino que además, tiene que reconocer que en su mismo origen hay una creación
libre que podría haberse realizado en otra dirección. (...) Lo esencial es que, para que el análisis sea
análisis y no teoría, éste verse sobre un positum actualizado en la aprehensión. Los conceptos
utilizados en el mismo sólo pretenderán aclarar con rigor los caracteres constitucionales de este
positum, pero no fundamentarlo en ninguna realidad allende la aprehensión. Por eso, y sólo por eso,
es análisis y no teoría.161
La argumentación de A. González prosigue distinguiendo entre lo que es el análisis de hechos
zubiriano y la reducción trascendental o la evidencia apodíctica fenomenológicas, que nosotros
vamos a pasar por alto. Solamente diremos que el análisis zubiriano no es ‘descripción’ en el
sentido que pueda presuponer la idea de un sujeto que la realiza, como sugiere la fenomenología162.
Por último, el tercer apartado de este capítulo se refiere a la idea de una filosofía primera
que sea precisamente un análisis de hechos163. Para A. González esta filosofía primera no es
cuestión de curiosidad intelectual, no es teoría metafísica, no es fenomenología, no es teoría
científica ni filosofía del conocimiento, sino que es análisis de lo dado en la aprehensión.
160
Ibid., p. 163.
Ibíd.., p. 165 y 167.
Cf. Ibid., p. 168.
163
Cf. Ibid., p. 174.
161
162
56
Como análisis, es una actividad del logos y no de la razón. Por eso tampoco es una
noología, un estudio de inteligencia en todos sus modos, como quiere J. Bañón164[164], sino
solo análisis de ese ámbito primero que es la aprehensión primordial de realidad. Como tal,
para A. González la filosofía primera es, en definitiva, una filosofía de la acción. Es una
filosofía de la acción en el sentido que para Zubiri la filosofía clásica no ha realizado un
análisis del acto de aprehensión, es decir, que la filosofía antigua, medieval y moderna no
abordó los actos por sí solos, sino como actos de las potencias y facultades de la realidad
humana o como actos de una conciencia. La filosofía clásica se ha deslizado hacia
entidades más allá de los actos. Para A. González, el hecho positivo que estudia la filosofía
primera es precisamente la acción, entendida como la unidad estructural de los actos de
aprehensión, sentimiento y volición. La filosofía primera no estudia únicamente la
aprehensión primordial, sino el sistema de actos que constituyen esa aprehensión
primordial:
La filosofía tiene que incluir en sus análisis la realidad actualizada no sólo en la aprehensión
(verum), sino también en el sentimiento (pulchrum) y en la volición (bonum). El hecho es la acción.
(...) Por eso se puede decir que la filosofía primera es una filosofía en el horizonte de la acción o de
la praxis. No se trata simplemente del “horizonte intelectual” de una filosofía (...). Aquí el término
“horizonte” se ha de tomar en un sentido más radical. Se trata del horizonte en el sentido del sistema
de actos que integran un hecho: el hecho de la acción aprehendida primordialmente.165
Notemos además que esta consideración de la unidad estructural en que se encuentran los
actos de aprehensión, junto con los de sentimiento y volición, es lo que le permite a A.
González establecer una distinción entre las diferentes ramas de la filosofía, y la necesidad
de una filosofía primera:
La unidad de la acción es especial para entender la relación entre filosofía primera, noología,
metafísica y antropología en la obra de Zubiri. Noología y metafísica tienen su punto de partida en la
filosofía primera en cuanto estudio de la congenereidad de inteligencia y realidad en la “aprehensiónde-realidad”. (...) Y es que en la acción humana es justamente donde aparece la congenereidad entre
la inteligencia y la realidad. En virtud de esta congenereidad, no hay una prioridad de la noología
sobre la metafísica ni de la metafísica sobre la noología, precisamente porque ambas parten del
164
165
Cf. Ibid., p. 176-177.
Ibid., pp. 182-183. Notemos que aquí A. González cita: “A esto apuntaba mi estudio sobre “El hombre en el horizonte de la praxis”.
57
análisis de la aprehensión. Tanto la noología como la metafísica requieren, por ello, una filosofía
primera.166
Dicho esto pasa A. González a desarrollar el análisis que ha hecho Zubiri del acto de
aprehensión y de la realidad aprehendida. A mi modo de ver, estas páginas ofrecen un muy
buen resumen de la filosofía primera de Zubiri. Aquí nos limitaremos a enumerar
únicamente las temáticas tratadas, algunas de las cuales las retomaremos cuando
analicemos la crítica de A. González a la filosofía de Zubiri. Por lo pronto, las temáticas
encontradas aquí son las siguientes: (1) la importancia que juega la alteridad en la
estructura de la impresión de realidad, en la aprehensión primordial; (2) la aseveración de
que Zubiri prefirió no diferenciar entre reidad y realidad, como si fueran dos zonas de
cosas, sino siempre supuso que eran la misma formalidad, la cual nos llevaba cada vez más
en profundidad en la misma realidad en la que ya estamos; junto a esta, (3) la crítica a J.
Bañón de distinguir entre reidad y realidad y constituir dos zonas de cosas, encontrándose
con el problema del salto de la aprehensión a lo allende, al estilo del realismo crítico; (4) la
actualidad como esencia del acto de aprehensión, que no es actuidad al estilo aristotélicoescolástico como la plenitud de algo, sino que hace referencia al estar –noergia-tanto de la
noesis como del noema; (5) la distinción entre una ‘filosofía primera’, que estudia el acto
de aprehensión, y una ‘metafísica de la actualidad’, que estudia las formas de actualidad,
aunque éstas no sean intelectivas; (6) la realidad como alteridad –con sus dos momentos
constitutivos: el contenido y la formalidad; (7) la diferenciación entre la alteridad de Zubiri
y la alteridad de Levinás –mucho más restringida al encuentro del otro-; (8) y la alteridad
como apertura trascendental, en virtud del carácter inespecífico de su formalidad, y desde la
cual se puede hablar de respectividad como comunicación, más allá de toda relación, hasta
distintas y nuevas formas de realidad; (9) la constitución de lo real a partir de sus notas y la
sustantividad como lo real en cuanto constitucionalmente suficiente; (10) la sustantividad
como estructura, es decir como sistema de notas funcionales, que será la idea de estructura
propia de la filosofía primera; (11) la conciencia como co-actualidad de la intelección en la
intelección misma, es decir como un carácter de los actos –en este caso, conscientes- y no
como una entidad previa a los mismos; (12) el concepto de ‘persona’ como ‘suidad
166
Ibid., p. 181.
58
reduplicativa y formal’ que utiliza Zubiri no para expresar la realidad profunda del hombre,
que sería una teoría de la razón, sino como conceptos utilizados por el análisis del logos, los
cuales, aunque puedan ser mejorables, son totalmente legítimos a la hora de expresar lo que
está dado en la aprehensión primordial; finalmente, (13) el Yo como la actualidad de la
realidad humana en el mundo, un momento ulterior a la misma realidad humana. Esto
apenas ha querido dar una idea del caudal de precisiones que utilizamos para definir la
filosofía de Zubiri. Como dijimos arriba, estas páginas de la tesis doctoral de A. González
representan un buen resumen de la filosofía de Zubiri y a ellas hemos de volver en su
momento. Aquí no hemos tenido otra que desplegar muy sucintamente algunos caracteres
que aparecerán más adelante.
Hasta aquí, debemos decir que A. González ha sido rigurosamente fiel a la filosofía de
Zubiri, señalando en su momento aquellas interpretaciones que desvirtuarían su
pensamiento. Por supuesto, ha sido una fidelidad no escolástica, ni mucho menos, sino que
ha demostrado una fidelidad creativa y rigurosamente inquieta en cuanto a precisar a
cabalidad lo que ha de ser un análisis frente a cualquier otro intento de teoría, en el sentido
antes explicado. Sin embargo, como nos daremos cuenta más adelante, no es la postura
última de A. González, sino, como ya mencionábamos arriba, ha sido el marco teórico
zubiriano desde donde nuestro autor puede emprender su crítica a la misma filosofía de
Zubiri. Evidentemente, todavía no se ha de esperar una crítica a este primer y maduro
marco teórico, aquí muy sintéticamente enumerado. El intento de A. González será, como
veremos adelante, el de describir con mayor rigurosidad eso que es dado en la aprehensión
primordial, sin presuponer conceptos que resulten problemáticos y confusos gratuitamente.
El marco de este intento queda justificado en el cierre del capítulo al que nos estamos
refiriendo:
Esto no significa, naturalmente, que nuestros análisis sean definitivos. Como análisis del logos,
siempre son corregibles y perfeccionables. La reducción fenomenológica pretendía una evidencia
apodíctica que sirviera de fundamento a las ciencias. Sin embargo, esta reducción estaba cargada con
el prejuicio de la subjetividad. El precio de la ruptura de este presupuesto es el de cambiar el saber
59
absoluto por unas pobres esquirlas de intrínseca inteligibilidad. Es lo que puede proporcionar un
análisis de la aprehensión.167
2.7.3. La relevancia de Zubiri a la teoría social
La relevancia de Zubiri a la teoría social es justamente el propósito de la tesis doctoral de A.
González. A ella dedica los capítulos primero, cuarto y quinto, además de la conclusión. Su estudio
aquí prolongaría todavía más estos apuntes y en parte se escapa del propósito de nuestra
investigación. Con lo ya descrito hasta aquí tenemos material suficiente para entender tanto el
enfrentamiento a la filosofía de Zubiri como lo que hay de “praxeología” en la tesis doctoral de
nuestro autor. Hemos de contentarnos, por lo pronto, en saber que A. González se ha propuesto
demostrar que “la filosofía de Zubiri está en realidad cargada de actualidad para la teoría social. Y
ello, no a pesar de haberse ocupado de los temas propios de la filosofía primera, sino precisamente
por haberlo hecho”168 y que ha logrado convertir su hipótesis (“de la filosofía de Xavier Zubiri se
puede derivar una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de mundialización de
los vínculos humanos”169) en tesis: “la filosofía de Zubiri proporciona una idea del nexo social apta
para conceptuar el actual proceso de mundialización de los vínculos humanos”170.
2.8. Los escritos sociológicos (1994)
Los “escritos sociológicos” de A. González hacen referencia a sus artículos de filosofía
social y a sus comentarios de actualidad política. En esta etapa los escritos sociológicos son
cinco, dos previos a su tesis doctoral: “La universidad bajo el volcán” (1990) y “Un pacto
social para El Salvador” (1992); y tres posteriores a la misma: “Orden mundial y
liberación” (1994), “No por mucho trasnochar se detiene la historia” (1994) y “Hacia una
fundamentación de las ciencias sociales” (también en 1994). Por supuesto, mientras que los
dos primeros tienen el estilo de análisis coyuntural, los otros tres ofrecen creativamente
aportes teóricos en un contexto de crisis de las ciencias sociales en su intento de
caracterizar la nueva configuración mundial a raíz de la caída del bloque socialista. No en
vano la tesis sobre la relevancia de Zubiri para la teoría social. A. González ha podido, de
esta manera, poner la filosofía de Zubiri al servicio de la clarificación intelectual de
167
Ibid., pp. 212-213.
Ibid., p. 8.
Ibid., p. 55.
170
Ibid., p. 389.
168
169
60
problemas socio-políticos y de su consiguiente esbozo de estrategias de acción, siguiendo
así la praxis intelectual de I. Ellacuría.
“Orden mundial y liberación” comienza contextualizando la situación mundial tras la caída
del bloque socialista. Más que hablar de teorías, A. González señala que se trata de un
hecho. Un hecho que pone en crisis los modelos alternativos al sistema capitalista. Esto no
indica precisamente una bondad incuestionable del sistema capitalista, ni tampoco que éste
no pueda ser transformable en el futuro, como indican aquellos que han procedido con
ingenuidad, pereza intelectual y voluntad de legitimar el dominio. Por ello hay que pensar
teóricamente el ‘nuevo orden mundial’ para encontrar posibles vías de acción171.
Dicho esto, nuestro autor expone la actual crisis de los paradigmas teóricos del desarrollo. En
concreto el liberal, el modernizador y el de la dependencia. Mientras que los dos primeros presentan
claras deficiencias, el tercero guarda intuiciones que es preciso retomar: sigue siendo vigente el
análisis histórico (la pobreza de los países del tercer mundo se explica como resultado del
imperialismo y la colonización) y estructural (los países del tercer mundo se encuentran en una
situación de dependencia estructural respecto de los países del primer mundo, esto se constata por
los altos niveles de la deuda externa) que ha realizado la teoría de la dependencia. Estas dos
perspectivas mantienen todavía un potencial “crítico y revolucionario” para pensar la actual
situación mundial. La forma de vida de occidente, su modelo de producción y consumo, no es
universalizable para toda la población mundial, en virtud de los límites ecológicos y del carácter
estructural del planeta172. Sin embargo, según A. González, las terapias recomendadas por los
teóricos de la dependencia, que eran usualmente de carácter nacional (la toma del poder político),
resultan ya inviables. Si la crisis de la situación mundial es de carácter global, por la misma vía han
de dirigirse los esfuerzos de transformación173. Para esto, sin embargo, nos vemos necesitados de
revisar las teorías contemporáneas sobre el nexo social mundial. Es algo que A. González tiene
trabajado en su tesis doctoral y que nosotros pasamos de largo. Aquí diremos nomás que nuestro
autor revisa las tesis de M. Weber, E. Durkheim y J. Habermas mostrando sus deficiencias y
proponiendo en cambio las de A. Giddens y X. Zubiri: mientras que el primero habla de un solo
171
Cf. A. González, “Orden mundial y liberación”, Op. Cit., pp. 629-630.
Cf. Ibid., pp. 631-635.
173
Cf. Ibid., pp. 636-637.
172
61
sistema social, el segundo habla de un solo mundo (un mismo phylum y un proceso histórico de
estructuración)174.
Elaborado un marco teórico para pensar la sociedad mundial, intenta escudriñar en la
situación actual de las estructuras de la sociedad global, para determinar desde allí
posibilidades de alternativa. No se trata de fabricar utopías, sino de partir de posibilidades
reales de transformación del sistema. Desde aquí esboza una agenda de posibles
alternativas de acción, que van desde una mayor participación en el ámbito local así como
la perspectiva de una sociedad civil global, hasta la democratización de las instituciones
internacionales intentando asegurar, jurídica y materialmente, mediante algún impuesto
mundial, algunos derechos básicos como son la alimentación, la salud y la educación. No se
trata de construir un nuevo sistema económico y social, sino la exigencia del cumplimiento
de derechos fundamentales y la realización de medidas económicas y sociales mínimas: “no
se trata solamente de resistir al imperio, de salirse de él, o de pasarse a un imperio
concurrente. Se trata más bien de transformar internamente al único imperio existente, en el
que estamos”175.
Un par de meses después de la publicación de este artículo, aparece en la misma revista
ECA un comentario titulado “No por mucho trasnochar se detiene la historia”, en la que
nuestro autor responde a otro malentendido comentario (de J.A.P.176), aclarando y
precisando conceptos y puntos de vista respecto de las aclaraciones de aquél, pero
conservando principalmente las tesis descritas en “Orden mundial y liberación”. Por ello,
aquí lo pasamos de largo por no presentar mayor novedad para nuestra investigación.
Por último, aparece el artículo “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”. En él
aparece la respuesta a una tarea que preveía el mismo Ellacuría:
En un conocido artículo, Ignacio Ellacuría señalaba que una de las tareas que ha de enfrentar una
filosofía dotada de función liberadora es la de elaborar una teoría abierta y crítica de la sociedad.
Probablemente esto indicaba no sólo una cierta insatisfacción con lo que usualmente se entiende en
174
Cf. Ibid., pp. 638-641.
Ibíd.., p. 650.
176
El comentario en mención es firmado con las iniciales J.A.P., cuya identidad desconocemos.
175
62
los países occidentales por “teoría crítica de la sociedad”, sino también la conciencia de que los
trabajos de las ciencias sociales, lejos de ser suficientes en sí mismos, han de ser complementados
por un enfoque filosófico de las realidades que estas ciencias estudian.177
Lejos de esperarse de la filosofía un conocimiento metafísico inaccesible para las ciencias sociales,
el enfoque filosófico debería consistir en una doble tarea: por un lado, criticar las categorías
filosóficas que admiten las ciencias sociales (p.e., la conciencia, el sentido, etc.), y por otro lado,
determinar el estatuto científico propio de las disciplinas que se ocupan de la realidad social,
colaborando así en su fundamentación178. En lo siguiente desplegará esta fundamentación en diez
incisos, que aquí apuntamos brevemente: (1) los problemas del positivismo; (2) de vuelta a los
hechos mismos; (3) el hecho de la acción social; (4) el sistema social; (5) el logos del sistema; (6) el
logos de las ciencias; (7) la razón teórica; (8) el método de la razón teórica; (9) la verificación
racional; y (10) la razón crítica. Después de esta amplia fundamentación, aquí apenas enumerada,
nuestro autor puede concluir: “La unidad del saber científico no es reducción a uno de los
momentos del mismo, sino unidad entre aprehensión, logos y razón. Justamente en virtud de esta
unidad podemos decir que las (ciencias) sociales son ciencias positivas, hermenéuticas y críticas en
radical unidad”179.
Hasta aquí los “escritos sociológicos”, en un sentido bastante amplio, de esta etapa. Hemos
visto en ellos cómo la filosofía primera ha estado al servicio de las ciencias sociales,
colaborando en su fundamentación. Además se ha constatado un esfuerzo por pensar y
caracterizar rigurosamente la actual situación mundial y, desde allí, notar sus posibilidades
de transformación.
2.9. Conclusión del capítulo
Si bien, en el capítulo primero observamos a un A. González en la Universidad Pontificia
Comillas de Madrid, empeñado en leer a Zubiri desde su Inteligencia sentiente, desde sus
primeros escritos y su relación con la fenomenología, y en determinar el estatuto noológico
(la distinción entre lo dado en la aprehensión y lo allende la misma, y la distinción entre lo
dado en la aprehensión, y lo descrito por el logos y lo explicado por la razón) de las tesis
zubirianas; ahora nos hemos encontrado con un A. González que ha reflexionado desde
177
A. González, “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”, Op. Cit., p. 65.
Cf. Ibid., p. 65.
179
Ibid., p. 96.
178
63
Centroamérica y para las mayorías empobrecidas del tercer mundo, siguiendo, en alguna
medida, el legado de I. Ellacuría en cuanto a las características generales de su proyecto de
emancipación humana. Pero puesto que ha habido novedad, este legado se hace más vital y
nunca escolástico. La novedad consiste en haber determinado el horizonte de la filosofía
post-hegeliana como el horizonte de la praxis, y desde allí haber iniciado una nueva
interpretación de la filosofía de Zubiri. Se trata ya de la interpretación ‘práxica’ de la
filosofía de Zubiri:
Ciertamente –dice A. González- no hay duda de que se trata de una interpretación de las
posibilidades de la obra de Zubiri, y no de una lectura ‘ortodoxa’ (suponiendo que esto fuera posible)
de sus escritos. Como interpretación, reconoce sus límites y sus posibles inadecuaciones respecto a
las ‘intuiciones verdaderas’ del autor, sobre todo desde la conciencia de que todavía no disponemos
de un estudio riguroso sobre el problema de la actividad humana en esa filosofía. Pero, con todo,
nace de la convicción, que en parte debemos a Ignacio Ellacuría, de que una lectura de Zubiri, en este
horizonte y en esta situación, puede resultar intelectual y prácticamente fecunda180.
El horizonte de la praxis, ha dicho en su tesis doctoral, no es solamente un horizonte
intelectual en el que se enmarca la filosofía, sino que es precisamente el horizonte desde
dónde ha de hacerse filosofía, es decir el lugar donde comienza la filosofía, su punto de
partida. Por praxis, A. González entiende, en un sentido amplio, la mutua imbricación entre
inteligencia y realidad. Un sentido más estricto se fue acuñando a partir de las tres
intuiciones fundamentales después de Hegel, a saber: la alteridad irreductible en el sentir
(Feuerbach), el carácter activo del sentir (Marx) y la unidad estructural entre sensibilidad e
intelección (Nietzsche). Así ha pisado tierra firme desde la cual echar a andar un proyecto
filosófico de liberación. Para su fundamentación, ha recurrido a la filosofía de Zubiri. En su
tesis doctoral, A. González ha logrado mantener y madurar el mismo enfrentamiento que ya
veíamos en su primer etapa intelectual: Zubiri ha de leerse a partir de su trilogía sobre la
inteligencia y desde ella se ha de precisar el estatuto filosófico de sus tesis, distinguiendo
entre lo que es un análisis de hechos positivos, de lo que es teoría científica o metafísica.
Así ha encontrado las características de una filosofía primera que sea análisis de las
acciones, entendidas éstas como sistemas funcionales de los actos de aprehensión,
180
A. González, “Prólogo” a Introducción a la práctica de la filosofía, Op. Cit., p. 9.
64
sentimiento y volición. También ha podido explorar al máximo posible la veta social de la
filosofía de Zubiri, encontrándola capaz para conceptuar el nexo social mundial. Desde aquí
ha puesto la filosofía al servicio de la clarificación conceptual y teórica de las ciencias
sociales. Éstas cuentan ahora con un fundamento para echar a andar sus investigaciones,
para vislumbrar las posibilidades reales de transformación del sistema mundial y para
esbozar proyectos alternativos de configuración social.
En esta etapa hemos visto además el lugar que ocupan las reflexiones teológicas de nuestro
autor. A. González se halla inmerso en las intuiciones de la teología de la liberación, a
saber: el primado de la praxis y la perspectiva de los pobres. No ha prescindido de la
filosofía para su reflexión teológica, al contrario la ha puesto a su servicio en cuanto a la
clarificación de conceptos y a la depuración de presupuestos. La teología de la liberación,
con sus dos intuiciones fundamentales, ofrece un cúmulo de posibilidades respecto a la
teología europea contemporánea, a la hora de pensar la fe y la esperanza de las mayorías
oprimidas del tercer mundo.
Las últimas líneas escritas por A. González en esta etapa nos ponen en una situación de
singular inconformidad, propio de una búsqueda intelectual más allá de la sofística:
La apropiación crítica del pensamiento de otros, y no el vano deseo de originalidad, es precisamente
algo que ha servido de acicate para una creación filosófica novedosa. Sin embargo, es posible que
esta apropiación crítica sea solamente un comienzo, inevitable pero insuficiente. Tal vez una filosofía
con vocación liberadora tenga un día justamente que liberarse de sus propias fuentes para encontrar
en sí misma, en su propia realidad, el “propio pozo” de su quehacer intelectual. Pero esto exige,
obviamente, algo más que buenas intenciones programáticas. El infierno de la sofística está
empedrado de proyectos de filosofía. Si no se quiere penar para siempre en ese Hades, hay que
entregarse a la ardua tarea del filosofar, del auténtico filosofar, con todo su rigor y radicalidad.
Inútilmente se esperará en los textos que ahora presentamos una nueva filosofía. Pero, en la medida
en que son textos filosóficos, se podrá escuchar el palpitar de su necesidad.181
Son palabras enigmáticas, maduradas en la soledad de años de búsqueda y estudio. Sin
embargo, son palabras que demuestran trayectoria, insatisfacción y necesidad de novedad.
181
A. González, “Introducción” a Para una filosofía liberadora, Op. Cit., p. 8.
65
Y esto es lo que hemos querido presentar en estos dos primeros capítulos. Con todo, ha
habido novedad e intención crítica y liberadora.
66
CAPÍTULO TRES:
LA CRÍTICA EN LOS ESCRITOS PRAXEOLÓGICOS
Hasta ahora hemos visto el enfrentamiento que ha tenido A. González con la filosofía de Zubiri en
los escritos zubiriano-fenomenológicos y en los escritos zubiriano-praxeológicos. En los primeros
escritos vimos a un A. González empeñado en hacer una lectura fenomenológica de la filosofía de
Zubiri. Esta lectura conlleva dos características principales: por un lado, leer a Zubiri desde su
trilogía sobre la inteligencia sentiente y, por otro, establecer el estatuto noológico de sus tesis. En
los escritos zubiriano-praxeológicos encontramos a un A. González que esboza un proyecto de
filosofía de la liberación que sea filosofía de la praxis, entendida ésta como el horizonte donde se da
la mutua imbricación entre inteligencia y realidad. Desde este horizonte puede nuestro autor
emprender una nueva lectura de Zubiri, ya no fenomenológica sino praxeológica: es la
interpretación “práxica” de la filosofía de Zubiri. Sus intereses intelectuales le han llevado a intentar
sacarle el máximo jugo posible a la veta social del pensamiento de Zubiri. Ahora bien, esta veta
social en Zubiri no se entiende a pesar de haberse ocupado de la filosofía primera, sino
precisamente en ella. Así A. González logra determinar, desde Zubiri, la idea de una filosofía
primera de la acción (entendida como el análisis de los sistemas funcionales de actos intelectivos,
afectivos y volitivos), cuya función crítica es fuente de fundamentación de todas las demás ciencias.
Por último, vimos la inquietud de un A. González que, en el marco de la apropiación crítica del
pensamiento de otros, “escucha el palpitar de la necesidad de una nueva filosofía”. El desarrollo de
esta nueva filosofía es lo que hemos de ver en este capítulo.
En los escritos propiamente praxeológicos veremos que el enfrentamiento con la filosofía
de Zubiri se irá convirtiendo progresivamente en crítica a la misma. Ya no se trata de una
natural y esmerada apropiación crítica, como ha sucedido en las dos etapas anteriores, sino
estrictamente de una crítica a la filosofía primera de Zubiri, cuyo sentido precisamos
aclarar. Según el Diccionario de la Lengua Española, la palabra “crítica” procede del latín
crĭticus y éste, a su vez, del griego κριτικός, que significa ‘capaz de discernir, juzgar’; y
cuya definición reza así: “juicio público de las cualidades y defectos de una cosa u obra”.
Siendo fieles a este sentido, debemos aclarar que la crítica a la que aquí nos referimos es
una crítica que intenta precisar los novedosos aportes de Zubiri al pensamiento occidental,
tanto como depurar sus posibles y gratuitas imprecisiones. Es, pues, una crítica que
67
pretende ahondar en la misma filosofía madura de Zubiri y explicitar las radicales
intuiciones de Inteligencia sentiente. Sin embargo, el resultado, a diferencia de lo que
encontramos en los escritos anteriores, es ahora radicalmente novedoso, se trata ya de una
filosofía de la praxis, de una “praxeología”.
En esta etapa nos encontramos hasta la fecha con dos libros182, veintiún artículos183, cuatro
comentarios184, dos prólogos185, dos presentaciones186 y dos recensiones187. Pudiera parecer que
un problema que nos encontramos en estos escritos es que corresponden a una etapa aún en
desarrollo, pero ello no obsta en nuestra investigación para que observemos en ella madurez
y unidad, cuyo hito fundamental lo constituiría el libro Estructuras de la praxis. Ensayo de
una filosofía primera. En él, nuestro autor propone una nueva filosofía, la praxeología,
182
Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Madrid, 1997 [Recensión de J. A. Estrada, en Proyección 44 (1997).
Recensión de Marcos F. Manzanedo, O. P., en Studium, vol. XXXVIII (1998), p. 353. Estudio de J. Corominas, “La verdad primera. En
torno a la filosofía primera de Antonio González”, en Realidad 68 (1999) 231-261]; Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una
teología Fundamental, Santander, 1999 [Recensión de Rafael de Andrés, “Nueva teología fundamental”, en Razón y fe 1219 (2000) 547548. Recensión de José Ignacio González Faus, “¿Ajuste de cuentas con la teología de la liberación?”, Actualidad Bibliográfica 73 (2000)
5-18. Recensión de Rolando Alvarado, “Un libro importante”, Sal Terrae 1037 (2000) 674-677. Nota sin título de J. F. Serrano Oceja en
Alfa y Omega (suplemento del diario ABC), Madrid, 1-2-2001, p. 23. Recensión de José R. García-Murga en Vida Nueva, núm. 2.269
(17-2-2001), p. 42. Contado entre los cien títulos teológicos decisivos del siglo XX por Olegario González de Cardedal, “Reflexión sobre
la teología de hoy (y II)”, en Vida Nueva, 10 de marzo de 2001, núm. 2272, pp. 22-31, p. 24. Recensión de Olegario González de
Cardedal, “Ajuste de cuentas”, en ABC, 24 de marzo de 2001].
183
“El punto de partida de la filosofía”, en Realidad 46 (1995) 695-720 [Reproducido en Xipe Totek (México) 1 (1996) 70-94]; “La
vigencia del 'método teológico' de la teología de la liberación”, Sal Terrae 983 (1995) 667-675; “El hecho de la mundialización”,
Diakonía 74 (1995) 6-11; “Acción política y cooperación internacional”, en Diakonía 74 (1995) 68-72 (conferencia editada por Joan
Albert Vicens); “El problema de la teología en Zubiri”, en Cultura de Guatemala 1 (1996) 97-121; “Hacia una filosofía primera de la
praxis”, en J. Alvarado y J. Gandarias (eds.), Mundialización y liberación, Managua, 1996, pp. 327-358; “Fundamentos filosóficos de una
'civilización de la pobreza'“, ECA 583 (1997) 417-426 [Traducido al alemán como “Philosophische Grundlagen einer 'Zivilisation der
Armut'“, en Raúl Fornet-Betancourt (ed.), Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem Recht auf eigene Kultur, Frankfurt
a. M., 1998, pp. 265-275]; “¿Qué queda del socialismo?”, Realidad 55 (1997) 7-26; “El problema de la alteridad en Ortega”, Realidad 58
(1997) 373-394 (escrito antes de 1995); “El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo”, Realidad 59 (1997) 535-542;
“Aproximación a la filosofía de la religión de Xavier Zubiri”, Realidad 63 (1998) 293-306 [Reproducido parcialmente en Iglesia viva 203
(2000) 123-133]; “Nach der Befreiungstheologie”, en H.-L. Ollig y O. J. Wiertz (eds.), Reflektierter Glaube. Festschrift für Erhard Kunz
SJ zum 65. Geburtstag, Egelsbach-Frankfurt a. M.-München, 1999, pp. 85-107 [original en castellano: “Tras la teología de la liberación”,
traducido por Peter Knauer]; “La memoria: aproximación filosófica”, en Voces del tiempo, Guatemala, Octubre-Diciembre 1999, núm.
32, pp. 13-18; “Menschenrechte jetzt!”, en Raúl Fornet-Betancourt (ed.), Menschenrecyhte im Streit zwischen Kulturpluralismus und
Universalität. Dokumentation des VII. Internationalen Seminars des philosophischen Dialogprogramms Nord-Süd, IKO. Verlag für
Interkulturelle Kommunikation, Frankfurt a. M., 2000, pp. 8-10; “El evangelio de la fe y de la justicia”, Revista latinoamericana de
teología 50 (2000) 167-190; “¿Qué es la praxis?” (2000), Página WEB de praxeología: www.geocities.com/praxeología; “El reinado
trinitario del Dios cristiano” (2000), Página WEB de la revista latina de teología: www.geocities.com/teologialatina; “El anuncio del
reinado de Jesús, el Mesías”, en VV.AA., Jesucristo, prototipo de humanidad en América Latina. IIIª reunión de la Comisión Teológica
de la Compañía de Jesús en América Latina, México, 2001, pp. 129-158; “Mateo 25 y la esperanza de los pobres”, Senderos (ITAC,
Costa Rica) 69 (2001) 427-472; “La razón de la esperanza”, en Antonio Bosch Veciana (ed.), El futur del cristianisme. El pensament
teològic als inicis del segle XXI, Fundació Caixa de Sabadell, Sabadell, 2001, pp. 25-61; “El principio de todos los principios: acto en
Husserl y en Zubiri”, en Miscelánea Comillas 59 (2001) 639-684.
184
“El significado actual de Ignacio Ellacuría”, Proceso 685 (1995) 4-5; “El capitalismo desenfrenado” Proceso 697 (1996) 6-7; “¿Son
los evangélicos tan conservadores?”, Proceso 727 (1996) 12-13; “Universidad para el cambio social”, Proceso 782 (1997) 13-14.
185
“Prólogo” a Juan Antonio Senent de Frutos, Ellacuría y los derechos humanos, Bilbao, 1998, pp. I-V; “Prólogo” a Jordi Corominas,
Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 13-16.
186
“Presentación” de I. Ellacuría, Escritos filosóficos, vol. 1, San Salvador, 1996, pp. 11-13; “Presentación” de X. Zubiri, El problema
teologal del hombre: Cristianismo, Madrid, 1997, pp. 9-13.
187
Recensión de J. A. Zamora, Krise-Kritik-Erinnerung, München-Hamburg, 1995, publicada en Revista latinoamericana de teología 39
(1996) 309-311; “La iglesia pentecostal de los pobres” (2000), Recensión del libro de W. Cesar y R. Shaull, Pentecostalismo e futuro das
igrejas cristâs. Promesas e desafios, Editora Vozes-Editora Sinodal, Petrópolis 1999, En: Página WEB de la revista latina de teología:
www.geocities.com/teologialatina.
68
distinta ya de la filosofía de Zubiri y que intenta recoger y desarrollar lo que hasta ahora
hemos visto en forma de esbozos e intuiciones fundamentales. No es interés de nuestra
investigación el desarrollo de la praxeología, sino su radicalidad como filosofía primera,
desde la cual es posible fundamentar una crítica a la filosofía de Zubiri. Si bien es cierto
que nos hemos propuesto hacer una introducción a la praxeología, lo hemos querido hacer
desde la perspectiva del enfrentamiento de A. González con la filosofía de X. Zubiri. Esto
explica por qué no ahondaremos demasiado en las ‘estructuras de la praxis’, sino que nos
quedaremos básicamente con el enfrentamiento y con la crítica de la praxeología a la
filosofía de Zubiri. Siguiendo este interés, el otro hito de nuestro trabajo es el artículo “El
principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”, en donde nuestro autor
trabaja exhaustivamente el ‘deslizamiento’ de Zubiri en su conceptuación de los actos.
Ambos estudios constituyen básicamente la exposición de este capítulo y son el principal
interés de nuestra investigación.
Por otra parte, no hemos querido abandonar al posible lector y estudioso de la obra
completa de A. González y por ello nos ha parecido necesario hacer una breve referencia al
resto de sus escritos publicados en esta etapa hasta donde nos encontramos hoy día. Esto
justifica el primer apartado de este capítulo donde trataremos brevemente los ‘escritos
menores’ (3.1.1.), los ‘escritos sociológicos’ (3.1.2.) y los ‘escritos teológicos’ (3.1.3.) de
nuestro autor, dando continuidad a los apartados similares que aparecieron en la etapa
anterior. Sin embargo, el contenido de estas páginas es irrelevante para nuestra
investigación y por ello su lectura puede omitirse e ir inmediatamente a la crítica de A.
González a la filosofía de Zubiri.
3.1. Los escritos menores, los escritos sociológicos y los escritos teológicos (1995-2000)
Nuevamente podemos agrupar estos escritos en distintos bloques temáticos según
convenga. Así podemos hablar de los ‘escritos menores’, los ‘escritos sociológicos’ y los
‘escritos teológicos’ de A. González en esta etapa. En los dos primeros grupos de escritos
no encontramos mayor novedad, respecto de lo dicho hasta ahora. Sin embargo, en los
69
escritos teológicos encontramos no sólo novedad, sino también ruptura y deseo radical de
fundamentación.
3.1.1. Los escritos menores
Entre los escritos menores nos encontramos, por una parte, con los siguientes tres artículos:
“El problema de la alteridad en Ortega” (1997), “El concepto de realidad en los Discursos
de Maquiavelo” (1997) y “La memoria: aproximación filosófica” (1999), los cuales tratan
temáticas que, a nuestro modo de ver, tienen finalidades educativas y que son de muy
escasa utilidad para nuestra investigación. Veámoslos rápidamente.
“El problema de la alteridad en Ortega”, de hecho, ha sido escrito antes de 1995, es decir en
la etapa zubiriano-praxeológica, aunque ha sido publicado hasta 1997. Sin entrar en detalles
podemos decir que este artículo es un estudio de la filosofía primera de Ortega y Gasset,
analizando su manejo de la idea de alteridad, desde la cual se podría fundamentar, en un
posterior momento, su concreto aporte sociológico o político. En términos generales, la
filosofía de Ortega tiene el mérito de rechazar la idea de un ‘yo puro’ ultravital y
extrahistórico, y propone la vida como realidad radical, la cual es, antes de toda
comprensión, fundamentalmente acción o ejecutividad. En este sentido se acerca a
conceptuar la praxis, aunque no logra madurar este concepto, y termina haciendo de la
‘vida’ una categoría metafísica. En concreto, el problema de Ortega consiste en que no
logró precisar si en la realidad radical se encuentra un yo o si es algo anterior al yo,
situación que después señalará Zubiri distinguiendo entre realidad y ser, y suscribiendo el
yo al ámbito del ser y no al de la realidad. Además, Ortega falló al no tratar del papel de la
alteridad en la génesis de la circunstancia, haciendo de aquélla un mero contenido de la
segunda. Por su parte, en cambio, Zubiri habla de la realidad como el modo de alteridad en
que las cosas quedan a una inteligencia, haciendo precisamente de la alteridad la categoría
fundamental para ir más allá del problema sujeto-objeto.
“El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo”, es un artículo de unas cuantas
páginas, que podemos pasar de largo, únicamente notando que A. González comenta el
70
estatuto filosófico de las aseveraciones de ese filósofo y su contextualización en la historia
de la filosofía. En cambio, en “La memoria: aproximación filosófica” nos encontramos con
la utilización de la praxeología en el esclarecimiento de lo que hemos de entender por
‘memoria’, como momento constitutivo de toda praxis, y no solamente referida al pasado
como señala su concepto tradicional y las teorías psicológicas.
Por otra parte, también nos encontramos con cinco escritos que en alguna medida tratan
sobre I. Ellacuría. Ellos son: “El significado actual de Ignacio Ellacuría” (1995),
“Presentación” a sus Escritos filosóficos I
(1996), “Fundamentos filosóficos de una
‘civilización de la pobreza’” (1997), “Universidad para el cambio social” (1997), y el
“Prólogo” a Ellacuría y los derechos humanos (1998). En todos ellos encontramos en
general dos tipos de afirmaciones: por una lado, la invitación a seguir las huellas de
Ellacuría en su vigor intelectual por pensar la realidad y proponer alternativas de cambio; y,
por otro lado, retomar el juicio de Ellacuría de que el modo de vida de los países ricos no
puede ser universalizable al resto de países del planeta y que, por lo tanto, es éticamente
inviable cuestionando así con suma actualidad la civilización del capital en sus pretensiones
globales.
3.1.2. Los escritos sociológicos
Entre estos se hallan: “El hecho de la mundialización” (1995), “Acción política y
cooperación internacional” (1995), “El capitalismo desenfrenado” (1996) y “¿Qué queda
del socialismo?” (1997). El primero es un fragmento de la tesis doctoral de A. González, en
el que se presenta básicamente el diagnóstico de la situación mundial hacia 1995 y la
irrupción de una nueva sociedad mundial, no sólo en virtud de la globalización de las
relaciones comerciales y económicas, sino también del desarrollo tecnológico y de las
comunicaciones, configurando, de hecho, una estricta sociedad con características
mundiales.
En “Acción política y cooperación internacional”, A. González nos presenta una agenda de
cuatro puntos sobre estos dos importantes temas a la hora de pensar las alternativas al
71
actual sistema mundial. En realidad estos puntos ya aparecían en la etapa anterior, sobre
todo en “Orden mundial y liberación” y se pueden resumir de la siguiente manera: la
necesidad de un cambio de estrategia en la lucha liberadora, que ya no sea la toma del
Estado-Nación, sino que conjunte las dos perspectivas, la local y la global; el papel de los
partidos políticos, que no persigan alcanzar el poder estatal sino que actúen como la
retaguardia de los movimientos sociales; e incrementar los esfuerzos de transformación de
las instituciones mundiales, en vías de una mayor democratización de las mismas y de
incentivar medidas mínimas de seguridad social mundial.
“El capitalismo desenfrenado” es un comentario que apareció en un semanario de nuestra
universidad, en donde nuestro autor reflexiona sobre el llamado del Papa Juan Pablo II en
su visita a Centroamérica solicitando una paz justa para todas y para todos las salvadoreños.
Sin embargo, se pregunta nuestro autor en cómo lograr esa paz si persiste el ‘capitalismo
desenfrenado’, en clara crítica a la derecha de nuestro país al despojar la propiedad social
de las pocas instituciones y empresas del pueblo.
Por último, “¿Qué queda del socialismo?” es un esfuerzo por caracterizar la herencia y
actualidad del socialismo ante esta nueva situación mundial, cuyo aumento constante de
pobreza sigue poniendo en tela de juicio el pretendido éxito universal del sistema
económico capitalista. Partiendo no de teorías, sino de los hechos mismos, la herencia del
socialismo puede resumirse en cinco puntos: (1) se mantiene el estudio científico de la
lógica interna del capitalismo; (2) nos deja la experiencia de la inviabilidad del socialismo
real al estilo de Stalin, es decir promulgando una concentración del poder en el Estado,
acrecentando la burocratización, impidiendo el desarrollo tecnológico, e impidiendo una
expansión al ritmo capitalista; (3) las altas cuotas de pobreza en el mundo y las fronteras
ecológicas del planeta ponen de manifiesto los límites del capitalismo; (4) la búsqueda de
una forma superior de organización social, que responda a las lacras tanto del socialismo
como del capitalismo; en este sentido se puede proponer una democracia económica como
la que teoriza D. Schweickart; y (5) la tarea pendiente de una filosofía que sea realmente
liberadora en su intento de iluminar la praxis social, ya no desde las explicaciones totales
que ofrecieron las versiones oficiales del materialismo dialéctico y el materialismo
72
histórico y que terminaron por propiciar y fundamentar la praxis totalitarista y dogmática
del socialismo real.
3.1.3. Los escritos teológicos
En esta etapa se da un notable aumento de la reflexión teológica de A. González, llegando a
publicar doce artículos, dos recensiones y un libro, por lo menos hasta la fecha. Sus intereses
intelectuales en teología responderían a tres grandes ejes temáticos, a saber: (1) las reflexiones
alrededor de la teología de la liberación y (2) la necesidad de pensar una teología fundamental en
seguimiento, pero, al mismo tiempo, más allá de la misma teología de la liberación, y, por último,
(3) el ánimo de recoger y situar en perspectiva las reflexiones zubirianas sobre la teología y la
religión.
Sobre la teología de la liberación encontramos los siguientes escritos: “La vigencia del
‘método teológico’ de la teología de la liberación” (1995), “¿Son los evangélicos tan
conservadores?” (1996), “Tras la teología de la liberación” (1999) y el libro Teología de la
praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental (1999). Como perspectiva general,
hemos de constatar que todos ellos formulan una crítica a la teología de la liberación y
suponen, en cierta medida, una crisis personal que es, al mismo tiempo, una crisis
generacional, tal como A. González lo señala en su libro cuando dice: “Este trabajo
representa, en cierta manera, el resultado de una crisis teológica. Posiblemente no se trata
sólo de una crisis personal, sino también de la crisis de una generación”188. Sin embargo,
tampoco podemos obviar que esta crisis personal y generacional funciona en nuestro autor
como acicate para emprender su reflexión teológica. Ya en su primer artículo de esta época,
“La vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación”, nos menciona que las
dos intuiciones que caracterizan la teología de la liberación han de estar rigurosamente
justificadas, tanto filosófica (la praxis como punto de partida) como teológicamente (la
perspectiva del pobre). Para A. González, si la teología de la liberación tuvo en su inicio
estas dos grandes intuiciones, “hoy debe demostrar su capacidad para fundamentar y
sistematizar estos conocimientos”189 de cara a seguir ofreciendo una alternativa de acción
188
189
A. González, Teología de la praxis evangélica..., Op. Cit., p. 13.
A. González, “La vigencia del ‘método teológico’ de la teología de la liberación”, Op. Cit., p. 671.
73
ante la injusticia y el pecado en el mundo. Por ello puede decir que “la exigencia de buscar
alternativas al desorden vigente no le viene a la teología de la fidelidad a ninguna doctrina
ni a ninguna utopía, sino de los rostros demacrados de los derrotados de la tierra”,
subrayando que el cristianismo es un dinamismo suscitado por Cristo en la historia, y no
una mera cosmovisión religiosa y moral del mundo. De igual forma, en este artículo
aparecen críticas, bastante fuertes, a las praxis eclesial católica. Estas críticas vuelven a
aparecer en el comentario “¿Son los evangélicos tan conservadores?” y en “Tras la teología
de la liberación”. A nuestro modo de ver, este último artículo sirve de bisagra porque
resume en buena medida la crítica a la teología de la liberación y, al mismo tiempo, esboza
el proyecto de teología fundamental de A. González. “Tras”, señala nuestro autor, puede
significar superación, pero también seguimiento o continuidad, heredando sobre todo sus
grandes intuiciones espirituales (la perspectiva del pobre) e intelectuales (la primacía de la
praxis). Dicho esto narra lo que históricamente ha sido la teología de la liberación, y
enumera después sus límites. Por último, A. González esboza las líneas generales de una
teología “que quiera responder a los graves desafíos económicos, sociales y políticos que
atraviesan las iglesias en un mundo de injusticia y pecado”190[190]. Estas grandes líneas son
cinco: (1) la teología debe estar al servicio de la praxis evangélica, al servicio de la vivencia
del Evangelio; (2) debe ser netamente bíblica; (3) ha de tener un marcado carácter
profético; (4) debe tener una perspectiva eclesiológica –por ejemplo, democratizar las
iglesias; y (5) debe tener una marcada inclinación ecuménica. Siguiendo estas líneas, ve a la
luz su libro Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, que se
fundamenta filosóficamente en su praxeología y teológicamente en la tradición bíblica.
Posteriores a este libro son los artículos “El evangelio de la fe y de la justicia” (2000), “El
reinado trinitario del Dios cristiano (2000), “El anuncio del reinado de Jesús, del Mesías”
(2001), “Mateo 25 y la esperanza de los pobres” (2001) y “La razón de la esperanza”
(2001). Bástenos aquí saber que estos cuatro artículos, junto con el libro, son todos escritos
de teología fundamental, bíblicamente fundamentados y teniendo connotaciones pastorales
en las líneas antes descritas.
190
A. González, “Tras la teología de la liberación”, Op. Cit., 103?.
74
En cuanto a las reflexiones de Zubiri sobre teología y religión, encontramos en A. González
los siguientes escritos: “El problema de la teología en Zubiri” (1996), “Presentación” de El
problema teologal del hombre: Cristianismo (1997), y “Aproximación a la filosofía de la
religión de Xavier Zubiri” (1998). Mientras que el segundo es una introducción editorial,
contextualizando la obra y dando sugerencias para su mejor estudio, y el tercero es un
estudio sobre el lugar que ocupa Zubiri en las aproximaciones filosóficas al hecho religioso,
es precisamente el primer artículo el que más se acerca a las intenciones de nuestra
investigación.
“El problema de la teología en Zubiri” es un estudio bastante extenso en la que A. González se
pregunta por el estatuto propio de las reflexiones de Zubiri sobre temas teológicos. En este sentido,
nuestro autor señala que “lo decisivo es el estatuto noológico de las afirmaciones de Zubiri sobre
problemas teológicos, y no el que Zubiri se haya entendido a sí mismo como filósofo o como
teólogo”191. Dicho esto pasa a diferenciar, en la obra de Zubiri, distintos niveles de acercamiento al
hecho religioso y a los problemas teológicos: en Zubiri encontramos en concreto un análisis
teologal (el hecho de la religación al poder de lo real) y una teoría teologal (el fundamento último
del poder de lo real), por una parte; así como un análisis teológico (el hecho de la religación desde
una confesión determinada) y una teoría teológica (el fundamento último de la religación desde una
confesión determinada). Mientras que las dos primeras son propias del campo de la filosofía, las dos
segundas lo son de la teología. La diferencia consiste en el carácter confesional propio de la
teología, a diferencia de la neutralidad y radicalidad de la filosofía. Otra diferencia entre los dos
niveles filosóficos y los dos niveles teológicos, es que en cada uno de ellos se distingue entre un
análisis de lo dado en los actos, y la teoría como fundamento de los mismos. No vamos a ahondar
en esto, tan sólo queremos apuntar que A. González hace un esfuerzo por conceptuar el aporte de
Zubiri a la teología. Desde aquí señala, además, dos críticas: por una parte, dice nuestro autor, “cabe
preguntarse si el estudio de las religiones por Zubiri no hubiera sido más rico si hubiera prescindido
de su teoría teologal sobre Dios”192, la cual hubiera permitido acercarse al hecho religioso incluso en
aquellas religiones no teístas, como el budismo. Por otra parte, “si Zubiri no hubiera emprendido
sus estudios de la religión cristiana contando ya con el resultado de su justificación de la realidad de
Dios, tal vez hubiera podido desarrollar un estudio puramente analítico del cristianismo, en el que
se hubiera preguntado simplemente por el modo concreto en que, según esta religión, Dios
191
192
A. González, “El problema de la teología en Zubiri”, Op. Cit., p. 105?.
Ibíd.., p. 117?.
75
fundamenta las acciones humanas”193. En otras palabras, la crítica va en la línea de que Zubiri
considera la realidad divina como presupuesto de la fe, y esto no está dado en un análisis inmediato
de los actos. Es también la crítica a su filosofía primera que, como veremos a continuación, consiste
en haberse deslizado desde la alteridad radical en los actos hacia la alteridad real más allá de los
mismos, inclinándose a consideraciones teóricas y metafísicas trascendentales.
3.2. Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera (1995-1997)
En la etapa zubiriano-praxeológica encontramos que A. González ya en 1987 trazaba el
esbozo de un proyecto de filosofía de la liberación que fuera una filosofía de la praxis,
encontrando en la praxis el lugar de la mutua imbricación entre el hombre y su realidad
como horizonte filosófico después de Hegel. En aquél momento sostenía que no se tenía
una “adecuada formulación filosófica del concepto de praxis”194. Es hasta 1994 cuando A.
González, en el contexto de la realización de su tesis doctoral, logra madurar su idea de una
filosofía de la acción, desde el conceptual analítico y teórico de la filosofía de Zubiri, tal
como lo hicimos ver en el punto 2.7.2. (“La praxeología en la tesis doctoral”). Tres años
después sale a la luz su libro Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, en
el que expone una nueva filosofía, ya distinta de la de Zubiri, la filosofía de la praxis, la
praxeología. Se trata ya de la etapa propiamente praxeológica que venía sugiriendo desde
finales de 1994, cuando decía que “escuchaba el palpitar de su necesidad”195. En el estudio
de este libro, que precisamente constituye el hito fundamental de esta etapa, nos
proponemos cuatro objetivos: Primero, recuperar los artículos de filosofía primera previos
al libro y señalar el lugar que les corresponde dentro del libro. Segundo, hacer una breve
mención a lo que podríamos denominar “los presupuestos de la crítica”, tal como se
propone en la primera mitad del capítulo uno, hasta donde comienza la crítica de nuestro
autor a las filosofías de Husserl y de Zubiri. Tercero, enfocarnos básicamente en la crítica a
Husserl y a Zubiri. Y cuarto, desarrollar resumidamente el resto del libro (los capítulos dos,
tres, cuatro y cinco) intentando dar una idea de las tesis principales de la praxeología.
Veamos.
193
Ibíd.., p. 117?.
A. González, “Prólogo” a Introducción a la práctica de la filosofía..., Op. Cit., p. 9.
195
A. González, “Introducción” a Para una filosofía liberadora, Op. Cit., p. 96.
194
76
3.2.1. Los artículos previos a Estructuras de la praxis
El libro Estructuras de la praxis ve la luz en 1997. En él, A. González ensaya una filosofía
primera que sea praxeología. Sin embargo, ya entre 1995 y 1996 nuestro autor había
publicado dos artículos en los que apunta hacia los rasgos propios que originarían esa
praxeología. Estos dos artículos son: “El punto de partida de la filosofía” (1995) y “Hacia
una filosofía primera de la praxis” (1996). De hecho, ambos artículos, posteriormente
revisados y muy reelaborados, pasarían a ser los capítulos segundo y primero del libro,
respectivamente. Aquí tan sólo queremos apuntar esta evolución sin entrar en los detalles
que nuestro autor ha corregido entre los artículos y el libro. Bástenos decir que el primer
artículo ha sufrido fuertes modificaciones, tanto de forma como de contenido196, mientras
que el segundo artículo, aunque enriquecido con nuevos argumentos y precisiones, sufre
modificaciones básicamente de forma197. Por esto, es el libro, en cuanto corrige y supera los
artículos, el que expresa mejor la intención de nuestro autor y a él hemos de referirnos en
nuestra investigación.
3.2.2. Los presupuestos de la crítica en Estructuras de la praxis
Un breve repaso del primer capítulo del libro nos ubica en el interés de A. González de
ensayar una filosofía primera que pueda fundamentar las ciencias y orientar la praxis
humana en el mundo contemporáneo. Son unas páginas muy bien escritas donde nuestro
autor hace un diagnóstico de la desorientación de la humanidad contemporánea y de la
crisis de las ciencias, de las tradiciones y de las religiones en sus intentos de orientarla.
Situación que se agrava aún más en los países pobres, desde donde nuestro autor ubica su
196
Entre “El punto de partida de la filosofía” (1995) y Estructuras de la praxis (1997) hay importantes modificaciones, tanto de forma
como de contenido. Las modificaciones de forma responden básicamente al hecho que el artículo ha sido fragmentado y sus piezas han
sido reubicadas dentro del libro: las páginas 695-698 las encontraremos en la introducción del libro; las páginas 698-699 se hallan en el
capítulo uno, sección dos (“La radicalidad filosófica”); y el resto, es decir las páginas 700-718, constituyen buena parte del capítulo dos,
el cual está subdividido en varias secciones. Las modificaciones de contenido son mucho más graves. En el artículo, A. González ha
acuñado el verbo latino, en primera persona, ago que significa “hacer” para conceptuar la verdad primera y para liberarla del ego
cartesiano, el cual es un presupuesto injustificado. De la misma manera que Husserl amplia en su descripción fenomenológica el cogito
cartesiano para incluir también su polo intencional dejándonos la fórmula cogito-cogitatum, A. González incluye el polo intencional del
ago dejando la fórmula ago-aliquid, hago algo. Y ésta es la verdad primera que nos ha descubierto en el artículo. Sin embargo, en el libro
abandona el término ago por suponer el sujeto que realiza la acción y se queda simplemente con la palabra castellana “acto”. En
Estructuras de la praxis el acto es la verdad primera.
197
Entre “Hacia una filosofía primera de la praxis” (1996) y Estructuras de la praxis (1997) la mayoría de los cambios son de forma:
cambian algunos conectores de párrafos y se precisan algunas frases; alguno que otro párrafo desaparece; y se incorporan énfasis,
explicaciones y precisiones. También se incorpora lo que más adelante llamaremos el segundo argumento en la crítica a la filosofía de X.
Zubiri. La última sección del artículo, las páginas 349-358, es el esbozo de lo que será los contenidos concretos de las “estructuras de la
praxis”, que en el libro ocupa los capítulos tres, cuatro y cinco.
77
reflexión, siguiendo las intuiciones heredadas de la teología de la liberación: es desde los
pueblos empobrecidos donde se han de pensar los desafíos de la humanidad
contemporánea, eso sí, desde una perspectiva racional y universal198. Ahora bien, este
intento de fundamentación de la actividad científica y de orientación de la praxis humana,
necesita del viejo y siempre nuevo nivel intelectual que caracteriza a toda filosofía, siempre
que se decida ésta a ser radical. Una vez más, la filosofía se hace necesaria para iluminar la
desorientación humana en el mundo. Pero ha de hacerlo no recurriendo a tradiciones
intelectualistas, sino radicalmente, es decir fundamentando su propio punto de partida no en
los presupuestos propios de la tradición en la que se enmarca, sino constituyéndose a sí
misma como un saber libre, un saber libre de presupuestos. La filosofía debe encontrar y
situarse en una primera verdad que esté radicalmente justificada y en la que no se haya
introducido ningún supuesto ilegítimo199. Sólo así, puede nuestro autor, pensar que la
filosofía es un saber libre y ab-soluto, es decir, suelto-de todo otro saber, y sólo así la
filosofía es un saber radical, que pueda orientar la praxis humana en el mundo:
Solamente como saber radical, la filosofía es un saber libre. La libertad de la filosofía consiste
justamente en una independencia frente a todos los presupuestos, tantas veces deshumanizadores,
acumulados en las ciencias, en las religiones, y en las culturas. La filosofía, como un saber libre,
puede entonces aspirar a liberar a otros. La filosofía liberadora no es primeramente una síntesis de
otros saberes, sino que ha de comenzar por constituir su propia libertad, enfrentándose a la
radicalidad de las verdades primeras.200
La intención original de la filosofía es no aceptar tesis que no haya sido suficientemente
justificada de un modo accesible para cualquiera. Por eso, su tarea consiste en una
constante e interminable liberación de presupuestos no justificados. Ya Husserl decía que el
hecho que los presupuestos aparezcan en el pasado no conduce necesariamente a que deban
aparecer en el futuro. Por ello, es necesario mantener el ideal de erradicar presupuestos.
Pero, ¿cuál es el criterio para erradicar presupuestos? Según nuestro autor, la hermenéutica
nos conduce a un inevitable relativismo y, por lo tanto, no sirve como criterio para erradicar
presupuestos. Por lo tanto, la tarea consiste en buscar y situarse en una verdad anterior al
198
Cf. A González, Estructuras de la praxis..., Op. Cit., p. 19.
Cf., Ibid., p. 22.
200
Ibid., p. 23.
199
78
lenguaje, una verdad primera sin presupuestos. Ello no obsta para que al conceptuarla
utilice presupuestos, utilice el lenguaje, y siga siendo siempre una verdad primera:
Una verdad así, aunque no garantiza la carencia absoluta de presupuestos en nuestras descripciones
de la misma, nos ofrece la posibilidad de una filosofía primera, siempre abierta y nunca definitiva,
pero capaz de progresar constantemente en la conceptuación más libre y radical del punto de
partida.201
Por esto, la búsqueda de una verdad primera, para A. González, no niega la historicidad de
la filosofía. La filosofía, de hecho, no debe prescindir del pasado para no caer en los
mismos presupuestos. En su estudio del pasado filosófico, nuestro autor encuentra dos
filosofías que se han acercado al hallazgo y conceptuación de esa verdad primera que se
busca. Estas dos filosofías son el ‘idealismo trascendental’ de Husserl y el ‘realismo
trascendental’ de Zubiri. Ambos han querido partir de un análisis de lo dado en los actos,
aunque luego han resbalado hacia uno de los dos polos que los constituyen, a saber, o el
sujeto trascendental o la realidad trascendental. A diferencia de ambos, A. González
encuentra que los actos son precisamente esa verdad primera, y por ello quiere ensayar,
desde ellos, una filosofía primera que sea ‘praxeología trascendental’. Desde el hallazgo del
acto como verdad primera se entiende la crítica que A. González hace a la filosofía de
Husserl y a la filosofía de Zubiri, como veremos a continuación.
3.2.3. La crítica a la altura de Estructuras de la praxis
Para A. González, la fenomenología pretende encontrar una verdad primera absolutamente
justificada mediante un proceso que Husserl caracteriza como el paso de la actitud natural a
la actitud filosófica. Mientras que en la actitud natural encontramos nuestros actos de
percepción, de imaginación, de volición, de intelección, etc., volcados sobre objetos
percibidos, imaginados, queridos o inteligidos; en la actitud filosófica prescindimos de tales
objetos y nos quedamos únicamente en la descripción de nuestros actos. Los actos pasarían
así a ser esa verdad primera e inmediata que busca la fenomenología y la capacitarían para
constituirse en una filosofía primera. Hasta aquí, A. González no tiene problemas con
201
Ibid., p. 30.
79
Husserl. Ahora bien, los problemas comienzan cuando Husserl en su descripción
fenomenológica tiene que determinar los contenidos de esos actos que constituyen la
verdad primera, es decir, cuando, en términos filosóficos, quiere distinguir entre lo
‘inmanente’ a nuestros actos y lo ‘trascendente’ a ellos. Husserl, hacia 1907, señala dos
posibles sentidos del término inmanente a diferencia de lo trascendente. El primero, el
clásico de la filosofía moderna, señala que mientras lo inmanente son los actos, el término
de los mismos, es decir las cosas reales, serían lo trascendente. Pero para Husserl esto es
insuficiente y crea un nuevo concepto de inmanencia en el que incluye también a las cosas,
en tanto que se hacen presentes a nuestros actos, no como independientes de los mismos,
sino sólo tal como aparecen en ellos. De esta manera Husserl puede hablar de que todos
nuestros actos son actos intencionales, es decir, actos que están constitutivamente dirigidos
hacia un término intencional: toda percepción es “percepción-de”, toda volición es
“volición-de”, etc. Hasta aquí, A. González no tiene problemas con Husserl. El problema
comienza cuando hacia 1910, Husserl amplia el término inmanencia encontrando en ella
ciertas instancias no explícitas en los actos, pero sí implicadas en los mismos,
constituyendo así lo que él mismo llama una “trascendencia en la inmanencia
fenomenológica”. Dentro de lo dado en los actos, debe incluirse aquellas instancias que los
presuponen y que, de hecho, los constituyen formando unidades con sentido. Esta última
posición de Husserl lo lleva a un idealismo trascendental que necesita como ‘presupuesto’
un ego puro como polo unificador que trasciende nuestros actos. Para A. González, esta
ampliación de la inmanencia desvirtúa el sentido originario de la filosofía primera que
Husserl pretendía, abandonando el ámbito de las verdades primeras e instalando su filosofía
en el mundo de los presupuestos. Ante ello reclama:
La fenomenología podría haberse contentado con el análisis de lo que aparece en nuestros actos, sin
necesidad de trasladarse a ningún presupuesto de los mismos, por muy verosímil que resulte su
ulterior justificación. Toda especulación de esta índole nos sitúa más allá del ámbito de lo
inmediatamente dado. Y con ello se merma la radicalidad fenomenológica, que consistía justamente
en admitir solamente lo que se nos da en nuestros actos, tal y como se nos da y solamente en los
límites en que se nos da. La ampliación de la inmanencia desvirtúa, por tanto, el sentido originario de
una “filosofía primera”.202
202
Ibid., pp. 35-36.
80
Dicho esto, pasa a analizar la posición de Zubiri. Aquí nuestro autor elogia a Zubiri dos cosas. En
primer lugar, su pretensión de hacer una filosofía primera que parta precisamente de lo dado en
nuestros actos, lo cual significa ya de entrada no aceptar el presupuesto de una subjetividad
trascendental como polo unificador que trasciende nuestros actos. Ante esto merece el comentario
de A. González: “Con ello Zubiri no hace otra cosa que ser fiel al ideal fenomenológico de atenerse
radicalmente a lo dado, evitando incluir en ello ningún presupuesto”203. Zubiri habría regresado de
esta manera al segundo concepto de inmanencia: la inmanencia del acto junto con todos los
aspectos de la cosa que están presentes o ‘actualizados’ en ese acto. Pero este no es el único elogio
de A. González, sino que más adelante nos dice que “Zubiri observa que en ese acto hay algo que la
filosofía occidental ha pasado por alto, y esta observación posiblemente constituye su más
importante contribución a la historia del pensamiento”204. ¿Cuál es entonces la ‘mayor contribución’
de Zubiri, según A. González? El considerar que las cosas no constan solamente como un conjunto
de propiedades sistemáticamente organizadas, “sino que, además, se actualizan en nuestros actos
como radicalmente ‘otras’, es decir, se actualizan en nuestros actos como independientes de los
mismos”205[205]. Es lo que Zubiri quiere decir con la frase ‘de-suyo’. Las cosas se actualizan como
siendo ‘de suyo’ y no en función de nuestros actos. Las cosas se actualizan remitiéndose a sí
mismas, y no remitiendo a los actos en donde se actualizan. Por eso se trata de una alteridad radical,
de tal manera que el mayor hallazgo de Zubiri sería el descubrimiento de esa ‘alteridad radical’ con
la que las cosas se presentan en nuestros actos, como independientes de los mismos. Hasta aquí,
nuestro autor no tiene ningún problema con la filosofía de Zubiri. Es más, precisamente el
descubrimiento de esta ‘alteridad radical’ en que las cosas se presentan en nuestros actos, es, según
A. González, la mayor contribución de Zubiri al pensamiento occidental. Y es justamente aquí
cuando dice:
Hasta aquí, el planteamiento de Zubiri resulta, a mi modo de ver, intachable. Sin embargo, las
dificultades aparecen en el momento en que Zubiri utiliza el término ‘realidad’ para referirse a esa
alteridad radical con la que las cosas se presentan en nuestros actos.206
La crítica de A. González a la filosofía de Zubiri parece consistir, hasta aquí, en una crítica
terminológica, en cuanto al empleo de la palabra de ‘realidad’ para designar esa ‘alteridad
203
Ibíd.., p. 37.
Ibíd.., p. 38. Las cursivas son nuestras.
Ibid., p. 38.
206
Ibid., p.. 38
204
205
81
radical’ con que las cosas se presentan en nuestros actos. Pero, ¿qué entiende Zubiri por
‘realidad’? Para Zubiri, la palabra ‘realidad’ hace referencia al carácter cómo las cosas se
presentan en nuestros actos. Por ello no se trata de una zona de cosas situadas más allá de
nuestros actos, sino la manera en que las cosas se actualizan en los mismos. Por eso, el
mismo Zubiri ha preferido hablar en ocasiones de ‘reidad’, y no de ‘realidad’207. Su filosofía
no sería un realismo, sino un reísmo, eso sí un ‘reísmo trascendental’. Es trascendental
“justamente porque esa ‘realidad’ con la que las cosas se actualizan en nuestros actos es un
carácter que nos abre, desde cada cosa real actualizada en ellos, a todas las demás cosas
reales que hay, tanto en nuestros actos como más allá de los mismos, en el mundo”208. Y
ésta es la idea de una filosofía de la realidad como filosofía primera, empeñada en analizar
la “función trascendental” que desempeñan las cosas reales al constituir diversas formas de
realidad.
Entonces se puede apreciar una anfibología del uso del término realidad: por una parte,
realidad hace referencia a la alteridad radical con la que las cosas se actualizan en nuestros
actos; y, por otra parte, parece hacer referencia también a las cosas tal como son con
independencia de ellos. Esta anfibología ha dado lugar a que J. Bañón sugiera distinguir
entre ‘reidad’ y ‘realidad’, respectivamente. Sin embargo, A. González entiende que
probablemente esta distinción es lo que Zubiri quiso evitar al utilizar indistintamente el término
“realidad”. Para Zubiri, la realidad no es una zona de cosas, sino un carácter de toda cosa, tanto en la
aprehensión como más allá de la misma: “no se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la
realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma”.209
Por ello, puede decir Zubiri que es la realidad la que nos arrastra hacia otras formas y
modos de realidad, puesto que, en definitiva, estamos inmersos inexorablemente en la
realidad. De esta manera, no habría tal anfibología del término realidad. Para Zubiri, tanto
la realidad allende como la realidad aquende es la misma realidad, la cual no es un campo
de cosas, sino un carácter de cada cosa que nos lleva a otras formas y modos de realidad.
Para A. González la distinción entre ‘reidad’ y ‘realidad’, tal como propone J. Bañón, las
207
Cf. Ibid., p. 39. A. González cita: “Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, p. 57-58.”
Ibíd.., p. 39.
209
Ibíd.., p. 40. A. González cita: “X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, p. 59.”
208
82
convertiría a cada una en una zona de cosas, equivocando así el pensamiento de Zubiri. Por
esto ni en Zubiri ni en A. González hay una anfibología del término realidad, por lo menos
en el sentido de dos zonas de cosas. Ahora bien, el hecho que no haya en ellos una
anfibología del término realidad en el sentido aquí señalado, no quita para que en ambos si
exista la distinción entre lo que está presente en nuestros actos y lo que los trasciende. Y
justamente al hacer esta distinción Zubiri permite que se dé la tal anfibología del uso del
término ‘realidad’, utilizándolo tanto para designar la realidad tal como es en la
aprehensión, como a la realidad allende la aprehensión, la realidad profunda. De tal manera
que nos encontramos ciertamente con una anfibología del uso del término realidad, aunque
no sea para designar dos zonas de cosas, sino para designar dos modos o formas de
realidad: la realidad en la inmediatez de nuestros actos y la realidad profunda, más allá de
los mismos.
El problema para A. González consiste en cómo describir lo que encontramos en los actos sin
incluir en ellos ningún presupuesto debidamente justificado. En lo sucesivo se referirá a Zubiri en
términos de: “probablemente, ya el joven Zubiri se acercó a la fenomenología con intenciones
metafísicas que, de alguna manera, han seguido presentes en su proyecto filosófico a pesar de las
grandes transformaciones que ha experimentado a lo largo de su evolución intelectual”210. Fijémonos
bien que las cursivas nos dejan en una situación abierta respecto a cómo entender el proyecto
filosófico de Zubiri. Esto que nos quede claro: A. González no está acusando a Zubiri de que su
proyecto filosófico se reduzca a constituir una metafísica en concreto. Eso no lo ha dicho; lo que ha
dicho es que ‘probablemente’ y ‘de alguna manera’. En concreto, A. González acusa a Zubiri de
emplear injustificadamente la palabra realidad para describir la alteridad radical con que las cosas se
presentan en nuestros actos:
Sea cual sea la interpretación definitiva de su pensamiento, es perfectamente legítimo y necesario
señalar que en nuestros actos las cosas presentan una alteridad radical que nos remite a buscar lo que
ellas sean más allá de nuestros actos. Esta alteridad radical incluye, por supuesto, todos los
momentos que Zubiri detecta en la realidad, como su poderosidad, su fuerza de imposición, etc. Pero
no por ello está suficientemente justificado que llamemos ‘realidad’ a esa alteridad radical,
señalando que ella es un carácter común a todas las cosas, incluso con independencia de nuestros
210
Ibíd.., p. 40. Las cursivas son nuestras.
83
actos. La filosofía primera exige la distinción entre lo actualizado en nuestros actos y lo que los
trasciende.211
Como podemos ver, se trata de una crítica terminológica: no está suficientemente justificado el uso
del término realidad para describir esa alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros
actos. Ahora bien, ¿por qué no está suficientemente justificado? Precisamente porque la filosofía
primera exige la distinción entre lo actualizado en nuestros actos y lo que los trasciende, y la
palabra ‘realidad’ expresa, en el pensamiento de Zubiri, ambas situaciones. Por ello, A. González
prefiere hablar de alteridad, en vez de realidad. Es algo que ya había aparecido en la segunda etapa,
pero aquí se ha convertido en crítica. El problema consiste en que si usamos el término ‘realidad’
para designar tanto el carácter de las cosas en la aprehensión como el carácter de las mismas más
allá de la aprehensión, entonces rompemos la intención de quedarnos en una verdad primera,
original e inmediata, por muy efímera que parezca, y nos trasladamos fácilmente hacia otras
instancias que en todo caso están implicadas, y por lo tanto, supuestas. A. González ofrece tres
argumentos para preferir usar la palabra ‘alteridad’ en vez de la palabra ‘realidad’, para expresar
que las cosas se actualizan en nuestros actos como independientes de los mismos.
El primer argumento señala que solamente podemos pensar lo dado en la aprehensión y por lo tanto
queda excluido el término realidad para designar lo allende al mismo acto de aprehensión. Aún
cuando pensamos en las cosas allende la aprehensión estamos realizando actos de pensamiento y,
por lo tanto, estamos refiriéndonos al modo como las cosas se presentan en cierto tipo de actos. Y
las cosas se presentan en forma de alteridad radical respecto de los actos, y no en forma de realidad.
Desde este punto de vista, ni siquiera podríamos utilizar el término ‘realidad’ para designar lo
allende a nuestros actos, sino que todo sería ‘reidad’.
El segundo argumento establece que los actos son anteriores a la realidad. La ‘realidad’, tal como la
denomina Zubiri, es más bien el modo como se presentan las cosas en los actos. Las cosas se
presentan, en palabras de Zubiri, con carácter de realidad. Es lo que ha llamado ‘en propio’, ‘de
suyo’. A. González piensa que si bien las cosas se hallan remitiendo a sí mismas, y no a los actos, lo
hacen precisamente ‘en’ los actos y por ello se puede hablar de una anterioridad de los actos sobre
la realidad. De esta manera, las cosas siguen remitiendo a sí mismas, con su poderosidad, su fuerza
de imposición, y los demás caracteres que dice Zubiri sobre la realidad, pero lo hacen en los actos.
Por eso, si queremos conceptuar lo dado en y desde los actos, debemos decir que las cosas se
211
Ibíd.., p.40. Las cursivas son nuestras.
84
presentan en los actos con un carácter de ‘alteridad radical’ y no con un carácter de ‘realidad’. Y en
esto radica la precisión fundamental que hace A. González a Zubiri: que las cosas no están
presentes en el acto en ‘carácter de realidad’, sino simplemente en ‘carácter de alteridad’, y que los
actos son anteriores a esa alteridad radical:
También se podría argumentar que los actos mismos siempre se presentan ante nosotros como
‘reales’, y que por tanto siempre hay una prioridad de la realidad sobre los actos. Frente a esa idea
hay que señalar, ante todo, que esa ‘realidad’ de los actos no es otra cosa que el modo como un acto
se presenta ante sí mismo o ante otro acto. Se trata, por tanto, de una ‘alteridad radical’, y no
propiamente de realidad más allá de los actos. Y esa alteridad radical es un carácter de los actos
presentados en el acto en que se presentan. (…) Por mucho que la realidad radical nos remita más
allá de nuestros actos, ella es siempre un carácter que tienen las cosas en los actos mismos. Hay una
anterioridad del acto que se presenta y del acto en el que se presenta sobre el modo de presentarse. El
modo de presentarse es siempre un momento de los actos, y solamente en la medida en que aparece
en ellos es relevante para la filosofía primera. Los actos son anteriores a esa alteridad radical que
Zubiri denomina ‘realidad’.212
El tercer argumento establece que la filosofía primera no puede suponer como verdadero algo
implicado en lo dado en los actos. Es el argumento que utilizó contra Husserl y que ya vimos arriba:
en el análisis de un acto no podemos dar por implicados una conciencia o un sujeto previo, por muy
verosímil que resulte su justificación ulterior. De igual forma, aunque pueda ser que en la alteridad
radical esté implicada la realidad, no por ello podemos introducir la palabra ‘realidad’ para describir
lo que está dado en nuestro análisis. La realidad así vendría a ser un presupuesto injustificado, que
no se da positiva e inmediatamente en el acto. En el acto lo que hay es la alteridad radical con que
las cosas se presentan, y no propiamente la realidad: “la filosofía primera tiene que preguntarse
solamente por lo que está expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que está
implícito en ellos. De lo contrario, estaríamos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo
que el proyecto de una filosofía como saber primero y radical habría sido nuevamente
traicionado”213. De esta manera, para A. González la filosofía de Zubiri, con todo lo positivo y
sugerente de sus intuiciones, se encuentra en el mismo nivel que la filosofía de Husserl. Tanto
Husserl como Zubiri se han deslizado desde los actos hacia las instancias que los presuponen: sea la
subjetividad o la realidad. Para A. González, ni la subjetividad ni la realidad se hayan
212
213
Ibíd.., p. 41. Las cursivas utilizadas son de A. González.
Ibid., p. 41.
85
explícitamente en los actos, sino que son presupuestos introducidos gratuitamente y sumamente
problemáticos a la hora de describir el ámbito de la verdad primera:
De hecho, el término ‘realidad’ presenta las mismas dificultades que el término ‘subjetividad’:
ambos entrañan constitutivamente la referencia a lo que trasciende nuestros actos, ya sea el sujeto o
las cosas reales. La ‘subjetividad’ y la ‘realidad’ se refieren a una trascendencia ilegítimamente
introducida en la inmanencia de nuestros actos. Por eso, tanto la ‘subjetividad’ como la ‘realidad’
resultan términos enormemente ambiguos y problemáticos cuando se emplean en un análisis que se
quiere limitar metódicamente a la verdad primera de nuestros actos, y de todo lo que en ellos se
presenta, pero solamente en la medida en que actualmente se presenta.214
Dicho esto, A. González enumera dos ventajas que conlleva la distinción entre la alteridad radical
en nuestros actos y la realidad más allá de los mismos. La primera ventaja, más superficial, consiste
en evitar la impresión de una embriaguez de realidades. Frente a la terminología de Zubiri, que da el
mismo estatuto de realidad a las cosas actualizadas en nuestros actos, sean números, seres de
ficción, o piedras, A. González señala que la distinción entre lo inmanente y lo trascendente cumple
una función crítica “respecto a toda atribución de realidad a aquello que solamente aparece en
nuestros actos”. Mientras que todas las cosas se actualizan en nuestros actos en alteridad radical, no
todas tienen realidad, o por lo menos la misma realidad. De ahí explicamos la diferencia entre una
ensoñación y una cosa real, por ejemplo. La segunda ventaja, mucho más grave, consiste en que la
alteridad radical no nos saca de nuestros actos hacia las instancias que los suponen. En la filosofía
de Zubiri, la formalidad de realidad, en virtud de su inespecificidad, nos conduce
trascendentalmente a nuevas formas y modos de realidad. En cambio, la alteridad radical en
nuestros actos no nos obliga a trascenderlos. De esta manera, no caemos ni en un idealismo
trascendental ni en un realismo trascendental, sino que nos quedamos en una filosofía primera, que
A. González denomina ‘praxeología trascendental’.
Hasta aquí la crítica de A. González a la filosofía de Zubiri, a la altura de Estructuras de la praxis.
Ha sido una crítica en cuanto al uso del término realidad para denominar el carácter en que las cosas
se actualizan en nuestros actos como radicalmente otras, distintos de los mismos. Por su parte,
nuestro autor ha propuesto que a ese carácter lo denominemos ‘alteridad radical’, en vez de
‘realidad’. La alteridad radical nos permite quedarnos en la verdad primera de nuestros actos; la
realidad nos invita a trascenderlos, y ello resulta enormemente problemático. Por ello, debemos
admitir y tener claro que la filosofía primera, para ser tal, sin traicionar su intención original, ha de
214
Ibid., p. 42.
86
partir de la distinción entre la alteridad radical en nuestros actos y la realidad más allá de los
mismos.
3.2.4. La praxeología como filosofía primera y las “estructuras de la praxis”
En lo que sigue del libro, A. González intentará demostrar cómo los actos constituyen la
verdad primera de la filosofía, y el estudio de las distintas estructuraciones funcionales de
actos, que constituyen las acciones, las actuaciones y las actividades.
La praxeología debe fundamentar radicalmente su punto de partida. Hipotéticamente nos ha
dicho A. González que los actos son el punto de partida de la filosofía primera. En lo que
sigue intentará explicar lo que se ha de entender por actos, liberándolos de todo presupuesto
injustificado. Así, críticamente nuestro autor pasa revista a la historia de la filosofía para
revisar los presupuestos (sustancialista, subjetivista, intelectualista, empirista, idealista,
activista y pragmatista) que la han configurado y situarse más allá de ellos. Hecho esto,
concluye señalando que los actos consisten “en actualizaciones de algo que se presenta
como radicalmente otro”215. Para la filosofía primera, los actos así considerados constituyen
una verdad simple y extralingüística, una verdad primera que sirve de principio,
fundamento, base para toda ulterior reflexión filosófica. No se trata de la verdad dual del
logos, que pretende una conformidad entre lo que se dice de la cosa actualizada y la misma
cosa actualizada, entre el logos y la cosa. Pero tampoco se trata de la verdad real que señala
Zubiri, ya que ésta, en cuanto distingue entre la cosa actualizada y el acto mismo donde se
actualiza, es también una verdad dual; la verdad real en Zubiri hace referencia simplemente
a la presencia de la cosa en los actos. En cambio, para A. González se trata de una verdad
simple, no dual. Es la verdad de los actos por sí solos, los cuales constituyen el lugar donde
las demás cosas se actualizan constituyendo, aunque posteriormente, verdades duales, sea la
verdad real o la verdad del logos. Esta verdad primera no es ni evidencia, ni adecuación, ni
actualización, sino un factum, un hecho accesible a cualquiera. Ello no significa que es una
verdad primera apodíctica, sino fáctica, que no niega el devenir ni lo contingente, sino que
precisamente es siempre deviniente y contingente. La justificación radical de la verdad
primera de los actos no está en su apodicticidad, sino en su carácter de absoluto: “Los actos
215
Ibid., p. 65.
87
son ab-solutos en el sentido de que ellos están sueltos-de cualquier justificación a partir de
presupuestos”216. La justificación de la verdad primera no es racional, sino fáctica: los actos
son hechos primordiales, absolutos e ineludibles. Esta absolutez le dota a la filosofía de un
carácter trascendental, en la medida en que pretende situar todas las verdades que nos
proporcionan los demás saberes en la perspectiva de la verdad primera desde la que inician.
Ante el torrente caótico de actualizaciones, sin orden y coherencia, A. González se pregunta
por la capacidad de la filosofía de acercarse a los actos y orientar la praxis humana. Su
método será el analítico, en primer lugar, salvaguardando la pluralidad de actos sin
necesidad de acudir a ninguna entidad metafísica que los saque del devenir; en segundo
lugar, señalando que no hace falta una dilatación o trascendencia del acto, sino tan sólo su
actualización en otro acto, yendo más allá de la ampliación de la inmanencia que proponía
Husserl. De esta manera, la filosofía analítica tiene consigo dos tipos de actos: el
primordial, el acto de rememoración; y el actual, que es aquél que traigo de un atrás, de un
antes. El segundo acto ha perdido sin duda su carácter de verdad primera, más no el
primero, y con ello se mantiene la filosofía en una tarea siempre constante de revisión de
los presupuestos y de precisión de los análisis217. La verdad primera, de esta manera, lo
único que permite es un proceso asintótico de aproximación, y nunca una plena posesión de
la verdad. Por ello “el filósofo es amante de la sabiduría, pero no poseedor de ella”. Más
que una posesión, hemos entonces de contentarnos con una persecución humilde y
constante de la verdad. Ésta se ha de conseguir teniendo en cuenta dos cosas: primero, que
en los actos de rememoración podemos establecer una cierta tipicidad, determinando las
características de un cierto tipo de actos frente a otros; y segundo, que esta determinación y
ulterior análisis está siempre determinado por el lenguaje y la mentalidad de la persona que
los analiza, y por ello siempre es susceptible a una crítica, en busca de la mejor forma de
expresar las tipificaciones encontradas en tales actos de rememoración. Esto quiere decir
que el análisis nunca es absoluto, sino que puede mejorarse. El análisis es un momento
ulterior, que pretende determinar conceptualmente las características propias de los actos y
de lo que está actualizado en ellos218. Las verdades no son apodícticas, sino que siempre
216
Ibid., p. 72.
Cf. Ibid., p. 75.
218
Cf. Ibid., p. 77.
217
88
pueden ser mejoradas. Es lo mismo que le sucede a la teoría, las cuales siempre son
susceptibles de mejora. La diferencia es que el análisis por moverse en el campo del logos
es más preciso que la teoría, la cual se mueve en el campo de la razón. En este sentido, el
análisis de los actos propio de la filosofía primera tiene dos características: es un análisis
dialógico, es decir, accesible para cualquiera con independencia de sus presupuestos; y es
mayeútico, es decir, algo inmediato a la persona que hace el análisis, son sus actos y no los
actos de un sujeto, son sus actos en cuanto actos219. Dicho esto, A. González ha justificado
radicalmente el hallazgo de los actos como punto de partida de su filosofía, que aquí hemos
presentado muy brevemente. En los siguientes capítulos, nuestro autor desarrollará su
análisis de las distintas funcionalidades de actos: las acciones, las actuaciones y las
actividades, que aquí apenas vamos a mencionar.
Las acciones son los sistemas funcionales de los actos sensitivos, afectivos y volitivos. Son
sobre todo las estructuraciones funcionales de estos tres tipos de actos elementales que, por
una parte, carecen de sentido, pero, por otra parte, no son simples actos estimúlicos, sino
que son acciones estrictamente libres. En este nivel del análisis, A. González se preocupa
de determinar el carácter personal, social, espacio-temporal, verdadero y moral de las
acciones.
Las actuaciones son sistemas funcionales de acciones con sentido, es decir, acciones fijadas. De
nuevo, se trata de una estructura de actos sensitivos, afectivos y volitivos que, añadiéndoles los
actos intelectivos que les dan el “sentido” a nuestra acción, constituyen verdaderas percepciones,
emociones y deseos. Desde ellas podemos decir, por ejemplo, que tomamos café, que leemos el
diario, etc. Ahora bien, son acciones intencionales que no suponen necesariamente los actos
conscientes, como señalaba la fenomenología. Podemos entender nuestras acciones sin que ello
significa precisamente que tengamos consciencia de las mismas. Aquí, nuestro autor se preocupa en
mostrarnos el carácter intencional, lingüístico-social, verdadero y moral de las actuaciones.
Por último, la actividad consiste en sistemas de acciones y actuaciones especificadas por la
presencia de actos intelectivos racionales que permiten seleccionar posibilidades. La
actividad consiste entonces en la apropiación de una determinada posibilidad de actuación
219
Cf. Ibid., p. 79.
89
y, por ello, es constitutivamente racional y crítica. Su base son los actos intelectivos, los
actos racionales, los cuales consisten: primero, en una búsqueda de lo que las cosas son con
independencia de nuestros actos; segundo, en la apropiación de una posibilidad entre
varias, de aquí que sea un momento de la praxis y no una razón formal o ideal ajena a la
misma; y tercero, en que se pueden revestir de carácter eminentemente lingüístico. Del
mismo modo, A. González se preocupa en señalarnos lo propio del carácter racional,
crítico, creativo, personal, histórico-social, verdadero y ético de la actividad. Sobre este
último punto bástenos decir que nuestro autor termina el capítulo con una verdadera
justificación racional de la ética, proponiendo una “ética formal de la justicia” basada en el
carácter igualitario, interpersonal y universalista de los actos racionales, y que a la vez
integra y supera la moral de las acciones y de las actuaciones. Esta ética se postula como
apta para pensar radicalmente –más allá de la ética hermenéutica y de las comunidades
ideales de comunicación- los problemas propios de los países empobrecidos del tercer
mundo.
A. González concluye el libro diciendo que la filosofía primera es una praxeología
trascendental. Es una filosofía primera que habita en toda tarea filosófica, evitando así
cualquier compartimentación del filosofar. Su objeto de estudio es la praxis humana. Por
praxis, nuestro autor entiende los distintos tipos de configuraciones de nuestros actos. En
concreto, las acciones, las actuaciones y la actividad constituyen los tres modos
fundamentales de praxis, junto con sus modos veritativos, morales, personales, sociales e
históricos. La praxis, así considerada, ya no se opone a la teoría y ya no tiene un carácter
amorfo. La praxeología pretende ser un lógos de la praxis. No un logos que teoriza, sino
que analiza los actos que integran la praxis. La praxeología tiene un criterio para revisar
presupuestos: es la verdad primera que constituye la verificación en la praxis. Además, es
praxeología trascendental, porque se funda en el carácter trascendental de nuestros actos y
porque es punto de partida de toda investigación radicalmente filosófica.
90
3.3. El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri (2000-2001)
Como señalábamos en la introducción a este capítulo, los dos hitos fundamentales de la
crítica de A. González a la filosofía de Zubiri –y, por lo tanto, de nuestra investigación- son
el libro Estructuras de la praxis y el artículo “El principio de todos los principios: acto en
Husserl y en Zubiri”. Sin embargo, antes de este último artículo A. González escribió otro
titulado “¿Qué es la praxis?” (2000). En él expone de manera pedagógica lo que se ha
entendido por praxis en la historia de la filosofía y la propuesta de asumir los actos como la
forma más radical de praxis:
Y es que hay algo común a la construcción de barcos, a la audición de la música, a la contemplación
teórica del mundo, o a los diversos intentos de transformarlo. Y es que todos ellos están integrados
por actos humanos. Hay un hacer radical, en el que continuamente estamos, mucho antes de
cualquier clasificación de ese hacer según los distintos tipos posibles de actos. La pregunta “¿qué
haces?” puede ser respondida siempre aludiendo a algún tipo de acto, por más que ese acto sea un
simple “descansar”. El “yo no hago nada” entraña siempre algún tipo de contradicción, pues quien
pronuncia esa frase está, al menos, hablando. El no hacer nada, en el rigor de los términos, no
acontece más que con la muerte. Si dejamos las distinciones entre contemplación y producción, entre
transformación y reflexión para un momento ulterior, nos acercamos a un sentido radical de praxis.
La praxis sería el conjunto de los actos humanos, organizados según diversas estructuras.220
En términos generales podemos decir que se trata de un artículo que recoge las principales
tesis de Estructuras de la praxis, tales como la obviedad de la inmediatez de los actos, la
necesidad de un análisis de los actos (constatando su diversidad, sus distintas
estructuraciones, su carácter de intelectivos en virtud de la alteridad radical), desde los
cuales se abren campos de estudio inusitados y enormemente ricos, y el lugar de los actos
en el comienzo de la tarea filosófica. En este artículo además encontramos una nueva
crítica a la filosofía de Zubiri: ya no se trata solamente de la crítica en cuanto al uso del
término realidad para designar la alteridad radical con que las cosas quedan en nuestros
actos, sino que ahora es una crítica en cuanto a la conceptuación de la índole esencial de los
actos, distinguiendo entre actualidad, actuidad y actualización. Esta crítica, sin embargo, es
220
A. González, “¿Qué es la praxis?”, Op. Cit., p. 1. (Este artículo no ha sido publicado por ninguna revista, sino que aparece en la página
web de praxeología citada en los textos de iniciación. Nosotros nos ceñiremos a la versión en formato Word. Por ello, la numeración de
páginas podría ser inexacta, según el formato utilizado.)
91
la que encontramos también en “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en
Zubiri”, aunque más exhaustivamente desarrollada. Esta situación nos obliga a pasar de
largo el artículo “¿Qué es la praxis?”, a pesar de lo valioso de su contenido, con el objetivo
de no cansar a nuestro lector con la exposición una y otra vez de los mismos argumentos.
Bástenos decir que, a nuestro modo de ver, este artículo, aunque no publicado en papel, es
una buena introducción a la praxeología y sirve incluso de bisagra entre las dos fuentes
principales de nuestra investigación, constituyendo así un buen resumen de ambas.
Vayamos directamente entonces a la exposición de “El principio de todos los principios:
acto en Husserl y en Zubiri”.
El artículo comienza señalando que “una cuestión decisiva en filosofía es la pregunta por
los principios”. Con ello quiere recoger el ideal fenomenológico de atenerse a lo dado y
solamente dentro de los límites en que se da, sin incluir ningún presupuesto injustificado.
Por supuesto, todo análisis de la experiencia originaria está condicionada por conceptos que
nunca son plenamente neutrales, ya que cargan con los presupuestos propios de una
determinada lengua, cultura, tradición filosófica, etc. La filosofía primera debe atenerse a lo
inmediatamente dado, y desde allí someter a crítica y desechar los propios conceptos en
búsqueda de una cada vez mejor conceptuación de eso dado inmediatamente. Para cumplir
con este propósito la fenomenología propone distinguir entre lo inmediatamente dado y lo
que no lo es, mediante un proceso que Husserl denomina el paso de la actitud natural a la
actitud filosófica. La actitud filosófica consiste, según Husserl, en hacer de los actos objeto
de nuestras investigaciones:
En lugar de vivir en la ejecución del acto, y en lugar de aferrarnos ingenuamente, según esa
ejecución, a la posición del acto y al sentido de la misma, lo miramos a él mismo [al acto], y lo
convertimos a él, y a lo que él nos pueda ofrecer en sí mismo, en un objeto que no es naturaleza
alguna y que no contiene ya nada de posición de la naturaleza.221
Los actos se constituyen entonces en el objeto formal de la filosofía en su radicalidad
primera. “La filosofía –dice A. González- que quiera estudiar ‘el principio de todos los
221
A. González, “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”, Op. Cit., p. 2. (Puesto que no contamos con el texto
publicado, nosotros nos ceñiremos a la versión en formato Word). A. González cita: “E. Husserl, Grundprobleme der Phänomenologie
1910/11, § 15, Hua. XIII, p. 148. Cf. también Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, Einleitung § 3 y I § 10 Hua. XIX/1, pp. 14, 47-48.”
92
principios’ es una filosofía que tiene por objeto nuestros actos”222. De ahí el interés de
nuestro autor por ahondar exhaustivamente por lo que Husserl y Zubiri han entendido por
‘acto’.
3.3.1. La idea de acto en Husserl
En el caso de Husserl , A. González está especialmente interesado en conocer a fondo lo
que ha entendido por acto en Investigaciones lógicas, publicado en los años 1900-1901, y
en Ideas, publicado en 1913, los dos hitos fundamentales que representan las dos etapas de
este autor, y que corresponden a los dos momentos de la ampliación de la inmanencia que
ya nos había hablado A. González en Estructuras de la praxis. El objetivo central en
Investigaciones lógicas es la crítica al psicologismo, emparentada con el empirismo y el
positivismo. Según el psicologismo, al estudiar la mente, la psicología se convertiría en la
ciencia que fundamenta todas las demás ciencias. Ante esto, Husserl señala que una
fundamentación de las ciencias en otra ciencia cae necesariamente en una petición de
principio. Además, muestra cómo la psicología empírica no puede dar cuenta de las
ciencias ideales, tales como la lógica y la matemática. Por ello, más que analizar las
condiciones empíricas de conocimiento, se necesita volver sobre las condiciones de
posibilidad ideales de conocimiento, tal como la conciencia. Ahora bien, aquí la conciencia
es para Husserl un carácter de acto, entendido éste no como la operación empírica de un
sujeto, sino como ‘vivencia intencional’. Los actos, en Investigaciones lógicas, equivalen a
lo que Husserl llama ‘vivencias intencionales’, es decir, la aparición o presentación de un
objeto, siendo este objeto que aparece distinto de la aparición misma:
Y esto significa entonces que la aparición (impresiones) de la cosa no es lo mismo que la cosa que
aparece. Lo que aparece es la cosa, mientras que la aparición misma (las impresiones) es vivenciada
(erlebt), pero ella misma no aparece.223
Para Husserl las cosas no son contenidos de conciencia, como pensó la filosofía moderna,
sino que los contenidos son la vivencia misma y ésta se diferencia de las cosas exteriores
222
223
Ibíd.., p. 2.
Ibíd.., p. 4. A. González cita: “Cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 2, t. 1, V, Hua. XIX/1, pp. 358-359.”
93
percibidas o pensadas. Ya aquí, la fenomenología ha podido dar cuenta de una liberación de
presupuestos injustificados: no hay más que contenidos de vivencias, la cual se refiere
intencionalmente, no a sus contenidos propios, sino a las cosas externamente. Y a estas
vivencias se les denomina actos. Ahora bien, no son actos en el sentido de activaciones de
una conciencia, de un yo puro, pues a esta altura de su producción filosófica, Husserl no
encuentra ningún yo puro en su descripción fenomenológica, sino tan sólo un yo empírico.
Ante la crítica de Hume de la imposibilidad de hallar un yo empírico en lo inmediatamente
dado, Husserl señala que el yo empírico no es otro que el polo que aparece dentro de la
vivencia intencional y que se relaciona con el objeto intencional. Por tanto, no hay un yo
puro dado con inmediatez y la conciencia no es nada distinto de los actos y nada situado
más allá de ellos ejecutándolos. La conciencia no es otra cosa que un acto ‘psíquico’, es
decir, una vivencia intencional. Entonces, ¿por qué hablar de actos y no sólo de conciencia?
Para Husserl es legítimo hablar de actos en la medida que éstos designan mejor el carácter
dinámico de las vivencias intencionales.
Los actos son, pues vivencias intencionales. En este sentido, para Husserl las sensaciones
no son actos, sino tan sólo momentos de los mismos. Las actos estarían integrados por los
siguientes momentos: primero, los posibles contenidos sensibles de una vivencia que
Husserl llama ‘sensaciones’, ‘contenidos presentantes’ o ‘contenidos primarios’; segundo,
la cualidad del acto, es decir si se trata de una percepción, de un sentimiento, de un acto de
fantasía, de una volición; y tercero, que es lo decisivo, el ‘contenido intencional’ de los
actos, según el cual ellos tienen un sentido determinado y se refieren a un objeto. Cabe
además notar que el objeto puede ser considerado como parte del ‘contenido intencional’,
sin embargo, hay que observar que el objeto en Husserl no es propiamente un contenido,
sino aquello a lo que los actos se refieren. En este sentido, la objetividad es siempre
trascendente al acto: por ejemplo, cuando veo una casa, la casa es el término de mi visión,
pero ella no está dentro de mi visión, siempre la trasciende. Por ello, Husserl distingue del
objeto la ‘materia intencional’ del acto, la cual es la que le proporciona la relación con el
objeto. La materia intencional es el ingrediente decisivo de los actos, en tanto que, al
dirigirlos hacia sus objetos, los constituye en actos. Finalmente, la unidad de cualidad y
94
materia intencional, es decir la unidad de todo aquello que no son contenidos primarios, es
la ‘esencia intencional’ de los actos.
Hemos alcanzado así lo que Husserl entiende por acto en Investigaciones lógicas. Sin
embargo, hasta aquí queda planteado un problema que consiste precisamente en que sus
reflexiones lo han llevado a un dualismo entre la cosa trascendental y los actos
intencionales, de tal manera que cae en el mismo problema típicamente moderno del paso o
puente entre lo dado y lo allende. Por ello, se ve obligado Husserl en Ideas a proponer lo
que él llama una ‘reducción trascendental’, que consiste en poner entre paréntesis la
realidad del mundo y la realidad de los actos, para quedarse así únicamente en el ámbito de
lo inmediatamente dado, prescindiendo de toda explicación ulterior sobre los mecanismos
reales en los que se fundan las vivencias. Prescindiendo de la realidad tanto de las cosas
reales como de los actos, Husserl se queda en el ámbito de los fenómenos puros, los cuales
son unidades noético-noemáticas. Esto quiere decir que los objetos dejan de ser
considerados como términos reales, y ahora son considerados como términos noemáticos,
de interés para la fenomenología.
Con esto, Husserl ha ampliado lo que entiende por acto, señalando que éste no sólo se
refiere a la conciencia en el sentido de vivencia intencional, sino también a su término
intencional. Los ‘contenidos primarios’ quedan ahora como residuos fenomenológicos,
como materias necesitadas de una nóesis que les dé sentido. La nóesis, la índole propia de
las vivencias intencionales, está constitutivamente referida a un nóema. De esta manera, el
nóema aunque pertenece a la vivencia, no es un contenido de la misma. El nóema es
trascendental, como ya lo vimos en el ejemplo de la casa. Pero no es absolutamente
trascendente, sino que se da lo que Husserl denomina una ‘trascendencia en la
inmanencia’224. Desde aquí Husserl puede estudiar diversos aspectos del nóema y su
correspondencia en la nóesis. Sin embargo, aún no nos ha dicho qué entiende por acto. Acto
ya no se referirá ahora a cualquier vivencia intencional, sino únicamente a las vivencias
intencionales efectivamente ejecutadas y que se pueden calificar con el término cartesiano
224
Cf. Ibid., p. 9.
95
cogito. Husserl ha excluido entonces de llamar acto también a aquellas vivencias
intencionales potenciales:
El sentido del término “acto” se restringe ahora a cierto tipo de vivencias intencionales. Se trata de
aquellas vivencias intencionales que pueden ser calificadas con el término cartesiano del cogito. El
cogito, como vivencia efectivamente ejecutada, es ahora la nueva definición de lo que Husserl
entiende por acto. La razón de esta distinción estriba en que no todas las vivencias potenciales son
efectivamente llevadas a cabo. Es decir, tendríamos vivencias intencionales potenciales y vivencias
intencionales efectivamente ejecutadas, que serían los actos propiamente dichos.225
Husserl encuentra, sin embargo, la distinción entre actos posicionales y actos neutralizados.
Todos los actos, sean inmediatamente ejecutados, ejecutados en el pasado, o mociones de
actos, pueden neutralizarse para su estudio, y de esta manera hallar que todos constituyen
en la misma estructura intencional. De tal manera que Husserl “está llamando ‘acto’ en
sentido amplio a todas las vivencias intencionales, para reservar después el término ‘acto’
para aquellos que no han sido neutralizados”226. El problema, sin embargo, está en que para
Husserl todos los actos, sean las cogitaciones específicas o los actos en un sentido amplio,
solamente resultan accesibles a un cogito.
Ya en Investigaciones lógicas los actos eran tales por su carácter intencional. Pero si en
Ideas la intencionalidad no basta para que las vivencias sean consideradas actos, ¿cuál es
entonces la índole de los actos? Esta índole de los actos, según Husserl, es la presencia
ejecutiva del ‘yo’, del ego que cogita. No por ello, los actos son activaciones del yo como
pensaba el psicologismo. Lo que sucede es que los actos son los “rayos del yo”, que parten
del yo puro y terminan en los objetos. Por eso es un yo trascendental. Las objetos son
puestos para este yo, respecto al cual pueden ser actuales o potenciales. Lo importante es la
ejecutividad que encuentran en el yo:
La introducción de alguna ambigüedad terminológica en la distinción sobre
“actualidad” e
“inactualidad” permitía, como vimos, una cierta ampliación del concepto de “acto”, que entonces se
puede referir a toda vivencia posicional, con independencia de que haya un yo que viva en ella como
225
226
Ibíd.., p. 10. A. González cita: “Cf. E. Husserl, Ideen I, § 84, Hua. III/1, pp. 190.”
Ibid., p. 10.
96
un sujeto que las ejecuta. Sin embargo, esto no impide que Husserl siga distinguiendo entre los actos
en sentido ampliado y los actos en sentido estricto. Solamente estos últimos son verdaderas
cogitationes en las que vive un yo puro, y solamente mediante estos actos en sentido estricto tenemos
acceso a todas las demás vivencias. Esto significa, obviamente, un cambio radical respecto a lo que
habíamos visto en las Investigaciones lógicas. Allí, el análisis de los actos no nos permitía encontrar
ningún “yo puro”'. En cambio, ahora es el yo puro el que define a los actos en sentido estricto como
cogitaciones de un ego.227
La aparición del ‘yo puro’ puede explicarse por una dilatación del campo de la inmanencia,
dada en la misma reducción trascendental. Así como antes Husserl había permitido integrar
a los objetos (nóemas) en el campo de estudio de la fenomenología, ahora también puede
mostrarnos una presencia del ‘yo puro’. La reducción trascendental nos ha permitido en un
primer momento poner entre paréntesis la realidad de las cosas y de los actos, para
quedarnos con unidades noético-noemáticas, con vivencias intencionales donde aparecen
los objetos con un carácter de “trascendencia en la inmanencia”. Pero, tras una nueva
reducción trascendental, donde ponemos entre paréntesis estos objetos trascendentales, nos
quedamos entonces únicamente con el ‘yo puro’, que constituye los objetos. En otras
palabras, el ‘yo’ no desapareció del campo fenomenológico, sino que sigue estando
presente. Sin embargo, no se trata de un ‘yo trascendente’, ni de un ‘yo empírico’, sino de
un ‘yo’ con un carácter de “trascendencia en la inmanencia”. El ‘yo’ pasa a ser algo no sólo
que pertenece a la vivencia, sino que constituye la índole misma de toda vivencia
intencional, de todo acto. Por esto, para Husserl el yo no es un momento de la vivencia
intencional, sino la índole misma de toda vivencia intencional, “como un rayo de una
mirada que se dirige”. Ahora bien, la “trascendencia en la inmanencia” del ‘yo’ difiere
radicalmente de la de los objetos porque éstos se constituyen trascendentalmente ante la
subjetividad, mientras que el ‘yo’ no es constituido, sino que siempre está presente como
necesario en toda cogitación.
De esta manera, acto ha dejado de ser una vivencia intencional como aparecía en
Investigaciones lógicas, y pasado a ser, en Ideas, la vivencia intencional ejecutada por un
‘yo’. Mientras que antes la índole de los actos era su intencionalidad, ahora su índole es la
227
Ibíd.., p. 11.
97
ejecutividad de parte del yo. Con esto, Husserl ha dado un salto hacia la subjetividad
trascendental, al idealismo trascendental.
Dicho esto, pasa A. González a su análisis de Zubiri. En este análisis encontraremos
básicamente cuatro juicios: primero, que desde la filosofía madura de Zubiri es posible
hacer una filosofía primera que fundamente todos los demás saberes; segundo, los tres
logros o aportes de Zubiri frente a Husserl; tercero, el deslizamiento de Zubiri a la hora de
conceptuar los actos como actuidad y la intelección como actualidad; y cuarto, las
correcciones de A. González en cuanto a conceptuar los actos como “actualizaciones de
cosas”, quedándose así en el ámbito de la filosofía primera que se busca para fundamentar
todos los demás saberes. Es lo que vamos a ver a continuación.
3.3.2. Posibilidades de una filosofía primera en la obra madura de Zubiri
En primer lugar subraya A. González el hecho de que “la filosofía de Zubiri ha sido
interpretada en años recientes como una continuación de la fenomenología”228. En este
sentido, para nuestro autor “la ‘noología’ que Zubiri esboza en su Inteligencia sentiente
continuaría la ‘filosofía primera’ de Husserl, mostrando que el estrato más radical de la
experiencia originaria no es la conciencia intencional, sino lo que Zubiri llama ‘impresión
de realidad’”229. Es algo que ya vimos en la primera etapa y que ahora lo retoma A.
González explícitamente. Para nuestro autor, frente a otras interpretaciones más realistas de
la filosofía de Zubiri, en cuyo estudio la inteligencia es tomada como una realidad más, la
interpretación fenomenológica de Zubiri “insiste en que su Inteligencia sentiente cumple la
función de una reflexión fundamental sobre la experiencia originaria, a partir de la cual
sería posible fundamentar todos los demás saberes”230. A. González dedica todo un párrafo
para argumentar esta posible lectura fenomenológica desde Inteligencia sentiente, frente a
otras posibles lecturas más realistas:
228
Ibíd.., p. 13. A. González cita: “Puede verse el estudio de A. Pintor Ramos “Zubiri y la fenomenología”, en Realitas III-IV, Madrid,
1979, pp. 584-587.”
229
Ibíd.., p. 13. A. González cita: “Puede verse una obra que ha sido “canónica”' en la interpretación de Zubiri: D. Gracia, Voluntad de
verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986.”
230
Ibíd.., p. 13.
98
Ciertamente, Zubiri sostiene que es posible llevar a cabo un estudio de la realidad sin un previo
estudio sobre la inteligencia231. Pero con esto Zubiri no se opone a la fenomenología de Husserl, sino
al criticismo de la filosofía moderna “desde Descartes a Kant”232. Según Zubiri, la intelección y la
realidad son rigurosamente congéneres233. Por eso mismo no hay una anterioridad del estudio de la
inteligencia sobre el estudio de la realidad. Pero tampoco la inversa: la intelección en todas sus
modalidades ya no es una realidad más entre las realidades del mundo, sino una dimensión
congénere de la realidad en todas sus dimensiones. Desde un punto de vista “fenomenológico”' lo
decisivo sería entonces estudiar esa “congenereidad” donde la inteligencia y la realidad tienen su
raíz. Precisamente en esa raíz común es donde hay que buscar el origen de toda la experiencia
humana sobre la realidad. Desde este punto de vista, la Inteligencia sentiente de Zubiri no sería
solamente un estudio de la intelección y sus modos. Ella contendría también una “filosofía primera”
en el sentido de un estudio de la raíz común de la inteligencia y la realidad. Buena prueba del
carácter “fenomenológico” de la “noología” de Zubiri sería su constante empeño en distinguir entre
los hechos inmediatamente dados, susceptibles de un análisis, y las conceptuaciones teóricas que
sobrepasan ese plano originario234.235
No se trata aquí de entrar en polémicas sobre qué quiso decir Zubiri, sino en todo caso el
constatar que ciertamente desde Zubiri se puede hacer una lectura fenomenológica en
búsqueda de una filosofía primera que sirva para fundamentar los demás saberes.
3.3.3. Los logros de Zubiri frente a Husserl
Zubiri se propone estudiar los actos intelectivos en cuanto actos, y no como actos de una
potencia, de una facultad o de la conciencia, como lo han hecho la filosofía antigua,
medieval y moderna respectivamente. La filosofía clásica, para Zubiri, se ha deslizado
desde los actos hacia otras instancias más allá de los mismos. Es la crítica que le hace a
Husserl, el haberse ‘deslizado’, dentro del acto de intelección, desde el acto mismo hacia la
conciencia236. Y es precisamente lo que A. González ha demostrado en su estudio del
idealismo trascendental de Husserl, sobre todo en el descubrimiento en los actos de un ‘yo
puro’ que los ejecuta. Para Zubiri, la conciencia no existe, sino únicamente los actos
231
A. González cita: “Cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1980, pp. 9-10. Desde ahora, IRE.”
A. González cita: “X. Zubiri, IRE, p. 9.”
233
A. González cita: “Cf. IRE, p. 10.”
234
A. González cita: “Cf. IRE, pp. 14, 20, 25, 89, 134, 156, 203-205, 285. También muestra esto mismo el uso continuo de apéndices
para conceptuar lo que sobrepasa el análisis de los hechos inmediatamente dados.”
235
Ibíd.., p.13.
236
Cf. Ibíd.., p. 14.
232
99
conscientes, los actos de darse cuenta. Con ello, Husserl sustantivó el carácter de algunos
actos nuestros, y los hizo “una especie de super-facultad que sería la conciencia” 237, lo cual
no es un hecho, sino una teoría. Ello no quita para que la teoría sea un campo ilegítimo en
filosofía, pero si hay que constatar que la teoría va más allá de originariamente dado y que
abandona el ámbito en el que ha de buscarse “el principio de todos los principios” que se
proponía Husserl. Ante esto, A. González señala que
Con esto observamos que Zubiri no sólo se sitúa en continuidad con la fenomenología. Su crítica a
Husserl es, en cierto sentido “fenomenológica”. La radicalización zubiriana de la fenomenología de
Husserl no consiste en conducir, como Heidegger, el planteamiento fenomenológico hacia otros
ámbitos. En el mismo análisis de los actos, y sin salirse de él, Zubiri pretende mostrarle a Husserl un
deslizamiento que le impide conceptuar plenamente los actos por sí mismos, inclinándole a
sustantivar unilateralmente ciertos aspectos de los actos, como es su carácter consciente. En este
sentido, la filosofía de Zubiri, por más que pueda terminar en las antípodas del planteamiento de
Husserl, no sería en principio solamente una simple continuación de la fenomenología, sino un
intento de llevar a su cumplimiento las pretensiones iniciales de la misma.238
Zubiri también le critica a Husserl la idea de que la conciencia es lo característico de los
actos. En su lugar, Zubiri propone que antes del “darse cuenta” es el “estar presente” de las
cosas en los actos de intelección, es decir la alteridad dentro de los actos de intelección.
Para Zubiri, en la aprehensión de realidad las cosas tienen contenidos y formalidad. La
formalidad es el modo como los contenidos quedan en nuestros actos. Para Zubiri, en el
caso del ser humano las cosas quedan en formalidad de realidad, es decir, quedan como
independientes de nuestros actos; en palabras de Zubiri, quedan como “de suyo”, “en
propio”, “prius”. A. González nos dice entonces que “no hay que aferrarse a la
terminología”, sino que lo esencial es entender lo que quiere decir: que las cosas quedan en
nuestros actos como algo independiente de los mismos, es decir, que se presentan como
radicalmente ‘otro’ respecto a nuestros actos239. A esta alteridad radical con que las cosas se
presentan en nuestros actos como independientes de los mismos, es a lo que Zubiri llama
“realidad”. Sin embargo, la ‘realidad’ zubiriana es sui generis, muy diferente de lo que
entendió la filosofía escolástica y la filosofía moderna. Para éstos, la realidad es lo extra
237
IRE, p. 21.
Ibid., pp. 14-15.
239
Cf. Ibid., p. 16.
238
100
mentem, lo que está ‘fuera’ de la mente a diferencia de lo que está ‘dentro’ de ella. La
realidad así considerada es sumamente problemática, puesto que no podemos asumir
fácilmente el hecho de que haya dos tipos de cosas, unas fuera y otras dentro. En realidad,
lo que existen son las cosas fuera que en nuestros actos presentan contenidos (datos
hyléticos), para Husserl, o contenidos y formalidad, para Zubiri. Para Zubiri, en nuestros
actos intelectivos las cosas están presentes en formalidad de realidad. Ahora bien, estas
cosas en nuestros actos se presentan como unidades estructurales de notas sistemáticamente
vinculadas entre sí, como sustantividades, accesibles a un análisis de los actos
elementalmente considerados y sin caer precisamente en una teoría más allá de los mismos:
“Hay que insistir de nuevo en que esta realidad no se refiere a lo que esas notas puedan ser
con independencia de mis actos visuales, táctiles, etc. Estamos simplemente hablando de la
unidad que se constituye en mis actos sensoriales entre las notas efectivamente sentidas”240.
Además, este análisis de Zubiri hace referencia primariamente a un nivel elemental de
realidad, sin caer precisamente en la necesidad de su sentido intencional. Por ello dice que
percibimos cosas y no objetos con sentido, es decir, que percibimos unidades de notas
sistemáticamente vinculadas entre sí, y no unidades con sentido como sugiere la
fenomenología.
Esto es importante para A. González, en primer lugar, porque precisamente el
descubrimiento de esta alteridad radical es lo que permite “distinguir entre la cosa misma y
el acto en que es sentida”. En el caso de Husserl era diferente. Para él, las cosas sentidas
(“contenidos primarios”) y el acto de sentirlas (“sensaciones”) eran lo mismo, y el
momento de alteridad aparecía únicamente en virtud de la intencionalidad; a este momento
de alteridad Husserl le llamaba “objetividad”. Para Zubiri esta objetividad es ulterior, muy
diferente a la alteridad radical. La objetividad hace referencia al sujeto, por ello es que
Husserl no puede separar el binomio nóesis-nóema, porque el nóema en Husserl no remite a
sí mismo, sino que remite necesariamente a la nóesis, donde encuentra su sentido y
constitución. En cambio, para Zubiri en la aprehensión la cosa no remite al acto de
240
Ibíd., p. 17.
101
aprehensión, sino a sí misma: es por esto una alteridad radical. Y esto es precisamente lo
que permite distinguir entre “la cosa que se actualiza y el acto mismo de actualización”.241[241]
También es importante porque Zubiri no necesita de un sujeto para conceptuar los actos,
sino que estos pueden describirse como tales, sin hacer referencia a un sujeto o a una
conciencia. Para Zubiri antes de los actos de darse cuenta, las cosas están presentes como
remitiendo a sí mismas. Este “estar presente” de las cosas en los actos, su actualidad, es la
esencia de los actos de intelección; de tal manera que aún las impresiones más básicas ya
son intelectivas, en tanto que en ellas se actualizan las cosas como reales. Zubiri logra ir a
un ámbito más radical que la supuesta “conciencia” y que el “sentido” que proponía
Husserl. Así se explica el paso de la ‘ejecución actual’ de los actos por un ‘yo’, en Husserl,
a la ‘actualidad’ de los cosas reales en nuestros actos, en Zubiri. Habiendo demostrado la
anterioridad de la ‘actualidad’ (estar presente) frente a la conciencia (actos de ‘darse
cuenta’), Zubiri sostiene que la conciencia se funda en la actualidad. La actualidad es
siempre una “actualidad común”, donde está presente la cosa que se actualiza y el acto
mismo donde se actualiza. Y en esta actualidad común se funda la posibilidad de ‘darse
cuenta’ de la cosa y de ‘darse cuenta’ del acto mismo de intelección. La actualidad común
nos da entonces un nivel más radical que la correlación sujeto-objeto, y es que
precisamente desde esta actualidad común es que se funda la posibilidad de toda
subjetividad. En palabras de Zubiri, “la actualidad común no es resultado, sino raíz de la
subjetividad”242. Mientras que en Husserl, el ‘yo’ era la esencia de los actos, en Zubiri son
los actos la raíz o punto de partida del estudio de la presencia de aspectos subjetivos en los
mismos.243
Un tercer logro analítico que A. González reconoce en Zubiri es que su descubrimiento de la
“formalidad de realidad” le permite situar las cosas reales en el acto mismo de aprehensión y con
ello evitar el problema del salto o puente entre dos zonas de cosas, así como el problema de la
reducción trascendental de Husserl. El mérito de Zubiri consiste en prestar atención a la formalidad
con que las cosas quedan en nuestros actos, algo que no pudo hacer la filosofía clásica al fijarse
únicamente en los contenidos. Para Zubiri las cosas están presentes en la aprehensión no como
241
Cf. Ibid., pp. 17-18.
IRE, p. 165.
243
Cf. Ibid., pp. 18-19.
242
102
contenidos, sino como remitiendo a sí mismos, como independientes de la aprehensión. A este
quedar remitiendo a sí mismos le ha llamado formalidad de realidad. Desde ella no hace falta dar un
salto entre dos zonas de cosas, tal como sucede en el “representacionalismo”. Tampoco hace falta
poner entre paréntesis la realidad entendida como sentido, sino que siempre seguimos conectados a
la realidad entendida como alteridad radical de las cosas en nuestros actos.
De esta manera, A. González ha señalado los tres logros analíticos de Zubiri: (1) el
descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y el
acto mismo donde se actualiza; (2) la anterioridad de los actos intelectivos frente a los actos
de ‘darse cuenta’, y la fundación de la subjetividad en la ‘actualidad común’; y (3) el
hallazgo de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto o puente entre dos
zonas de cosas y el poner la realidad entre paréntesis.
3.3.4. El “deslizamiento” de Zubiri
A. González intentará decir lo que se puede entender por ‘acto’ en Inteligencia sentiente,
para después explicitar su crítica a tal idea de acto. Para Zubiri, lo que define los actos ya
no es la subjetividad ni la intencionalidad, sino la ‘actualidad’ entendida como el “estar
presente de la cosa real”:
Los actos no consisten ni en activaciones de una conciencia, ni en intencionalidad, ni en cogitaciones
de un yo. Los actos, en el análisis zubiriano de la intelección, consisten en actualidad.244
Dicho esto, nuestro autor señalará que “el planteamiento de Zubiri no deja de presentar
algunas dificultades”245. La primera de ellas sería terminológica y consiste en que Zubiri no
puede llamar ‘acto’ a este estar presente de la cosa en la intelección (y de la intelección en
la cosa). La actualidad común de Zubiri no hace referencia al carácter de ‘acto’, sino al
carácter de ‘actual’. Por eso diferencia entre ‘actuidad’ y ‘actualidad’. Mientras que
‘actuidad’ hace referencia al carácter de ‘acto’, ‘actualidad’ hace referencia al carácter de
244
245
Ibíd.., p. 21.
Ibíd.., p. 21.
103
‘actual’. El problema es que Zubiri define el ‘acto’ en términos aristotélicos como la
“plenitud de la realidad de algo”:
Lo que tradicionalmente se ha llamado actualidad (actualitas decían los medievales) es el carácter de
lo real como acto. Y entendieron por acto lo que Aristóteles llamó enérgeia; esto es, la plenitud de la
realidad de algo. Así, decir que algo es perro en acto significa que este algo es la plenitud de aquello
en que consiste ser perro. Claro está, en esta misma línea de conceptuación, acto puede significar
acción; y lo es porque deriva de lo que algo es en acto. A todo lo real por tener plenitud de aquello en
que en realidad consiste y, por consiguiente, por poder actuar, es a lo que se llamó ser real en acto. A
este carácter de lo real es a lo que se llamó actualidad. Pero esto es ante todo una denominación
impropia. A este carácter debe llamarse más bien actuidad. Actuidad es el carácter de acto de una
cosa real.246
He aquí el problema. Al conceptuar que ‘acto’ es la “plenitud de la realidad de algo”, Zubiri
se está deslizando desde una filosofía primera hacia una metafísica. El qué sea la plenitud
de la realidad de algo no está dentro del ámbito de lo dado inmediatamente, como pretende
la filosofía que busca “el principio de todos los principios”. El problema es que “Zubiri
hace suyo el concepto de ‘actuidad’, en el sentido de la plenitud de la realidad de algo, y lo
integra a su propio discurso”247. De ahí que explique como la intelección es siempre la
actualidad de una actuidad:
[La aprehensión] es siempre y sólo actualidad de lo que es ‘en propio’; esto es, actualidad de la
realidad, de la actuidad. Por tanto, toda actualidad es siempre y sólo actualidad de lo real, actualidad
de un actuidad, es un ‘estar en actualidad’. De ahí que la actualidad, a pesar de ser un carácter
distinto de la actuidad, es, sin embargo, un carácter a su modo físico. Hay un devenir de lo real
mismo según su actualidad, distinto de un devenir según la actuidad.248
Con ello, Zubiri se está refiriendo a la estructura metafísica de lo real con independencia de
la aprehensión, y no a la estructura de lo real aprehendido. Ante esta situación, A. González
señala que se podrían hacer dos salvedades u objeciones en defensa de Zubiri. La primera
de ellas sostiene que Zubiri llega a entender que los actos son la plenitud de la realidad de
algo al término de su análisis de la realidad actualizada en la aprehensión. Ante lo que
246
IRE., p. 137. Puede verse también X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, pp. 34, 230.
Ibíd.., p. 21. El corchete es nuestro.
248
IRE, p. 140.
247
104
contesta que, siendo esto así, se podría sostener entonces que Inteligencia sentiente no es
más que un estudio de la realidad en el acto de intelección, pero no el propio acto de
intelección:
Se podría intentar decir que los actos como “plenitud de la realidad de algo” pueden ser término de
un análisis de la realidad actualizada en la aprehensión. Esto resulta muy dudoso teniendo en cuenta
los textos citados. Más pareciera que Zubiri se refiere a la estructura metafísica de lo real con
independencia de la aprehensión, y no a la estructura de lo real aprehendido. Pero incluso si así fuera,
estaríamos en cualquier caso analizando la realidad actualizada en nuestra aprehensión, pero no la
aprehensión como acto.249
La segunda defensa de Zubiri podría consistir en demostrar que en la “actualidad común”
están presentes tanto las cosas reales como el acto mismo de intelección. Esto tiene lógica,
pero se fundamenta en la consideración zubiriana de que la intelección es una realidad más
que se actualiza, y esto no es tan obvio como parece:
Se podría alegar que, en la actualidad común, también el acto mismo de aprehensión es “actual” en la
cosa. Ésta es sin duda la opinión de Zubiri. Sin embargo, esta actualidad común de la cosa y de la
aprehensión es siempre actualidad de la realidad. En los dos casos se trata de un “estar presente” de
algo desde sí mismo como real. Precisamente porque el acto mismo de aprehensión es real, puede
entonces tener actualidad común con la cosa. Cuando aprehendo, por ejemplo, una piedra, ésta tiene
en la aprehensión la misma formalidad de realidad que el acto aprehensivo mismo. Como dice
Zubiri: “Mi propio acto de intelección sentiente es real, es una realidad. Y esta realidad está
actualizada con la realidad de la cosa en la misma actualidad que ésta”250. Es una actualidad común a
la cosa y al acto, posibilitada por el hecho mismo de que el acto de aprehensión es aprehendido como
real. (...) La congenereidad originaria entre la intelección y la realidad es para Zubiri la
congenereidad de dos realidades, es decir, la actualidad común del acto “real” y de la cosa “real”.251
Para Zubiri la actualidad intelectiva es una entre muchas actualidades que la cosa pueda
tener. Y esto ya es metafísica más allá de lo dado en un análisis de los actos de intelección.
Con esto Zubiri se ha salido del ámbito y del deseo de una filosofía primera, que
fundamente todos los demás saberes:
249
Ibíd.., p. 21.
A. González cita: “IRE, p. 157.”
251
Ibíd., p. 22.
250
105
Ahora bien, si los actos desaparecen de la filosofía primera, se hace dudoso que pueda haber una
“filosofía primera” en cuanto análisis del “principio de todos los principios”. De hecho, para Zubiri
la actualidad de la realidad en la intelección es una más “entre las mil actualidades que una cosa
puede tener”252[252]. Esto nos explicaría el hecho de que Zubiri, a pesar de realizar en Inteligencia
sentiente un agudo análisis de la intelección, nunca presente explícitamente sus reflexiones de ese
libro como una “filosofía primera”. Ahora podemos columbrar una posible explicación: ya no
tenemos actos, sólo tenemos actualidad. La desaparición de los actos como actos nos impide aquella
operación que nos situaba en el principio de todos los principios, y que consistía precisamente en
convertir a nuestros actos en el término directo de un análisis filosófico. Los actos son ahora
realidades, actuales ante otras realidades. Y la actualidad intelectiva es una entre las muchas
actualidades que la cosa puede tener. ¿Cuál es la prioridad de la “actualidad común” frente a otras
actualidades? Por más que se trate de un ámbito radical de congenereidad, ¿qué la diferencia de otras
congenereidades? La filosofía primera comienza a escapársenos de entre las manos.253
A. González acusa a Zubiri de no haber sido fiel a su proyecto inicial de estudiar la intelección
como acto. Mientras que Zubiri había criticado a la filosofía clásica de haberse deslizado desde los
actos hacia facultades fuera de los actos o, en los mismos, hacia la conciencia; sin embargo, nos
termina dando una idea aristotélica de acto como la plenitud de la realidad de algo. Al hacer esto ha
abandonado el análisis de la intelección como acto, y se ha deslizado al grave error de considerar la
intelección como una realidad de orden metafísico. Zubiri se ha deslizado, así como la filosofía
moderna, dentro del acto mismo hacia algo distinto de los actos. Es un deslizamiento desde el acto
hacia la ‘actualidad’. La actualidad también es un carácter del acto, pero en cuanto realidad y no en
cuanto acto. Peor aún, cuando nos dice que es ‘acto’ en cuanto ‘acto’, “el deslizamiento apunta más
allá de los actos mismos, hacia las estructuras metafísicas de la realidad, hacia la ‘actuidad’”254. Con
ello se ha salido de la inmediatez primera de los actos, y se olvida el ideal fenomenológico de
buscar el “principio de todos los principios” y el de atenerse a “lo dado y solamente a lo dado, en
los límites en que es dado”.
Hemos apuntado entonces que la crítica de A. González consiste en que Zubiri: (1) se ha
propuesto estudiar la intelección como acto, y no como facultad o vivencia de una
conciencia, como lo ha hecho la filosofía clásica; (2) al hacer este análisis del acto de
intelección distingue entre actualidad y actuidad, entre el “estar presente” de lo real en el
252
A. González cita: “IRE, p. 141.”
Ibíd., p. 22.
254
Ibíd.., p. 23.
253
106
acto de intelección y la “plenitud de la realidad de algo”; y luego, (3) define la intelección
en términos de actualidad de una actuidad; con ello, (4) convierte la intelección en una cosa
real más; y (5) se desplaza desde las estructuras de lo dado inmediatamente, hacia las
estructuras metafísicas de la plenitud de la realidad; (6) cayendo así en una cierta
inconsistencia entre lo que se proponía y lo que terminó haciendo, y abandonando de esta
manera el “principio de todos los principios”, ideal de una filosofía primera.
3.3.5. La índole esencial de los actos
A. González propone otro modo de entender los actos, desde “el mismo instrumental
conceptual de la filosofía de Zubiri”. En el análisis de los actos de intelección como
actualidad, Zubiri señalaba que la cosa real se “hace presente”, de tal manera que la
actualidad no consiste únicamente en que haya una presencia de las cosas (pura
presentidad), sino que las cosas “se hacen presentes”. Ahora bien, este ‘hacerse presente’
no sólo expresa el hacerse presente de la cosa en el acto, que ya señalaba Zubiri, sino en lo
que consiste el acto. Es decir, el acto consiste en ‘hacerse presentes’ las cosas como
radicalmente otras. Fijémonos que A. González ha integrado correctamente el carácter de
alteridad (con su poderosidad, su fuerza de imposición, etc.) con que las cosas quedan en
los actos, como remitiendo a sí mismas y no a los actos. Efectivamente el ‘hacerse
presente’ es de la cosa, pero es también la índole propia de los actos en cuanto actos. Esto
se ha podido decir sin ir más allá del ámbito de la filosofía primera, en virtud de la alteridad
radical. Por esto, puede definir los actos como “actualizaciones de cosas”: “Las cosas se
hacen presentes en impresiones, en voliciones, en estimaciones, en razonamientos, etc.
Todos ellos son actos en virtud de este ‘hacerse presente’ de las cosas en ellos”255. Con esto,
queda asentado el matiz de que no hay actos sin actualizaciones de cosas, éstas siempre en
alteridad radical.
Para explicar correctamente la índole de los actos, A. González señala que “actualización”
no es lo mismo que “actualidad” o que “actuidad”. No es ‘actualidad’ en tanto que ésta
designa la presencia de la cosa en la intelección y de la intelección en la cosa, haciendo de
255
Ibíd.., p. 23.
107
ambas, tanto de la cosa como de la intelección, dos realidades co-actualizadas; en cambio
‘actualización’ define lo que es el acto como acto: “Mientras que la actualidad compete a la
cosa en cuanto actual en un acto, o al acto en cuanto co-actual con la cosa, la actualización
define lo que es el acto como acto”256. Tampoco es ‘actuidad’ porque la ‘actualización’ no
es la plenitud de la realidad de algo, sino el carácter de los actos en cuanto tales: “Mientras
que la ‘actuidad’ nos habla de las estructuras metafísicas de lo real, la ‘actualización’ nos
habla del ‘hacerse presente’ de las cosas en la inmediatez originaria”257, sin abandonar el
ámbito propio de la filosofía primera.
Por eso, para A. González los actos no se definen por su intencionalidad, ni tampoco en
función de un sujeto que los ejecuta, sino en virtud de su dinamicidad constitutiva dada por
el “hacerse presente” de las cosas. Las cosas se ‘hacen presentes’ en alteridad radical.
Desde esta alteridad radical hemos podido distinguir “entre las cosas que se ‘actualizan’ y
que de este modo son ‘actuales’ en los actos, y los actos mismos en cuanto
actualizaciones”258. Para nuestro autor, la actualización es el concepto radical de acto, su
esencia, como termina el artículo “¿Qué es la praxis?”:
Lo que se quiere decir simplemente es que son ellas, las cosas, las que se hacen presentes,
prescindiendo de cuáles hayan sido los mecanismos de esa presencia. Pero, por otra parte, este
“hacerse’’ no es ajeno a los actos, sino que designa precisamente aquello en que los actos consisten.
La actualización es de las cosas, pero la actualización es el acto mismo. Es la unidad primaria y
compacta de la praxis y de las cosas. No estamos ante una relación entre dos términos, pero tampoco
solamente ante una actualidad de la cosa “en’’ el acto con su radical alteridad respecto al mismo. La
actualización designa algo más radical, designa al acto mismo en cuanto que él no consiste sino en el
hacerse presente de la cosa. Hemos tocado fondo. Hemos alcanzado el ámbito originario de toda
experiencia de las cosas. Hemos alcanzado la esencia de la praxis.259
256
Ibíd.., p. 23.
Ibíd.., p. 24.
Ibíd.., p. 24.
259
Ibíd.., p. 12. Las cursivas utilizadas son de A. González.
257
258
108
3.4. Conclusión del capítulo
Hemos visto en este capítulo especialmente la constitución de una nueva filosofía por parte de A.
González. Mientras que en la etapa anterior se trataba de una ‘nueva’ interpretación de Zubiri, la
interpretación ‘práxica’ de su filosofía; ahora se trata ya de un filosofía radicalmente distinta de la
Zubiri, se trata de la praxeología. Así ha logrado nuestro autor dar cumplimiento a lo que en 1987
aparecía en forma de proyecto filosófico. Una vez recorrido el camino, podemos decir que tres son
los hitos fundamentales de la constitución de la praxeología: en primer lugar, el artículo “El hombre
en el horizonte de la praxis” ha sido el comienzo de una nueva interpretación de la filosofía de
Zubiri, distinta de la que se hacía en Madrid y distinta de la que hacía Ellacuría; en segundo lugar,
la tesis doctoral donde A. González madura las posibilidades de esta nueva interpretación de Zubiri,
tanto en contenido como en metodología; y en tercer lugar, ya propiamente el libro Estructuras de
la praxis, en donde nuestro autor desarrolla su praxeología. Ahora bien, a diferencia de lo que
esbozaba en 1987, esta praxeología es deudora no sólo de la filosofía de Zubiri sino también de la
fenomenología de Husserl. Ello no obsta para que en la praxeología se encuentre también un cierto
parentesco con las filosofías de la praxis de origen marxista y con la filosofía latinoamericana de la
liberación, como ya se ha venido señalando desde la etapa anterior.
La praxeología es la filosofía que se dedica al análisis de los actos. Los actos en la obviedad
de su inmediatez, se constituyen en verdades simples, en verdades primeras, con toda su
variedad y multiplicidad. En su análisis de los actos, A. González descubre que los actos
son actualizaciones de cosas. Las cosas se actualizan como radicalmente otras en los actos.
Se trata de la alteridad radical con que las cosas se presentan en nuestros actos. Es
precisamente esta alteridad radical lo que nos permite volvernos sobre los actos para
analizarlos. Además, es la alteridad radical de las cosas en los actos la que nos invita a
sumergirnos en ellas para determinar lo que puedan ellas ser más allá de nuestros actos: es
el paso de la alteridad radical en nuestros actos a la alteridad real más allá de ellos. Los
actos así considerados son, para A. González, el comienzo de la filosofía, es una filosofía
primera. La filosofía primera entendida como praxeología analiza este ámbito transparente
en que consisten los actos. Al hacerlo, los hace objeto de otros actos analíticos, desde los
cuales se puede decir algo sobre ellos. Al objetivarse, aquellos actos pierden la inmediatez
propia de su ejecutividad y se convierten en objetos de enunciados propios del logos,
siempre sometidos a una constante revisión y mejora. Por ello, la filosofía nunca alcanza
109
plena y definitivamente su objeto, y nunca es un saber apodíctico. Sin embargo, ello no
quita tampoco que la filosofía pretenda ser un saber libre, en el sentido que está libre de los
prejuicios desde los que intelige, ateniéndose a los actos fácticamente dados. La verdad
primera, de esta manera, lo único que permite es un proceso asintótico de aproximación, y
nunca una plena posesión de la verdad. Por ello, como dice A. González, “el filósofo es
amante de la sabiduría, pero no poseedor de ella”. Desde la verdad primera de los actos, la
praxeología analizará los diversos modos de estructuración de los mismos: así encontramos
las acciones, las actuaciones y la actividad. Las acciones son los sistemas elementales de
sensaciones, afecciones y voliciones, en las cuales se actualizan las cosas en alteridad
radical. Las actuaciones son sistemas de percepciones, emociones y deseos, es decir,
sistemas de acciones con sentido intencional. Y, por último, la actividad es el sistema de
acciones y actuaciones especificadas por la presencia de actos intelectivos racionales que
permiten seleccionar posibilidades. La praxeología como actividad filosófica y racional
puede fundamentar una ‘ética formal de la justicia’, más radical para pensar los problemas
de los países empobrecidos del tercer mundo que las éticas del discurso en boga.
Hemos visto, sin embargo, que la praxeología media entre la fenomenología de Husserl y la
noología de Zubiri. La crítica radical a ambos es el haberse “deslizado” desde los actos
hacia instancias que los presuponen. Por una parte, bástenos señalar que en el caso de
Husserl el problema consiste en haberse deslizado desde los actos hacia el presupuesto de
un ‘yo puro’ como polo unificador de todos los actos, a los cuales dota de sentido. Por otra
parte, la crítica a la filosofía de Zubiri la encontramos tanto en Estructuras de la praxis
como en “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”. En ambos, A.
González se preocupa en señalarnos tanto lo positivo y rescatable como lo crítico y
mejorable de la obra de Zubiri. Así vimos en Estructuras de la praxis, que A. González
elogia a Zubiri: (1) el haberse propuesto hacer una filosofía que parta del análisis de los
actos, sin incluir en ello ningún presupuesto, siendo así “fiel al ideal fenomenológico de
atenerse radicalmente a lo dado”; y (2) el haber descubierto en su análisis de los actos la
alteridad radical con que las cosas se presentan en ellos, siendo esto “su mayor aporte a la
historia del pensamiento”; mientras que en “El principio de todos los principios” señala: (1)
la “posibilidad” de pensar una filosofía primera desde la obra madura de Zubiri; (2) el
110
descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y los
actos donde se actualiza; (3) el demostrar la anterioridad de los actos intelectivos frente a
los actos de ‘darse cuenta’, así como la fundación de la subjetividad en la ‘actualidad
común’; y (4) el hallazgo de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto entre
dos zonas de cosas y la reducción fenomenológica de poner la realidad entre paréntesis.
Sin embargo, por otra parte, en Estructuras de la praxis A. González le acusa a Zubiri que
es problemático el uso del término ‘realidad’ para designar la alteridad radical con que las
cosas se presentan en los actos. A. González propone que desde una filosofía primera hay
que distinguir entre lo dado en los actos y lo allende a los mismos, ateniéndose únicamente
a lo dado en los actos. Desde lo dado en los actos lo que se da es una ‘alteridad radical’,
donde las cosas se presentan como remitiendo a sí mismas, independientes de los actos, y
no propiamente la ‘realidad’ pues ésta nos saca fácilmente de lo dado en los actos hacia
instancias que los presuponen. De ahí que para A. González el término ‘realidad’ sea tan
problemático como el término ‘subjetividad’, porque hace referencia a instancias más allá
de los actos. Así como no podía admitir que los actos implican una subjetividad que los
ejecute, como le critica a Husserl, ahora tampoco puede admitir que la realidad esté
implicada en la alteridad radical con que las cosas se presentan en los actos.
En “El principio de todos los principios”, A. González ha señalado explícitamente que
Zubiri no ha conceptualizado radicalmente los actos tal como se proponía al inicio de
Inteligencia sentiente. Cuando Zubiri conceptúa los actos de intelección, distingue entre
actualidad y actuidad, entre el ‘estar presente’ de lo real en el acto de intelección y la
‘plenitud de la realidad de algo’; y luego define la intelección en términos de ‘actualidad de
una actuidad’. De esta manera convierte la intelección en una cosa real que se actualiza,
desplazándose así desde las estructuras de lo dado inmediatamente, hacia las estructuras
metafísicas de la plenitud de la realidad; abandonando de esta manera el ‘principio de todos
los principios’, ideal de una filosofía primera. En su lugar propone considerar los actos, ya
no como la plenitud de la realidad de algo, sino como actualizaciones de cosas, notando
además que la ‘actualización’ consiste en un ‘hacerse presente’ la cosa en los actos. De tal
manera que salva la alteridad radical, ya que el ‘hacerse presente’ sigue siendo de las cosas,
111
aunque no sepamos los mecanismos en que esa presencia tiene lugar; pero, además, salva la
inmediatez propia de la filosofía primera ya que este ‘hacerse presente’ de las cosas se da
‘en’ los actos. Esto significa que, para A. González, la índole esencial de los actos consiste
en ser actualizaciones de cosas. Por ello, nuestra praxis es el ámbito u horizonte donde se
da la mutua imbricación entre nosotros y el mundo, intuición que aparecía ya en la etapa
anterior iniciando un inesperado dinamismo filosófico.
112
CONCLUSIONES FINALES
Hemos llegado al final de esta investigación levantando algunas pistas para comprender el proyecto
filosófico de A. González. En las dos primeras etapas hemos intentado dar cuenta del
enfrentamiento de nuestro autor con la filosofía de Zubiri. En la tercera etapa hemos intentando
exponer la crítica a la filosofía de Zubiri, tanto en sus aspectos positivos como en sus
‘deslizamientos’. Estamos, pues, justo en el momento de hacer una valoración crítica de los
hallazgos que hemos ido encontrando. A continuación retomaremos sintéticamente esos hallazgos
para después levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofía zubiriana y sobre el
filosofar mismo que han emergido de nuestra investigación.
RECAPITULACIÓN
A. González divide su producción intelectual en tres etapas, por lo menos hasta la fecha.
Ellas son: los escritos zubiriano-fenomenológicos, de 1984 a 1986; los escritos zubirianopraxeológicos, de 1987 a 1994; y los escritos estrictamente praxeológicos, a partir de 1995.
Así ha producido un total de cinco libros, treinta y seis artículos, quince recensiones, ocho
comentarios, seis prólogos, tres presentaciones y una introducción. Sus principales intereses
han sido, a grandes rasgos: la filosofía de Zubiri y la filosofía primera, la filosofía social y
la teología de la liberación en diálogo con las teologías de Europa.
En los escritos zubiriano-fenomenológicos nos hemos encontrado con un A. González que, en el
contexto de sus estudios de filosofía en la Universidad Pontificia de Comillas y de su colaboración
con el Seminario Xavier Zubiri de Madrid, está interesado en hacer una lectura fenomenológica de
la filosofía de Zubiri. Esta lectura, tal como nos lo ha mostrado su artículo “La idea de mundo en la
filosofía de Zubiri” (1986), conlleva dos características principales: (1) leer la obra de Zubiri a la
luz de su Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su relación con la fenomenología tal como lo
demuestran sus escritos juveniles; y (2) determinar el estatuto noológico de las reflexiones
zubirianas sobre filosofía y teología, a partir de la cual nuestro autor entiende que está el “profundo
crítico” y la “radicalidad filosófica” de Zubiri. Estas dos características, tanto en su vertiente
histórica como sistemática, continuarán a lo largo de toda la obra de A. González.
113
En los escritos zubiriano-praxeológicos nos hemos encontrado con la novedad de A. González de
comenzar una nueva interpretación de la filosofía de Zubiri, de cara a responder a las problemáticas
de los pueblos empobrecidos del tercer mundo: se trata de la interpretación ‘práxica’ de la filosofía
de Zubiri. En su momento hemos dicho de que no se trata de una ‘lectura ortodoxa’ de Zubiri, sino
de la interpretación de las posibilidades de su obra en un nuevo horizonte, que en parte A. González
hereda de I. Ellacuría. Esto ha sido posible, además, acuñando el horizonte de la praxis como el
horizonte del filosofar después de Hegel. La praxis, en un sentido amplio, es el horizonte donde se
da la mutua imbricación entre el hombre y la realidad. En un sentido estricto, la praxis viene a
definir las tres intuiciones poshegelianas: la alteridad irreductible en el sentir (Feuerbach), el
carácter activo del sentir (Marx) y la unidad estructural entre sensibilidad e intelección (Nietzsche).
También vimos cómo la filosofía de Zubiri ha sido de grave importancia a la hora de definir
radicalmente estas tres intuiciones.
Por otra parte, en “Prólogo” a Introducción a la practica de la filosofía (1987), esbozamos las
características de la filosofía de la liberación que preocupaba a A. González en aquellos años, a
saber: (1) hacer una filosofía desde la situación vital e intelectual en que se encuentra la realidad
sociopolítica de América Latina a la altura de los años ochenta; (2) una filosofía principalmente de
carácter emancipadora, no regionalista, sino universalista; (3) que tome la forma de “filosofía de la
praxis”, en virtud que su horizonte es la praxis histórica de los hombres reales; (4) que no sea
especulativa, sino que parta de la aprehensión primordial de la praxis humana; (5) en diálogo con
las filosofías marxistas de la praxis, pero desde la base de las Tesis sobre Feuerbach de Marx e
Inteligencia sentiente de Zubiri, dado que en ellos se constata la unidad estructural sentir-inteligir y
su carácter práctico y transformador; y (6) nociones heredadas, en cierta manera, de Ignacio
Ellacuría.
Vimos también cómo en su tesis doctoral (1994) A. González logra madurar la idea de una filosofía
primera de la acción, desde el mismo marco conceptual de Zubiri. Allí mismo hemos visto cómo se
ha mantenido el mismo enfrentamiento de A. González con la filosofía de Zubiri que ya notábamos
en la etapa anterior: Zubiri ha de leerse a partir de su trilogía sobre la inteligencia y desde ella se ha
de precisar el estatuto filosófico de sus tesis, distinguiendo entre análisis de hechos positivos, teoría
científica o metafísica. A. González señala que desde Zubiri se puede pensar en una filosofía
primera que pueda fundamentar críticamente las ciencias, en una tarea de liberación y depuración
de presupuestos; que analiza las unidades estructurales de los actos de aprehensión, sentimiento y
114
volición, llamadas ‘acciones’. Por último, A. González demuestra en su tesis doctoral cómo desde la
filosofía primera de Zubiri se puede pensar un nexo social mundial.
Hacia finales de 1994, en “Introducción” a Para una filosofía liberadora, vimos a un A. González
que en la “apropiación crítica del pensamiento de otros” prevé la necesidad de “liberarse de sus
propias fuentes”, para encontrar en sí misma “el propio pozo de su quehacer intelectual”.
Los escritos propiamente praxeológicos nos han mostrado la constitución de una nueva filosofía, ya
distinta de la de Zubiri: se trata de la praxeología como filosofía primera. El hito de esta etapa,
hemos dicho, ha sido el libro Estructuras de la praxis. En él, A. González ha logrado dar
cumplimiento a lo que en 1987 aparecía en forma de esbozo intelectual, una filosofía de liberación
que sea filosofía de la praxis. Es también una filosofía primera, en tanto que encuentra en la
ejecutividad misma de los actos una verdad primera libre de presupuestos, sujeta a una cada vez
mayor depurada conceptualización. De esta manera, la praxis estaría constituida por las diversas
estructuras sistemáticas de actos, sean acciones, actuaciones o actividad. Hemos señalado que tres
son los hitos fundamentales que han constituido la praxeología, a saber: el artículo “El hombre en el
horizonte de la praxis” (1987), la tesis doctoral –Un sólo mundo (1994), y el libro Estructuras de la
praxis (1997).
Desde el hallazgo de los actos como la verdad primera, A. González critica las filosofías de Husserl
y Zubiri. En breve pudimos ver que la crítica a Husserl consiste en haberse deslizado desde los
actos hacia un ego trascendental que los presupone. En el caso de la crítica de A. González a la
filosofía de Zubiri, nos interesó exponer su doble dimensión: por una parte, los aportes y logros de
Zubiri frente a Husserl y frente a la filosofía clásica; y, por otra parte, sus yerros conceptuales y sus
deslizamientos. Acerca de sus logros, se señaló que en Estructuras de la praxis, A. González elogia
a Zubiri: (1) el haberse propuesto hacer una filosofía que parta del análisis de los actos, sin incluir
en ello ningún presupuesto, siendo así “fiel al ideal fenomenológico de atenerse radicalmente a lo
dado”; y (2) el haber descubierto en su análisis de los actos la alteridad radical con que las cosas se
presentan en ellos, siendo esto “su mayor aporte a la historia del pensamiento”; mientras que en “El
principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri” señala como aspectos positivos en
Zubiri: (1) la “posibilidad” de pensar una filosofía primera desde la obra madura de Zubiri; (2) el
descubrimiento de la alteridad radical que permite distinguir entre la cosa actualizada y los actos
donde se actualiza; (3) el demostrar la anterioridad de los actos intelectivos frente a los actos de
‘darse cuenta’, así como la fundación de la subjetividad en la ‘actualidad común’; y (4) el hallazgo
115
de la formalidad de realidad que nos permite evitar el salto entre dos zonas de cosas y la reducción
fenomenológica de poner la realidad entre paréntesis.
Sobre sus yerros, A. González acusa a Zubiri, en Estructuras de la praxis, que no está
suficientemente justificado llamar ‘realidad’ a esa ‘alteridad radical’ con que las cosas se
presentan en los actos. Para nuestro autor el término ‘realidad’ es tan problemático como el
término ‘subjetividad’, porque hace referencia a instancias más allá de los actos. Por su
parte, propone que desde una filosofía primera hay que distinguir entre lo dado en los actos
y lo allende a los mismos, ateniéndose únicamente a lo dado en los actos. Desde lo dado en
los actos lo que se da es una ‘alteridad radical’, donde las cosas se presentan como
remitiendo a sí mismas, independientes de los actos, y no propiamente la ‘realidad’ pues
ésta nos saca fácilmente de lo dado en los actos hacia instancias que los presuponen.
En “El principio de todos los principios”, A. González ha señalado explícitamente que
Zubiri no ha conceptualizado radicalmente los actos tal como se proponía al inicio de
Inteligencia sentiente, y que se ha deslizado desde los actos hacia instancias más allá de
ellos, hacia la realidad. Esto lo pudo explicar distinguiendo entre actuidad, actualidad y
actualización para determinar la índole esencial de los actos. Mientras que la ‘actuidad’
hace referencia a la idea aristotélica de la plenitud de la realidad de algo, y la ‘actualidad’ al
estar presente de las cosas reales (sean piedras, seres fantásticos o la intelección misma) en
los actos, es justamente la ‘actualización’ la que define la índole esencial de los actos: los
actos consisten en actualizaciones de cosas, en el dinamismo de ‘hacerse presente’ de la
cosa en los actos, aunque no sepamos los mecanismos propios en que se da ese ‘hacerse
presente’.
116
VALORACIÓN CRÍTICA
Hemos visto en esta investigación una evolución intelectual en A. González. Una evolución
intelectual cuyos dos extremos son, por un lado, la apropiación crítica del pensamiento de Zubiri, y,
por otro lado, la constitución de una nueva filosofía, desde la cual se puede hacer una crítica al
mismo Zubiri. Ello nos ha metido inexorablemente en el campo del debate intrazubiriano en orden a
intentar determinar, por una parte, el estatuto de la obra completa de Zubiri, y, por otra parte, las
perspectivas ofrecidas para el filosofar. Una valoración crítica de nuestro trabajo ha de intentar
incursionar en ambos ámbitos. Sirvan las siguientes preguntas para abordar críticamente nuestra
investigación: ¿Cómo ha de leerse la filosofía de Zubiri? ¿Cuál es el estatuto filosófico de
Inteligencia sentiente? ¿Cómo mantener la congenereidad entre inteligencia y realidad? y ¿Cuáles
son los alcances de una filosofía primera?
Un primer problema intrazubiriano ha consistido en cómo leer la filosofía de Zubiri. Ya los
estudios de D. Gracia y A. Pintor-Ramos nos han mostrado un Zubiri que está dialogando
desde sus inicios con la fenomenología260, sin que ello lo haga precisamente un
fenomenólogo más. Si lo primero se explica a partir de sus “escritos juveniles”, lo segundo
se puede explicar fundamentalmente desde su trilogía sobre la inteligencia. Para D. Gracia,
como dijimos en la conclusión del primer capítulo, a partir de Inteligencia sentiente surge
una “nueva generación de zubirianos” empeñados en releer a Zubiri en estas dos
perspectivas. Esto es algo comúnmente aceptado entre los zubirianos actuales261, y aquí
mismo se inserta la producción de A. González, tal como lo hemos venido observando a lo
largo de estas páginas.
Ahora bien, si hemos de releer la obra completa de Zubiri a la luz de su trilogía sobre la
inteligencia, debemos entonces intentar responder a la segunda pregunta: ¿Cuál es el
estatuto filosófico de Inteligencia sentiente? Para J. Bañón, por ejemplo, caben dos
planteamientos acerca del lugar que ocupa la trilogía en la obra de Zubiri, a saber: el
planteamiento continuista y el evolucionista. El primero sugiere que lo que Zubiri hace en
260
Gracia D., Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Editorial Labor, Barcelona 1986; Pintor Ramos, A., Génesis y formación de la
filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1983 (2ª edición, ampliada); Pintor Ramos, A., “Zubiri y la fenomenología”, In:
Realitas III-IV (1976-1979), Sociedad de estudios y publicaciones, Madrid 1979. PP. 389-565.
261
Por ejemplo podemos señalar, además de D. Gracia y A. Pintor-Ramos, a Manuel Mazón, Enfrentamiento y actualidad, Comillas,
Madrid 1999; a J. Corominas, “A propósito de dos sesiones del seminario Zubiri de 1978”, Realidad 72 (1999), 778; a J. Bañón,
Metafísica y noología en Zubiri, Publicaciones UPS, Salamanca 1999, pp. 172-180; entre otros.
117
la trilogía es continuar lo dicho en Sobre la esencia, lo cual supone que no habría ninguna
novedad de una respecto a otra, y que conlleva a una posición un tanto dogmática. En
cambio, la posición evolucionista argumenta el hecho de que entre ambas obras, Zubiri ha
dado el paso, por ejemplo, de una ‘metafísica intramundana’ a una ‘metafísica noológica’, o
bien, de la idea de una prioridad del ‘de suyo’ de las cosas reales respecto de la inteligencia,
a la idea de la congenereidad entre inteligencia y realidad262. Ciertamente hay una evolución
entre el Zubiri de Sobre la esencia y el Zubiri de Inteligencia sentiente, que, según J.
Corominas, se explica a raíz de sus minuciosos análisis de los actos de aprehensión en el
curso oral de 1976 titulado “La estructura de la inteligencia” y en la trilogía sobre la
Inteligencia sentiente263, y que A. González ha demostrado, por ejemplo, respecto de lo que
Zubiri entiende por ‘respectividad’ en Sobre la esencia (1962), “Respectividad de lo real”
(1979) e Inteligencia sentiente (1980)264. Lo que nos interesa recalcar es que en el caso de
Zubiri nos encontramos con un filósofo de vocación, siempre en peregrinación tras la
verdad. Esta situación nos impide hablar de él dogmáticamente, intentando llegar a una
última postura acerca de lo que quiso decir y del lugar en el que ha de considerarse
últimamente su filosofía. Ya decía I. Ellacuría en 1977 que “Zubiri, como cualquier otro
filósofo creativo, no está conforme con ninguna de las filosofías pasadas; tampoco con la
suya. Es crítico porque es creativo y la crítica lo lleva a la creación filosófica”265. Contra
todo dogmatismo, lo que podemos decir es que desde Zubiri podemos esperar diversas
‘interpretaciones’ de acuerdo a la gran variedad de sus intuiciones, especialmente desde el
profundo crítico de Inteligencia sentiente. Desde aquí se ha de entender la postura de A.
González (con su “filosofía primera”), pero también la de J. Bañón (con su “metafísica
noológica”) y la M. Mazón (con su “metafísica de la actualidad”), entre otros. Ahora bien,
la aceptación de esta presunta variedad de interpretaciones no niega la posibilidad de un
diálogo realmente filosófico entre ellas con el fin de determinar cuál de ellas ofrece
mayores perspectivas, no tanto para repetir a Zubiri, sino para posibilitar el filosofar
mismo, con radicalidad y voluntad de verdad. En el caso de A. González, precisamente
desde Inteligencia sentiente se puede pensar la idea de una “filosofía primera” radicalmente
crítica y fundamentadora de los demás saberes y de la praxis humana en el mundo.
262
Cf. J. Bañón, Metafísica y noología en Zubiri, Publicaciones UPS, Salamanca 1999.
Cf. J. Corominas, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, p. 105.
Cf. A. González, “La idea de mundo en la filosofía de Zubiri”, Op. Cit.
265
Ignacio Ellacuría, “Actualidad de la filosofía zubiriana”, en Escritos filosóficos III, UCA editores, San Salvador 2001, p. 136.
263
264
118
Quizás más importante que la exposición de las diversas interpretaciones zubirianas sea la
necesidad de determinar el terreno que todas ellas comparten, es decir, la problemática que quieren
abordar. Esto nos permitirá poner el dedo en la llaga para, desde allí, averiguar cuál interpretación
se acercaría más, no al pensamiento de Zubiri, que en todo caso es ulterior, sino a la verdad de los
hechos y a la radicalidad del filosofar. A. González nos ha dicho en “Aproximación a la obra
filosófica de Ignacio Ellacuría” (1990) que ha sido un problema intrazubiriano el cómo mantener la
congenereidad entre inteligencia y realidad: “el problema –señalaba nuestro autor- obviamente
consiste en cómo mantener ‘ambas cosas’ a un tiempo. Esta es, a mi modo de ver, una de las
cuestiones decisivas de la hermenéutica zubiriana”. Se trata, pues, del viejo problema de la unidad
entre inteligencia y realidad, y según las salidas que se le den a esa unidad se podrá determinar la
radicalidad del posible filosofar.
Al respecto, M. Mazón dice: “En una expresión muy cara para Zubiri, dirá (NHD 276): ‘todo
depende del sentido que le demos a esa y’. O si se quiere mejor, el tipo de unidad que sea capaz de
soportar la ‘y’ dará la comprensión de qué sea, tanto Inteligencia, como Realidad”266. Luego de
analizar cuatro sentidos de esa ‘y’ en Inteligencia sentiente (la ‘y’ es impresión, es verdad real, es
respectividad, es re-actualización), Mazón aborda el problema desde Sobre la esencia, en especial
desde el capítulo VIII –“La realidad esenciada”. Para Mazón en este capítulo Zubiri nos ofrece su
idea de esta ‘unidad’, la cual puede constituirse en principio del filosofar, en filosofía primera. En
pocas palabras, podemos decir que para Zubiri, según Mazón, esa unidad capaz de mantener y dar
comprensión tanto a la inteligencia como a la realidad es precisamente la ‘esencia’. La esencia
entendida como mismidad, la cual es momento fundante de sustantividad: “De estados absolutos
(más allá de la aprehensión) sólo sabrá la razón con sus esbozos construidos, pero esto ya es otra
cuestión: es el orden de las verdades racionales sobre la realidad de las cosas en cuanto tales
realidades. Pero el saber de los caracteres de la unidad coherencial de la sustantividad en su
momento esencial, pertenece a una filosofía primera, que entiendo es lo que Zubiri persigue
denodadamente en esta obra de Sobre la esencia”267. Aquí nos interesa la idea de filosofía primera
en Mazón, quien está interesado en “mostrar cómo Sobre la esencia es obra de una inteligencia
sentiente que busca su propio objeto, que por ser ‘primario’ lo constituye en el objeto de una
filosofía primera, en el saber de un principio que por ser fundamento, actualiza en intelección
sentiente la estructura unitaria de su propia esencia”268. Finalmente, al analizar la estructura
266
Manuel Mazón, “La unidad de inteligencia y realidad en la metafísica de X. Zubiri”, Realidad 76 (2000), p. 467.
Ibid., p. 490.
268
Ibid., p. 496.
267
119
trascendental de la esencia, Mazón sostiene que se trata de una “esencia abierta sentientemente”,
situación que explica su complejidad para el ser humano: “Al final de la trilogía sobre la
inteligencia dice Zubiri que el gran problema humano es saber estar en la realidad. La ‘y’ de
Inteligencia y Realidad es el ‘estado’, que como momento de la realidad es su principio estructural,
y como momento de la inteligencia, es también principio de su estructura sustantiva: la apertura”269.
A nuestro modo de ver, Mazón propone más bien una metafísica primera tanto de la realidad como
de la inteligencia, es decir una metafísica que soporte tanto la realidad de lo real, como su carácter
de inteligibilidad como actualidad. No habría problema si advirtiéramos que estamos moviéndonos
en el nivel de la metafísica, todo lo especial y sui generis que se quiera. El problema es que este
planteamiento se presta a identificar la idea de una “metafísica primera” con la idea de una
“filosofía primera”, confundiendo las estructuras y dinamismos de la realidad allende con las
estructuras y dinamismos de eso actualizado en la aprehensión.
Por su parte, J. Bañón sostiene que Zubiri hace a la altura de Sobre la esencia (1962) y Estructura
dinámica de la realidad (1968) “una metafísica o filosofía primera intramundana”270, que consiste
básicamente en un estudio a partir de la ciencia de la función trascendental de las talidades
mundanales, por una parte, y, por otra, en un estudio estrictamente filosófico acerca de la función
trascendental de la inteligencia, reconociendo que el problema de la inteligencia consiste
precisamente en cómo acceder a eso trascendental. Se trata por tanto de dos tipos o ideas de
metafísica intramundana. El problema de la primera consiste en que estaría en dependencia tanto de
las ciencias como de las ideas religiosas, en tanto que las presupone; mientras que el de la segunda
consiste en cómo determinar ese acceso a la trascendentalidad, lo que le permitiría a la filosofía la
autonomía necesaria para fundamentar los demás saberes, que ha sugerido ya en 1923271. El
problema de la inteligencia, entonces, se hace cada vez más obvio y a ello debe dar respuesta
Zubiri. Ya en Inteligencia sentiente, según Bañón, Zubiri hace una “metafísica primaria sin
supuestos”, ante lo que dice: “Sin embargo, Zubiri no le da ningún nombre preciso y definitivo.
Algunos intérpretes han propuesto el nombre de filosofía primera. Por nuestra parte, para marcar las
distancias respecto al título de ‘metafísica intramundana’ tomaremos otra expresión sugerida por
Manuel Mazón: metafísica de la actualidad. La metafísica como metafísica de la actualidad dada en
la inteligencia sentiente es una metafísica sentiente, una metafísica noológica”272. Para Bañón, en
269
Ibid., p. 501.
J. Bañón cita: “SE, 210”.
271
Cf. J. Bañón, Metafísica y Noología, Op. Cit., pp. 151-166. J. Bañón nos ha dicho que para 1923, en Ensayo de una teoría
fenomenológica del juicio, Zubiri define la filosofía de este modo: “La filosofía ha sido en todas las épocas una fundamentación teórica
de la ciencia” (TFJ 36).
272
Ibíd.., p. 175.
270
120
Inteligencia sentiente Zubiri abandona la prioridad del ‘de suyo’ e incursiona con la
‘congenereidad’ entre inteligencia y realidad. El problema de Bañón consiste, sin embargo, en que,
cuando define las características de esta “metafísica noológica” o “metafísica de la actualidad”, no
logra determinar en qué consiste esa congenereidad, cayendo rápidamente en lo que ya A. González
ha dicho acerca de los problemas de la actualidad común: la inteligencia es considerada una
realidad más que se actualiza, perdiendo su profundo crítico y fundamentador de los demás saberes.
Para Bañón, en todo caso, se trata de una metafísica que estudia la trascendencia de las cosas
concretas y que, por lo mismo, es una metafísica enigmática, una “metafísica del enigma”273,
esquivando fácilmente el problema de la congenereidad. A nuestro modo de entender, Bañón gasta
demasiadas páginas para terminar diciendo que, desde Zubiri, no hay metafísica sin noología, y
viceversa.
La insatisfacción ante ambas posturas nos lleva hacia el intento de A. González, quien señalaba
hacia 1990 dos posibles salidas: “Cabe, por ejemplo, subrayar el primer polo de la síntesis, esto es,
el primado de la realidad sobre la inteligencia, la cual en el fondo no sería sino otra realidad más del
cosmos, aunque, eso sí, una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real.
Cabe también, apoyándose sobre todo en los recientes estudios genéticos sobre el pensamiento de
Zubiri y sobre sus relaciones con la fenomenología, mantener la teoría de la inteligencia como
punto de partida radical de la filosofía zubiriana, admitiendo, eso sí, el prius de la realidad en la
intelección”274. Por supuesto, ahora podemos saber que A. González se ha decidido por la segunda
opción, desde la cual es posible pensar una filosofía primera cuyo punto de partida sean los actos,
los cuales consisten en ser actualizaciones de cosas. Si leemos esta segunda opción desde la
praxeología, nos encontramos entonces con un A. González que supera y radicaliza el análisis de
Inteligencia sentiente: por una parte, salva el prius de las cosas en los actos, aunque lo único que se
pueda decir de ese ‘prius’ es que se trata de la ‘alteridad radical’ con que las cosas se hacen
presentes en los actos; y, por otra parte, salva el punto de partida, pues en todo caso se trata de un
prius de las cosas que se da ‘en’ los actos. A. González, desde su praxeología, ha podido decir que
la raíz de la congenereidad entre inteligencia y realidad está precisamente en los actos; haciendo
siempre la salvedad que, para permanecer en el ámbito propio de la filosofía primera, más que
hablar de ‘realidad’ hay que hablar de ‘alteridad’.
273
274
Ibíd.., p. 178.
A. González, “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, Op. Cit., p. 983,
121
Con esto, A. González ha logrado poner en tela de juicio dos posibles aporías en el análisis de
Zubiri en Inteligencia sentiente: primero, la idea de que se hace un análisis de la realidad
actualizada en la intelección, pero no un análisis de la intelección como acto; y segundo, la idea de
que en la ‘actualidad común’ están tanto las cosas reales como la intelección misma, lo que hace de
la intelección una realidad más. Ambas aporías desviarían el deseo de radicalidad y el profundo
crítico que Zubiri se proponía, y terminan deslizándonos hacia las cosas reales o hacia la
inteligencia como una realidad más, lo cual nos saca de la inmediatez de una filosofía primera. Esto
nos lleva a la última pregunta aquí expuesta: ¿Cuáles son los alcances propios de la praxeología
como filosofía primera? ¿Estaría la filosofía primera, para mantener su potencial crítico, condenada
a ser únicamente un análisis de los actos? ¿No se esquivaría en una nueva forma de escepticismo el
encuentro con la realidad? Ciertamente, la filosofía primera consiste en un constante esfuerzo de
radicalidad y ascética filosófica por querer conceptuar adecuadamente lo dado en los actos; y es
precisamente en esta tarea eminentemente analítica que podrá fundamentar la praxis humana en el
mundo y los demás saberes. No por ello debe pensarse que la praxeología como filosofía primera
esquiva la realidad, como si se tratara de una nueva reducción fenomenológica. Esto quizás se
comprende mejor en el análisis de las “estructuras de la praxis”, es decir, de las diversas
estructuraciones de esos actos cuya ejecución hemos considerado que tienen el carácter de verdades
primeras. A. González menciona tres tipos de estructuraciones de actos: las acciones (sistemas
elementales de actos intelectivos, afectivos y volitivos), las actuaciones (acciones intencionales,
actos de aprehensión, sentimiento y volición) y la actividad (actuaciones mediadas por los actos
racionales, que consisten en una apropiación entre posibilidades). Nos referimos precisamente a
estos actos racionales, desde los cuales, ante la insatisfacción con los sistemas intencionales
establecidos, podemos esbozar nuevas formas de actuación y podemos fundamentar la tarea
científica, filosófica y humana en el mundo. El análisis de los actos racionales nos permite acceder a
la realidad en términos de posibilidad, salvaguardando críticamente el deseo de “aunque sea unas
pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad”. Con todo, el qué sea la realidad es siempre tarea
pendiente, búsqueda constante.
122
A MODO DE CONCLUSIÓN
Hemos concluido así una investigación fundamentalmente de praxeología como filosofía primera.
Ahora bien, es precisamente en este deseo de ser filosofía primera que la praxeología también se
postula como una nueva filosofía de la liberación, apta para pensar los problemas propios de
nuestros países empobrecidos. Algo de esto lo hemos visto al estudiar los escritos propedéuticos,
sociológicos y teológicos de nuestro autor. De manera explícita ha aparecido en Estructuras de la
praxis, así como en los desarrollos y aplicaciones de la praxeología en los campos de la sociología y
de la teología. La praxeología está preparada para fundamentar una ‘ética formal de la justicia’, de
carácter racional y universal, apta sobre todo para pensar el desafío de las mayorías empobrecidas
en un contexto de globalización neoliberal. Sin embargo, la importancia de la praxeología de A.
González no radica únicamente en su intención liberadora y en su opción por los pobres, sino sobre
todo en su radicalidad por perseguir unas cuántas esquirlas de verdad. La praxeología, entendida
como filosofía primera, no nos libra de la ardua tarea del filosofar o del hacer ciencia, no nos libra
de la humilde y osada tarea de buscar constante y pacientemente la verdad. Y es que la praxeología
no alcanza la verdad de todas las cosas, sino apenas la verdad simple de nuestros actos. Como tal,
esa verdad primera de nuestros actos se asemeja al agua que se nos escapa entre los dedos de las
manos, que se nos desvanece sugiriéndonos siempre su búsqueda y persecución. Y en esto consiste
precisamente la tarea humilde y sensata del verdadero filosofar y del verdadero hacer ciencia, y es
que si en filosofía hay tan poca verdad, cuanto menos podemos esperar encontrarla desde cualquier
otra instancia. No por ello han de minusvalorarse los demás saberes, aunque sí debamos tener
conciencia de su lugar y guardar respeto por las pobres esquirlas de nuestra verdad. Parafraseando
las palabras de I. Ellacuría, podemos decir que actualmente la sociedad necesita filosofía, necesita
verdad. Y la praxeología puede ser el humilde camino hacia ella.
Acerca de los frutos obtenidos en esta investigación, debo mencionar cuanto menos los siguientes:
Primero, el ofrecer una idea general de la bibliografía completa de A. González, intentando señalar
las características de su enfrentamiento con Zubiri, de su proyecto filosófico, de su relación con I.
Ellacuría y con la teología de la liberación. Segundo, el haber obtenido una mayor comprensión del
realismo zubiriano y de sus posibles aporías, así como el estatus filosófico de Inteligencia sentiente.
Tercero, el sumergirnos en la praxeología y constatar sus potencialidades filosóficas para pensar la
situación de los países empobrecidos de América Latina en un contexto de globalización neoliberal.
123
Con todo, hemos estudiado a un autor que le ha devuelto a la filosofía la radicalidad socrática de un
saber que busca en la praxis (en las “cosas humanas”, diría Sócrates) una verdad capaz de orientar
esa misma praxis, así como a los demás saberes. El aporte de A. González en filosofía ha
consistido, pues, en pensar una nueva idea de filosofía (la filosofía primera) que hace de la praxis
humana su propio objeto: es la idea de una praxeología como filosofía primera. Y lo más importante
de todo es que esta praxeología cobija en su seno la utopía de perseguir humildemente la verdad,
desde la cual podemos ser verdaderamente libres.
Sirvan las siguientes líneas de Ignacio Ellacuría, escritas hace quince años, como un buen resumen
del esfuerzo de nuestro autor y como una invitación al filosofar, especialmente en nuestra actual
situación de globalización neoliberal:
La última oleada de nuevos zubirianos y su venta por miles de ejemplares no deja de ser
sorprendente. El fruto de esa lectura no es todavía apreciable. La sospecha es –y mi limitada
experiencia en El Salvador así lo indica- que son los jóvenes quienes lo están leyendo y estudiando,
no para repetirlo o elaborarlo escolásticamente, sino para fortalecer su propia capacidad de
pensamiento filosófico y para disponer de instrumental adecuado con el que enfrentar rigurosa y
profundamente los problemas de nuestro tiempo. (...) A los cuatro años de su muerte son muchos, al
parecer, quienes se están entrenando en recuperar para la filosofía el rigor y los contenidos, el
método y los problemas que son propios de ella. Y esto de la mano de Zubiri.275
275
Ignacio Ellacuría, “Zubiri, cuatro años después”, en Escritos filosóficos III, Op. Cit., p. 400 y 402.
124
BIBLIOGRAFÍA GENERAL
Presentamos a continuación la bibliografía completa de Antonio González, detallada por
etapas y por años según se encuentra en la página WEB de praxeología:
www.geocities.com/praxeología/index2. Señalamos con un signo “+” aquellos escritos que
se pueden encontrar en dicha página WEB.
I. ESCRITOS ZUBIRIANO-FENOMENOLÓGICOS
1984
+ Recensión de A. Pintor Ramos, Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, Salamanca,
1983, en Razón y fe 1026 (1984) 327.
Recensión de J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstáculo,
Madrid, 1983, en Razón y fe 1027 (1984) 436.
Recensión de A. J. Ayer, La filosofía del siglo XX, Barcelona, 1983, en Razón y fe 1027
(1984) 436-437.
Recensión de J. D. García Bacca, Antropología y ciencia contemporáneas, Barcelona,
1983, en Razón y fe 1029 (1984) 664.
Recensión de J. Ferrater Mora, Las crisis humanas, Madrid, 1983, en Razón y fe 10321033 (1984) 246.
Recensión de J. Marías, Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, 1983 y Ortega. Las
trayectorias, Madrid, 1983, en Razón y fe 1035 (1984) 472-473.
125
1985
Recensión de E. Díaz, De la maldad estatal y la soberanía popular, Madrid, 1984, en
Razón y fe 1041 (1985) 590-591.
Recensión de K. Lorenz, F. M. Wuketits et al., La evolución del pensamiento, Barcelona,
1984, en Razón y fe 1043 (1985) 111.
Recensión de H. Kohn, Historia del nacionalismo, Madrid, 1984, en Razón y fe 1044
(1985) 219.
Recensión de D. von Hildebrand, Ética, Madrid, 1983, en Razón y fe 1044 (1985) 222-223.
+ Recensión de I. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y
realizarlo en la historia, Santander, 1984, en Sal Terrae 6 (1985) 505.
1986
Recensión de G. W. F. Hegel, Filosofía Real, Madrid, 1984, en Razón y fe 1050 (1986)
443.
Recensión de D. Gracia Guillén, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986,
en Razón y fe 1056 (1986) 251-252.
Recensión de E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Introducción a la fenomenología,
Madrid, 1985, en Razón y fe 1057 (1986) 366-367.
“La idea de mundo en la filosofía de Zubiri”, Miscelánea Comillas 44 (1986) 485-521.
126
II. ESCRITOS ZUBIRIANO-PRAXEOLÓGICOS
1987
+ “El hombre en el horizonte de la praxis”, ECA 459-460 (1987) 57-87.
“Prólogo” a J. J. Rousseau, El contrato social, San Salvador, 1987, pp. 7-22.
“Prólogo” a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach, San Salvador,
1987, pp. 7-25.
1988
“Prólogo” a Aristóteles, Política, San Salvador, 1988, pp. 7-76.
1989
Introducción a la práctica de la filosofía. Texto de iniciación, San Salvador, 1989 (varias
reediciones).
+ “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, Revista latinoamericana
de teología 18 (1989) 335-364.
1990
+ “Una universidad bajo el volcán”, El sapo diletante 1 (1990) 5-12.
+ “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, ECA 505-506 (1990) 979-989.
Reproducido en J. A. Gimbernat, C. Gómez (eds.), La pasión por la libertad. Homenaje a
Ignacio Ellacuría, Estella, 1994, pp. 307-327.
127
“Prólogo” a I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, San Salvador, 1990, pp. 9-12.
Reeditado en I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, 1991, pp. 11-13.
1991
+ “Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universität (UCA)”, en
Wilhelm Kempf (ed.), Verdeckte Gewalt. Psychosoziale Folgen der Kriegsführung
niedriger Intensität in Zentralamerika, Hamburg-Berlin, 1991, pp. 48-58.
+ “Voluntad de libertad”, en El País 29-12-1991, p. 12.
1992
+ “Un pacto social para El Salvador”, Razón y fe 1121 (1992) 299-305.
+ “La historia como revelación de Dios según Pannenberg”, Revista latinoamericana de
teología 25 (1992) 59-81.
+ “Tesis sobre el final de la historia”, en J. Corominas y J. Ribas (eds.), Identidad y
pensamiento latinoamericano, Managua, 1992, pp. 197-199.
1993
+ “Filosofía de la historia y liberación”, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de vida. Ensayos
filosóficos, Managua, 1993, pp. 107-115.
+ “Notas sobre la alteridad en Feuerbach”, Pensamiento 193 (1993) 117-130.
+ “La fe de Cristo”, Revista latinoamericana de teología 28 (1993) 63-74.
128
+ “Presentación” de X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones,
Madrid, 1993, pp. I-V.
+ “El significado filosófico de la teología de liberación”, en J. Comblin, J. I. González Faus
y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid,
1993, pp. 145-160. Reeditado en Miscelánea Comillas 51 (1993) 149-166.
+ “Dios y la realidad del mal en Zubiri”, Estudios eclesiásticos 266 (1993) 273-315.
Reproducido en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de
Zubiri, Madrid, 1995, pp. 175-219.
“Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacuría”, Carta a
las iglesias 293 (1993) 10-11.
1994
+ Trinidad y liberación. La teología trinitaria considerada desde la perspectiva de la
teología de la liberación, San Salvador, 1994. Recensión en Diálogo filosófico 28 (1994)
136. Recensión de J. R. García Murga, Estudios eclesiásticos 71 (1996) 101-106.
Recensión de J. Vives en Actualidad bibliográfica 65 (1996) 16-20. Comentario de J.
Vives, “La Trinidad de Dios en la teología de la liberación”, Estudios trinitarios 1-2 (1997)
111-133, comentario en pp. 126-133.
+ Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social (Tesis doctoral en la
Universidad Comillas), Madrid, 1994.
+ La novedad teológica de la filosofía de Zubiri, Madrid, 1993. Reeditado en la Revista
latinoamericana de teología 30 (1993) 233-261. Recensión en Diálogo filosófico 28 (1994)
136.
129
+ “Orden mundial y liberación”, ECA 549 (1994) 629-652. Reproducido parcialmente en
Diakonía 71 (1994) 50-76. Reproducido en V. Theotonio y F. Prieto (eds.), Los derechos
humanos. Un reflexión interdisciplinar, Córdoba, 1995, pp. 57-104 (incluye un debate).
Reproducido en Travesías 1 (1996) 61-88. Recensión de J. A. P., “De la globalización, o no
por mucho madrugar...”, en ECA 551 (1994) 953-958.
+ “No por mucho trasnochar se detiene la historia”, en ECA 552 (1994) 1114-1119.
+ “Hacia una fundamentación de las ciencias sociales”, en A. González (ed.), Para una
filosofía liberadora, San Salvador, 1995, pp. 65-96.
“Introducción”, en A. González (ed.), Para una filosofía liberadora, San Salvador, 1995, pp.
7-9.
III. ESCRITOS PRAXEOLÓGICOS
1995
+ “El punto de partida de la filosofía”, en Realidad 46 (1995) 695-720. Reproducido en
Xipe Totek (México) 1 (1996) 70-94.
+ “La vigencia del 'método teológico' de la teología de la liberación”, Sal Terrae 983 (1995)
667-675.
“El hecho de la mundialización”, Diakonía 74 (1995) 6-11.
“El significado actual de Ignacio Ellacuría”, Proceso 685 (1995) 4-5.
“Acción política y cooperación internacional”, en Diakonía 74 (1995) 68-72 (conferencia
editada por Joan Albert Vicens).
130
1996
+ “El problema de la teología en Zubiri”, en Cultura de Guatemala 1 (1996) 97-121.
+ “Hacia una filosofía primera de la praxis”, en J. Alvarado y J. Gandarias (eds.),
Mundialización y liberación, Managua, 1996, pp. 327-358.
“El capitalismo desenfrenado” Proceso 697 (1996) 6-7.
+ “¿Son los evangélicos tan conservadores?”, Proceso 727 (1996) 12-13.
“Presentación” de I. Ellacuría, Escritos filosóficos, vol. 1, San Salvador, 1996, pp. 11-13.
+ Recensión de J. A. Zamora, Krise-Kritik-Erinnerung, München-Hamburg, 1995,
publicada en Revista latinoamericana de teología 39 (1996) 309-311.
1997
+ “Fundamentos filosóficos de una 'civilización de la pobreza'“, ECA 583 (1997) 417-426.
Traducido al alemán como “Philosophische Grundlagen einer 'Zivilisation der Armut'“, en
Raúl Fornet-Betancourt (ed.), Armut im Spannungsfeld zwischen Globalisierung und dem
Recht auf eigene Kultur, Frankfurt a. M., 1998, pp. 265-275.
+ “¿Qué queda del socialismo?”, Realidad 55 (1997) 7-26.
+ “El problema de la alteridad en Ortega”, Realidad 58 (1997) 373-394 (escrito antes de
1995).
“El concepto de realidad en los Discursos de Maquiavelo”, Realidad 59 (1997) 535-542..
“Universidad para el cambio social”, Proceso 782 (1997) 13-14.
131
+ “Presentación” de X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Madrid,
1997, pp. 9-13.
Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Madrid, 1997. Recensión de J.
A. Estrada, en Proyección 44 (1997). Recensión de Marcos F. Manzanedo, O. P., en
Studium, vol. XXXVIII (1998), p. 353. Estudio de J. Corominas, “La verdad primera. En
torno a la filosofía primera de Antonio González”, en Realidad 68 (1999) 231-261.
1998
+ “Aproximación a la filosofía de la religión de Xavier Zubiri”, Realidad 63 (1998) 293306. Reproducido parcialmente en Iglesia viva 203 (2000) 123-133.
+ “Prólogo” a Juan Antonio Senent de Frutos, Ellacuría y los derechos humanos, Bilbao,
1998, pp. I-V.
1999
+ “Nach der Befreiungstheologie”, en H.-L. Ollig y O. J. Wiertz (eds.), Reflektierter
Glaube. Festschrift für Erhard Kunz SJ zum 65. Geburtstag, Egelsbach-Frankfurt a. M.München, 1999, pp. 85-107; original en castellano: “Tras la teología de la liberación”
traducido por Peter Knauer.
Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología Fundamental, Santander, 1999.
Recensión de Rafael de Andrés, “Nueva teología fundamental”, en Razón y fe 1219 (2000)
547-548. Recensión de José Ignacio González Faus, “¿Ajuste de cuentas con la teología de
la liberación?”, Actualidad Bibliográfica 73 (2000) 5-18. Recensión de Rolando Alvarado,
“Un libro importante”, Sal Terrae 1037 (2000) 674-677. Nota sin título de J. F. Serrano
Oceja en Alfa y Omega (suplemento del diario ABC), Madrid, 1-2-2001, p. 23. Recensión
de José R. García-Murga en Vida Nueva, núm. 2.269 (17-2-2001), p. 42. Contado entre los
132
cien títulos teológicos decisivos del siglo XX por Olegario González de Cardedal,
“Reflexión sobre la teología de hoy (y II)”, en Vida Nueva, 10 de marzo de 2001, núm.
2272, pp. 22-31, p. 24. Recensión de Olegario González de Cardedal, “Ajuste de cuentas”,
en ABC, 24 de marzo de 2001.
+ “La memoria: aproximación filosófica”, en Voces del tiempo, Guatemala, OctubreDiciembre 1999, núm. 32, pp. 13-18.
2000
+ “Prólogo” a Jordi Corominas, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético
contemporáneo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 13-16.
“Menschenrechte jetzt!”, en Raúl Fornet-Betancourt (ed.), Menschenrecyhte im Streit
zwischen Kulturpluralismus und Universalität. Dokumentation des VII. Internationalen
Seminars des philosophischen Dialogprogramms Nord-Süd, IKO. Verlag für Interkulturelle
Kommunikation, Frankfurt a. M., 2000, pp. 8-10.
+ “El evangelio de la fe y de la justicia”, Revista latinoamericana de teología 50 (2000)
167-190.
+ “¿Qué es la praxis?”, En: Página WEB de praxeología: www.geocities.com/praxeologia
+ “El reinado trinitario del Dios cristiano”, En: Página WEB de la revista latina de teología:
www.geocities.com/teologialatina.
+ “La iglesia pentecostal de los pobres”, Recensión del libro de R. Shaull, En: Página WEB
de la revista latina de teología: www.geocities.com/teologialatina.
2001
133
+ “El anuncio del reinado de Jesús, el Mesías”, en VV.AA., Jesucristo, prototipo de
humanidad en América Latina. IIIª reunión de la Comisión Teológica de la Compañía de
Jesús en América Latina, México, 2001, pp. 129-158.
+ “Mateo 25 y la esperanza de los pobres”, Senderos (ITAC, Costa Rica) 69 (2001) 427472.
+ “La razón de la esperanza”, en Antonio Bosch Veciana (ed.), El futur del cristianisme. El
pensament teològic als inicis del segle XXI, Fundació Caixa de Sabadell, Sabadell, 2001,
pp. 25-61.
+ “El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri”, en Miscelánea
Comillas 59 (2001) 639-684.
Otra bibliografía consultada en el desarrollo de esta investigación:
Bañón, J., Metafísica y noología en Zubiri, Universidad Pontificia, Salamanca 1999.
Bañón, J., “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, In: Gracia, D. (ed.), Del sentido a la
realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial Trotta-Fundación Xavier Zubiri,
Madrid 1995, PP. 73-105.
Corominas, J., “A propósito de ‘Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978’”, Realidad 72
(1999) 777-788.
Corominas, J., Ética primera, Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo,
Desclée de Brouwer, Bilbao 2000.
Corominas, J., “La verdad primera. En torno a la filosofía primera de Antonio González”,
Realidad 68 (1999) 231-261.
134
Corominas, J., “La teología de la praxis evangélica: ¿Una teología para el siglo XXI?”, En:
Página WEB de la revista latina de teología: www.geocities.com/teologialatina.
Corominas, J., “Materia y praxis”, ECA 613-614 (1999) 1009-1032.
Departamento de Filosofía, “Dos sesiones del seminario Zubiri de 1978”, Realidad 72
(1999) 789-819.
Ellacuría, I., Escritos filosóficos II, UCA editores, San Salvador 1999.
Ellacuría, I., Escritos filosóficos III, UCA editores, San Salvador 2001.
Ellacuría, I., Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador 1990.
Gracia, D. (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Editorial
Trotta-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1995.
Gracia D., Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Editorial Labor, Barcelona 1986.
López Barrientos, M., “La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri”, In
sitio WEB de praxeología: www.geocities.com/praxeologia.
Pintor Ramos, A., Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia,
Salamanca 1983 (2ª edición, ampliada).
Pintor Ramos, A., “Zubiri y la fenomenología”, In: Realitas III-IV (1976-1979), Sociedad
de estudios y publicaciones, Madrid 1979. PP. 389-565.
Mazón, M., Enfrentamiento y actualidad, Comillas, Madrid 1999.
135
Mazón, M., “La unidad de inteligencia y realidad en la metafísica de Zubiri”, Realidad 76
(2000) 467-501.
Samour, H., Voluntad de liberación. Génesis y constitución del proyecto de filosofía de la
liberación de Ignacio Ellacuría (tesis doctoral), San Salvador 2000.
Zubiri, X., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Editorial Alianza-Fundación
Xavier Zubiri, Madrid 1980 (3ª edición).
Zubiri, X., Inteligencia y logos, Editorial Alianza-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1982.
Zubiri, X., Inteligencia y razón, Editorial Alianza-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1983.
Zubiri, X., Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Editorial AlianzaFundación Xavier Zubiri, Madrid 1994.
Zubiri, X., Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944 (9ª edición ampliada, 1987).
Zubiri, X., Sobre la esencia, Editorial Alianza-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1962 (5ª edición,
1985).
136