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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en
Brasil y Argentina en la tormenta de los años setenta
por Claudia Touris
Abstract. – The main purpose of this paper is to report the results of an ongoing
research on the relationship between the Catholic Church, dictatorships and
the Human Rights issue in Brazil and Argentina from 1964 to 1984, and the
clash between different memory narratives of the controversial role of Catholics
in the crisis of the seventies. The approach underlines the importance of comparative history of Catholicism and its relationship with political culture, so
far this viewpoint has been underdeveloped in contemporary Latin American
­historiography. Accordingly, our analysis is articulated in a long term perspective
that can show continuities and ruptures in the context of the post-Council
crisis and the emergence of Liberation Theology. The widespread interpretation
that the Church hierarchy in both countries acted in a uniform way, either
­supporting or opposing dictatorship, will be discussed. In addition, the article
will focus on controversial memories of the role the Catholic Church played in
those years. At the present time, this dispute is an attempt to recover a lost legi­
timacy.
Hacia una historia comparada del catolicismo contemporaneo
en Brasil y Argentina
El interés principal de este artículo es dar conocer algunos resultados de
una investigación en curso sobre la relación entre la Iglesia católica, las
dictaduras y la cuestión de los Derechos Humanos (DDHH) en Brasil y
Argentina entre 1964 y 1984 y la confrontación entre distintas narrativas
de reconstrucción retrospectiva sobre las diferentes memorias en concurrencia sobre el controvertido rol de los católicos en la tormenta de los años
setenta.
La elección de una propuesta de análisis socio-histórico comparativo
con el caso brasileño no es azarosa. Además de la escasa investigación exisJahrbuch für Geschichte Lateinamerikas 52
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tente desde una perspectiva netamente académica1, consideramos que una
razón de peso para fortalecer esta nueva línea de trabajo historiográfico se
relaciona con el hecho de ser aquél el espacio católico más significativo de
la región. Es decir, tanto por su carácter cuantitativo y su peso específico
clave dentro de la Iglesia católica latinoamericana, como por ser además el
ámbito donde la corriente liberacionista alcanzó una larga pervivencia en el
tiempo. Precisamente, esta enorme capacidad de trascender las filas católicas al sociabilizar cuadros políticos y líderes sociales formados en la cultura política de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) coadyuvó a
que luego estos católicos liberacionistas proyectaran sus experiencias en
otro tipo de organizaciones y movimientos sociales que dinamizaron y
renovaron la renacida vida democrática a mediados de los años ochenta,
como en los orígenes del PT de Ignacio Lula da Silva. Figuras de la talla del
teólogo Leonardo Boff y educadores como Paulo Freire irradiaron su influjo
por toda América Latina, y obviamente en la Argentina. Miles de agentes
religiosos de distintas órdenes y congregaciones, movimientos sociales y
fuerzas políticas han estado vinculados a sus postulados emancipadores en
términos político-religiosos. Resultan pues estimulantes las similitudes
entre la corriente liberacionista brasileña y su par argentina, más atravesada
por su vinculación partidaria con el peronismo y con el colectivo sacerdotal
conocido como Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM),
pero en la cual se generaron también experiencias de resistencia a las dictaduras de 1966 y 1976 y cuyas redes facilitaron un espacio de refugio para
las víctimas de la represión estatal a la vez que dinamizaron los movimientos sociales y el origen de los organismos de DDHH de tan visible presencia
en su sociedad civil hasta nuestros días.
La primera cuestión relevante a modo de punto de partida es explicitar
algunas consideraciones de carácter conceptual que hacen al marco teórico
desde el cual se desarrolla nuestro análisis. Fundamentalmente, señalaremos el uso que se dará a los conceptos de catolicismo post-conciliar, catolicismo liberacionista, Nueva Izquierda y represión estatal en el marco de las
dictaduras que constituyen el núcleo de esta investigación. En efecto, obser1
Nos inspira la perspectiva abierta por Olivier Compagnon, Jacques Maritain et
l’Amérique Latine. Le modèle malgré lui. (Villeneuve d’Ascq, 2003), tanto desde la perspectiva de la historia comparada como desde la noción de transferencias culturales. También
otras pesquisas más recientes: Juan Cruz Esquivel, Igreja, Estado e Política no Brasil e na
Argentina (São Paulo, 2011) y María Soledad Catoggio, “La trama religiosa de las redes
humanitarias y del activismo trasnacional en las dictaduras del Cono Sur en América Latina”,
en: Claudia Touris y María Florencia Contardo (ed.) Actas de las Terceras Jornadas de Religión y Sociedad en la Argentina contemporánea y países del Cono Sur (RELIGAR-SUR).
Buenos Aires, 2013. CD-ROM.
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
vamos a menudo distintas connotaciones atribuidas a la etapa post-conciliar
o a los católicos post-conciliares. Sobre todo por una cuestión operativa que
facilite la comprensión de este texto diferenciaremos entre la noción de
estos dos conceptos en un sentido amplio, es decir la que hace referencia a
todas las ideas y las prácticas implementadas en el campo católico con posterioridad al Concilio Vaticano II (CVII) y otra en un sentido restringido
que es la que tomaremos aquí y que está referida más bien a las ideas y
prácticas implementadas inmediatamente finalizado el CVII y que provocaron un verdadero “terremoto” en la institución durante los años sesenta y
setenta, dando lugar a la aparición de una serie de experiencias teológicas,
pastorales y eclesiales innovadoras. En algunos casos se trató de prácticas
radicales como la que generó la aplicación práctica de la Teología de la
Liberación (TL) y el catolicismo liberacionista, que tuvieron una impronta
latinoamericana y tercermundista.
Precisamente, creemos que se torna pertinente postular una diferenciación entre el concepto más generalizado de TL y el de catolicismo liberacionista. En efecto, mientras el primero hace alusión específicamente a una
corriente teológica que si bien como pocas trató de ligar teoría y praxis, se
refiere más bien a la circulación de ideas generadas por los principales referentes teológicos que se inscribieron dentro de sus planteos, surgidos en los
claustros universitarios latinoamericanos y europeos que completaron sus
estudios en universidades como Lovaina, París, Colonia y Fráncfort, entre
las más renombradas, y que tuvo un período de auge desde mediados de los
años sesenta hasta fines de los ochenta. Esta teología también tuvo distintas
corrientes internas y matices en cuanto su relación con las herramientas
teóricas provenientes principalmente del marxismo y cobijó a distintas
generaciones de teólogos como los hermanos Leonardo y Clodovis Boff,
Gustavo Gutiérrez, Hugo Assman, Juan Luis Segundo, Segundo Galilea,
Lucio Gera, Jon Sobrino, Ignacio Elacurría, y Juan Carlos Scannone. Estas
variaciones temporales, espaciales, generacionales e incluso ideológicas
podrían llevarnos a hablar de Teologías de la Liberación, aunque sin forzar
tanto esa definición podría decirse que la TL tuvo en común su pretensión
de generar una teología alternativa a la teología neo-tomista situando el
centro de la historia como punto de partida de sus planteos en la “opción
por los pobres” y su mayor definición política desde una lectura fuertemente cristológica y más temporalista de los problemas humanos. Sin
embargo, consideramos que la mayor fuerza de este pensamiento católico
se debió a su capacidad para trascender los claustros universitarios y dar
lugar a un movimiento socio-religioso que involucró a un grupo extendido
de agentes eclesiásticos (clero secular, órdenes y congregaciones religiosas
masculinas y femeninas y laicos formados en ámbitos de sociabilidad catóUnauthenticated
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lica), que se sintieron interpelados por esta novedosa manera de encarar la
pastoral, la liturgia, la catequesis, a partir de una inserción en medios populares con aspiraciones liberadoras en términos de su fuerte acento en la justicia social y de “dar la voz a los sin voz”. Es decir que incluyó conjuntamente la cultura religiosa, las redes sociales, la fe y la praxis. Por todo ello
pensamos que la noción de catolicismo liberacionista nos facilita una mejor
aproximación a este nutrido conjunto de actores sociales nacidos en el seno
del catolicismo renovador y que van a comenzar a encontrar puentes de
comunicación y de coincidencias en sus diagnósticos políticos con otros
grupos provenientes de otras tradiciones ideológicas – hasta ese momento
concebidas como adversarias – que también se fueron desplazando hacia
una lectura rupturista respecto de los postulados de la izquierda marxista
tradicional, dando lugar a un fenómeno intelectual y socio-político de tinte
contestatario al punto de cuestionar estructuralmente las bases de dominación histórica que habían prevalecido en América Latina. Según esta posición había llegado la hora de romper definitivamente las ataduras con las
potencias opresoras, sobre todo Estados Unidos y de enfrentar abiertamente
a sus aliados locales, es decir las burguesías agro-exportadoras o industriales ligadas al gran capital trasnacional, su brazo armado (las FFAA) denunciadas como “ejércitos de ocupación” y sus aliados ideológicos defensores
del statu quo, como la Iglesia católica, principalmente sus jerarquías, juzgadas reaccionarias y responsables de contribuir al control y a la reproducción
de social que sumergía a las masas populares en una escandalosa situación
de pobreza y explotación social que era urgente revertir.
Es aquí donde entra en escena la noción de Nueva Izquierda, que si bien
exhibía variantes en cada país puede categorizarse como un movimiento de
renovación y cuestionamiento a lo que había sido la izquierda tradicional, o
clásica, marxista (vieja izquierda) subordinada a las directivas de Moscú y
a los respectivos partidos comunistas (PC) nacionales, caracterizados por su
rigidez ideológica y burocratización. Este fenómeno de ruptura con los
­postulados stalinistas, irrumpió también con fuerza en América Latina en
los años sesenta a partir del triunfo de la Revolución Cubana. Nuevos elementos ideológicos provenientes del maoísmo, de la Teoría de la Dependencia, de los movimientos anti-imperialistas del Tercer Mundo y de los
nacionalismos de izquierda pudieron así confluir incluso con los componentes cristianos liberacionistas dando lugar a un nuevo imaginario revolucionario que por aquellos años sostuvo la necesidad de impulsar un cambio
estructural de la sociedad a través de los movimientos armados (guerrillas
rurales y urbanas).
Por último, cuando hablemos de represión estatal nos estaremos refiriendo a las situaciones de los gobiernos militares de corte autoritario que
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se fueron imponiendo en todo el Cono Sur. Estos regímenes invocaron
argumentos de contrainsurgencia ya sea de matriz francesa o norteamericana (Doctrina de la Seguridad Nacional: DSN) para implementar una
estrategia de uso de la violencia (represión) sin precedentes que conllevó la
utilización sistemática de la tortura, la desaparición de personas como
método de acción estatal y paraestatal. Este dispositivo represivo a gran
escala se aplicó no sólo contra las organizaciones armadas que surgieron en
América Latina por aquellos años, sino que se ejerció contra todo un conjunto de actores sociales que se inscribían dentro de ese universo de la
Nueva Izquierda: movimiento obrero organizado, agrupaciones campesinas, movimiento estudiantil, intelectuales, artistas y mundo de la cultura
crítica y contestataria en general, clero y laicos comprometidos con la
“opción por los pobres”, educadores populares y militantes de base.
Finalmente, esta compleja trama tiene como trasfondo el clima contestatario de los años sesenta (entre ellos: revueltas estudiantiles, movimientos
de liberación en el Tercer Mundo y la Guerra de Vietnam). La Revolución
Cubana triunfante se convirtió en un foco de irradiación del imaginario
revolucionario en toda América Latina, y a nivel nacional el Golpe de
Estado en Brasil en 1964 y los Golpes de Estado de 1966 y 1976 en la
Argentina, jugaron un papel determinante.
A nivel eclesial, el telón de fondo de la trama histórica que nos ocupa,
es la fragmentación sufrida por la Iglesia católica después del CVII. Dicha
fractura tuvo manifestaciones más polarizadas en América Latina, lo cual
explica el clima de “guerra” dentro de su cultura política, donde las identificaciones políticas pesaron más que las antiguas lealtades religiosas y por
ello podremos encontrar militantes católicos entre las víctimas y los victimarios de la violencia estatal y paraestatal que caracterizó a las últimas
dictaduras del Cono Sur. De ahí, la necesidad de elaborar una hermenéutica
que contribuya a iluminar la comprensión de aquellos años turbulentos del
universo católico conceptualizados por Denis Pelletier, a partir del caso
francés, como la etapa de la “crisis católica”2.
La segunda cuestión central que aborda este texto busca relativizar la
tesis de la existencia de posiciones homogéneas entre los distintos sectores
que componían la Iglesia católica, incluso entre sus jerarquías, desmitificando así un cierto sentido común muy difundido acerca de la existencia de
una Iglesia “opositora” a la dictadura (caso brasileño) contrapuesto a un
Iglesia católica “cómplice” (caso argentino). Se demostrará que la realidad
histórica fue más compleja y matizada en ambos casos y que los enfrenta Denis Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique en France (1965–
1978) (Paris 2005).
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mientos internos y los desplazamientos experimentados desde una postura
de apoyo inicial fue compartida tanto por la jerarquía eclesiástica brasileña
como argentina y que sólo dinámicas políticas diferenciales explican sus
posteriores posicionamientos más o menos orgánicamente explicitados de
críticas a las dictaduras. Y ello tuvo que ver sin duda con el diferente derrotero, reforma y modernización institucional que la Iglesia y sus vasos comunicantes con la sociedad y la política siguieron en cada uno de los países
mencionados, en los años previos al CVII, por lo que se torna necesario
recurrir a una lectura de más largo plazo que pueda dar cuenta de rupturas y
continuidades.
Catolicismo, sociedad y política en Brasil y Argentina en el siglo XX
Una lectura de largo plazo
A fines del siglo XIX a medida que se construían los estados nacionales en
América Latina, se asistió al ascenso de un liberalismo secularizante que
derivó en la aplicación de políticas modernizantes y laicistas por parte de
las elites gobernantes. Estas “reformas” dieron lugar a conflictos más o
menos virulentos que se fueron moderando progresivamente a partir del
establecimiento de un modus vivendi entre la Iglesia católica y los grupos
ultramontanos que la defendían y un poder estatal cada vez más preocupado
por el disciplinamiento social y la difusión de los valores representativos de
las naciones en formación. Sin embargo, como sostiene Roberto Blancarte,
las tensiones entre ambos contendientes se mantuvieron latentes al punto tal
que una de las consecuencias de estas tensiones irresueltas entre Estado
liberal e Iglesia católica fue que en América Latina se habría consolidado
un modelo más laicista que laico propiamente dicho.3 En otras palabras, la
actitud beligerante de las elites ultra liberales contra la religión dio lugar a
respuestas igualmente intolerantes por el lado de la Iglesia católica, la cual
se prepararía desde la retaguardia para lanzar una contraofensiva fuertemente antimoderna y antidemocrática desde las primeras décadas del siglo
XX. A este esquema responde el caso de la Iglesia argentina, que pasó de un
lugar de evidente debilidad institucional – a fines del siglo XIX – a otro de
gran centralidad desde la segunda década del siglo XX, hasta convertirse en
uno de los principales actores políticos y factores de poder de la Argentina
contemporánea. Este proceso de “revancha” sobre el Estado y la sociedad
civil se tornó parcialmente exitoso alentando el “mito de la nación católica”
Roberto Blancarte, “En América Latina hemos tenido más laicismo que laicidad”,
Entrevista de Claudia Touris: Criterio 2334 (2008).
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
al aunar el imaginario nacional argentino de manera simbiótica con la religión católica y excluyendo de forma autoritaria a los grupos religiosos
(principalmente protestantes y judíos) y de otras adscripciones ideológicas
anarquistas, socialistas y comunistas de esta representación de la argentinidad.
Si bien en el caso brasileño estos procesos fueron menos virulentos
(aún con la separación Iglesia/Estado que aparejó el nuevo régimen republicano), puede afirmarse que desde la primera mitad del siglo XX, la Iglesia
y el catolicismo asistieron también en aquel país a un proceso de fortalecimiento institucional y a un “renacimiento” de sus esferas de influencia a
través de un dispositivo de avance sobre el Estado y la sociedad civil. Intelectuales orgánicos, asociaciones corporativas, la inserción pastoral en el
mundo del trabajo y otras iniciativas relativamente exitosas caracterizaron
el recorrido del modelo de “neo-cristiandad” en versión brasileña. Una diferencia significativa fue empero, que este renacer católico no llegó a cristalizarse en una redefinición de las relaciones establecidas con el Estado y con
las Fuerzas Armadas, las cuales conservaron a lo largo del tiempo un filón
anticlerical manifiesto. En ese sentido los alcances de este catolicismo integral fueron menos notorios que en el caso argentino, no sólo en las décadas
del treinta y del cuarenta. Incluso a la hora de establecer contrapuntos sobre
la etapa de la larga dictadura militar consideramos que la invocación a la
matriz católica fue mucho más débil que las implicancias que este mito4
tuvo como base ideológica legitimadora de la última dictadura militar de
1976 en la Argentina.
Durante los años cincuenta y sesenta se asistió en ambos países a una
serie de mutaciones y experiencias transformadoras en distintos ámbitos de
la sociabilidad católica: seminarios, institutos de formación teológica,
reforma litúrgica, pastoral obrera y rural, etc. Este sustrato de propensión al
cambio vivido también en Europa, potenció el “malestar preconciliar” y
provocó la erosión definitiva del modelo triunfalista del régimen de
neo-cristiandad sustituido después del CVII por una opción de retorno al
diálogo con el mundo moderno y de mayor receptividad a las interpelaciones socio-políticas de impulso transformador que planteaban las sociedades
de los años sesenta.
Sin embargo, la recepción del CVII tuvo un carácter desigual por parte
de las jerarquías católicas, el clero y los laicos abriendo una etapa de graves
conflictos, crisis de autoridad y legitimidades en disputa. Tradicionalistas,
conservadores modernizantes y reformistas que viraron hacia posturas con Loris Zanatta, “Religión, nación y derechos humanos”: Revista de Ciencias Sociales
7–8. (1998).
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testatarias, sumieron a la Iglesia católica latinoamericana en una crisis sin
precedentes que se proyectó hacia la sociedad y la escena política al mismo
tiempo que introyectaba en su seno debates y luchas de distinto signo ideológico, pero donde sobre todo se impusieron los planteos radicales por derecha e izquierda. El pronunciamiento de miles de jóvenes de formación católica por la lucha revolucionaria apoyando o formando parte de movimientos
guerrilleros fue sin duda una de las novedades más originales y problemáticas para la Iglesia latinoamericana, que se articuló al universo de la Nueva
Izquierda en la región. Las iniciativas modernizadoras que venían insinuándose tras la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), a
través de referentes fundamentales como los obispos Manuel Larraín y Hélder Câmara, bajo la inspiración de la Teología del Desarrollo, contribuyeron a tornar más sistemáticas las reuniones periódicas y los planes pastorales de mediano y largo plazo a nivel regional. Sin embargo, la línea
modernizadora desarrollista afín a la línea vaticana resultó cuestionada por
una elaboración teológica más radical: la Teología de la Liberación (TL)
nacida de la reflexión y la praxis de un conjunto de teólogos que aunque
formados en Europa aspiraron a dar una respuesta religioso-política desde
una perspectiva latinoamericana de pretensiones alternativas y transformadoras de la estructura de la Iglesia y de la sociedad. Brasil y Argentina fueron dos de los espacios donde estas manifestaciones liberacionistas y tercermundistas se dieron con mayor fuerza y capilaridad para proyectarse sobre
redes socio-políticas más amplias nacidas algunas en ámbitos marxistas.
Esta síntesis cristiano-marxista tuvo a su vez su contracara en la conformación de núcleos reaccionarios, tradicionalistas y lefebvristas que no sólo
cuestionaron la conciliación de la Iglesia católica y la modernidad que trajo
el CVII, sino que denunciaron la supuesta infiltración marxista en su seno.
Esta compleja trama de conflictos entre las distintas corrientes católicas por
la redefinición de la noción de autoridad, la interpretación de la tradición,
los alcances de las reformas y los modelos eclesiales y políticos marcó el
tono de la crisis post-conciliar que se extendería por más de dos décadas
dejando una cesura de difícil resolución.
Durante el período previo y posterior al CVII la Conferencia Episcopal
Brasileña (CNBB) evidenció (a diferencia de la Conferencia Episcopal
argentina: CEA) una mayor sensibilidad para detectar los cambios que
necesitaban sus estructuras organizativas para dar respuestas a las nuevas
demandas de los fieles tanto en el ámbito urbano como rural y del clero
desde el punto de vista de su misión sacerdotal. Se habría tratado pues de
una “modernización temperada” que posibilitó una adaptación de la institución a las visibles transformaciones que venía experimentando la sociedad,
la economía y la cultura brasileña del período de entreguerras. Esta “moderUnauthenticated
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nización temperada” no significó, sin embargo, el abandono de los postulados más tradicionales en cuanto a la postura integralista defendida, sólo que
se orientaron hacia nuevos objetivos: la reforma agraria, la difusión de campañas de alfabetización y un mayor énfasis en las críticas al modelo económico y cultural capitalista.
Contradiciendo una idea generalizada acerca de que tanto el CVII a
nivel eclesial y la Revolución Cubana a nivel político fueron las principales
causas de la radicalización católica y la emergencia y desarrollo de la TL y
del catolicismo liberacionista, sostenemos que ninguno de estos acontecimientos – separada o conjuntamente – conducían per se al auge de dicha
corriente. Más bien hemos constatado que frente al caso de la Revolución
Cubana puede comprobarse la persistencia de una posición fuertemente
refractaria al comunismo tal como lo evidencian las posiciones del CELAM,
que pese a estar administrado por los sectores renovadores se mostraron
muy sensibles, sin embargo, a la progresiva sovietización del régimen castrista y a la cuestión de la creciente persecución religiosa en la isla.
Del mismo modo, consideramos que el CVII y su incitación al aggiornamento y al restablecimiento del diálogo con el mundo moderno no presuponía un desplazamiento forzoso hacia posiciones radicales en el plano
socio-político como las asumidas por un sector de la Iglesia católica latinoamericana, en Medellín (1968), y que provocaron no sólo la reticencia
pontificia de Pablo VI como de algunos de los teólogos más influyentes que
lo habían propiciado en el escenario europeo.
Esta trama de complejidades explica pues que aún con un perfil más
renovador y menos refractario a los cambios conciliares por parte del Episcopado brasileño – con relación a sus pares argentinos – sus posturas de
oposición a la dictadura que se instauró en 1964, no fueron ni tan inmediatas ni tampoco tan unánimes como se suele afirmar para marcar la diferencia con la situación argentina. A contrapelo de esta versión tan difundida y
apropiada incluso por un cierto sentido común académico, lo que caracterizó a ambas iglesias fue la inexistencia de una posición homogénea ante
los regímenes militares, a raíz de la profunda fragmentación que la crisis
post-conciliar y la radicalización de los grupos tradicionalistas y liberacionistas habían instalado en su interior. Ciertamente, identificamos en el caso
brasileño una posición inicial de un apoyo mayoritario de la CNBB equiparable a la sostenida por la CEA en el caso argentino, tanto con relación al
golpe militar de 1966 (Revolución Argentina: 1966–1973) como frente al
de 1976.5 (Proceso de Reorganización Nacional: PRN, 1976–1983). La
Martín Obregón, Entre la cruz y la espada. La Iglesia católica durante los primeros
años del “Proceso” (Bernal 2005).
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diferencia mayor habría estado dada por el hecho de que en la CNBB la
facción moderada se fue desplazando gradualmente hacia una alianza con
los obispos “progresistas”6 y a que las bases de legitimación nacional-católica no eran el único ni el principal soporte de las fuerzas militares brasileñas como en el caso argentino. Por el contrario, desde 1970 se impuso en la
cúpula de la CEA una línea neo-integrista que consideraba al Ejército como
el garante último de la Iglesia y de la nación asediada por la “subversión
apátrida”. Esta fusión entre cruz y espada se tornó extrema en las figuras de
los vicarios castrenses y capellanes que avalaron los métodos represivos y
justificaron teológicamente el exterminio del enemigo en una clave de Guerra Justa y mesiánica tan brutal como la que los grupos armados de ultra
izquierda esgrimían para imponer a sangre y fuego su paraíso fraternal.
Tan sólo dos meses después del Golpe de Estado del 31 de marzo de
1964, la CNBB publicó un documento donde expresaba su aprobación ante
el nuevo orden político:
[...] “En respuesta a la inquieta expectación general del pueblo brasileño que presenció la lucha acelerada del comunismo hacia la conquista del poder, Las fuerzas
armadas intervinieron a tiempo e impidieron el establecimiento de un régimen bolchevique en nuestro país ... A la vez que damos a Dios gracias, que escuchó las
plegarias de millones de brasileños y nos libró del peligro comunista, estamos agradecidos con los militares, que poniendo su vida en riesgo, se levantaron en nombre
de los intereses superiores de la nación.” [...]7
Resuenan en este argumento de legitimación del estado de excepción que
suprimiría las libertades democráticas durante más de veinte años en Brasil,
el imaginario de la Guerra Fría y la fobia anticomunista que compartían
prácticamente todos los episcopados latinoamericanos en aquellos años.
Una reacción semejante tuvo la CEA y el cardenal primado de la Argentina
monseñor Antonio Caggiano frente al golpe militar encabezado por el general Juan Carlos Onganía y que derrocó al gobierno radical del presidente
Arturo Ilia en junio de 1966, luego de una campaña de difamación ideológica por parte de las FFAA y del gran capital, que desplegaron argumentos
inscriptos en esa misma lógica que justificaba la supresión de las ya restringidas libertades políticas (por el “pacto de proscripción del peronismo”) a
6
Entrevistas a Paulo Baía (UFRJ) y a Luiz Alberto Gómez de Souza (UCAM) realizadas por Claudia Touris en febrero y marzo de 2010, respectivamente, en la ciudad de Río de
Janeiro.
7
Michael Löwy, Guerra de dioses. Religión y política en América Latina (México
1999), p. 11.
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
partir de un diagnóstico que sobredimensionaba el “peligro bolchevique” y
sus posibilidades de expandirse al calor del ejemplo cubano.
Pero es el debate en torno a la posición de la CEA frente a la última
dictadura militar inaugurada el 24 de marzo de 1976 el que más ha suscitado acusaciones condenatorias respecto del rol de la jerarquía eclesiástica,
confundida a veces con la posición de toda la Iglesia y el que más ha calado
en el sentido común de la sociedad civil que también recibió con beneplácito a las fuerzas militares que derrocaron al desacreditado gobierno de Isabel Perón. Si bien hay continuidades significativas entre una etapa y la otra,
no sólo por las facciones internas, e incluso la presencia de algunos prelados que permanecieron activos también durante buena parte del PRN, privilegiaremos referirnos solamente a la etapa 1976–1983, puesto que se trató
de un punto de inflexión respecto de los golpes militares precedentes, en
cuanto a la metodología y la escala de la represión implementada (se estima
un saldo que oscila entre diez mil y treinta mil desaparecidos) y donde no se
registró una estrategia institucional clara por parte de la CEA que marcase
un cambio de timón frente a la implementación sistemática de prácticas
asimilables a un Terrorismo de Estado que no tenía antecedentes históricos
en el país.
El presidente de la CEA, monseñor Tortolo manifestó su abierto apoyo
al golpe militar afirmando que era “necesario cooperar con el nuevo
gobierno para restaurar de una vez por todas el auténtico espíritu nacional”
y que “se ha iniciado la hora del sacrificio, del gran renacimiento” al mismo
tiempo que subrayaba el valor de la violencia expiatoria. En una línea
menos enfática pero de bienvenida al nuevo régimen se expresaron monseñor Marengo, obispo de Azul, monseñor Ildefonso Sansierra, obispo de San
Juan, monseñor Laise, obispo de San Luis, entre otros8. Clérigos más moderados como Jorge Mejía, director de Criterio y monseñor Zaspe, arzobispo
de Santa Fe mantuvieron desde el principio una postura más distante que la
de los entusiastas de la primera hora, lo que les valió años más tarde, al
primero su salvoconducto a Roma, y al segundo la desconfianza recíproca
de los militares y de los liberacionistas.
Un intelectual de reconocida trayectoria en las filas católicas y que
había formado parte de los equipos técnicos del gobierno de la Revolución
Argentina, Emilio Mignone, tras padecer el drama personal del secuestro y
la desaparición de su hija, la catequista Mónica Mignone, en mayo de 1976,
movió todas sus influencias y contactos dentro de redes que desde el estallido del bloque católico ya no lo reconocía como uno de los propios. Sintiéndose defraudado por la falta de apoyo recibida, se convirtió así en uno
8
AICA, 25 de marzo, 8, 22, y 29 de abril de 1976.
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de los primeros referentes católicos más críticos del rol jugado por la jerarquía eclesiástica en aquellos años. El libro del fundador del CELS,9 Iglesia
y dictadura, publicado al finalizar el PRN cobró un valor testimonial insoslayable para el estudio de esta temática10. De alguna manera puede decirse
que fue Mignone el que instaló la tesis de un Episcopado mayoritariamente
conservador, cuya posición institucional acrítica ante la violación de los
DDHH fue de la mano de un inmovilismo que desaprovechó la oportunidad
de frenar la represión y salvar decenas de vidas. Las acciones minoritarias
de obispos como Angelelli, De Nevares, Hesayne, Zazpe, Kemerer, Devoto
y Ponce de León apenas alcanzaron como medidas paliativas para los familiares de las víctimas.
Sin embargo, lejos de este inmovilismo episcopal planteado por Mignone, consideramos que durante la etapa analizada se operaron importantes
modificaciones en las relaciones de poder entre los distintos grupos del
Episcopado en directa consonancia con las transformaciones que atravesaban a la Iglesia universal y a los cambios que fueron dándose dentro de la
misma cúpula militar. En esa misma línea cobran gran relieve los señalamientos de Loris Zanatta respecto del complicado juego de ajedrez entre la
Junta Militar, el Nuncio Apostólico Pío Laghi y las autoridades romanas
con relación a la situación que acontecía en la Argentina respecto de la violación a los DDHH, la existencia de centros clandestinos de represión y las
peticiones de los familiares de las víctimas, muchas de las cuales eran católicas. En pocos meses las sospechas del nuncio y el malestar papal se acrecentaron al perpetrarse los asesinatos de los sacerdotes de la diócesis de La
Rioja Carlos de Dios Murias y Gabriel Longeville, la masacre de los palotinos de la Iglesia de San Patricio y del propio arzobispo de La Rioja monseñor Enrique Angelelli en una escalada de ataques al clero que no tenía precedentes en un país “tan amado por la Iglesia.”11 Coincidimos con Zanatta
que estos episodios, sobre todo el simulado accidente de Angelelli marcó un
punto de inflexión en las relaciones del régimen militar con el nuncio y la
Santa Sede que derivó en la protesta vaticana enviada el 23 de septiembre
de 1976 poniendo en aprietos al Embajador argentino ante el Vaticano,
Blanco, que debió soportar los reclamos del mismo Pablo VI para que
cesara la persecución al clero.
9
CELS: Centro de Estudios Legales y Sociales. Fundado por el abogado católico Emilio Mignone en 1979, fue uno de los más tempranos organismos de DDHH de la Argentina.
10
Emilio F. Mignone, Iglesia y dictadura, El papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar (Buenos Aires 1986).
11
Loris Zanatta, “El precio de la Nación Católica”: Puentes 23 (2008). Pedro Siwak,
Víctimas y mártires de la década del setenta en la Argentina (Buenos Aires 2000).
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
Desde una óptica aún más militante y radicalizada, el ex sacerdote tercermundista Rubén Dri, distingue tres tipos de comportamiento en las filas
del Episcopado argentino: de identificación, de apoyo y de rechazo y una
periodización en tres etapas: a) la hegemonía de los cruzados (1976–1978);
b) la transición (1979) y c) el olvido y el perdón (1980–1983). Fue en la
primera etapa donde se asistió no sólo a un apoyo explícito mayoritario sino
a una verdadera coincidencia ideológica. Su esquema dicotómico plantea la
existencia de una “Iglesia Popular”, que aunque fue minoritaria es la que se
habría manifestado como un factor de resistencia y de lucha contra la dictadura.12
Nos interpelan más, sin embargo, investigaciones más matizadas como
la de Martín Obregón quien no sólo toma en cuenta las tensiones internas
que vivía la Iglesia argentina desde el CVII, sino también cómo se configuró la relación de la Iglesia con otras fuerzas sociales y las estrategias
desplegadas para afianzar su poder institucional. Habría sido el gran temor
ante el peligro que corría la unidad institucional y la ortodoxia doctrinaria
el que habría permitido el ascenso de los sectores tradicionalistas dentro del
Episcopado (etapa defensiva: 1976–1978), ganándose así el apoyo de los
sectores conservadores mayoritarios. Sin embargo, nos parece más relevante en su diagnóstico, el señalamiento de las tensiones de fondo existentes entre la Iglesia y las FFAA que se visibilizaron más en los momentos en
que la represión se ejerció contra los propios agentes eclesiásticos, pese a
que las críticas se formalizaron de una forma tal que se evitó provocar una
ruptura abierta con el régimen autoritario. Fue por eso que según Obregón:
[...] “los obispos progresistas buscaron más que todo evitar el aislamiento, vinculándose con organismos defensores de los derechos humanos activos durante los
primeros años de la dictadura, como la Asamblea Permanente por los Derechos
Humanos (APDH) o el Movimiento Ecuménico por los Derechos del Hombre
(MEDH). En estos organismos que se nutrían además de la participación de otras
comunidades religiosas, la participación de sacerdotes y laicos de la Iglesia católica
alcanzó niveles importantes”. [...]13
Por su parte, Susana Taurozzi ha estudiado los alcances de estas relaciones
que se establecieron tempranamente entre los movimientos sociales surgi12
Rubén Dri, La hegemonía de los cruzados. La Iglesia católica y la Dictadura militar
(Buenos Aires 2011).
13
Martín Obregón, “La Iglesia argentina durante la última dictadura militar. El terror
desplegado sobre el campo católico (1976–1983)”: Anne Pérotin-Dumon (ed.), Historizar el
pasado vivo en América Latina, pp. 35, en línea: http://www.historizarelpasadovivo.cl/downloads/
obregon.pdf [16-10-15].
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Claudia Touris
dos durante la dictadura y su adscripción a la corriente católica post-conciliar y liberacionista:
[...] “No todos los que confluyen en este espacio de resistencia acceden desde la
misma formación, pero mucho coinciden en haber sostenido experiencia de militancia encarnada en una iglesia vinculada a la opción por los pobres y el reconocimiento de las injusticias estructurales”. [...]14
Este diagnóstico es elocuente respecto de los alcances y la posibilidad de
apelar a redes de sociabilidad post-conciliar o afín al tercermundismo aun
cuando gran parte de quienes se habían formado en espacios católicos renovadores habían migrado hacia distintas facciones inscriptas dentro de la
Tendencia revolucionaria del peronismo, ya fuera en agrupaciones de base
en ámbitos populares o grupos armados como los Montoneros.
Entre todos ellos resultan emblemáticos el caso del espacio conformado
en la Iglesia de Santa Cruz, el de las Madres de Plaza de Mayo de varios
distritos del país, del Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ), del MEDH, del
ISEDET (protestantismo ecuménico) y del periódico católico argentinoirlandés The Southern Cross.
También se darían casos paradojales que mostraban que aún el clero
rebelde y cuestionador de la jerarquía “oligarca” podía apelar a sus pasadas
relaciones con estos influyentes prelados para ser liberados, para rescatar a
familiares que habían caído en manos de los represores o incluso para ser
ayudados por ellos para salir del país.
Sin duda, la llegada de Juan Pablo II al trono de Pedro y el énfasis otorgado a la Teología de la Cultura y al catolicismo-social, en detrimento de
las teologías más radicalizadas, provocaron nuevos movimientos en los
objetivos pastorales de la CEA que se orientaría más – desde entonces – a
extender sus lazos hacia algunos sectores del sindicalismo peronista y hacia
grupos juveniles. Este giro posibilitó que los sectores del Episcopado opositores al régimen militar tuvieran mayor margen de acción para apoyar a
los sectores progresistas del catolicismo y abrir el diálogo con un significativo sector de la civilidad que comenzaba a salir de su letargo. Este proceso
significó en el caso argentino la depuración de los elementos marxistas que
podían pervivir en los postulados tercermundistas en favor de una versión
que vía el jesuita Juan Carlos Scannone reinsertaría a la Teología del Pueblo
14
Susana Taurozzi, “Organizaciones de derechos humanos y militancia religiosa
durante el Proceso de Reorganización Nacional”, Claudia Touris/María Florencia Contardo
(eds.), Actas de las Terceras Jornadas de Religión y Sociedad en la Argentina contemporánea
y países del Cono Sur (III RELIGAR-SUR)/V Jornadas de Religión y Sociedad en Argentina
(Buenos Aires 2013), CD-ROM.
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
en un registro tolerado por la ortodoxia doctrinaria que exigían los nuevos
tiempos de la dupla Wojtyla–Ratzinger que parecía implacable contra la
TL.
La derrota de Malvinas en 1982 precipitó la salida de los militares del
poder y la CEA se reacomodó a la nueva etapa política que reinstalaría la
democracia, como ya había insinuando en su documento del año anterior
Iglesia y Comunidad Nacional, donde se superponían su clásica concepción
organicista y otra más apropiada a las lecturas post-conciliares respecto de
la autonomía del campo político.
Al respecto, observa Mariano Fabris:
[...] “Durante la dictadura la CEA vivió un recambio en el elenco de obispos y una
lenta y controlada renovación del núcleo hegemónico de ideas. Estos fenómenos
incidieron en la manera en que la CEA proyectó su presencia social y buscó consolidar su posición de preeminencia. No fue solamente un giro conservador, sino
sobre todo – y esto es lo que se quiere subrayar para comprender la situación de
principio de los años ochenta – fue una canalización institucional de los cambios,
que controlados por la jerarquía, no tuvieron ni la radicalidad ni la espectacularidad
que caracterizó a otros actores o que hubieran deseado los sectores más progresistas
de la Iglesia. En otras palabras, las propuestas renovadoras no fueron descartadas
de plano por la jerarquía, sino incorporadas evitando sus aristas más desafiantes
para la autoridad.” [...]15
Iglesia católica, dictaduras y derechos humanos en Brasil y
Argentina. Memorias controversiales y memorias laudatorias
Entre 1958 y 1964 se desarrolló con vertiginosidad en el catolicismo brasileño una corriente de Izquierda Católica (IC) a través de una serie de grupos
como Juventude Universitária Católica (JUC), la Acão Popular (AP) y el
Movimento de Educação de Base (MEB). Este movimiento fue definido
por Scott Mainwaring como el precursor de la TL y aunque sus alcances
fueron muy limitados dado que se trató de un grupo de elite con una mentalidad europeizada y secularizante, contribuyó a impulsar una reflexión
sobre la fe católica en el Tercer Mundo y a la radicalización del movimiento
estudiantil que se nucleó en la Unión Nacional de Estudiantes (UNE). Fue
precisamente este sector de la IC el que más padeció la represión desde la
15
Mariano Fabris, “La Conferencia Episcopal argentina en tiempos del retorno democrático (1983–1989). La participación política del actor eclesiástico”: Mundos Nuevos/Nuevos Mundos (2011), en línea: http://nuevomundo.revues.org/61732 [16-10-15].
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Claudia Touris
instauración del Golpe de 1964, contra el gobierno de Goulart.16. Sus vinculaciones con el marxismo y la acción armada eran innegables como
demostró el caso de los frailes dominicos que se habían involucrado con la
Acción Libertadora Nacional (ALN) del líder guerrillero Carlos Marighella. Esta experiencia terminó trágicamente con el asesinato de Marighella
por las fuerzas de seguridad paulistas, en 1969, mientras que los dominicos
fueron encarcelados por varios años (fray Ivo do Amaral Lesbaupin, fray
Betto, fray Tito de Alencar Lima y fray Fernando de Brito) y padecieron
sistemáticamente la tortura.
Mientras esto acontecía, la jerarquía eclesiástica no sólo no se enfrentaba al régimen sino que algunos de sus miembros como el arzobispo de
San Pablo, Agnello Rossi (secretario general de la CNBB, desde 1964) cultivaba buenas relaciones con las autoridades militares. Entre los años 1964
y 1968 la CNNB se volcó más hacia sus asuntos internos que hacia las
cuestiones políticas y sociales. Pero como observa Paulo César Gómes, la
CNBB no era la única expresión del catolicismo institucional del país y
empezó también a cristalizarse una posición más crítica por parte de los
obispos de la región del Amazonas (José Martitiano en Macapá, AP, de
Estavão Cardoso Avelar en Marabá, PA y de Pedro Casaldáliga en São Felix
de Araguia, MT) quienes iniciaron su defensa de los campesinos e indígenas avasallados por la Operação Amazônica promovida por el gobierno de
Castelo Branco y que favoreció tanto a los grandes capitales transnacionales como a los grandes terratenientes. El otro grupo de obispos más preocupados por la situación social de los sectores sociales de la región más pobre
del país fueron los obispos de Nordeste (Hélder Câmara, en Olinda/Recife,
Antônio Fragoso en Crateus, CE, José Távora en Arajacú y José María Pires
en João Pessoa)17.
Después de la AI nº 5, la dictadura del general Médici mostró su faz
más represiva y la tortura se acrecentó en todas las cárceles de Brasil contra
los presos políticos, al mismo tiempo que el caso de los dominicos alentó
una mayor persecución a los grupos católicos liberacionistas. En 1969, también fue asesinado el sacerdote Henrique Pereira Neto, consejero de los
estudiantes católicos de Recife. Al igual que en el caso argentino, las religiosas de “vida inserta” (como las monjas francesas Alice Domon y Léonie
Duquet secuestradas y asesinadas por un grupo de tareas de la ESMA)
resultaron perseguidas, encarceladas, torturadas y algunas de ellas fueron
Scott Mainwaring, Igreja católica e política no Brasil, 1916–1985 (São Paulo 2004).
Paulo César Gomes, Os bispos católicos e a ditadura militar brasileira. A visão da
espionagem (Rio de Janeiro 2014).
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
expulsadas del país sin poder retornar a Brasil bajo amenaza de muerte
(como la hermana Maurina Borges)18.
En octubre de 1970 Vicente Scherer obispo conservador, de Porto Alegre reemplazó a Rossi en la presidencia de la CNBB, mientras que Aloísio
Lorscheider, un moderado, se hizo cargo de la secretaría general. Nuevos
hechos represivos perpetrados contra agentes eclesiásticos y la detención de
Lorscheider derivaron en un repudio de la CNBB, de los medios de comunicación del Vaticano y en cartas reservadas que obispos conservadores
como Rossi, Scherer, Jaime Câmara, Eugênio Sales y Carmelo de Vasconcelos Motta dirigieron al presiente Médici reclamando por lo ocurrido. Fue
en ese contexto que se creó la “Comisión Bipartita”, un foro secreto de
“conciliación de elites” con el fin de apaciguar las divergencias y evitar el
rompimiento de relaciones entre ambos poderes, estudiado por Kenneth
Serbin en su libro “Diálogos na sombra.”19 Esta iniciativa promovida por
Cândido Mendes, el general Antônio Carlos Muricy y el Profesor Tarcísio
Padilha fue aprobada por el presidente Médici. Por el lado de la jerarquía
eclesiástica participaron los obispos Vicente Scherer, Aloísio Lorscheider,
Alvelar Brandao Vilela y Eugênio Sales. Del lado del gobierno militar: el
general Paula Couto, del Estado Mayor del Ejército y el coronel Omar del
SIN y Dante Barretas, asesor del Ministro de Justicia Alfredo Buzaid. Se
sucederían en total unas 24 reuniones (hasta el inicio del gobierno de Geisel). Hacia la última etapa se sumarían algunas reuniones José Ivo Lorscheiter, Lucas Moreira Neves y Fernando Gomes.
Además de las presiones vaticanas de octubre de 1971 del papa Paulo
VI, figuras como Hélder Câmara en París y otros países y más tarde el prestigioso intelectual Alceu Amoroso Lima denunciaron la tortura y buscaron
la solidaridad de la comunidad internacional.
En 1971, tras las nuevas elecciones en la CNBB, Aloísio Lorscheider
asumió como presidente y su primo José Ivo Lorscheiter, mucho más enérgico y directo en sus críticas a la dictadura, fue su nuevo secretario general.
Estas figuras produjeron un vuelco notorio del organismo comprometerse
cada vez más en la defensa de los DDHH. Otro cambio significativo se
había producido en la diócesis de San Pablo al asumir como arzobispo
Paulo Evaristo Arns. Nacido en Santa Catarina en 1921, en el seno de una
numerosa familia católica de origen alemán, franciscano de formación,
18
Caroline Jacques Cubas, Do hábito ao ato. Vida religiosa feminina ativa no Brasil
(1960–1985). Tesis de doctorado en Historia. PPGH de la Universidad Federal de Santa
Catarina (UFSC), septiembre de 2014. (inédita).
19
Kenneth P. Serbin, Diálogos na sombra. Bispos e militares, tortura e justiça social na
ditadura (São Paulo 2001).
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cursó su doctorado en Francia y fue nombrado obispo en 1966. Al igual que
otros prelados su compromiso con los DDHH fue progresivo. La creación
de la regional paulista de la Comissão de Justiça e Paz (CJP–SP) en 1972,
lo acercó cada vez más a apoyar a los perseguidos políticos, al movimiento
estudiantil y a los sectores trabajadores. Años más tarde patrocinó redes de
solidaridad transnacional como CLAMOR20, que por ejemplo le valió la
recriminación del arzobispo argentino de La Plata (Plaza) por su ayuda a los
exiliados políticos argentinos. Aunque se trató de un giro lento el distanciamiento de la CNBB de la dictadura fue tan profundo que en pocos años la
Iglesia católica pasó a ser vista por la sociedad civil y los mismos militares
como el principal adversario del Estado autoritario. Un enemigo más poderoso incluso que el Movimiento Democrático Brasileño (MDB), único partido tolerado por la dictadura militar. Al mismo tiempo, la Iglesia católica
se convirtió en el refugio más seguro para las víctimas de la represión y se
fue constituyendo en el núcleo político más poderoso que aglutinó a la oposición a medida que se flexibilizaba gradualmente el gobierno dictatorial en
el período del general Geisel.
Podría afirmarse entonces que, en el caso brasileño el ataque directo a
sus agentes pastorales activó una toma de conciencia sobre los alcances de la
represión y la violación a los DDHH, en un nutrido sector de la jerarquía,
mientras que ese proceso no sucedió sino más aislada y desarticuladamente
en el caso argentino. De ahí pues la gran distancia entre el tipo de posturas
que se registraron a nivel institucional entre la CNBB y la CEA, que aún
ante los ataques directos sufridos por obispos sacerdotes, religiosas y laicos,
delegaron en los militares la “guerra justa” que la mayoría del cuerpo episcopal estaba convencido que debía librase contra los “enemigos de la patria”
y peor aún permitieron que los militares interfirieran también en concepciones teológicas extremas utilizadas para legitimar la represión en el mismo
seno del catolicismo supuestamente infiltrado por el marxismo y el tercermundismo de izquierda. Cuando los sectores más apegados a un catolicismo
doctrinario y coherente con los valores evangélicos intentaron frenar este
exterminio, los alcances de la represión habían causado un daño atroz pero
20
Se trata de una organización creada en San Pablo en 1977 con el objetivo preciso de
dar protección y asistencia a las víctimas de las dictaduras del Cono Sur y que estuvieran en
tránsito por Brasil. Esa proyección regional le dio un carácter distintivo frente a otras similares que existieron tanto en Brasil como en Argentina y Chile. Si bien estuvo bajo la égida del
arzobispo Paulo Evaristo Arns, la integraron también personalidades de otras iglesias cristianas. Tras la restauración democrática en Brasil, CLAMOR se orientó a organizar un archivo
relacionado con la cuestión de los DDHH, al mismo tiempo que seguía realizando acciones
de denuncia contra las dictaduras centroamericanas que también cometieron delitos de lesa
humanidad.
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
faltaban aún algunos años para que esta barbarie fuera puesta al desnudo tras
el Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas
(CONADEP) y el Juicio a las Juntas durante el gobierno de Alfonsín.
Al término de las dictaduras, el lugar en el que quedó ubicada la Iglesia
de uno y otro país fue pues bien diferente. Mientras la brasileña gozaba de
prestigio por sus cuestionamientos y toma de distancias respecto de los militares, en la Argentina los Organismos de DDHH y las víctimas de la represión la colocaban en el banquillo de los acusados y la consideraban una
aliada directa de los militares represores. Comenzó así una dura disputa
entre distintas memorias, en primer lugar, entre una memoria democrática
asumida con mayor fuerza por el Estado argentino que por el Estado brasileño (donde la retirada militar no fue precisamente el resultado de una
derrota política como en Argentina) y una memoria antidemocrática que justificaba accionar en los mismos términos que en la etapa dictatorial. Y en
segundo lugar, entre esta memoria democrática estatal donde entrarían múltiples memorias subalternas en competencia. Las memorias católicas pro-democráticas o pro-autoritarias divergían a partir de su encuadre en diferentes
linajes creyentes y de acuerdo a los roles que sus protagonistas habían tenido
en aquella trágica época histórica. Tal vez este panorama tan diferencial
entre un país y otro ayude a comprender también que ante la ausencia de una
memoria democrática poderosa asumida por el propio Estado, pudiera ser la
Iglesia católica brasileña, la única institución en condiciones de asumir ese
lugar central y protagónico incorporando aún a obispos de la CNBB de línea
liberacionista en la trasmisión de un relato de carácter cuasi épico y que
posibilitó dar una imagen totalizadora de una posición que como vimos no
había sido unánime ni carente de grandes tensiones internas ya que también
existió en su seno un núcleo duro de prelados identificados ideológicamente
con las autoridades militares aún en su etapa más represiva. Tampoco habían
faltado allí las negociaciones secretas y los acuerdos de cúpula donde la
Iglesia católica aún progresista hablaba en nombre de los “sin voz”.
Fue posible sí que una figura como el cardenal Arns junto al pastor
Jaime Wright participara en la edición y la escritura del prólogo del libro
Brasil Nunca mais (1985),21 inspirado en su homónimo argentino y relanzado en el extranjero como “Torture in Brazil”. Esta situación contrastante
derivó en la circulación de una serie de narrativas donde en el primer caso
la Iglesia católica y un número destacado de obispos gozaban de una
enorme respetabilidad a contrapelo de la cúpula eclesiástica argentina fuertemente cuestionada por los sobrevivientes, los familiares de los desaparecidos y los organismos de los DDHH.
21
Paulo Evaristo Arns, (Prefácio), Brasil. Nunca mais (Petrópolis 1985).
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Sin embargo, esta imagen negativa inicial que cayó sobre la Iglesia
católica argentina toda, sin hacer las diferenciaciones correspondientes no
se mantuvo inmodificable y fue cambiando a fines de los años noventa ante
la crisis de representatividad política, la crisis económica y el aumento de la
pobreza estructural. También al ir conociéndose mejor el rol de un conjunto
de obispos, clero, religiosos, religiosas y laicos que habían bregado por las
víctimas de la represión y habían amparado a sus familiares. Cabe destacar
que entre las narrativas retrospectivas sobre el rol de la Iglesia en los años
setenta se observa una tensión entre la memoria tercermundista afín a la de
los grupos de izquierda vinculados a diversos organismos de DDHH, y la
que contrapone y alienta en los últimos años la Iglesia institucional a través
de su “historia oficial”, las cuales a su vez entran en colisión o se integran
de manera más o menos conflictiva con las fluctuantes políticas de la
memoria fomentadas por el Estado argentino desde el gobierno de Alfonsín
hasta la década de los Kirchner.
Esta operación parece más viable de ser alcanzada en el caso brasileño
que en el argentino donde por el contrario la fragmentación de la Iglesia
católica y su jerarquía fue mucho más visible y donde el acercamiento de
ésta, con la corriente liberacionista sólo ocurrió a título individual por parte
de algunos prelados. Podría decirse pues que mientras en el caso argentino
la memoria de la corriente liberacionista opera todavía como una “memoria
subalterna” tanto al interior de la institución Iglesia como en la pugna de
memorias más amplias sobre el pasado reciente de la Argentina, en el caso
brasileño, el acercamiento entre la memoria de la corriente liberacionista y
la de la Iglesia oficial ha sido mayor al punto de obturar la crítica a ciertos
sectores de la jerarquía eclesiástica que no tan coherentemente ni a lo largo
de toda la dictadura sostuvieron la misma posición crítica frente al régimen
militar. Para el caso argentino, es notable el contraste entre el comportamiento asumido por la mayor parte de su jerarquía eclesiástica y los debates
de los últimos tiempos dentro y fuera del campo católico.
En estas narrativas no había lugar para figuras tales como el entonces
arzobispo de Buenos Aires Cardenal Jorge Mario Bergoglio, quien fuera en
la etapa de la dictadura Provincial de la Compañía de Jesús en la Argentina
y sobre quien cabían acusaciones de omisión y hasta de responsabilidad por
el secuestro y tortura de dos religiosos jesuitas, Orlando Yorio y Francisco
Jalics, a manos de la Marina durante seis meses y finalmente liberados tras
negociaciones en las que intervino el mismo Bergoglio. Esta ríspida polémica se prolongó en el tiempo y se acrecentó en vísperas de los cónclaves
papales de 2005 y 2013. Las denuncias orquestadas como una campaña en
su contra fueron realizadas por el periodista Horacio Verbitsky (que militó
en la máxima agrupación guerrillera peronista: Montoneros y que ha caído
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
él mismo bajo sospecha de colaboración con la Fuerza Aérea y los servicios
de Inteligencia del PRN), según la investigación del reciente libro del periodista Gabriel Levinas.22
Las denuncias que circulaban en contra de Bergoglio fueron respondidas por éste al autorizar una biografía con forma de entrevista que concedió
al periodista Sergio Rubin del diario Clarin.23 Su elección como papa Francisco en marzo de 2013 tuvo un efecto letal para sus acusadores. Por su
parte, una lectura precipitada y pragmática del nuevo lugar que pasaba a
ocupar el ex arzobispo Bergoglio hizo que la presidente Cristina Fernández
optara por abandonar el tono altisonante de sus críticas antipapales de los
primeros días posteriores a la elección de Francisco y en poco tiempo su
operador político más consultado, Horacio Verbitsky, dejó de ser acompañado en la embestida contra Bergoglio al punto de exigírsele posteriormente
que retirara sus artículos on line del Diario Página 12. Las voces más críticas de los organismos de DDHH cooptados por el gobierno actual (Madres
y Abuelas de Plaza de Mayo) también se acallaron subordinando sus convicciones éticas a su disciplinamiento partidario.
De la denuncia y la hostilidad se pasó así a un repentino cambio de
rumbo en la postura del actual elenco gubernamental que llegó a extremos
burdos como los afiches con la foto sonriente de Francisco con el título
“Francisco I, argentino y peronista” que se exhibieron en las calles de Buenos Aires, pocos días después de su asunción. El fuerte énfasis del Papa en
la cuestión de la “Iglesia de los pobres” y las reacciones favorables dentro
de este universo social respecto de su nombramiento pontificio, en la
medida que como pastor de la ciudad era habitué de las celebraciones religiosas realizadas en las “villas miseria” porteñas o santuarios populares
como San Cayetano, condujeron a una reevaluación por parte del gobierno
kirchnerista del alto costo político que tendría continuar con su campaña
anti-Bergoglio. En buena medida se explica así que asistamos hoy a una
cordial entente entre el Vaticano y el gobierno argentino y sobre este
abrupto giro viene a lugar traer a colación las complejas aristas históricas
que han regido las relaciones Iglesia y peronismo definido por Lila Caimari
como “la tradición política más católica [...] y también la más hereje” de la
Argentina contemporánea.24
22
Gabriel Levinas, Doble agente. La biografía inesperada de Horacio Verbitsky (Buenos Aires 2015).
23
Sergio Rubin/Elisabetta Ambrogetti, El jesuita. La historia de Francisco, el papa
argentino ( 2ª ed, Buenos Aires 2013).
24
Lila Caimari, “El peronismo y la Iglesia católica”: Juan Carlos Torre, Los años peronistas (1943–1955). Nueva Historia Argentina (Buenos Aires 2002), pp. 443–479, p. 444.
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Para el caso de Brasil, habremos de referirnos brevemente, por contraste, al imperio de memorias laudatorias que nuclean a figuras como Hélder Câmara, Paulo Evaristo Arns o Pedro Casáldaliga que ponen en evidencia las menores distancias entre las narrativas retrospectivas de los
liberacionistas y las más institucionales promovidas como historia oficial.
De todas ellas sobresale la figura de Dom Paulo como máximo defensor de
los DDHH reconocido por amplio espectro de sectores que evidencian el
peso y la credibilidad de que goza la versión de una Iglesia católica opositora de la dictadura. A diferencia de lo que aún acontece con otros prelados – a excepción de Dom Hélder –, Arns se ha convertido casi en un mito
viviente y son abundantes las biografías y libros sobre su vida. Entre todos
ellos merece destacarse la biografía autorizada que el cardenal acordara con
dos periodistas que lo entrevistaron25 pero cuya impronta celebratoria
coloca al texto en una saga de homenajes ininterrumpidos que se continúan
hasta el presente. Entre las más recientes es insoslayable el libro “O Cardeal da Resistencia. A muitas vidas de dom Paulo Evaristo Arns”, una
ambiciosa obra colectiva organizada por Ricardo Carvalho y que está
estructurada en 65 capítulos relatados por autores variados, 359 ilustraciones, fotografías, fragmentos de cartas, recortes de diarios y revistas, charlas
y textos coloquiales que culminan con un anexo cronológico que contextualiza la historia de la Iglesia brasileña y el impresionante listado de premios
nacionales e internacionales de Dom Paulo como adalid de los DDHH.
Afirma el autor principal en la presentación:
[...] “Em qualquer capítulo você vai encontrar, independente do ano, uma ação de
dom Paulo em defesa dos oprimidos e dos Direitos Humanos, contra a censura, a
favor da liberdade, incentivando a organização do povo em comunidades, apoiando
os movimentos sociais, denunciando a tortura de presos políticos, enfrentando militares – independentemente da patente – oferecendo a Catedral da Sé para missas e
cultos ecuménicos”. [...]26
Sus “vidas” hacen alusión a las muchas formas en que el cardenal habría
contribuido a fortalecer la democracia en SP, en Brasil y proyectarla al exterior tanto en el plano político, social, económico, religioso y cultural. Entre
todos los testimonios que ensalzan su vida y su trayectoria destácase el del
ex franciscano Leonardo Boff quien subraya las tres pasiones que animaron
la vida del cardenal: la pasión incandescente por Dios, la pasión compasiva
Paulo Evaristo Arns, Em defesa dos direitos humanos. Encontro con reporter (Rio de
Janeiro 1978).
26
Ricardo Carvalho/Antonio Carlos Fester/Inês Caravaggi/Maria Angélica Rittes, O
Cardeal da Resistência. As muitas vidas de dom Paulo Evaristo Arns (São Paulo 2013).
25
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
por los pobres desde la perspectiva de la TL y la pasión lúcida por la inteligencia al reconocerlo como su maestro. La contrara de dom Paulo en materia de un caso de memoria controversial de la iglesia brasileña podemos
encontrarla en la figura de Eugênio Sales, arzobispo de RJ, fallecido en
2012 y al que nos referimos en otro artículo.27
Consideraciones finales
El objetivo de este artículo fue presentar un conjunto de ideas explicativas
de una investigación en estado de avance, focalizada en el estudio de la
relación entre la Iglesia católica, las dictaduras y la cuestión de los DDHH
en Brasil y Argentina entre los años 1964 y 1984 desde un enfoque comparativo de escaso desarrollo hasta el presente.
De acuerdo a los rasgos específicos del derrotero histórico de la Iglesia
católica en cada país desplegamos una serie de argumentaciones a modo de
hipótesis interpretativas que permiten comprender las razones del comportamientos diferenciales de los respectivos cuerpos episcopales en la etapa
dictatorial, así como la gestación en el seno de la corriente liberacionista de
iniciativas a favor de los DDHH violentados por las fuerzas represivas de
los dos países.
Por último, nos centramos en la cuestión de las competencias entre las
distintas memorias católicas dentro y fuera de la institución con el objeto –
según los casos – de prorrogar una narrativa épica de resistencia a la dictadura, de “sanear” imágenes controvertidas o sospechadas de colaboración
con la represión o bien apropiarse de figuras martirológicas. Este panteón
se ha extendido recientemente por decisión política del papa Francisco a
clérigos y obispos asesinados en el escenario argentino y cuyo símbolo a
nivel latinoamericano se resume en la beatificación de monseñor Oscar
Arnulfo Romero en mayo de 2015. Estas acciones, al mismo tiempo que
dotan a la institución de una nueva vitalidad y legitimidad, vacían de sentido las prácticas contestatarias asumidas por esos referentes del catolicismo liberacionista asesinados y que aún son reivindicados por un sector
importante de militantes católicos que no se resignan ante las políticas que
pretenden tender un manto de conciliación o de perdón sin reparación o
justicia. El caso del papa Francisco, otrora provincial de la Compañía de
Jesús en la Argentina es un ejemplo paradigmático de los dilemas que
debieron enfrentar las autoridades eclesiásticas durante la dictadura.
Claudia F. Touris, “Iglesia católica, dictaduras y memorias en conflicto en Brasil y
Argentina”: Archives de sciences sociales des religions 170 (2015).
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Claudia Touris
La posición mayoritaria de la CEA a favor de la dictadura militar debe
entenderse en parte como una continuidad histórica de su alianza política
con el Ejército – desde los años ’30 –, concebido como “partido católico”,
y salvaguarda de los valores de la nación argentina imaginada de modo
inseparable a los valores católicos de tipo “integral”. Lo novedoso fue la
legitimidad que se otorgó a los militares para intervenir dentro del propio
campo católico tras la crisis de autoridad que sufría la institución después
del CVII, habilitando la persecución y asesinato de sus agentes pastores, sin
reclamar con una enérgica cohesión orgánica que puso de manifiesto la
gran fractura interna de la jerarquía como la ruptura de la noción de autoridad a la que ya no obedecía un sector significativo del clero y el laicado.
La gran fragmentación de la Iglesia argentina explica que también se
gestara en su seno una parte significativa del movimiento de DDHH que
denunció internacionalmente los crímenes de la dictadura. (Ej: el SERPAJ
de Adolfo Pérez Esquivel, Premio Nobel de la Paz, 1980).
Desde 1983 hasta la actualidad, la CEA ha procurado, sin embargo, dar
lugar a una autocrítica y pedido de perdón que se ha visto acompañado
desde 2012 por un llamado a todos los católicos a colaborar con la justicia
aportando información sobre el destino de los desaparecidos como acerca
de la apropiación de niños. La apertura de los archivos eclesiásticos ha sido
una de las promesas del papa Francisco a los organismos de DDHH.
La polémica y las disputas sobre el rol de Bergoglio durante la dictadura reflejan las heridas aún no cicatrizadas sobre el papel desempeñado
por la jerarquía eclesiástica entre 1976 y 1983.
Bergoglio revirtió a su favor la campaña en su contra por parte de la
prensa de izquierda – Verbitsky – instrumentalizada políticamente durante
la década del gobierno kirchnerista (2003–2013), a través de una operación
de contra-memoria. Desde 2013 a la fecha, el papa Francisco ha ganado la
“batalla” de las memorias sobre su rol en la dictadura. La avalancha de
publicaciones testimoniales y periodísticas apologéticas ha desplazado a
aquellas que lo defenestraban. Sin embargo, estas controversias deben articularse en torno a una trama mayor donde primen las investigaciones históricas que aunque inscriptas dentro de narrativas de concientización ciudadana anclada en la defensa de los valores democráticos, no teman
incursionar en territorios sinuosos como incómodos para muchas de estas
memorias que siguen pugnando por tornarse más visibles y hasta hegemónicas en el imaginario social. Lo mismo puede decirse respecto de la perpetuación de las memorias laudatorias más prolíferas en el horizonte de la
Iglesia católica de Brasil al asumirse acríticamente los relatos de filiación
liberacionista, no exentos de contradicciones y de matices generalmente
soslayados por la inmensa mayoría de la literatura existente. Así la “ilusión
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Iglesia católica, dictaduras y Derechos Humanos en Brasil y Argentina
biográfica” prevaleciente en los textos escritos a modo de homenaje acerca
de figuras como el respetabilísimo Dom Paulo, debería abandonar la apelación a la reconstrucción lineal y cuasi teleológica que encuentra ya desde
sus primeros años, como en la vida de los santos, aquellos rasgos demarcatorios de un derrotero que sólo se explica a partir de una dinámica histórica
particular y que necesariamente produce desajustes al confrontarla con en
esos relatos sin fisuras aparentes. Rigurosos estudios sobre Aloísio Lorscheider o José Ivo Lorscheiter esperan a los investigadores y mucho más
llama la atención la ausencia total de pesquisas sobre las trayectorias de
numerosas religiosas y congregaciones femeninas igualmente decididas en
sus acciones de resistencia frente al régimen militar en dicho país donde
sólo hay lugar para la epopeya histórica de grandes hombres.
Guía esta demanda final la meta de formular nuevos interrogantes como
avanzar en la articulación de algunas respuestas para un mejor conocimiento de las huellas que dejó la espiral de violencia política que azotó
gravemente historia reciente de los países del Cono Sur.
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LATEINAMERIK ANISCHE FORSCHUNGEN
BEIHEF TE ZUM JAHRBUCH FÜR
GESCHICHTE LATEINAMERIK AS
HERAUSGEGEBEN VON THOMAS DUVE, SILKE HENSEL,
ULRICH ­M ÜCKE, RENATE PIEPER UND BARBARA POT THAST
EINE AUSWAHL
BD. 42 | JENS STRECKERT
DIE HAUPTSTADT LATEINAMERIKAS
EINE GESCHICHTE DER LATEIN­
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NATIONALISTISCHES PROJEKT
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SPANISCHER EMIGRANTEN AUS
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2016. CA. 432 S. GB.
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