Download La antropología como la reflexión filosófica que considera al

ANTROPOLOGÍA Y SIMBOLIZACIÓN
Por Wilfrido Zúñiga Rodríguez1
Septiembre 8 de 2009
Resumen:
La antropología como la reflexión filosófica que considera al hombre como objeto
de estudio en una perspectiva global. Como reflexión filosófica no es una ciencia,
sino un análisis de los fundamentos de la misma noción de ser humano, y de la
consideración de éste como punto de partida de todo conocimiento sobre sí mismo
y sobre el mundo. En este sentido es, como dice Max Scheler, un puente entre las
ciencias y la metafísica para una reflexión sobre el ser humano en su globalidad,
capaz de explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales
ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia, religión,
mitos, acción moral, agresividad. Por ello, no se trata de un estudio particular
sobre las características humanas, sino una reflexión filosófica y holística acerca
del ser humano.
Palabras claves: antropología, filosofía, hombre, Dios, moral, religión, ciencia.
Como reflexión filosófica, la antropología no es una ciencia, sino un análisis de los
fundamentos de la misma noción de ser humano, y de la consideración de éste
como punto de partida de todo conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo.
Por ello se constituye en una reflexión sobre el ser humano en su globalidad,
capaz de explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales
1
Filósofo. Especialista. Cursa Maestría en la UPB (Medellín) Docente de la Facultad de Filosofía y Teología de
la Fundación Universitaria Luis Amigó (Medellín)
1
ciencias y, en general, de la conducta humana como lo propone, en un principio,
Scheler:
“La misión de una antropología filosófica es mostrar exactamente cómo la
estructura fundamental del ser humano [...] explica todos los monopolios, todas la
funciones y obras específicas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las
herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la
administración, las funciones representativas de las artes, el mito, la religión y la
ciencia, la historicidad y la sociabilidad. [...] Cuando el hombre se ha colocado
fuera de la naturaleza y ha hecho de ella su objeto -y ello pertenece a la esencia
misma del hombre y es el acto mismo de su humanización- se vuele en torno suyo
estremeciéndose, por decirlo así, y pregunta: ¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es
mi puesto? [...] En esta vuelta en torno suyo, el hombre hunde su vista en la nada,
por decirlo así. Descubre en esta mirada la posibilidad de la «nada absoluta»; y
esto le impulsa a seguir preguntando: «¿Por qué hay un mundo?» ¿Por qué y
cómo existo «yo»?” (SCHELER, 1971: 108-109). Para Scheler, la antropología
filosófica debe tratar al hombre no solamente como naturaleza o como vida; no
solamente como voluntad, como sujeto o como razón, sino como hombre en su
totalidad. La misión de la antropología filosófica es la de explicar, a partir de la
estructura
fundamental
del
ser
humano,
todas
las
funciones
y obras
específicamente humanas: el lenguaje, la moralidad, el estado, las armas, la
guerra, los instrumentos, la técnica, la religión, el arte, la ciencia y la filosofía
misma. A partir de aquí, Scheler otorga al hombre un lugar especial en el cosmos,
por su intencionalidad, su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de
poder trascender lo inmediato. En el aspecto biológico Scheler considera que no
hay diferencias esenciales entre el hombre y los animales, sino solamente
diferencias de grado. Pero Scheler insiste en la existencia en el ser humano de
una dimensión, en cierto modo opuesta a la vida, que es la dimensión del espíritu
que lo separa de la mera animalidad. Por ello, el hombre es el ser capaz de
«decir no», capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a
2
sus necesidades en lugar de adaptarse él al medio ambiente como hacen los
animales.
En resumen, Scheler afirma que, mientras la imaginación, la memoria, la
sensibilidad y el sentimiento son fenómenos vitales no muy distintos de los
propiamente biológicos -razón por la cual, en este aspecto, la diferencia entre el
hombre y los animales es solamente de grado-, en el hombre aparece una
dimensión diferente: la dimensión del «espíritu», opuesta en cierto sentido a la
vida, y que permite al hombre reprimir y controlar sus impulsos, de manera que el
«espíritu» se ve potenciado por esta autonegación ascética.
No se trata, pues, de un estudio particular sobre las características humanas, sino
una reflexión filosófica y holística acerca del ser humano. Parecida línea de
planteamiento siguen los trabajos de Arnold Gehlen, filósofo y sociólogo quien
insiste en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser
biológicamente no especializado y con una larga infancia dependiente de los
adultos. Esta caracterización del hombre como «ser carencial», o como «animal
no fijado» (expresión que extrae de Nietzsche), es la que determina tanto su
capacidad de aprendizaje como su capacidad de transformación de la naturaleza,
y lo expresa de la siguiente manera: “Así pues, el hombre es un «ser carencial»
orgánicamente (Herder), no apto para vivir en ningún ambiente natural, de modo
que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un mundo substitutivo
elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente equipamiento
orgánico. Esto es lo que hace dondequiera que lo vemos. Vive, como quien dice,
en una naturaleza artificialmente convertida por él en inofensiva, manejable y útil a
su vida, que es justamente la esfera cultural. También se puede decir que él se ve
biológicamente obligado a dominar la naturaleza." (1993: 66). En dicha capacidad
se manifiesta el carácter fundamental del ser humano, a saber, la «acción». Este
principio de la «acción» le permite eliminar el dualismo que estaba en la base de la
antropología filosófica desde Descartes, Kant y que el mismo Scheler, ya que en la
acción confluyen todos los aspectos del ser humano: su cuerpo, su naturaleza, su
3
inteligencia, su sociabilidad y su cultura. Aunque el camino recorrido ha sido
ampliado por la idea del hombre en su carácter de ser simbólico como lo presenta
Cassirer:
“El hombre... ya no vive solamente en un puro universo físico, sino en universo
simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de este
universo, forman los diversos hilos que tejen la red simbólica, la urdimbre
complicada de la especie humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia
afina y refuerza esta red. El hombre no puede ya enfrentarse con la realidad de un
modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara... (El hombre) en
lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido conversa constantemente
consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en
símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer
nada sino a través de la interposición de este medio artificial. Su situación es la
misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en esta vive en un mundo
de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, más
bien, en medio de emociones y esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones
imaginarias, en medio de sus fantasías y sus sueños.” (1974: 49)
Es cierto que llegar a estas consideraciones sobre el hombre no fue tarea fácil y
es necesario recapitular para comprender esta dinámica, ya que el pensamiento
griego giraba fundamentalmente alrededor de la noción de «cosmos» y
reflexionaba sobre el hombre en relación con la naturaleza, posteriormente la
filosofía medieval entendía al hombre como una parte del orden divino hasta
filosofía moderna donde se ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la
vez que, con ello, crecía la noción de sujeto y de individuo (no en vano la filosofía
moderna nace con la afirmación del «yo» cartesiano).
4
En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofía hay una reflexión sobre el
hombre (que puede provenir de rasgos mítico-religiosos o ser fruto de la reflexión
filosófica propiamente dicha), solamente a partir de la época moderna se abre una
nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipotética
naturaleza ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su acción: a
sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres. En este
sentido, es fundamental aclarar que la vía de acceso hacia la comprensión del
amor, en su multiplicidad sólo es posible abordarla en términos de la
relacionalidad, presentada en la tercera propuesta de una acción que se entiende
como meta, como fin, como propósito.
Otros autores, como Martin Buber en la línea de Cassirer, han hecho
contribuciones importantes a la moderna antropología filosófica. El psicoanálisis
tendrá también un lugar fundamental en la antropología, especialmente por su
concepción del inconsciente, lo que permite elaborar toda una concepción de los
mitos, los ritos, las prohibiciones, los tabúes y, en definitiva, elaborar una
concepción del hombre y de la cultura. Se puede hablar también de una
antropología existencialista, ya que las filosofías existencialistas en conjunto (bajo
la influencia inicial de Heidegger y Sartre, especialmente) estudian las condiciones
más íntimamente constitutivas del hombre desde las cuales éste ha de
desarrollarse como proyecto. Puede hablarse también de una antropología
estructuralista que cuestiona la noción general de sujeto humano y que procede
fundamentalmente de la antropología cultural francesa y, en general, del
movimiento estructuralista.
De entre los teóricos del estructuralismo se destaca Lévi-Strauss quien, al dar la
primacía al sistema por encima de sus elementos, considera que la estructura
trasciende la realidad empírica y es la que da fundamento a los modelos
construidos sobre ella. Así, las relaciones sociales situadas en el nivel de lo real,
5
se asientan sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo simbólico, en
consonancia con lo expresado por Cassirer.
De esta manera, el nivel simbólico e inconsciente del hombre es la auténtica base
de lo real, ya que solamente la estructura es la que posibilita la inteligibilidad de
las relaciones sociales. Con ello, además, se limita el papel del sujeto, ya que éste
no tiene significado por sí mismo, sino solamente en relación con las estructuras
sociales y culturales que son las que lo dotan de sentido. El sujeto, «el niño
mimado que ha ocupado demasiado tiempo la escena filosófica» según LeviStrauss, cede su lugar a las estructuras simbólicas que lo trascienden, las únicas
que son plenamente objeto del estudio científico, ya que son las que pueden dar
explicación de los fenómenos sociales.
En términos de Duch, las estructuras que trascienden no sería otra cosa que “la
reflexión en torno a la vida cotidiana, constituida y concretada mediante términos
como palabra, religión, educación, historia, simbolismo, silencio, mal, salud, etc.
constituye el centro de la praxis antropológica” (2004: 13). Es por eso que se
puede plantear una antropología filosófica que sirve de cimiento para la
configuración del amor como entrada y salida en el laberinto de la existencia
simbólica del hombre. Sin este presupuesto o hipótesis es imposible allanar el
camino del amor como primera estación, frente a otras estructuras como la física,
psicológica, etc., en las que el presente estudio irá mirando de soslayo para no
confundir el discurso filosófico con otros caminos ofrecidos a bien como
alternativas en la huída del hombre hacia sí.
6
Preguntar: ¿Qué es el hombre?
La historia de la humanidad ha sido testigo de la búsqueda por parte del hombre
de saber ¿quién es? En efecto, ha sido la pregunta a la que se le ha anhelado dar
respuesta alguna, según las distintas disciplinas del saber humano. Es la pregunta
sin respuesta absoluta, y constante de generación tras generación, y ha tenido
como característica fundamental el descifrar el enigma que ha encerrado al
hombre, el cual ha hecho que su existencia se haya sumergido y desarrollado en
un círculo, es decir, en la repetición que ha cuestionado a todos los protagonistas
de las generaciones predecesoras y futuras de la humanidad. En este sentido, ha
hecho que se haya constituido en el centro de las reflexiones antropológicas y
existenciales, porque, quizás el hombre no tiene nada bajo control, y está
amenazado desde el momento en que nace.
Es la pregunta que ha contenido, contiene y contendrá el carácter fundamental
que ha marcado fuertemente a la existencia humana, en perspectiva de una
experiencia tripartita promulgada por los antiguos griegos en relación a la vida,
vida que era enfocada bajo tres dimensiones particulares, es decir,: ή ψυχή: la
vida anímica, la dinamizada por el hálito incognoscible, el compendio del afecto,
los sentimientos, inteligencia, la que infunde el uso adecuado de la razón, la
libertad, la voluntad y la que divulga los estados estético, ético y religioso en la
vida del hombre; ή βιος: la que le dictamina al hombre la finitud y limitación con
respecto al tiempo y el espacio; y por último, a la que debe aspirar todo ser
humano: ή ζωή: la vida fluida, la vida eterna en lenguaje cristiano, la que no
contempla la temporalidad, es decir, la que no contempla las categorías de tiempo
y espacio a la manera de la inventiva humana.
7
La pregunta quizás adquiere una posible respuesta a través del reflejo que se
evidencia ante la impotencia y en el inherente fracaso por parte del hombre el no
poder a ciencia cierta saber ¿quién es? Es la pregunta que ha hecho que el
hombre se haya sumergido en un temor y temblor, en una desesperación o en un
absurdo existencial. El pretender buscar respuesta ha dicho interrogante ha sido
una desilusión, es la actitud y la moraleja que dejó la figura de Acteón2, en el
contexto de la cultura de la Grecia antigua. ¿Cuáles son los perros que devoran
verdaderamente al hombre, acaso no son los pensamientos de las cosas divinas?
La metáfora de los perros que devoraron al protagonista Acteón, matándolo en su
aspecto de hombre común, liberándolo de las ataduras de los sentidos
perturbados, de la cárcel carnal de la materia; de esta forma, una vez
derrumbadas las murallas, ya no verá a Diana a través de huecos y ventanas, sino
que se habrá convertido en el único ojo que ve todo el horizonte. Así, contempla el
todo como una sola cosa.
Es la mónada, verdadera esencia del ser de todo. Y si no puede verla en su
esencia bajo la luz absoluta, la ve sin embargo a través de su generación que se
le parece, puesto que está hecha a su imagen; esta mónada que es la naturaleza,
el universo, el mundo, procede de otra mónada que es la divinidad. La última se
refleja y se contempla en la primera, como el sol en la luna. Esta es Diana, el Uno,
la entidad, la verdad, la naturaleza comprensible en la cual irradian el sol y el
esplendor de la naturaleza superior.
El universo, Diana, es la sombra del Alma universal: una sombra que abunda en
los seres humanos, pero que, sin embargo, puede verse en su unidad indistinta.
Sorprender a Diana desnuda, es percibir esta sombra, dejarse absorber por ella,
El mito de Acteón: contempla el descubrimiento por parte del personaje cuando descubre a la hermosa Diana
bañándose, ésta siente que ha sido vista en medio de los árboles, y en seguida para el que la vio y cometió tal imprudencia
lanza el cruel castigo convirtiéndolo en un cuervo que, luego sería devorado por los perros que no pudieron descubrir a su
amo. Convertido en cuervo por el castigo de la diosa Diana dejó ver claramente la impotencia por parte de Acteón de ver
con los ojos caducos la hermosura de la divinidad, imposibilidad que refleja la finitud y limitación por parte de los mortales.
En: Diccionario de la mitología griega y romana, Barcelona: Espasa Calpe, 1996.
2
8
renunciando a las limitaciones propias de un estado particular. Acteón que creía
existir a parte, finalmente, se da cuenta de que no es más que la sombra de una
sombra: uno con el todo.
He hablado de una moraleja que gratuitamente dejaron los griegos de la
antigüedad encerrada en un interrogante existencial que, se convirtió en una
plegaria que hirió profundamente a la raza humana. “Raza efímera y miserable,
hija del azar y del dolor, ¿por qué me esfuerzas a revelarte lo que más te valiera
no conocer?” (NIETZSCHE, 2000: 64). Es la plegaria que se le podría darle el
nombre de: la plegaria del desespero existencial, promulgada por Sileno (El
personaje que en la cultura Griega antigua se le configuraba como un genio de las
fuentes de la ironía, se le representaba como un viejo calvo, tripudo y feísimo,
siempre borracho. Generalmente iba montado en un jumento).
Ésta, plegaria hirió doblemente a la raza humana, es la plegaria que en efecto
dictaminó toda una raza hiriente, herida mostrada en el sin sentido del existir, y, en
la ruina que sólo contempla la esencia del polvo, como elemento constitutivo de la
raza hiriente. “Así mismo, de ésta oración hiriente adjunta a la existencia de la
raza humana se vuelven a recrear y se vuelva a encontrar la misma sentencia,
vestigios encontrados a través del reproche por parte de Yocasta en la respuesta
que le dio a su hijo Edipo: ¡desgraciado, ojalá no puedas saber nunca quién eres¡”
(VERNANT, 2000: 97). En síntesis tal pregunta antes que tener respuesta lo que
ha tenido es angustia para fortuna o infortunio de la raza humana.
El hombre ante la búsqueda asfixiante, el anhelo profundo de encontrarse con la
divinidad deja ver, claramente, la nulidad, la incapacidad, de alguna manera, de
acercarse plenamente delante de la divinidad. Así, pues, lo dejó ver de igual
manera el autor del Éxodo en el contexto del libro que también buscó,
9
afanadamente, respuesta a la pregunta antropológica que ha configurado a la
existencia de la raza humana, es decir, la Biblia. El hombre no puede ver a Dios tal
cual, en el mejor de los casos puede ver solamente su espalda. (Éxodo 33, 23).
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES. Ética Nicomaquea. México : Porrúa, 1.998, página Nº 71, libro V
CORAZÓN, Alberto. Contribución a la crítica de la economía política, Madrid,
1970.
DOSTOIEVSKI, Fedor. Los hermanos Karamázov, Madrid: Debate, 2000.
DREWERMANN, E. La palabra de salvación y sanación. Barcelona : Herder,
1.996. Herder, página Nº 157-158
GEHLEN, Arnold. Investigaciones antropológicas, 1961.
ORTIZ-OSES, Andrés. Amor y sentido. Una hermenéutica simbólica. Madrid:
Anthropos, 2003.
NIETZSCHE, Federico. El origen de la tragedia Griega. Madrid: Espasa, 2000.
OSPINA, W. La herida en la piel de la diosa. Colombia: Aguilar, 2003, página N º
113.
PLATÓN. El banquete, 207ª, En: Diálogos, III, Fedón, Banquete, Fedro, Gredos,
Madrid, 1986.
RICOEUR, P. Sí mismo como otro. Madrid: Siglo XXI., 1.996, página Nº 28.
----------- . Amor y justicia. Madrid: Caparrós, 2000.
--------. Antropología filosófica, Barcelona: Paidós, 1993.
SCHELER, Max. Antropología filosófica, México: F.C.E., 1974.
10
--------. El puesto del hombre en el cosmos, 9ª ed. Buenos Aires: Losada, 1971.
SARTRE, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo, 7ª ed, Buenos Aires:
Sur, 1978.
11