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ETICA PRIMERA Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo Jordi Corominas Escudé Tesis doctoral UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSE SIMEON CAÑAS Colección Tesis Doctorales: 1/1999 Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza Departamento de Filosofía San Salvador 1998 © Jordi Corominas Escudé Reproducción autorizada para el cumplimiento de los requisitos académicos. UNIVERSIDAD JOSE SIMEON CAÑAS San Salvador La Tesis Doctoral de D. Jordi Corominas Escudé ETICA PRIMERA. APORTACION DE X. ZUBIRI AL DEBATE ETICO CONTEMPORANEO" Titulada: " Director: Dr. D. Antonio González Fernández Fue leída en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la UNIVERSIDAD JOSÉ SIMEON CAÑAS DE SAN SALVADOR el día 7 de abril de 1999 ante el Tribunal constituido por los siguientes Profesores: PRESIDENTE: Dr. D. Manuel Mazón Cendán VOCAL: Dr. D. Antonio González Fernández VOCAL: Dr. D. Alejandro Serrano Caldera VOCAL: Dr. D. Antonio Gallo SECRETARIO: Dr. D. Dean Brackley Y recibió la calificación de APTO CUM LAUDE por unanimidad. San Salvador, a 7 de abril de 1999 EL DECANO DE CIENCIAS DEL HOMBRE Y LA NATURALEZA Héctor Samour 2 A todos los amigos y amigas del seminario Zubiri-Ellacuría de Managua Como en tiempos de Platón y de Aristóteles también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda. [...] Por esto es necesario hoy más que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino unas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad. X. Zubiri La filosofía puede y debe ser criticada por sus insuficiencias sociales, por su carácter de ideología; pero, ante todo, debe ser criticada por sus insuficiencias filosóficas. I. Ellacuría 3 Introducción Probablemente la ética sea el área filosófica donde más predomina la sensación de que los autores antes de toda pregunta por la posibilidad de fundamentación ya saben donde quieren llegar. Algunos parecen estar dispuestos a forzar contra viento y marea el análisis filosófico. Otros, después de desarrollar análisis escrupulosos en filosofía primera, ontología o filosofía social, se deslizan en el campo de la ética en un alegre tobogán donde invariablemente surgen la defensa de la vida y de los derechos humanos como valores inclaudicables o el diálogo y la comunicación intercultural como principios supremos. Se nota muchas veces una cierta precipitación: al cabo de unos pocos devaneos para fundamentar la ética se derivan como por arte de magia un sinfín de principios y normas apenas apuntaladas. A menudo se parte de un panorama de desorientación y de un largo listado de problemas que aquejan a la humanidad: crisis ecológica, crisis de convivencia, crisis del sistema económico mundial, nuevas tecnologías médicas, y de la necesidad imperiosa de una ética universal para hacerles frente. Una vez mostrada esta necesidad parece que ya nos podemos sumergir inmediata y extensamente en la respuesta a los problemas desde unos determinados valores. Si F. Dostoievski aseguraba que sin Dios todo está permitido, ahora parece afirmarse que sin unos principios éticos universales estamos perdidos. Aunque esto fuera cierto no prueba que se den efectivamente estos principios. Es más, este tipo de argumentaciones, nos invitan a sospechar que en los razonamientos éticos, arropados en un discurso racional, somos más proclives que en ninguna otra argumentación a dejarnos llevar por nuestro anhelo de seguridad y por nuestras convicciones. "No es nunca seguro que una opinión sea falsa porque tenga consecuencias peligrosas". Ciertamente hay también toda una serie de autores que parecen más rigurosos filosóficamente. Autores que no permiten que se cuele sin inseguridad. justificar Pero no cualquier deja de valor, ser más capaces sorprendente de soportar que en la duda y la nombre de la 4 desfundamentación y de la crítica radical del pensamiento ético encontremos a menudo una nueva moral o la defensa resuelta del orden vigente. Asimismo es frecuente la impresión de que la filosofía moral es inútil. La urgencia de los problemas, la necesidad de justificar la acción humana o de hacerla valer ante los propios ojos o a los ojos de los demás, y la inmersión en conflictos de diferente índole parecen forzarnos a abandonar por improductiva, académica, u apolítica la consideración pausada de los interrogantes más genuinos de una ética filosófica: ¿Cuál es su objeto y su cometido? ¿Es posible una fundamentación filosófica de la ética, esto es, válida para cualquiera? ¿Cuál es el punto de partida o desde donde puede la filosofía abordar con rigor la reflexión y el análisis ético? ¿Cómo se vertebra el propio método filosófico con la fundamentación ética de cada autor? Son cuestiones complejas en las que se han estrellado múltiples filosofías y que cruzan prácticamente desde los diálogos platónicos toda la historia de la filosofía. Son cuestiones además que se entreveran entre sí. Un determinado método filosófico (fenomenológico, hermenéutico, trascendental) lleva a un determinado punto de partida (la acción, la conciencia, el lenguaje, la historia etc.), a un determinado intento de fundamentación o desfundamentación y a una determinada concepción de la ética y a la inversa. Al prescindir de las cuestiones más densas de la ética filosófica nos condenamos a elegir entre las diferentes escuelas filosóficas aquella que más se adecua a nuestros intereses morales. Es lo que a menudo es decepcionante en muchos tratados de ética. El principio no puede ser más alentador, los problemas sobre el mundo actual y el modo de presentarlos consiguen interesarnos por el tema y hacernos ver la rotunda necesidad de una reflexión ética pero luego hay una adscripción somera a alguna corriente filosófica con algún aderezo y de allí ya se pasa a las respuestas. Se nos escamotea precisamente la discusión más importante, el problema de la fundamentación, el lugar donde se juega la partida. Lo esencial, que la reflexión filosófica debería discutir, se da por supuesto. El hecho de que parezca que necesariamente tenemos que adherirnos a una u otra escuela filosófica podría hacernos pensar en la futilidad de embarcarnos en las cuestiones "duras" de la 5 filosofía. Todo indicaría que lo que pueda desprenderse de un análisis filosófico, y más en filosofía moral, pende siempre de una opción previa de su autor. Pero que esto sea así en muchos casos, o casi siempre, ¿significa que necesariamente los resultados de una investigación filosófica derivan de una opción previa?. De ser cierto perderíamos el tiempo esperando que la filosofía pudiera arrojarnos alguna luz en la reflexión ética. Su único papel consistiría en confirmar nuestras inclinaciones, proyectos u opciones y más nos valdría abandonar la reflexión sobre el campo de la moral a la estrategia política, las religiones o lo inefable. El que la filosofía dependa o no de una opción previa tiene que ser a su vez discutido y mostrado filosóficamente. Luego hay que contar con el recelo más que fundado de que la filosofía moral es una fuga y una abstracción de los conflictos reales. Mas en Latinoamérica que en Europa, se tenderá a pensar que una filosofía interesada por cuestiones últimas o de fundamentación que no sea directamente política o que no sirva para la resolución inmediata de los problemas, refleja un prejuicio de clase o eurocéntrico. Es evidente continuamente que por si las uno está metido urgencias y en premuras los del conflictos presente, y está rebasado difícilmente puede hallar la serenidad de espíritu para este tipo de investigaciones. Pero tenemos que hacer un esfuerzo metodológico para prescindir en una reflexión radical de estos conflictos. Parece inmoral, ilegítimo, oscuro, inútil, una reflexión fundamental sobre la ética en un contexto asediado por la violencia y la miseria de muchos y sin embargo, si es verdad que un grano de verdad es preferible a toda una cosecha de ilusiones, esta reflexión puede ser una forma de compromiso radical con todos aquellos que revelan la mentira de los valores vigentes en sus cuerpos demacrados. El hecho de que una disciplina como la ética y la reflexión filosófica no produzca una utilidad inmediata es quizás más una ventaja que un defecto, pues esta predilección por lo práctico y lo efectivo en un régimen de aturdimiento (SSV 403), de actividades y de urgencias en el cual siempre carecemos de tiempo y holgura para saber dónde tenemos apoyados los pies (SSV 404) podría ser uno 6 de los magníficos engaños de nuestro tiempo para mantenernos en la superficie de los problemas mientras creemos estar haciendo algo. Por último no es menos grave la objeción de que ante una razón cínica la filosofía moral parece inerme e ingenua. Como dirá J. Muguerza lo mínimo que a uno se le ocurre preguntar a la ética es lo de las películas: "¿Qué hace una chica como tú en un sitio como este?". Algunos de los que se sienten cómodos y confortables con la moralidad y las formas de vida del presente hacen lo que dicen y prometen lo que van a hacer sin necesidad de ocultarlo, y los indignados y descontentos, por las razones que sea, sienten que ante esta transparencia su crítica es inerme. La ética sería su último recurso, el refugio de su impotencia que les brindaría al menos una suerte de "confort metafísico". Legitimaría, por ejemplo, la desobediencia civil, por minoritaria que ésta fuera, cuando se tratara de oponerse a políticas de discriminación racial, machistas o militaristas e incluso la insurrección armada en aquellos países donde las mayorías se ven excluidas de los beneficios de la democracia. Y si sus acciones no llegaran a tanto, la razón, la historia, los presupuestos trascendentales de la comunicación, la naturaleza, Dios, o algún otro tipo de instancia les aseguraría que como mínimo su indignación es más racional, más filosófica, más seria, más moral o más humana que la aceptación sin reservas del orden vigente. Por el contrario, los que ya se sienten cómodos y tienen las espaldas bien cubiertas por el confort socioeconómico encuentran en la filosofía moral una arma excelente para el rechazo de tamaños consuelos y hasta para el ejercicio de su cinismo. La filosofía mostraría cómo todos tienen la obligación de obedecer las leyes de un Estado, aunque puedan ser injustas, especialmente ahora que la democracia se ha universalizado y que por tanto proporciona a todos los instrumentos institucionales para efectuar el cambio pacífico de las leyes y de los programas políticos. Pero aun admitiendo que una investigación filosófica pudiera mostrar que más allá de la utilización de la ética por uno u otro interés particular hay algo universal que todos deben tener en cuenta, ¿cómo puede la ética filosófica tener alguna 7 operatividad, alguna influencia en un mundo lastrado por el poder, las urgencias y un stress que nos imposibilita a menudo una reflexión mínima? No hay ya, como presuponía la crítica de las ideologías moderna, un velo de inocencia que nos cubra a todos. La filosofía y las ciencias sociales podrán ejercer todo lo que quieran su función crítica y sacar a la luz las causas del mal y del sufrimiento. Los intelectuales podrán abandonar su ejercicio académico y poner el grito en el cielo ante las injusticias del presente. No importa. Con ello apenas si desmoronarán la justificación de aquellos que se sienten mas o menos cómodos en el orden vigente. Sin embargo, si aceptamos que la filosofía es precisamente aquel saber que no tiene que justificarse más que ante sí mismo, entonces no tiene tampoco por qué preocuparse por su eficacia o por su indefensión ante una razón cínica. La filosofía podrá considerarse una tarea inútil al lado del quehacer científico, técnico y de la sabiduría humana, religiosa y moral. Se la podrá vituperar de pretenciosa cuando se complace en sus crucigramas de sutilezas y paradojas y se enorgullece incluso de ser una pérdida de tiempo. La filosofía será quizás una pasión desmesurada por la verdad donde los problemas -como dirá J. Ortega y Gassetno entran como los leones en la pista de circo con un cierto grado de morfinización sino con todo su pavoroso brío. Pero aún siendo por su inutilidad, altanería y desmesura una tarea en perpetuo fracaso "está perfectamente justificada como humana ocupación por qué la fuerza de la filosofía, a diferencia de los otros modos de conocimiento, no se funda en el acierto de sus soluciones sino en la inevitabilidad de sus problemas. La filosofía es el único conocimiento que para ser lo que tiene que ser no necesita lograr la solución de sus problemas, no necesita tener éxito en la empresa." Esta es toda la grandeza y toda la miseria de la verdad filosófica. F. Bacon preludia ya a principios del siglo XVII el sentido en el que hablaremos aquí de filosofía y acuerdo sobre los ética primera. principios, "Desde el momento en que no estamos de las nociones, ni aún en la forma de las demostraciones, sólo queda un método, muy sencillo; a mi entender consiste en conducir a los hombres hasta los hechos [...] más precisa que, por su parte, se 8 impongan la ley de abjurar durante algún tiempo de sus nociones y se familiaricen con los hechos en sí." F. Bacon busca librarnos así de los prejuicios de la especie, del individuo, del lenguaje y de las escuelas u opiniones filosóficas. R. Descartes expresará pocos años después con contundencia que solamente con una voluntad de justificación radical se puede hacer filosofía auténtica. Y el proyecto de ambos goza a mi modo de ver de una gran actualidad y vigencia. El mayor potencial creador y revolucionario de la filosofía no se encuentra en el acervo cultural que nos transmite, en una lectura escrupulosa o en una amalgama de tesis bien trabadas sino en la terca pretensión de no aceptar ningún presupuesto ni buena intención práctica que no haya sido radicalmente justificada. La fuerza de la filosofía no descansa en la ampulosidad de sus sistemas sino en la radicalidad de su punto de partida. El intento de madurar una filosofía primera implica no aceptar ningún tipo de componendas con los prejuicios de la tradición y de la propia época y éste era precisamente el ideal de R. Descartes: liberar el propio espíritu "de toda suerte de prejuicios". El mismo escepticismo podría ser un prejuicio más y no el resultado de una indagación propiamente filosófica. Y es que la filosofía primera para R. Descartes "ingenios débiles", implica con sobretodo todos una aquellos especie que no de estén intransigencia dispuestos a con los poner en entredicho sus convicciones sea cual sea la naturaleza y la aceptación social de las mismas. De hecho piensa que son muy pocas las personas dispuestas a semejante ejercicio pues sobretodo en filosofía, a diferencia de las demás ciencias, "creyendo cada cual que todas sus proposiciones son problemáticas, pocos se dedican a buscar la verdad, e incluso muchos, por adquirir reputación de ingeniosos, se aplican sólo a combatir con arrogancia las verdades más patentes.". En nuestro siglo E. Husserl, M. Heidegger, J. Ortega y Gasset y X. Zubiri llevan de algún modo adelante este proyecto cartesiano pudiéndose establecer incluso entre ellos un progreso en la radicalización filosófica del punto de partida, aunque sólo E. Husserl utiliza sin ambages la expresión de "filosofía primera". Hoy A. González retoma con vigor la liberación de los presupuestos no justificados como el ideal 9 rector de la tarea filosófica. Tal vez este ideal nunca tendrá una realización cumplida y plena. Pero no constituye un ideal vano y carente de eficacia, porque la eliminación de los presupuestos no justificados permite avanzar en la conceptuación de aquello que constituye el punto de partida de todos los saberes. El análisis crítico de ese punto de partida nos puede proporcionar un ámbito en el que todos los presupuestos con los que cargan nuestros lenguajes puedan ser sometidos a revisión para ser justificados o eliminados. Al ideal de la falta de presupuestos cabe acercarse asintóticamente, en un progreso creciente de radicalización crítica en la conceptuación de ese punto de partida. No se trata de decir que la filosofía sea el saber más importante, más útil o más urgente ni de mantener ningún tipo de arrogancia ante los demás saberes. La filosofía tampoco es primera por una prioridad cronológica como si se tuviera que hacerse filosofía antes de entregarse a cualquier otro saber. La experiencia humana muestra más bien que la filosofía surge frecuentemente de las dificultades planteadas por otros saberes. En este sentido, la filosofía es muchas veces, el saber último. La filosofía es primera en la medida en que se pregunta por el origen, el alcance, el valor y los límites de los demás saberes y de su propio saber, eliminando los presupuestos acumulados en ellos. Podría pensarse con razón que hablar de ética primera es una contradicción en los términos, que estaríamos traicionando ya de entrada el proyecto de una filosofía primera libre de presupuestos al introducir en ella sin más lo que casi siempre se ha considerado como un capítulo, consecuencia o conclusión de un análisis filosófico previo. Es E. Levinas el que más contundentemente ha expresado que la ética no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera. ¿Pero tiene esta afirmación una justificación filosófica radical? ¿Qué tendrá que ver X. Zubiri con esta cuestión cuando prácticamente no habla nunca de filosofía primera y cuando se refiere a la ética es para aseverar que éste no es su asunto? En la mayoría de los autores que han dedicado esfuerzos a una filosofía primera se descuelga una cierta acidez moral y la consideración de la ética como una filosofía segunda. Sin embargo ¿no es este hacerse cuestión de lo no 10 cuestionado, este avance por adelgazamiento de la filosofía primera una búsqueda de orientación radical, una lucha titánica contra el escepticismo, una ansia de una sabia claridad en medio de la destrucción y la amenaza de aniquilamiento del mundo, un sondeo para saber estar en la realidad (IRA 352)? ¿No es, por tanto, el mero preguntar de una filosofía primera, antes de toda consideración sobre sus resultados, una cuestión ética? Independientemente de cual sea su objeto y aunque este no tuviera nada que ver con algo asimilable al orbe de la moral ¿no es ya la filosofía primera en si misma ética al modo de una meditación socrática? En el supuesto que fuera legítimo hablar de filosofía primera en X. Zubiri ¿es ética de ese modo o también se podría considerar ética por su propio objeto o punto de partida? Si así fuera ¿no serían prácticamente sinónimas una ética y una filosofía primera? Nada impide que a la filosofía primera la llamemos metafísica. Así sucede con el propio R. Descartes, con M. Heidegger que a veces entiende por metafísica su peculiar ontología y con J. Ortega y Gasset y X. Zubiri que afirman que metafísica es análisis de la realidad radical. Probablemente es una de las palabras más maleadas en la historia de la filosofía, una palabra que lo significa todo y nada. Basta una ojeada a cualquier diccionario de filosofía para darse cuenta de que es tan grande el número de definiciones y de discusiones que se han dado en torno a ella que es casi obvio que hoy no hay nada que pueda llamarse "la metafísica" sin más. En filosofía nuestra primera tesis de consideramos carácter que evita equívocos analítico-descriptivo distinguir preocupada por entre una delimitar y establecer unos hechos aprehensibles por cualquiera y una metafísica de carácter constructivo preocupada por establecer una teoría sobre la realidad. Ciertamente las definiciones se vengan y sería mucho atrevimiento de nuestra parte establecer esta distinción si no fuera porque el mismo X. Zubiri parece insinuarla al remarcar en Inteligencia Sentiente que no pretende realizar ningún género de construcción metafísica (IRE 20, 156) sino "un análisis de los actos mismos" tomados en y por sí mismos, "y no desde una teoría de cualquier orden que fuere" (IRE 20). X. Zubiri nos advierte de entrada que tendrá siempre buen cuidado de advertirnos cuando 11 en Inteligencia Sentiente se trate de conceptuaciones metafísicas que desbordan el análisis de los actos y los hechos positivos deslindables en el mismo (IRE 20, 156). Por otra parte, en el ámbito de los estudios zubirianos la distinción entre filosofía primera y metafísica se ha ido imponiendo cada vez con mayor vigor como una distinción extremadamente clarificadora y útil para jerarquizar los diferentes registros en que se mueve la filosofía zubiriana. Por tanto, y mientras no digamos otra cosa, cuando hablemos de metafísica nos estaremos refiriendo en un sentido muy lato a una teoría filosófica sobre la realidad. X. Zubiri considera que "el fenómeno radical y crucial de la ética no es un sistema y una tabla de valores o de deberes, sino la presencia de la realidad" (SSV 351). En la meticulosa descripción de esta presencia, esforzándonos por librarnos de todo presupuesto, se juega la posibilidad de una ética primera que no sea consuelo, que no consagre el presente y que sea válida para cualquiera. Una ética que asuma íntegramente todos los desafíos de la postmodernidad y que sin embargo nos coloque más allá de todo confort metafísico y socioeconómico. Hasta qué punto sea posible avanzar desde la filosofía primera de X. Zubiri en la constitución de una ética que no morfinice los problemas y que no recurra a alguna instancia metafísica, religiosa o mística, una ética más allá del relativismo acomodaticio contemporáneo y del universalismo ilustrado antaño colonizador, hoy quizás sospechoso de ilusorio, es algo que tendrá que valorarse al final de este estudio. Toda la dificultad de su filosofía estriba en que no pretende sacarnos de las cosas, sino hacernos ver que lo más difícil es justo lo más diáfano de ellas (PFMO 24). Por eso, precisamente, parece una perogrullada en la que no vale la pena perder el tiempo (PFMO 24). Mostrar la relevancia de esta perogrullada para la constitución de una ética primera que permita hacer avanzar el debate ético contemporáneo haciéndose problema de lo que a menudo se da por supuesto en el mismo moverse es en la la pretensión oscilación de de esta las tesis. Una filosofías ética morales primera que en lugar contemporáneas entre de la aceptación plena del orden presente y la búsqueda de un consuelo metafísico, entre el cinismo y la ilusión, entre el devenir incesante y un punto de fuga, entre la 12 facticidad y el vano intento de saltar sobre nuestra propia sombra, pueda recoger el momento de verdad de cada una de ellas. Para ello, tenemos que detenernos antes en dos cuestiones: en la precisión de los nudos o problemas álgidos del debate ético contemporáneo y en las interpretaciones éticas de que ha sido objeto el pensamiento de X. Zubiri. Estas cuestiones constituyen la parte primera y segunda de la tesis. La tercera parte, que es la parte medular, tratará de esbozar la respuesta desde lo que consideramos la filosofía primera de X. Zubiri a los nudos del debate ético contemporáneo y a la posibilidad, que aquí con cierta vehemencia hemos planteado, de constituir una ética primera. Como insistirá J. Conill, tan importante como saber de dónde viene una filosofía es saber a dónde podría ir. X. Zubiri mismo nos ha enseñado a dejar siempre las filosofías y los filósofos donde están para enfrentarnos renovadamente con los problemas mismos. ¿A dónde podría conducirnos en el plano ético la filosofía zubiriana? Esta es la pregunta que guía todo nuestro estudio. Debo advertir que dada la extraordinaria dificultad de precisar cada uno de los términos que utiliza Zubiri y lo tedioso que podría resultar hacerlo en notas a pie de página he optado por introducir como apéndice un glosario al que se puede referir el posible lector de esta tesis. En el capítulo de los agradecimientos antes que nada quiero expresar mi gratitud a Antonio González. Él me ha abierto el horizonte filosófico aquí en Centroamérica desde que una tarde de julio de 1991 apareció en la UCA de Managua para presentar las virtualidades de los trabajos filosóficos de I. Ellacuría y de X. Zubiri y a él se deben la inspiración, la mayor parte de los contenidos y lo menos malo de esta tesis. Jorge Alvarado, Mercedes Fernández, Gianpaolo Miele, Martha Cabrera, Erwin Silva, y todos los amigos y amigas del seminario Zubiri-Ellacuría de Managua que desde 1992 hasta 1996 nos reunimos ambiente semanalmente filosófico de para amistad y leer de y comentar entusiasmo las obras de Zubiri inimitable han sido el en un mayor acicate y el mejor instrumento para avanzar en el estudio. De Joan Albert Vicens, amigo desde la infancia, y de su permanente disposición a discutir cualquier cuestión sin aprehensiones y apurando hasta el final los problemas he recibido 13 cuantiosas aportaciones enriquecedoras. El P. Manuel Mazón y el P. Dean Brackley, aparte de importantes correcciones a la tesis, me han transmitido un ánimo y un buen humor impagable. A Alvaro López Pego debo agradecerle todas sus reprimendas filológicas y filosóficas desde que fui un pésimo alumno suyo en el bachillerato. Nadie se habrá leído tan escrupulosamente la tesis y nunca la filosofía podrá constituye su brindar vida. A algo Ana semejante María a la espléndida Casaldáliga, directora lección de la de ética biblioteca que de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, debo reconocerle la diligencia con que ha satisfecho Salvador, al todas P. J. mis M. solicitudes. Tojeira y al P. A la Universidad Rodolfo Cardenal, Centroamericana del a del los profesores doctorado, a Carlos Beorlegui cuyos cuestiones me han obligado a replantear puntos importantes de la tesis, a los amigos y amigas del departamento de filosofía, a Anayra Santory que se desvivió por nuestra familia y a las bibliotecarias del Centro Monseñor Romero les agradezco la calidez con la que siempre me han acogido. Gracias a la Universidad Centroamericana de Managua y a la buena voluntad del P. Chepe Idiáquez obtuve la beca de estudios de dos años que me ha permitido desarrollar la tesis y gracias a la Fundación Zubiri, especialmente a Diego Gracia, la ayuda económica que nos permitió pagar la carrera de doctorado. Finalmente es tanto lo que habría que agradecer a Judit Ribas que no hay palabras. San Salvador, junio de 1998 14 Siglas Al final puede verse una cronología de los escritos de X. Zubiri. Los que citamos en este estudio lo hacemos utilizando el siguiente sistema de siglas: CCM = "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141 (1925) 202-221 CDT = "El concepto descriptivo del tiempo", en Realitas II, Madrid, 1976, pp. 7-47 CLF = Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1980 (3ª ed.) DHSH = "La dimensión histórica del ser humano", en X. Zubiri, de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 117-174. EDR = Siete ensayos Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989 EE = "El espacio", en Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514 EM = "Estructura de la metafísica", curso inédito, archivo I. Ellacuría, San Salvador, 1968. EMN = Recensión de La edad media y nosotros de P. L. Landsberg, en la Revista de Occidente 39 (1925) 251-257 ETM = Espacio. Tiempo. Materia. Madrid, 1996. FE = "Filosofía del ejemplo", Revista de pedagogía 5 (1926) 289-295 FM = "Filosofía y metafísica", en Cruz y Raya 30 (1935) 7-60 HC = "El hombre y su cuerpo", en X. Zubiri, filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77 Siete ensayos de antropología 15 HD = El hombre y Dios, Madrid, 1984 HR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993. HRI = "El hombre: lo real y lo irreal", curso inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1967. HRP = "El hombre realidad personal", en X. Zubiri, antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77 IL = Siete ensayos de Inteligencia y logos, Madrid, 1982 IRA = Inteligencia y razón, Madrid, 1983 IRE = Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed. ) NHD = Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9ª ed.) NIH = "Notas sobre la inteligencia humana", en X. Zubiri, antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 101-115. OH = "El origen del hombre", en X. Zubiri, filosófica, Bogotá, 1982, pp. 27-54. OMF = "Ortega, maestro de filosofía", en el Siete ensayos de Siete ensayos de antropología Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936, p. 6 PFHR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993. PFMO = Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid, 1994. PH = "El problema del hombre", en X. Zubiri, filosófica, Bogotá, 1982, pp. 79-86 Siete ensayos de antropología 16 Le Problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl: I. La logique pure (tesis de licenciatura), Lovaina, 1921. POH = PTHC = El problema teologal del hombre : cristianismo, Madrid, 1997. RR = "Respectividad de lo real" en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43. RTE = "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía", en Estudios Eclesiásticos 56 (1981) 41-59. SE = Sobre la esencia, Madrid, 1962. SH = Sobre el hombre, Madrid, 1986. SPF I = "Sobre el problema de la filosofía" (I), en la Revista de Occidente 115 (1933) 51-80. SPF II = "Sobre el problema de la filosofía" (II) en la Revista de Occidente 118 (1933) 83-117. SSV = TFJ = Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, 1992. Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923. TDH = "Tres dimensiones de lo humano: individual, social e histórica", curso inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1975. 17 Primera parte: el debate ético contemporáneo Capítulo 1. La ética en el contexto de la mundialización 1. El relativismo ético contemporáneo Ahora, cuando relativismo por ético primera en sus vez constituimos diferentes de hecho un formulaciones solo mundo parece el imponerse "universalmente". En los países pobres el relativismo antiimperialista de diversas filosofías de la liberación y de la descolonización ha puesto una y otra vez en evidencia que el universalismo ético ilustrado era una máscara del etnocentrismo y un instrumento ideológico excelente para legitimar los procesos de colonización y las relaciones de dominio. En nombre del "universalismo" no se dudó en arrasar y someter las culturas y los pueblos llamados "inferiores". El relativismo cultural sería la mejor arma para transformar en motivo de orgullo las maneras de ser de las que han pretendido avergonzarles y para defender otras formas de organización política y económica. Desde este relativismo se suele abogar a veces por el diálogo y el respecto intercultural. Se trataría de favorecer sobre todo el respeto a la diferencia y la recuperación de la identidad perdida o robada como única posibilidad de hacer frente a la imposición cultural. Por el contrario, en los países ricos un relativismo racista manifiesta sin el menor rubor que el genio de Europa y la cultura occidental está amenazado de liquidación por todos los desarraigados del Tercer Mundo y que el único medio de garantizar el desarrollo armonioso de las comunidades humanas sigue siendo el de compartimentarlas en culturas nacionales o supranacionales. Un relativismo multicultural replica que lo que hay que hacer en lugar de repartir las culturas en naciones-estado pluricultural es transformar reconociendo la nuestro igualdad universo de las familiar tradiciones en y una un sociedad relativismo postmoderno propone una suerte de eclecticismo o de popurrí que nos permita a cada uno disolver nuestra identidad y pasar sin trabas de una actividad comprometida en un suburbio, al negocio del año. En lugar de la fidelidad a las 18 raíces se propugna una especie de alegre mescolanza y de multiculturalidad en la que toda práctica cultural, ya se trate de un "reality show", un "striptease", un concierto o una labor humanitaria, tengan el mismo rango. Por más acusadas que sean las divergencias y tensas las relaciones entre ricos y pobres, y por más matices que contengan estos diferentes tipos de relativismo, (antiimperialista, racista, multicultural, o postmoderno) todos dan la última palabra a la cultura y a las tradiciones. Los credos se oponen, pero no las visiones del mundo. El relativismo puede haber nacido en América Latina y los países colonizados del combate en favor de la emancipación de los pueblos, y en los países ricos de la lucha de sectores marginados de la población como feministas, comunidades homosexuales etc., pero hoy parece desembocar en el elogio de la servidumbre y en la aceptación de la injusticia. El relativismo ético de uno y otro signo, no es desde luego infructífero. Por ejemplo algunas teóricas feministas heideggerianas nos hacen ser mucho más sensibles a las reivindicaciones de otros feminismos. Algunas feministas musulmanas, ante el escándalo de los rituales de ablación clitoridiana en Occidente, reivindican que éstos se existencia hagan de con no garantías menos de en seis hospitales tipos de públicos, rituales, y nos ilustran sobre la algunos semejantes a la circuncisión masculina, donde no se pierde la capacidad de experimentar placer sexual. Claro está que, aun las feministas que abogan por esta comprensión, en el fondo la consideran como la mejor estrategia para la erradicación de estas prácticas. No obstante, el problema ético de fondo que aquí nos planteamos es dónde poner el límite a la tolerancia, pues, por más variedades de rituales clitoridianos iniciáticos que existan, algunos constituyen sin duda una auténtica mutilación genital. ¿Estas mutilaciones, como toda otra práctica, quedan legitimadas por una determinada tradición cultural y porque en ella las mujeres la acepten sin aspavientos? Muchos de los que defienden el relativismo ético no se lo suelen tomar muy en serio desde el momento que apelan al diálogo intercultural o a un aprendizaje 19 entre las diferentes culturas. El diálogo intercultural sería un valor más en una determinada cultura que no se ve por qué tiene que ser considerado mejor que la cultura que lo niegue. Si no hay ningún criterio supracultural ¿cómo discriminamos entre unos valores y otros? ¿Qué seleccionamos y que descartamos de cada cultura? Los campos de concentración, los hornos crematorios, los sacrificios humanos y todo tipo de horrores pueden ser perfectamente legitimados desde una tradición o cultura nacional. Pero lo más grave, allí donde el relativismo ético se cae por su propia base, es que, de hecho, lo que históricamente podría ser cierto, en el presente no lo es. Hoy conformamos muchísimas diferencias concepciones dispares, culturales, pero con una única sociedad mundial, con costumbres, un único hábitos, sistema dioses, mundial y valores una y única estructuración de las formas de vida. Un sistema que necesita precisamente para constituirse como tal esta disparidad. Podrá discutirse todo lo que se quiera la perversidad del universalismo ético, la función política e imperialista de la universalidad ilustrada, pero hoy la universalidad es un hecho, un dato que nos arrojan los análisis sociológicos más elementales. El relativismo ético permanece ciego ante esta universalidad fáctica que determina incluso muchas de las diferencias culturales. Su idea de incomunicabilidad e inconmensurabilidad cultural es sencillamente falsa porque se da una comunicación física mundial previa a todo valor y sentido cultural. Y lo que es peor, hoy una de las armas para mantener esta universalidad fáctica es la apología de la diferencia y del respeto a la cultura autóctona puesto que el sistema mundial vigente dejaría de ser momento en que la mayoría de los seres humanos compartieran el viable en el modus vivendi de los países ricos. Por tanto, nada tiene de sorprendente que hoy el relativismo ético ya no sea una concepción propia de los movimientos emancipadores ni de los pueblos colonizados, y que lo subscriban también aquellos que denuncian la invasión progresiva de Europa y Estados Unidos por los "colonos" de los países pobres que, con su afluencia masiva, pondrían en peligro la identidad cultural occidental. Nos encontramos con un gran auge del relativismo ético, justamente cuando todos los grupos sociales del planeta, lo sepan y les guste o no, están más unificados que nunca. Con toda la verdad que puedan conllevar las diferentes 20 posiciones éticas relativistas, son en el presente, por los mismos avatares de la historia, más problemáticas. 2. La universalidad universalidad fáctica Algunos teóricos construcción consideran ideológica la "globalización" utilizada por la clase o "mundialización" dirigente para como intimidar una a los trabajadores y presionar a los gobiernos (que están obligados a ella de todos modos) para conseguir lo que quieren. Pero a partir de los datos que nos ofrecen diferentes ciencias, fundamentalmente la sociología y la ecología, podemos afirmar que la universalidad no se refiere sólo a la existencia de sistemas globales, ni a ninguna utopía ilustrada, ni siquiera a la idea de que todos los seres humanos compartimos una estructura racional o genética parecida, sino a algo mucho más elemental: a la vertebración y estructuración mundial de los actos humanos más simples y anodinos, a la transformación de contextos locales e incluso personales e íntimos en contextos mundiales. A menudo se sigue pensando la universalidad como una mera continuación de la expansión del capitalismo y de occidente. No obstante, la universalidad real, la estructuración de las formas de vida existentes en el planeta, es un hecho incontrovertible al que ninguna forma de vida de nuestro planeta permanece ajena. Otra cosa es la génesis, la explicación y las consecuencias que se puedan derivar para la sociología, la economía etc. de este hecho. La conformación de una única sociedad mundial no significa homogeneización, como se suele imaginar cuando se piensa ésta en términos de cultura o de sentido, sino que precisamente implica una agudo incremento de la estratificación y diferenciación social. La globalización y la estratificación y agudización de la diferenciación social son dos caras de la misma moneda: en un sinfín de lugares del planeta hallamos casas de cartón idénticas al lado de imponentes centros comerciales y financieros calcados. La misma existencia de gustos y hábitos mundiales (Piénsese tan sólo en los estilos del vestir, los gustos musicales, el cine, la red internet) produce también una insistencia en la diversidad, un énfasis en la identidad cultural local y un esfuerzo por recuperar 21 tradiciones perdidas en todas partes. Efectos parecidos en el cuerpo humano como la desnutrición, el cansancio y la delgadez tienen en nuestra sociedad mundial orígenes completamente diversos. Mientras el anoréxico se muere de hambre en un mar de abundancia donde, al disponerse de enormes cantidades de alimentos, todos están hasta cierto punto a dieta, pues tienen que elegir permanentemente para comer y decidir cómo ser respecto al propio cuerpo, el hambriento se muere de hambre porque no se le deja nada que llevarse a la boca. No se trata solo de que cualquier país mantenga en la actualidad relaciones concretas y relevantes en materia política, económica y de derecho internacional con todas las demás sociedades del mundo sino de que nuestras actividades cotidianas están decisivamente influidas por sucesos que ocurren al otro lado del mundo. Los hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La decisión de comprar cierto producto tiene repercusiones no sólo en la división internacional del trabajo sino en los ecosistemas terrestres. De alguna manera somos la primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita universal, en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi acción, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes más allá de la conciencia que tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca. Muchos de estos riesgos (desastres nucleares, ecológicos) están alejados del control no sólo de las personas, sino también de las grandes organizaciones y de los estados. Son riesgos con los que tendrá que convivir toda la humanidad y todas las culturas responsable y permanentemente, pues aún destruyendo, por ejemplo, todas las armas nucleares el armamento podrá ser reconstruido en cualquier momento. En esta universalidad fáctica las tradiciones no dejan de existir ni de tener relevancia e interés para orientar la acción, pero se nota más su insuficiencia desde el momento en que todo lo que solía ser natural o tradicional tiene que ser objeto de elección y decisión. La destradicionalización converge con la desaparición de la naturaleza como entorno físico independiente de la actividad humana. Contra una cierta tendencia a la mitologización de las culturas sobrevivientes es importante reconocer que hoy en las profundidades de la selva 22 es posible encontrar pueblos con conocimientos sobre ideas o incluso textos de antropología. Es posible encontrarse en Centroamérica, Mosquitos, Garifonas o Quichés, todos ellos símbolos y verdaderos adalides de la resistencia cultural, menos interesados en recordar sus tradiciones que en utilizarlas para convertirse en un foco turístico. En cualquier caso, al ponerse las tradiciones en contacto unas con otras se ven forzadas a justificarse permanentemente y no podemos ya tomar decisiones sin una reflexión sobre las consecuencias de la propia acción. Hoy tenemos que naturaleza y decidir cómo como individuos debemos y organizar como humanidad nuestras vidas colectiva con relación qué a es la ella. El fundamentalismo religioso, étnico, económico, familiar y de sexo tiene mucho que ver precisamente con esta resistencia de la tradición a justificarse. La vida humana sin la referencia normativa a la naturaleza y a la tradición parece que conduzca a muchos a la desesperación moral, sin embargo si la liberación de la naturaleza y de la tradición no es sinónimo de bien, tampoco lo es su subordinación a ellas. Aunque alguien adujera que más vale someterse y confiar en los designios a veces terribles de la naturaleza puesto que de los designios e ideales humanos sólo cabe esperar monstruosidades mayores, no hay camino de retorno posible. Primero porque las únicas posibilidades reales son las que se montan sobre las posibilidades ya realizadas por la humanidad y hoy millones de vidas humanas dependen de complejos sistemas técnicos, y más decisivamente porque la técnica no se limita a la modificación de la naturaleza y a la creación de seres artificiales, como se ha venido pensando desde Aristóteles, sino que nos permite crear realidades nuevas (SH 331) de modo que es prácticamente imposible deslindar lo natural de lo artificial. Desde el hecho de que hoy conformamos ya una única sociedad mundial llama mucho la atención el doble rasero con que se miden los derechos de las personas y sus actos. Mientras el crecimiento de la población es tenido por muchos gobiernos y ciudadanos del mundo como causa grave de deterioro del medio ambiental, el aumento del consumo, que deteriora más el ambiente que el propio crecimiento de la población, se juzga casi universalmente como un bien, y es, de 23 hecho, el objetivo fundamental de las políticas económicas nacionales. Los países ricos mantienen una transferencia directa de riquezas, una especie de caridad técnica con los países pobres, pero se niegan en cambio a trasladar y ofrecer las mismas posibilidades de empleo y educación que otorgan a sus ciudadanos, a los ciudadanos de los países pobres. Mientras los países ricos subvencionan campañas antinatalistas en el Sur, promueven campañas natalistas en el Norte. Mientras las multinacionales pueden eludir al fisco del Estado nacional, (se puede invertir el dinero en un lugar, producir en otro, residir en otro y hacer la declaración fiscal en otro) las pequeñas y medianas empresas, que son las que generan la mayor parte de los puestos de trabajo, se ven atosigadas y asfixiadas por las infinitas trabas y gravámenes de la burocracia fiscal. Mientras los grandes inversionistas ponen a salvo la gestión de sus negocios en los países pobres, envían a sus hijos a universidades europeas de renombre subvencionadas con dinero público. Ni se les pasa por la cabeza irse a vivir allí donde crean los puestos de trabajo y pagan muy pocos impuestos. Pero para sí mismos reclaman derechos fundamentales políticos, sociales y civiles, cuya financiación pública torpedean. Mientras hasta hace muy poco se veía muy bien en los países ricos denunciar a los malvados comunistas que no dejaban salir a sus ciudadanos ahora se limita la emigración y se impide la libre circulación de personas. Y así podríamos seguir con una enumeración inacabable. En conclusión, lo que esta respectividad, funcionalidad o afectación de todos los seres humanos entre sí cuestiona es la afirmación de solipsismo o inconmensurabilidad moral entre las culturas y las justificaciones al uso en la ética política de las disparidades mundiales. Si hoy constituimos una única sociedad mundial los derechos y valores más anodinos que rigen en el interior de los estados son exigibles mundialmente y la aspiración a una ciudadanía mundial es menos una utopía que un derecho escamoteado a las grandes mayorías de la humanidad. Si conformamos una única sociedad mundial las repercusiones de los actos cotidianos en aquellos que viven en culturas sustancial o totalmente diferentes a la nuestra pueden ser tan o más relevantes moralmente que aquellos que afectan al ámbito local o cultural propio. 24 Pero del universalismo fáctico no puede desprenderse un universalismo moral. Lo más que se sigue de este hecho es la crítica de determinados tipos de relativismo ético que lo ocultan y la necesidad de una ética mundial. 3 La necesidad de una ética mundial En general los que propugnan una fundamentación universal de la ética empiezan su argumentación monstrándonos su necesidad perentoria. En primer lugar la mundialización de los vínculos humanos exigiría un criterio para orientar la praxis por encima o más allá de las diversas tradiciones humanas. Nuestras acciones hoy tienen un alcance mundial y sin embargo los problemas mundiales que produce esta acción (miseria, exclusión, violencia, movimientos migratorios, crisis ecológica etc.) no se suelen plantear en términos de justicia y moralidad pública, sino que se relegan a la solidaridad, y al campo de la moral privada. La moral puebla el ámbito cercano, y el del Estado, pero los problemas que se alojan en el ámbito mundial y que llegan hasta a amenazar la existencia de toda la humanidad se dejan al arbitrio del poder. La acción humana sigue orientándose desde el interior de cada tradición dejándose como moralmente discrecional lo que queda más allá de ella. Cuando la desgracia, el hambre o la miseria afectan al extraño o al extranjero parece que no tenga tanto que ver con nosotros. La moral sujeta al ámbito cultural nos permite impulsar esta sensibilidad distinta según se trate de fenómenos de la propia cultura o de fenómenos de la cultura del extranjero. En definitiva si hoy nuestra acción exige una responsabilidad universal, sería indispensable un universalismo ético que no se dejara cegar por la presión de las circunstancias particulares del grupo o nación. En segundo lugar sería necesario un discurso independiente de cada tradición y accesible para cualquiera porque aunque pudiera haber costumbres compartidas por todas o la mayoría de las tradiciones (por ejemplo el dominio de los varones) eso no significa que sean necesariamente legítimas desde un punto de vista ético, y en tercer lugar, una ética mundial sería indispensable para orientar las posibilidades que nos abre nuestra civilización científico-técnica: la manipulación genética, el inicio y el fin de 25 la vida, la fecundación artificial, la informática etc., sobre las cuales las tradiciones culturales de la humanidad nos dicen relativamente poco. Por otro lado, si abandonando el refugio de la tradición y de la naturaleza nos abrazamos al discurso científico-técnico pensando que únicamente este discurso es efectivamente universalizable nos encontramos con que muchos de los graves problemas que bacteriológicas, civilización azotan a la contaminación, científico-técnica. humanidad deforestación Es más, si (amenazas etc.,) las son nucleares, producidos posibilidades armas por una científico-técnicas actuales alcanzaran a todos y se hiciera de ellas el mismo uso que en los países ricos el sistema ecológico no lo soportaría. Es evidente que aunque no haya vuelta atrás en la técnica y pese a que estos mismos problemas requieren una solución técnica, la dinámica científico-técnica, sin una orientación ética, nos puede conducir fácilmente a diversos escenarios catastróficos. Nos encontramos pues con una universalidad de facto vertebrada con una racionalidad científica mundial en lo político y lo social y una ética relegada a la esfera de lo privado que abandona al poder ámbitos decisivos del actuar humano. Pero por más que nos esforcemos en acentuar las paradojas, las contradicciones del mundo presente y la necesidad perentoria de una ética mundial, nada de ello demuestra que se dé o se pueda dar efectivamente. Por más necesaria y urgente que sea una etnocéntrico y ética no mundial, impositivo? ¿es Y aun realmente si fuera posible posible un universalismo ¿tiene una no justificación filosófica radical? Muchos intentos de fundamentar una ética mundial parecen dar por supuesta alguna teoría cuestionable, constituir un particularismo disfrazado, o abstraerse de las turbulencias de la historia donde cualquier realización concreta de la ética paga el precio de la impureza y la ambigüedad. Es evidente que cuanto más cosas implique esta ética mundial: una determinada metafísica, una determinada fundamentación religiosa, un compromiso con determinadas teorías antropológicas, más difícilmente universalizable será y menos transcultural. El problema es en cierto modo parecido al que se plantea Apel en su ética dialógica. 26 Apel también quiere formular una ética mundial sin compromisos con determinadas ideas de felicidad, o con determinadas concepciones metafísicas. "Por eso algunos éticos nos hemos refugiado humildemente en una ética de mínimos y nos limitamos a decir a nuestros oyentes y lectores: al decidir las normas que en su sociedad van a regular la convivencia, tenga en cuenta los intereses de todos los afectados en pie de igualdad, y no se conforme con los pactos fácticos, que están previamente manipulados, y en los que no gozan todos del mismo nivel material y cultural ni de la misma información". Que la filosofía de X. Zubiri pueda aportar algo en esta dirección, que pueda constituir una respuesta más satisfactoria fundamentación que la novedosa de K. de O. la Apel ética y es que algo nos que abra el las lector puertas deberá a una juzgar al término de este trabajo. Capítulo 2. Los presupuestos del debate Por debate ético contemporáneo no entiendo el que implícitamente tiene lugar en la filosofía después de L. Hegel, en la filosofía de nuestro siglo o en la filosofía después de la II guerra mundial sino el debate que se está produciendo actualmente. Pero aun con estas restricciones el debate es de tal envergadura que no puede evitarse una cierta visión panorámica con el consiguiente riesgo de simplificación y caricatura. Cualquiera que conozca un poco a fondo un determinado autor se resiste a ficharlo, a colocarlo dentro de una determinada tendencia, además es precisamente un carácter del debate presente, el que converjan en diferentes autores tendencias y tradiciones diversas y el que no sean planteamientos acabados sino en elaboración, con lo cual aumenta el grado de arbitrariedad al adscribirlo a una u otra tradición filosófica. No obstante, más que la fidelidad a unos autores nos interesa bosquejar cuales son los problemas neurálgicos del debate ético contemporáneo. Probablemente sea cierto que hay muchos autores apenas conocidos que tengan cosas tan o más importantes que decir en este cuestiones con debate, mayor que rigor haya e autores incluso que clásicos se haga que un han uso pensado superficial estas de los mismos. Al empezar por este debate no asumimos el presupuesto de que lo 27 candente o mas conocido sea lo mejor o más elaborado, ni que toda filosofía ética que se precie tenga que entrar en este debate. Simplemente pensamos que este debate también merece ser tenido en cuenta y que probablemente resuene en él toda la problemática de la filosofía clásica. Si lo actual o lo que está en boga no es sinónimo de lo mejor o más riguroso filosóficamente tampoco es necesariamente sinónimo de lo contrario. Sea cual sea la razón, lo cierto es que el diálogo y la discusión en ética parece mucho más vivo que en cualquier otra área filosófica. Diversos filósofos de prestigio son conocidos sobretodo por sus intentos de fundamentación ética y dedican buena parte de su producción a esta tarea. A. MacIntyre, R. Rorty, J. Rawls, H. Jonas, K.-O. Apel, J. Habermas, E. Levinas, E. Dussel conforman una pequeña muestra de una larga lista de filósofos contemporáneos más o menos consagrados a la ética. En España, a partir sobretodo del magisterio de Aranguren, la ética se ha convertido en una especie de tradición nacional. A. Cortina, V. Camps, X. Muguerza, D. Gracia, son entre otros, algunos de sus representantes actuales más significativos. En Latinoamérica, permanentemente insatisfecha con las elaboraciones europeas y norteamericanas emergen hoy como elaboraciones más genuinas la ética de la liberación de E. Dussel, la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert y la ética praxeológica de A. González. En las universidades, fuera ya del ámbito estrictamente filosófico, suelen florecer éticas en todas las especialidades, desde las clásicas éticas del derecho y ética política hasta las más novedosas "business ethics", ética ecológica y bioética. En el ámbito religioso se levanta siempre una ineludible dimensión ética y las ciencias van descubriéndola también en su propio quehacer. Por otro lado, diferentes instancias políticas: estados, partidos, sindicatos, ONG's , la ONU hablan de la necesidad de una ética para fundamentar el Estado de derecho, la autonomía personal, la forma de vida democrática o el respeto a la naturaleza. Es difícil encontrar algún discurso político que no acabe proclamando la necesidad de una ética y de unos determinados valores y alguna época que hable más de moral y de valores que la nuestra. Quizás precisamente por este abuso, es muchas veces 28 difícil saber de qué estamos hablando y más necesario que nunca ganar una cierta claridad sobre eso que está en boca de todos. El debate ético filosófico puede parecer en un primer momento que oscurece y embrolla más el tema, pero con una cierta paciencia y conteniendo cualquier precipitación moral puede que nos brinde alguna luz. Al menos no cabe esperar que esta claridad mínima provenga de ningún otro lugar. Para situar las cuestiones neurálgicas del debate ético contemporáneo partiremos fundamentalmente de K.-O. Apel. Independientemente de la opinión que nos merezca su trabajo filosófico nadie puede escatimarle a K.-O. Apel su rigor y el esfuerzo de diálogo contemporáneas. Las y discusión polémicas con todas establecidas entre las escuelas K.-O. Apel filosóficas y diferentes escuelas filosóficas constituyen sin duda uno de los acicates más creativos de la filosofía que se está elaborando en el presente y una muestra de vitalidad y fecundidad poco común en una disciplina a menudo poco dispuesta al debate y a la discusión abierta de los problemas. El debate de K.-O. Apel con H.-G. Gadamer (hermenéutica) y P. Ricoeur (fenomenología hermenéutica), con K. Popper y H. Albert (racionalismo (neoutilitarista), MacIntyre (filosofía con crítico), B. Barber, (comunitaristas), analítica), (neohegeliano) y el con con con J. F. marxismo R. Rorty R. N. Bellah, H. Jonas Lyotard ortodoxo, (neopragmático), M. Walzer, (neoaristotélico), M. J. J. Habermas con (en J. Rawls Sandel, con L. (postmodernidad), con con y A. Wittgenstein Ch. Taylor cierto sentido neokantiano como el mismo), con el vitalismo y con E. Dussel (influenciado por Levinas y últimamente cercano a tesis vitalistas) y F. Hinkelammert (pragmatismo neomarxista) aproximado en del el diálogo debate ético Norte-Sur nos ofrece contemporáneo. No un nos panorama interesa bastante dar cuenta escrupulosamente de todos los argumentos complicados en este debate pero si al menos de precisar algunas de sus cuestiones neurálgicas. Se trata de ver qué nos dicen estas escuelas contemporáneas sobre cuatro problemas a los que la filosofía zubiriana es especialmente sensible: el problema de determinar el punto de partida y por tanto el campo u objeto de análisis de la ética si es que le 29 corresponde alguno, el problema de qué método utilizar en una ética filosófica si es que hay que utilizar alguno, el problema de que papel juega la razón (suponiendo un cierto acuerdo mínimo sobre lo que designamos con este término) en la ética si es que juega alguno y el problema de si es posible una fundamentación universal de la ética. X. Zubiri desarrolló su cátedra solo, sin embargo los obsesionaron nudos a X. a que Zubiri. llega Quizás este diálogo pueda son sorprender nudos ver a un que a autor menudo como él, proclive a la soledad y poco dado a concesiones de galería, metido de lleno en el debate actual. Podría pensarse que se trata de una de esas operaciones habituales de la filosofía consistentes en actualizar un clásico en una discusión en boga. Sin embargo, como iremos viendo, X. Zubiri es un clásico de nuestro tiempo. Su filosofía es una filosofía con conciencia de haber roto amarras con la Ilustración y la modernidad y nada impediría que se la calificara de rigurosamente postmoderna si no fuera por las connotaciones a menudo peyorativas que a adquirido el término "postmoderno". Si de postmodernidad se quiere hablar, en X. Zubiri no es el punto de llegada de su obra y mucho menos la invitación al abandono de un análisis vigoroso, sino que es justo el punto de arranque de su andadura filosófica y un renovado intento por enfrentar los problemas a la altura de nuestro tiempo. Gracias probablemente al magisterio de J. Ortega, X. Zubiri tiene la convicción de estar viviendo en la bancarrota de la modernidad desde su tesis doctoral (TFJ 16) en el año 1923. La candente filosofía de X. Zubiri no ha tenido la actualidad que merecía probablemente por circunstancias ajenas a su ejercicio filosófico. 1. La filosofía moral o ética filosófica Para empezar, no está de más recordar que la etimología de ética se remonta a dos vocablos griegos fonéticamente muy parejos: µ 2@l estancia, lugar donde se habita, la histórica realidad, el hogar, morada de hombres y animales y § 2 @ l costumbre, moral, carácter, hacer habitual. Aristóteles fusiona semánticamente ambos vocablos y hace derivar el µ 2 @ l (morada) del § 2 @ l (costumbre). 30 Mientras M. Heidegger destaca el ser ya en lo ético haciendo derivar el § (costumbre) retrayendo del el µ 2 @ l origen (morada), etimológico Aristóteles de la ética ajustándolo a lo político e individual. El § 2 @ l destaca al el hacer aspecto mismo no es como el 2@l individual, del hombre, pathos dado por naturaleza, sino adquirido por hábito. Aristóteles caracteriza a la ética en el Libro VI de la Etica a Nicómaco, como un saber de lo práctico frente al objeto de la ciencia, consistente en aquello que no puede ser de otra manera. El saber práctico recae sobre cosas que pueden ser de otra manera. El vocablo latino del cual procede el de moral se asocia con el mos, moris, ethos griego; significa modo de ser, carácter, costumbre. No cabe duda de que los términos "moral" y "ética" no aluden a dos realidades distintas desde el punto de vista etimológico, si es que concedemos a la etimología el valor que J. L. Aranguren le confiere, aceptando las sugerencias de M. Heidegger, J. Ortega y X. Zubiri. Como también es evidente que el uso social de tales vocablos no nos invita a deslindarlos, puesto que en el lenguaje ordinario, incluso en el lenguaje más técnico de la reflexión filosófica, se suelen utilizar ambos términos como sinónimos. No tenemos que hacernos un problema con los nombres. Se habla de códigos éticos o morales, de conductas éticas o morales, de ética o moral profesional, de filosofía ética o moral. Pero si la diferenciación entre moral y ética no viene exigida por razones etimológicas, ni por el uso de ambos términos, es legítimo establecerla por imperativos lógicos, es decir, para distinguir dos niveles distintos de pensamiento y lenguaje. Así como por razones históricas: desde el nacimiento de la filosofía se ha ido bosquejando paulatinamente una distinción entre moral y filosofía moral, que, en repetidas ocasiones, se ha llamado ética. Al primer nivel, al que convendremos en llamar moral, porque poco a poco parece que esa distinción entre ética y moral se ha ido imponiendo, le corresponden aquellos códigos y juicios que regulan las acciones concretas de los seres humanos, ofreciendo normas de actuación concreta. Y al segundo nivel, que se ha ido conformando progresivamente con la aparición de la filosofía, lo llamaremos indistintamente filosofía moral, ética o ética filosófica y le correspondería en principio la reflexión 31 sobre los juicios, acciones y códigos morales ya existentes. El tránsito de la moral a la ética implica entonces un cambio de nivel reflexivo. El paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de forma mediata puede orientar el obrar. Ahora bien, con esta distinción entre dos niveles del discurso no hemos aclarado todavía mucho las cosas. Esta investigación filosófica del campo de la moral, ¿en qué se diferencia del estudio de la moral concreta, de los régimenes, principios y códigos morales que realizan también desde un segundo orden las otras ciencias: la sociología, la antropología, la biología, o la psicología? ¿Cuál es la tarea específica de la filosofía moral? ¿Puede pretender la filosofía moral la asepsia axiológica del científico o no tiene más remedio que moverse en el compromiso del moralista? La mayor parte de las escuelas filosóficas contemporáneas están de acuerdo en la distinción entre estos dos niveles, sin embargo los problemas empiezan cuando queremos precisar un poco más lo que estudia la filosofía moral y su propósito. Naturalmente este capítulo introductorio adolece de todos los defectos de los etiquetajes y de las visiones panorámicas. Es más una caricatura que una descripción rigurosa del pensamiento de cada escuela y autor, con el agravante de que muchos autores se sentirían incómodos y hasta escandalizados de verse adscritos a una determinada escuela, o son de hecho adscritos a varias. Tal es, por ejemplo, el caso de J. Rawls que tanto se lo puede encontrar en el catálogo de las filosofías utilitaristas y neocontractualistas, como en el de las filosofías analíticas, neokantianas o pragmáticas. Sirva al menos como disculpa, señalar de nuevo que aquí lo que nos interesa es situar el diálogo ético contemporáneo alrededor de cuatro problemas: el objeto y el punto de partida de la ética, el concepto de razón en liza, la fundamentación ética, y el método. Por más superficial y equívoca que pueda ser la aproximación, al menos puede ayudarnos a introducirnos en el terreno más propiamente filosófico que constituye el enfrentamiento, siempre renovado, con estos problemas. 32 2. La filosofía moral neohegeliana el objeto y el punto de partida de la filosofía moral neohegeliana. L. Hegel llamaba moralidad (Moralität) a la ley interior y privada, a El dinamismo de la historia es los deberes abstractos, generales, puramente formales descubiertos por una subjetividad individual de un modo apriorístico. La moralidad, como las utopías, es el refugio de los fracasados y de las víctimas de la historia. Las almas bellas al querer preservar incólume su buena conciencia son siempre refutadas y dejadas de lado por el devenir. Toda moral universal es una abstracción y un engaño, una buena conciencia, un alma bella, una criada de la acción tanto más muerta cuanto menos pretenda mancharse las manos en las turbulencias de la historia. En la Sittlichkeit) eticidad ( en cambio la moral abstracta se convierte en concreta. Se alcanza la libertad real. E1 interés de la filosofía por lo que debe ser condena a ésta fatalmente, según L. Hegel, a olvidarse del mundo y a perderse en el reino de las buenas intenciones. Frente a la racionalidad kantiana L. Hegel apela a la racionalidad histórica. La razón hace la historia, y cada una de las figuras históricas que va tomando la razón está abstracta, dotada sino que de una está intrínseca llena de racionalidad. contenidos Esta concretos, racionalidad es una no es racionalidad realizada histórica y concretamente, en las costumbres instituciones y formas de vida de un pueblo. Es lo que L. Hegel llamará eticidad (Sittlichkeit). Esta eticidad transciende a cada individuo concreto, pero sólo en ella es como somos buenos. La misión de la ética no habría de consistir en empedrar el infierno con sus intenciones piadosas, sino en levantar acta sin piedad de la actuación de una razón que, al mismo tiempo que se identifica con lo que es, contiene germinalmente lo nuevo. El deber ser no es más que lo que todavía no es. Todos aquellos que llevan adelante la historia, los sujetos de la historia, no hablan en nombre de la moralidad, sino en nombre de una eticidad futura. Que sean héroes o villanos no dependerá de su acción sino del éxito o el fracaso histórico de la 33 misma. Sobre los principios morales, al igual que sobre el Estado, solo la historia universal es el juicio universal. Se puede decir que tanto comparten la idea de una marxistas como neohegelianos comunitaristas racionalidad histórica. Son universalistas, pero no en el sentido de que haya una diferenciación entre un ideal de justicia a realizar y las formas plurales de comunidad de vida humana sino en el sentido de que el universalismo se va realizando particular e históricamente por una especie de telos racional de la historia. A diferencia de los comunitaristas neoaristotélicos, no parten de un modelo de comunidad monádicamente cerrada, sino de la historia del progreso de la cultura humana en su totalidad. En la historia se da una progresiva síntesis substancial de tradiciones parciales. El gran mérito de Marx será acentuar la importancia decisiva en la acción humana, en las virtudes y capacidades de los individuos, de la economía. La economía se espiritualiza en morales dulzonas, humanismos empalagosos, y teorías contractuales inocentes que esconden las llagas nauseabundas de la explotación y las necesidades e intereses concretos de los humanos. La fundamentación de la moral habrá que encontrarla en las relaciones sociales entre los seres humanos. Al pensar la moral desde las relaciones sociales reales, aparecen los sistemas morales como una ideología que al instalarse en abstractas y formales consideraciones trascendentales, legitima lo que hay y olvida las necesidades reales de los hombres de carne y hueso. Es por ello que las ideas éticas no sólo no pueden de ningún modo movilizar una praxis liberadora de toda la humanidad sino que son una rémora. El método consistirá en darse cuenta de la procedencia social de la ideas morales. Es preciso modificar las relaciones de producción y transformar la infraestructura económica. Entonces, las ideas morales serán también distintas. La enajenación no podrá superarse nunca a través de la prédica moral. La transformación del mundo, se debe exclusivamente a la voluntad de los seres humanos que habitan en él, pero solo es posible atendiendo a los análisis, posibilidades y regularidades 34 históricas. Los seres humanos para transformar su mundo no necesitan una moral sino cambiar las condiciones de inhumanidad en que viven la mayoría, víctimas de la desigualdad y de la injusticia. La partida de la moral se juega en las relaciones económicas. Pero la confusión en el marxismo entre la crítica del presente, la elaboración de modelos alternativos económicos y sociales y la valoración ética precipita a ciertas corrientes marxistas disfrazado de en una cientificidad. suerte Así no de es movimiento extraño que profético muchos o escatológico marxismos hayan convertido las razones morales en explicaciones causales, los pronósticos sobre tendencias históricas interpretaciones en marxistas progreso no se y libran lo deseable fácilmente de en inevitable. Algunas una metafísica histórica , hegeliana al pretender deducir de la descripción de un hecho de un análisis científico, o de una regularidad histórica o tendencia predecible racionalmente un juicio moral. Así por ejemplo, uno de los libros más vendidos y con más ediciones en el mundo de habla hispánica como es la Ética de Sánchez Vázquez después de considerar que ni la sociología, ni la lógica, ni la ciencia pueden brindarnos un criterio radical y último de valoración ética, apela a la dialéctica y a un progreso histórico donde el último estado del proceso sería el superior. Se presenta como un análisis científico lo que no es más que una creencia en que la historia tiene por ella misma un sentido y de que trabaja por vericuetos a menudo indescifrables hacia la autorrealización humana. El marxismo suele aferrarse en definitiva a una metafísica que no está radicalmente justificada. Al decir de R. Vargas Machuca más que la falacia naturalista lo que de verdad ha primado en el marxismo ha sido la falacia moralista, porque muchas veces ha tomado como premisas de una conclusión de hecho lo que era un juicio de valor o una prescripción, o por causas lo que en realidad eran razones en favor de un estado de cosas determinado. Encomiablemente muchos de los marxistas sobrevivientes a la crisis mantienen hoy una racionales especie de profundas. cultura Pero lo moral que de llama resistencia la basada en convicciones atención es que algunos de ellos 35 piensan que para mantener las energías necesarias para roer el orden existente y las alienaciones más profundas hace falta una especie de mística o de confianza religiosa. Sólo este sentimiento puede pertrechar a los individuos de una dirección y firmeza suficientes para combatir sin tregua la injusticia, y mantener la austeridad y la generosidad suficientes para instaurar los valores anticapitalistas y postmaterialistas del socialismo. En América Latina ha sido frecuente sobretodo con la teología de la liberación esta alianza entre el análisis marxista y la teología. Pero el precio que hay que pagar por abrazarse a la fe es que no ofrece la posibilidad de establecer pautas universalizables. A la fe no se accede mediante análisis o razonamientos ni es algo que pueda pretenderse que sea obvio para cualquiera. De ahí que no parezca procedente servirse de dicho recurso en el diálogo moral, puesto que no es admisible para quienes, por los motivos que sea, no tienen ningún tipo de esperanza religiosa. El marxismo contemporáneo necesita repensar seriamente la dimensión ética de toda ciencia crítica si no quiere abrazar cualquier metafísica de la historia o reconfortarse con una esperanza religiosa. Aunque pudiéramos, como sugiere F. Hinkelammert, considerar el marxismo como una ciencia empírica crítica que analiza los hechos desde la perspectiva de la vida y la muerte de los actores y cuyo objeto fuera analizar las acciones humanas bajo el punto de vista de su compatibilidad con la reproducción y el desarrollo de la vida humana, no se trataría de una ciencia ética sino simplemente de una ciencia crítica que intenta dar cuenta del fundamento de los hechos a la luz de la reproducción y el desarrollo de la vida humana. Como ciencia no podría decir si la humanidad debe sobrevivir u ofrecer oportunidades de vida para todos sino solamente hacer juicios sobre si puede sobrevivir bajo determinadas circunstancias u ofrecer relaciones más igualitarias cambiando determinados elementos esenciales de la economía. Para que esta crítica científica fundamento sea último efectiva de la se necesita realidad social mostrar (crítica no solamente del presente) cuál y es que el ese fundamento real podría ser otro (construcción de escenarios alternativos viables) sino apelar a unos valores éticos distintos de los vigentes (momento ético) por los 36 cuáles debamos preferir la transformación social. Toda ciencia crítica que pretenda ser efectivamente transformadora no puede quedarse en la crítica del presente si no que de algún modo ha de esforzarse en pensar alternativas razonables. En todas las áreas siempre estamos más facultados para la crítica que para la reconstrucción. Particularmente en filosofía es mucho más fácil criticar unas determinadas tesis que atreverse a mantener otras. Además el que propone alternativas se expone a la crítica mientras que el crítico que es sólo crítico se inmuniza viables contra que ella. sean, Ahora se bien, introducen cuando se introducen necesariamente alternativas, valores porque por más se está presuponiendo un orden de cosas que se considera preferible al actual. Mientras la crítica de las ciencias sociales no es necesariamente ética, pues no se necesita para la crítica apelar a ningún criterio exterior a la ciencia misma, la elaboración de alternativas en cualquier sentido implica siempre una opción moral, la apelación a una ética extrínseca a la ciencia. Marx probablemente tenía razón al criticar el pensamiento utópico aislado de todo análisis del presente y de sus posibilidades históricas, pero de esta crítica no se sigue que hay que negar la autonomía y la necesidad de una opción ética y mantener una concepción providencialista de la historia como han hecho algunas corrientes marxistas. Según E. Dussel en el joven Marx ya está dibujada una ética cuyo eje es la producción, reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto humano. Una ética que se encuentra en las antípodas de este materialismo simplista y ramplón que a menudo se atribuye a K. Marx. De lo que se trata es de recuperar lo real humano frente a Hegel, a los seres vivos "de carne y hueso", vulnerables y transidos de necesidades físicas y espirituales. "La economía no era la especialidad inicial de Marx; la eligió como el lugar más pertinente para desarrollar su discurso éticocrítico." E. Dussel, con conciencia de estar exagerando, llegará a afirmar que Capital pasado El es una ética para acentuar la posición moral y crítica que a menudo ha desapercibida tanto a autores marxistas como antimarxistas. Pero el reconocimiento de una dimensión ética en toda ciencia social crítica no debe menguar una distinción clara entre ciencia y ética. Por eso creo que es pertinente 37 hablar de una ineludible dimensión ética en toda ciencia social. Las ciencias sociales críticas pueden prever un suicidio colectivo pero de esta previsión no se sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo. Las ciencias pueden informarnos de que determinadas acciones nos causarán la propia muerte, pero, incluso en este caso extremo, hay personas que pueden optar por el suicidio o que pueden preferir las ventajas temporales que proporcionan unas determinadas acciones, aunque sepan que, a la larga, ella les acarreará la muerte o que sus hijos no podrán vivir como ellos. Las ciencias sociales nos informan sobre los nexos de causas y consecuencias a los que está sometida, al menos parcialmente, la acción humana. Pero la decisión de poner en marcha ciertos efectos de nuestras acciones y no otros desborda el campo de la pura ciencia y nos sumerge en el ámbito de la ética. En general hoy las ciencias sociales renuncian a la pretensión de predecir mecánicamente el porvenir de la historia humana aunque pueden avanzar hipótesis, escenarios y tendencias más o menos certeras. Parece evidente que la acción humana no se puede predecir científicamente en todos sus detalles y que por tanto, el futuro de la humanidad cae también dentro del ámbito de la responsabilidad humana, tanto individual como colectiva y exige una reflexión estrictamente ética. Pero del mismo modo que decimos que no hay alternativas sin una referencia ética hay que decir que tampoco hay alternativa renunciando a la teoría científica y a su intento de asepsia valorativa. La ciencia cuando pretende eliminar la ética no hace más que mistificar las cosas. Y a la inversa, reiteradamente la crítica ética, aislada del recurso a las ciencias, incurre en el error que Marx atribuía a los socialistas utópicos, el de pensar que bastan las filípicas morales para forjar el futuro. Una ciencia crítica que pretenda ser operativa tiene que contemplar estos tres momentos en radical unidad: la crítica del presente, las alternativas posibles y los valores desde las que se formulan. La falta, preponderancia, o negación de la autonomía de alguno de estos tres momentos no hace más que lisiar las posibilidades de cambio. 38 La tradición marxista mantiene unos preciosos instrumentos críticos que nos permiten entrever posibilidades de transformación. Las tendencias que se puedan poner de manifiesto en los análisis no tienen por qué ser la base exclusiva de la práctica. Puede posibilidades ser necesario aceptar, incluso acentuar, concretas de cambio y los deseos. el abismo entre Aunque la historia no las tenga ningún fin o lógica inherente, ni agentes privilegiados en el proceso de los cambios y aunque los pobres o explotados no sean los verdaderos portadores de formas emancipatorias, marxistas. nada Rescatar de el eso empaña valioso tesoro los descubrimientos liberador del marxismo de sin los análisis cargar con ninguna metafísica es precisamente uno de los empeños en que están inmersos E. Dussel y F. Hinkelammert en Latinoamérica. Una cosa es admitir derivan de las con L. Hegel que las sociedades y sus instituciones no voluntades de los individuos ni de contratos sociales y otra, conferirles una espiritualidad distinta de la de los individuos. En esta apelación a la espiritualidad incurre el o racionalidad neohegelianismo. inexorabilidad de las leyes de la Lo de historia real la consiste siempre historia no la queda peculiar falacia bendecido. supongan para en que Aunque nosotros la una obligación y aunque podamos de hecho oponernos a ella, la astucia de la razón universal se sirve de nuestros fines para realizar los suyos. El nacionalsocialismo, el estalinismo o el neoliberalismo mundial actual no dejan de ser nunca una plasmación concreta de una bondad universal que acaece en el transcurso de la historia. En cuanto a las dificultades de una ética histórica de carácter clasista ya están perfectamente esbozadas a principios de siglo en el debate entre K. Kautsky y Otto Bauer. K. Kautsky pretendía restringir la moral a un fenómeno social de clases. Pero Otto Bauer señala que por muy bien que comprenda como se originaron en cada clase social los valores morales, eso nada nos dice sobre la corrección de una acción. Si cada clase engendra nuevas ideas morales y hasta la ética de cada clase se modifica en el curso de la historia, solo puedo juzgar sobre la corrección de la acción apelando a una concepción teleológica de la historia. La crítica de la moral y de los sermones moralistas acaba transformándose así en 39 una moralización de la historia. Las tendencias evolutivas del capitalismo sustituyen los sermones acerca de la inmoralidad del capitalismo. Es evidente que es importante para difundir el socialismo enseñar a los hombres a comprender el orden social actual, elaborar nuevas alternativas, pero de la crítica del presente y de las posibilidades reales no se puede pretender desprender ningún criterio para la corrección de la acción. Ciertamente, como veremos cuando hablemos de las éticas neokantianas, es digna de tener en cuenta la crítica que L. Hegel dirige contra la conciencia moral pero, como replicará acontecimientos tenemos P. Ricoeur, monstruosos razones para del escuchar "nosotros, siglo el XX que hemos vinculados veredicto inverso, al atravesado fenómeno mucho más los totalitario, abrumador, pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una eticidad mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos, inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma bella cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción?" 3. La filosofía moral comunitarista Con el término norteamericano, comunitarismo a un se movimiento denomina, crítico con sobre el todo en liberalismo el y ámbito la anglo- racionalidad ilustrada que reclama para orientar la acción una reactualización de las tradiciones culturales de sus respectivas comunidades. En el caso de Estados Unidos, las tradiciones de las comunidades bíblicas y republicanas, en el caso canadiense, el nacionalismo de Quebec, como una especie de terapia frente a la anomía a que inducen las formas modernas de identidad que no alcanzan con sus formalismos a dar cuerpo a lenguajes con los que pudiéramos resolver nuestros conflictos y dilemas morales. Es un término muy ambiguo que designa tanto argumentaciones neoaristotélicas, como neohegelianas y postwittgensteinianas. Pero ésta es precisamente su tipicidad. El comunitarismo designa a una serie de autores como 40 Ch. Taylor, M. Waltzer, B. Barber, R. N Bellah, y M. J. Sandel, que realizan una suerte de eclecticismo o integración de elementos neoaristotélicos, hegelianos, y postwittgensteinianos, difícilmente encuadrables en alguna de estas tradiciones, aunque puedan tener una mayor inclinación por una de ellas. Este comunitarismo tiene muchas similitudes con lo que en Europa se entiende por éticas objeto y punto de partida de la ética es el contexto vital en el que saber práctico, las formas de vida, la sustancia ética, el ethos postmodernas. El se inserta el concreto de quien obra moralmente y el de la comunidad a la que pertenece, que se expresa en usos, normas y leyes. El lenguaje, los juegos lingüísticos penden de las formas de vida y estas son inconmensurables. Tanto en comunitaristas como postmodernos (J. F. Lyotard, G. Vattimo) resonarán las de L. . Wittgenstein lingüísticas no es Lo el determinante hecho de del que Investigaciones filosóficas significado al hablar de nos las manifestaciones formemos mentalmente significados, sino que dichas manifestaciones acontezcan en un juego lingüístico en el que el sentido por una parte y la comprensión del sentido por otra se hallan establecidos según unas reglas de juego de carácter público, según unas costumbres institucionalizadas. Cabe apelar a la tradición, a las formas de vida, para orientar la acción humana, pero no a ningún criterio que las trascienda. En cualquier nivel ético relevante no puede darse ningún debate racional entre las tradiciones sino solamente en el interior de ellas. No hay una orientación normativo-deontológica, ni ninguna trascendencia posible a la pertenencia fáctica a una determinada tradición comunitaria. Los comunitaristas, a los que cabe añadir una modernidad tardía, o postmodernidad, ponen sobretodo en cuestión la unicidad y universalidad de la razón tanto en su versión hegeliana como en su versión kantiana. Entre tradición o costumbres y racionalidad no hay ningún tipo de contradicción. Cada tradición es un tipo de racionalidades racionalidad. diferentes. Nos J. F. encontramos Lyotard, en ya el siempre círculo de en la tradiciones y postmodernidad francesa, y G. Vattimo, en el de la italiana insisten en considerar el universalismo ilustrado como una construcción filosófica, de la que tendríamos que liberarnos 41 para redescubrir la tipicidad de los juegos de la razón y la riqueza de las historias disímiles y variopintas de lo humano. El lenguaje, lejos de limitarse a reproducir pasivamente la realidad tal cual es, contribuye activamente a configurarla y de algún modo a producirla, por ello es imposible decidir cuándo una teoría es más verdadera que otra o un determinado curso de acción mejor que otro. Dentro de un paradigma dado, tanto científicos como filósofos podrán argumentar lógicamente sobre tal o cual punto en discusión, poniéndose así racionalmente de acuerdo unos con otros. Pero del mismo modo que no se considera posible una discusión ejercicio racional de la entre científicos racionalidad ética que será parten posible de paradigmas sólo dentro de diferentes, el determinados paradigmas (bioética, feminismo, ética empresarial, etc.). Al decir de A. MacIntyre el fracaso de la Ilustración habría obedecido precisamente a la pretensión de instalarse en un estándar de racionalidad allí donde no lo hay, es decir, al margen de la autoridad de la tradición: "Sin particularidades morales de las que partir, no habría ningún lugar desde donde partir; en el avanzar desde esas particularidades consiste el buscar el bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede ser dejada simplemente atrás o negada. La noción de escapar de ella hacia un dominio de máximas enteramente universales que pertenecen al hombre como tal, sea bajo su forma dieciochesca kantiana o como lo presentan algunas filosofías analíticas modernas, es una ilusión de consecuencias dolorosas. Cuando hombres y mujeres identifican con demasiada facilidad y demasiado completamente lo que son de hecho sus causas parciales y particulares con la causa de algún principio universal, normalmente actúan peor". En lo que todos los comunitaristas parecen coincidir es en su crítica a todo intento de reactualización de la razón práctica kantiana. Los ideales morales tales como la libertad, el altruismo y el universalismo de autores como K.O. Apel y J. Habermas no provendrían de su formalismo que en último término sería vacío sino de la tradición histórica a la que pertenecen, de lo que se considera "vida buena" en la concepción europea moderna. 42 La idea de una fundamentación ética debe ser abandonada como una exigencia constitutiva de la metafísica de la edad moderna, que debe ser trascendida si se método cabe comunitaristas más quiere alcanzar el verdadero rigor del pensamiento. En cuanto al diferenciar entre un cierto anhelo de perfección de los enfáticamente neoaristotélicos y el agnosticismo respecto a cualquier posibilidad de valoración de los más wittgensteinianos. Los comunitaristas más aristotélicos recurren a la experiencia práctica acumulada, a la tradición y a la posibilidad de un diálogo intercultural. Lo bueno no puede entenderse entonces como producción de un más allá en un más acá, de un deber ser que todavía no es. ¿Qué sucede entonces en un mundo donde coexisten diversas tradiciones? Para A. MacIntyre se trata de familiarizarse con los estándares de racionalidad ajenos para desde ahí comprender los errores de la otra tradición y al mismo tiempo asumir en la propia tradición aquellos elementos que pueden ayudar a solucionar problemas. Pero esta apelación al diálogo intercultural contiene una especie de inconsistencia. O presuponemos trascender que hay algo ontológica o antropológicamente que tiende a las tradiciones concretas y en consecuencia a fomentar el diálogo intercultural, con lo cual parecería que A. MacIntyre no se toma muy en serio que la racionalidad es intrínseca a cada cultura, o este diálogo intercultural sería un valor más en una determinada cultura que no se ve porque tiene que ser considerado mejor que la cultura que lo niegue. Para evitar esto, A. MacIntyre desarrolla un concepto universalista y atemporal de la verdad. Pero aún aceptando este planteamiento de la verdad que trasciende las tradiciones y que nos permite acceder a otras tradiciones, dicho método no garantiza un plano de reciprocidad en la consideración de la pretensión crítica de una tradición rival. El carácter lógicamente interno de la crítica en una racionalidad siempre ligada a una tradición conlleva el permanecer prisionero de los límites de la propia tradición sin posibilidad alguna de atender a la voz del otro. El método de los comunitaristas más hegelianos y aristotélicos consiste en rechazar preguntas y cuestiones éticas abstractas para elaborar propuestas desde el estudio material y concreto de la historia, de la cultura o de las instituciones 43 políticas concretas. El método de los comunitaristas más wittgensteinianos y de la postmodernidad europea, es más parecido al de algunos sociólogos de las ciencias. Estudian las maneras en que la gente justifica sus tomas de posición ética manteniéndose metodológicamente agnósticos sobre el valor último de la justicia o del bien. La justicia, el bien y la ética sólo tienen sentido dentro de un determinado paradigma, del mismo modo que un resultado científico sólo tiene sentido dentro de una comunidad científica y sus acuerdos y desacuerdos. Sin embargo el método no es improductivo. La renuncia a todo atisbo de ética normativa no implica que sus análisis no tengan profundas implicaciones éticas. Nos muestran posibilidades. M. Foucault, por ejemplo, no se contenta con decir que hay que repensar determinadas nociones, ni atenerse a nuevos valores o a viejos principios. Lo que hace es replantear estas nociones, analizar el presente y así, sin apelar a ningún código moral, nos está proponiendo nuevas coordenadas para la práctica y nuevas respuestas a la pregunta ética por antonomasia ¿qué hacer? La razón no tiene aquí ningún interés emancipador, pero al analizar el presente nos hace ver las implicaciones prácticas de diferentes racionalidades y aún la perversidad y las consecuencias funestas de una racionalidad emancipadora. Un análisis distinto del Estado, del poder, de la sexualidad, de la locura y de la enfermedad parece que nos abre también a otras prácticas de lucha, a otros tipos de organizaciones y a otras estrategias de emancipación. Algunos comunitaristas Wittgenstein por estriba su parte, en insistirán haber en que desarrollado la originalidad modos de crítica, del que segundo no son moralistas, es decir, que no dejan al crítico imaginarse a sí mismo libre de las faltas que ve a su alrededor. Si bien aquí la filosofía es puramente descriptiva y desemboca en última instancia en el descubrimiento de nuestras formas de vida, este reconocimiento fundamento más de eficaz lo que para decimos, un cambio hacemos y genuino. sentimos, ¿No es podría más ser el efectiva y virtualmente liberadora esta racionalidad foucaultiana o wittgensteiniana que la propia racionalidad emancipadora? ¿No basta el análisis para alumbrar posibilidades de futuro? Podríamos pensar que el tipo de análisis realizado por M. Foucault, o el análisis noológico o filosofía primera de X. Zubiri, constituye una 44 guía no solo suficiente sino más liberadora que la propia racionalidad ilustrada, en la medida en que estos análisis no nos dicen lo que tenemos que hacer pero nos ofrecen posibilidades nuevas y sobretodo nos hacen descubrir las opresiones y lo que realmente hemos hecho guiándonos por proyectos liberadores y en principio "racionales". El mero análisis nos informa sobre los nexos de causas y consecuencias a los que está sometida, al menos parcialmente, la acción humana, pero no nos orienta sobre la decisión de poner en marcha unos efectos de nuestras acciones y no otros. No se puede negar que la referencia exclusiva a la tradición y a las formas de vida concreta está cargada de ambivalencia. Por un lado nos libra del mundo de la intencionalidad donde todos los gatos son pardos. Si el peor de los males puede haberse hecho con la mejor de las intenciones, bienvenidas sean las malas intenciones si sus efectos son positivos. Pero por otro, al convertir a la costumbre en el objeto de la ética fácilmente se acaban legitimando los intereses triunfantes. La acusación de J. Habermas de que los pensadores comunitaristas así como M. Foucault, G. Deleuze, J. F. Lyotard o G. Vattimo son neoconservadores radica precisamente en que no nos ofrecen ninguna razón teórica para tomar una dirección social más bien que otra. En segundo lugar cuando las formas de vida existentes en el planeta forman un único sistema con pluralidad de culturas y de lenguajes, una determinada forma de vida puede tener efectos perversos en otra forma de vida sin que sus cuadros conceptuales o simbólicos sean conscientes de ello. Un determinado grupo social, en la medida en que se vertebra con formas de vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos en otros grupos ¿Estos efectos de la acción sobre otros grupos caen fuera del objeto de la ética? Lo que en incorrecto términos en justamente de términos una grupo puede universales. perspectiva El mundial. parecer estudio Llama la muy de correcto, las puede costumbres atención que ser nos estas muy impide escuelas filosóficas casi nunca hablan de la relación entre las diferentes culturas dentro de la sociedad humana. Se habla siempre del deseo de establecer una nueva sociedad o comunidad como extensión o universalización de lo mejor de la suya 45 propia. No se atiende al hecho de que hoy formamos una comunidad moral mundial. En tercer lugar aunque se admita la crítica a cuestiones particulares en el interior de una forma de vida o cultura concreta nunca parece que se pueda poner enteramente en cuestión. 4. La filosofía moral hermenéutica El objeto y el punto de partida de la reflexión ética hermenéutica son las diferentes tradiciones espirituales y culturales de los contextos históricos concretos. A diferencia de los comunitaristas, aquí se hace más énfasis en las tradiciones culturales (cristianismo, budismo, etc.) que en las costumbres de un determinado pueblo. Sobretodo, el prurito que ha mantenido la hermenéutica contra la modernidad y en general contra la Ilustración es que no hay una especie de autodeterminación o autoposición del sujeto que pueda ser el punto de partida de toda reflexión. La pertenencia a la historia, a las tradiciones, y en definitiva a las coordenadas de sentido insertas en los diferentes "mundos de la vida" son aquí el punto de partida radical de la reflexión filosófica. Todo contenido significativo está arraigado, según H.-G. contenido histórico Gadamer, puede ser en el apropiado flujo de temporal modo de la imparcial. historia. La Ningún verdad sólo aparece en la relación comprensiva del intérprete con el pasado. Intentar escapar a esa relación de pertenencia constituye, además de un esfuerzo inútil, un proyecto que deforma el sentido de lo que hay que aprehender, pues lo desarraiga del mundo en el que aparece y lo somete a la voluntad constructiva del sujeto y a su intención de dominio. La filosofía hermenéutica nos mostraría de manera contundente que todas aquellas filosofías que tienen como pretensión fundamental superar la tradición constituyen precisamente una tradición más. Una tradición cuyo presupuesto o prejuicio fundamental es "el prejuicio contra todo prejuicio". Es precisamente en la tradición ilustrada donde el término "prejuicio" adquiere el sentido peyorativo vigente de juicio falso o sin fundamento. Este presupuesto ilustrado llevará a establecer una oposición impropia entre razón y tradición, pues lejos de ser 46 irreductibles sólo puede haber un ejercicio racional en una tradición en la que siempre estamos y que ejerce una autoridad anónima en las costumbres y en la educación. En la misma investigación científica resuena siempre la tradición, ya que es imposible cualquier observación más simple, enunciado, incluso aquel que no esté cargado de que pretenda plasmar la teorías. Toda crítica de la tradición pende siempre de una u otra tradición o de algunos valores de la misma que aborrecemos o consideramos ejemplares. El prejuicio contra todo prejuicio impide además una comprensión adecuada de la finitud humana que tiene como condición intrínseca positiva suya el estar inmersa en tradiciones y prejuicios. Una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica y los prejuicios no constituyen por tanto una limitación de la libertad sino su condición. H.-G. Gadamer ve como tarea más inmediata frente a la filosofía ilustrada el desembarazar los prejuicios de su aureola repulsiva para devolverles su dignidad y su condición humana. La única posición honesta que nos quedaría, es apostar por una determinada tradición o escuela filosófica enunciando claramente nuestros presupuestos. Es entonces la en inteligibilidad. lo que tarea nos de sugiere P. comprobarla [...] Al apostar por Ricoeur: y de "Esta saturarla apuesta en se cierto convierte modo de una determinada tradición apuesto al mismo tiempo que recuperaré mi apuesta en poder de reflexión, dentro del plano del raciocinio coherente". La filosofía hermenéutica rechaza cualquier grado de autonomía de la razón o de la reflexión filosófica. La filosofía no sólo ha de reconocer su fracaso en esta pretensión sino que ha de defender de entrada la imposibilidad de mantener cualquier propósito de autonomía. Sabiéndolo o no, y peor cuando no se sabe, la filosofía siempre implicaría una profesión de fe. La razón para H.-G. Gadamer no tiene ninguna relevancia normativa, no hay nada en la razón que nos permita distinguir entre una comprensión adecuada o inadecuada. Los ilustrados como K.-O. Apel que pretenden defender la autonomía de la razón hablan justamente desde un lugar inexistente y, por tanto, desde el fondo de una tradición. "Aunque ésta sea la de la Ilustración y, por tanto, distinta de la tradición romántica de la hermenéutica, sigue siendo una tradición, que, 47 además, se sumerge en una tradición más impresionante, la de las acciones liberadoras, la del Exodo y la de la Resurrección. Quizás desaparecería el interés por la emancipación y no habría anticipación de la liberación si se borrara del género humano el recuerdo del Exodo y la Resurrección". Para la hermenéutica no cabe ninguna fundamentación ética fuera de la apelación a una determinada tradición cultural. Posiciones como las de K.-O. Apel estarían impregnadas más que de principios universales regulativos de preconcepciones procedentes de la situación histórica y cultural del filósofo. Pero, por lo mismo, la hermenéutica se enfrenta al problema de cómo justificar los criterios de la crítica, tanto en el ámbito del conocimiento, como en el de la praxis ética y en el de la interpretación del pasado, si no quiere simplemente consagrar la aceptación de lo dado. La respuesta de H.-G. Gadamer es que en la comprensión hermenéutica lo comprendido nos fuerza a revisar nuestros prejuicios. No se trata en modo alguno de buscar una especie de criterio que nos permita distanciarnos de las tradiciones sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde ella misma. El problema es que si la tradición de cada uno es el criterio último de actuación entonces parece que la responsabilidad de los seres humanos se legitimarse diluye también en su cultura. Las acciones hermenéuticamente. bélicas Ciertamente no y la es miseria podrían eso que lo la propuesta ética de H.-G. Gadamer contempla. Ante la constatación de que lo bueno es algo multicolor y de que el pluralismo de las formas y figuras éticas pertenece a la esencia misma de la constitución fundamental humana nos propone aprender a pensar de forma "oikouménica": "y es que quizá no sea únicamente la pluralidad de Europa la que pretende constituirse en una unidad. Es la humanidad sobre este globo la que tiene que hacerlo para aprehender a convivir y quizás poder aplazar así la autodestrucción o evitarla incluso por medio de una constitución mundial capaz de llevar a cabo un control efectivo". H.-G. Gadamer afirma incluso que es la historia de la metafísica occidental la que nos ha colocado al borde del abismo. El problema es que esta propuesta retomada por muchos simpatizantes de la corriente hermenéutica, contra todas las apariencias, no halla 48 sustento en ninguna de las tesis de la filosofía hermenéutica. Esta propuesta podrá alimentarse de las tradiciones que H.-G. Gadamer halla más interesantes pero la filosofía hermenéutica no nos da ningún instrumento para discriminar entre esta propuesta y su contraria. La experiencia hermenéutica, no constituye, según H.-G. Gadamer, la esencia de un método específico al lado de otros, sino que precede a toda ciencia abriendo el espacio en el que sus conceptos, intereses y métodos concretos toman aliento. En esto precisamente consiste la pretensión de universalidad de la hermenéutica. Todos somos intérpretes que partimos de una pre-comprensión procedente de nuestra pertenencia a la tradición. La distancia temporal que media entre aquello que hay que comprender y nosotros no puede ser superada; nunca es posible la identificación de nuestra comprensión con la comprensión que se tenía en el pasado en la propia tradición. La distancia temporal es productiva pues implica que una tradición cultural determinada transmite su sentido a la luz de perspectivas distintas en correspondencia con el lugar que ocupa el intérprete dentro del proceso histórico. imposibilidad de eliminar comprensión, no coincide experiencia hermenéutica, De los ese modo prejuicios con la abre en simple también el piensa el H.-G. círculo asunción espacio Gadamer hermenéutico acrítica para porque en la confrontación entre los horizontes de sentido del del una que la de la pasado. revisión La crítica, interpretandum y del intérprete, este último está obligado a una revisión de sus preconcepciones. Ahora bien, H.-G. Gadamer no admite que en ese proceso de autocorrección de la interpretación se produzcan síntesis progresivas y sucesivamente superadoras hacia una meta ideal de comprensión completa. También la corrección de los prejuicios está sujeta a una tradición. La tradición no puede ser superada en una toma de conciencia adecuada y definitiva. Insertos en ella, estamos situados siempre en el movimiento de un comprender diferente, en un constante ser de otro modo. 49 A la tradición hermenéutica no podemos más que concederle que siempre utilizamos un lenguaje y que en este lenguaje habrá siempre presupuestos, que es imposible acceder a una razón absoluta y a alguna situación de completa falta de presupuestos, que la Ilustración bajo su aparente criticidad mantiene auténticos dogmas, que lo más esencial del prejuicio es que nos esté determinando sin que nos demos cuenta, y que por tanto están siempre latentes aún en la situación más desprejuiciada concebible. Pero la hermenéutica en su aparente tolerancia ¿no esconde un grave dogmatismo? En primer lugar H.-G. Gadamer nos asegura que "todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica es justamente el lenguaje" ¿Está realmente la hermenéutica dispuesta a discutir libremente si este presupuesto es legítimo? En segundo lugar nos dice que "si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos" y el mismo H.-G. Gadamer se formula la pregunta clave: "¿En qué se distinguen superación los prejuicios representa legítimos de todos los la incuestionable tarea de innumerables prejuicios toda razón crítica?". cuya Pero si seguimos leyendo ávidamente esperando una respuesta clara en el asunto nos encontraremos con la terrible decepción de que no la hay. Implícitamente se asume que los prejuicios de la tradición hermenéutica son los legítimos, mientras que no lo es por ejemplo el presupuesto ilustrado de la falta de presupuestos. Si seguimos preguntando con qué criterio se establece esta distinción, la filosofía hermenéutica se ve forzada a decirnos que con ninguno. Como máximo, podrá apelarse a la apuesta arbitraria por unos u otros presupuestos legítimos como única posibilidad honesta de seguir haciendo filosofía. Y esto no dista mucho del dogmatismo que originalmente en la historia de la filosofía significó atenimiento a una opinión o a una doctrina sin atender a los hechos o a los argumentos que pudieran ponerla en duda. Más grave que esto es la sospecha de que a fin de cuentas los prejuicios legítimos son los que impone la tradición más poderosa, o el grupo con más poder dentro de una determinada tradición. El verdadero rechazo de este dogmatismo no puede provenir de los dogmas de otra tradición filosófica, sino tan sólo de una posición filosófica radicalmente antidogmática. 50 Probablemente sea injusto acusar a la hermenéutica de conservadora pues de las tesis de que todo lo que puede someterse a reflexión está siempre limitado por la tradición y de que el ideal ilustrado de una total racionalidad y pleno control de los impulsos y las motivaciones individuales es ciego a la finitud humana no se sigue una toma de posición política de defensa de lo vigente. Concedamos que sólo se siga lo que pretende H-G. Gadamer: "un rechazo de los moralistas abstractos que intentan rehacer el mundo según su propia razón." La cuestión filosófica decisiva es si de hecho podemos apelar a algo que no haga de la tradición de cada uno la medida absoluta de los demás, a algo que permita cuestionar las tradiciones de todos y distinguir Gadamer sin los presupuestos gratuidad alguna, y legítimos sin que e ello ilegítimos de signifique que algo habla así H.-G. como la pretensión de exiliarse del lenguaje, de saltar por encima de la propia sombra. Es lo que tendremos que dilucidar en la tercera parte. 5. La filosofía moral analítica Aquí el objeto y el punto de partida de la ética es el lenguaje moral, la reflexión filosófica sobre los términos y los juicios morales y éticos. La metaética, término que proviene precisamente de la tradición analítica, no trata de lo que la gente debe hacer, ni de fundamentar unos criterios de actuación mínimos sino de lo que la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. Se presupone que no es posible otra reflexión filosófica que la reflexión sobre el lenguaje. La ética como disciplina filosófica que reflexiona sobre lo correcto no tendría aquí ningún sentido. Se trataría a lo más de un moralista particularmente sabio o bien informado al que por confusiones propias del lenguaje se le considera filósofo moral. El moralista en cuanto tal, toma parte en la reflexión o discusión de lo que es moralmente acertado o equivocado. Habla de lo que la gente debe hacer. Pero el verdadero filósofo moral es aquel que desarrolla un discurso de segundo orden. Un metalenguaje o metaética que piensa acerca de las maneras como los moralistas utilizan términos morales, como justo o bueno, y que investiga los usos del 51 lenguaje moral en comparación por ejemplo con el lenguaje usado para enunciar hechos empíricos. Mediante el análisis del lenguaje se pretende dar cuenta de la procedencia de las proposiciones morales, bien sin dejar de moverse en la lógica o la gramática del lenguaje o bien remitiéndolo a otras instancias como la intuición, los sentimientos, la subjetividad, la forma de vida o lo indescriptible. Según la instancia desde la que se da cuenta de los juicios morales se habla de intuicionistas, místicos, emotivistas, prescriptivistas, o descriptivistas. Los intuicionistas consideran que lo bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural y que se conoce de modo directo por intuición. El razonamiento de G. E. Moore es el siguiente: si lo bueno fuera sinónimo de cualquier otra propiedad natural como es, por ejemplo, la felicidad, sería absurdo seguir preguntándose, si la felicidad es buena (como absurdo es preguntarse, después de definir al hombre como animal racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre está abierta y plena de sentido. El bien permanece siempre como una "open question". Luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son buenas, cosas que acompañan al predicado bueno. Los intuicionistas, en consecuencia, no son naturalistas puesto que la bondad, que es el objeto principal de la ética, no es una cualidad natural; es decir, no existe en el tiempo ni se encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir en términos de cualidades no naturales, lo cual sería caer en un error metafísico. No queda, por tanto, más alternativa que cifrar la corrección de la acción humana a la intuición. Para el primer Wittgenstein la ética pertenece al ámbito de lo místico. La ética viene a ser una especie de actitud frente a la realidad y frente a la existencia, una actitud cuya mediación lingüística será, en todo caso, analógica. Si el lenguaje descriptivo es susceptible de análisis, el de los valores no lo es. De este modo, el primer Wittgenstein negará explícitamente que se pueda hablar de ética. La ética 52 está fuera de aquello acerca de lo cual se puede hablar, es inefable. Su modo de expresión, es el silencio. L. Wittgenstein no habla de ética y ni siquiera considera la posibilidad de una intuición para conocerla, no porque no le importe sino porque le importa demasiado. No en vano se ha repetido tantas veces lo que escribió a su amigo Von Ficker: que de las dos partes de la que constaría el Tractatus, la escrita y la no escrita, es esta segunda la más importante. "El positivismo sostiene que aquello de lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. En tanto que L. Wittgenstein cree ardientemente que todo aquello que realmente importa en la vida humana es precisamente aquello sobre lo que debemos guardar silencio". "Lo que se puede mostrar no puede decirse". "Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico". El emotivismo al partir de la noción neopositivista que considera que toda proposición significativa es o analítica o empírica afirmará que las proposiciones morales, al no caer en ninguno de los dos campos, carecen de significado cognoscitivo. Las proposiciones éticas serían por un lado autoexpresivas, y por otro persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los demás. Para Ch. Stevenson, el significado es una disposición que poseen las expresiones lingüísticas para obtener efectos psicológicos en los oyentes correspondientes. La moral en este sentido es muy similar a la propaganda. Lo mejor es aquello por lo que nos dejamos seducir. Los argumentos contra el emotivismo de la misma filosofía analítica son fundamentalmente dos: el primero insiste en que choca contra los estándares más elementales de nuestro lenguaje. Así, cuando alguien dice que violar es malo y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente extraño que se quiera decir algo así como "¡Oh!". Y el segundo es que cuando alguien dice que se puede sin más violar está, de una u otra manera, implicando que tiene y puede dar razones de por que eso ha de ser así. Difícilmente quedaría alguien de acuerdo si a la pregunta de por qué es bueno violar se respondiera sin más que porque sí. Una manera frecuente que tiene el emotivismo de salir del impasse consiste naturaleza humana en es afirmar así y que nos se reacciona impulsa a de todos a esta manera seguir un porque cierto tipo la de 53 aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese momento el emotivismo se acercaría principio al naturalismo de que eso ya no que el violar corresponde a es malo, tendría, la naturaleza como humana. interpretaciones se considera a D. Hume como un emotivista premisa, En el muchas avant le lettre: "El vicio se nos escapa por completo, mientras consideramos el objeto. Nunca se le encuentra hasta que se vuelve la reflexión a nuestro propio pecho y se encuentra un sentimiento de desaprobación que surge en uno hacia esa acción. He aquí una cuestión de hecho. Pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en uno mismo, no en el objeto. Así, cuando se declara viciosa una acción o un personaje, ello no significa nada, pero, por la constitución de la propia naturaleza, se tiene una sensación o sentimiento de censura a partir de su contemplación". Los que han intentado salvar a D. Hume de la falacia naturalista han interpretado estas frases en un sentido muy próximo al de Ch. Stevenson. "Decir que una acción es viciosa o moralmente injusta expresaría el propio sentimiento de censura hacia tal acción, con la intención de influir sobre la conducta de quienes lo escuchan a uno". Para los prescriptivistas los razonables. La juicios morales son prescriptivos, universalizables y característica mas peculiar de la prescripción moral es la universalidad. Pero lo que I. Kant deducía de la razón, aquí es deducido del significado de deber; es decir, del uso real del lenguaje. La característica que diferenciará a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que los morales son universalizables de una manera muy singular. Las proposiciones son morales cuando no admiten excepciones a favor de nadie ni de ningún interés privado, algo que no ocurre con deberes o leyes de otro tipo cuyo único fundamento es la autoridad que los produce y los sanciona. El deber no se deduce de situaciones de hecho. Un juicio valorativo siempre nos conduciría, si es realmente moral, a una prescripción. R. M. Hare acepta como I. Kant que la acción moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones remiten a principios que son el punto de partida lógico para la acción moral concreta. Pero R. M. Hare se separa de I. Kant en cuanto que no creerá que hay un conjunto de principios que sería irracional no aceptar por ser comunes a la 54 razón humana. Lo único que pedirá a los principios que guían la acción es que sean consistentes. Para nada se postula un núcleo constante. De ahí que las personas puedan poseer principios diversos sin que por eso puedan llamarse irracionales unos a otros. Los principios descansan sobre decisiones de principio. Quien expresa un principio expresa también su decisión de principio. Expresa lo que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y de los demás. R. M. Hare acaba pronunciándose por una especie de utilitarismo de la preferencia, que a diferencia del utilitarismo de la felicidad atenderá a los deseos y preferencias expresadas por las mayorías y no a unos presuntos deseos reales por detrás de lo que las mayorías dicen querer. El descriptivismo de P. Geach diferenciará los adjetivos atributivos "el libro rojo" de los adjetivos predicativos "éste libro es rojo". La diferencia entre lo atributivo y lo adjetivo sería la siguiente: en el segundo caso citado "este libro es rojo" la proposición se escinde en dos; se escinde en esto es un libro y esto es rojo. Por eso, ahí rojo es predicativo. Mientras que "bueno" y "malo" serían adjetivos atributivos. De ese modo el significado de bueno y malo sería inseparable del término al que califican. La proposición "Juan es bueno" no tendría ningún sentido o sería cuanto menos incompleta. "Bueno" al ser un adjetivo atributivo alude siempre a cualidades concretas, descriptibles y verificables: "Juan es un buen artista, o un buen amigo". El error de la filosofía analítica consistiría en haber tratado el término "bueno" como un adjetivo predicativo y de aquí que el intuicionismo lo adscribiera a una intuición, los emotivistas al sentimiento y los prescriptivistas a una forma imperativa. La conexión de lo bueno como descripción con su innegable fuerza orientadora de la acción humana se debería al hecho de que la estructura del querer y de la bondad se reclaman entre sí. Para los seguidores del segundo Wittgenstein el uso del lenguaje dependerá de un adiestramiento que brinda la misma forma de vida en la que estamos inscritos. Existirían una serie de nociones morales básicas que van variando conforme a la modificación de los usos del lenguaje y los hábitos que lo sustentan. Y 55 denunciarán precisamente el intento de la filosofía analítica de independizar, en un movimiento que invierte la razón de las cosas, lo que no es sino el producto de nuestra acción. Respecto a la racionalidad cada tendencia le reserva un papel diferente. Así en los emotivistas resuena la razón empirista, en los prescriptivistas la kantiana y en los descriptivistas la aristotélica. Si la filosofía del lenguaje empieza en el primer Wittgenstein con una noción fuerte de la razón en el sentido de que las reglas y la racionalidad de la gramática serían un reflejo de las estructuras y racionalidad del mundo semeja acabar en el segundo Wittgenstein disolviéndola en la racionalidad y el uso del lenguaje de las diferentes formas de vida. Si de fundamentación se quiere hablar aquí no se trata de hallar un criterio de decisión moral último sino de dar cuenta de la procedencia de las proposiciones morales. Lo que parece mostrar la filosofía analítica es que partiendo del mero análisis del lenguaje moral no hay posibilidad de fundamentar la ética en el sentido de mostrar un deber u obligación universal. El método también variará según cada una de las tendencias. Los intuicionistas darán pie a través de autores como W. D. Ross y R. Nozick a la llamada metodología del conflicto de principios. W. D. Ross considera que los principios generales del deber son autoevidentes por más que al igual que los principios matemáticos no puedan percibirse sin una educación adecuada. Los deberes reales o efectivos, en cambio, son opinables o probables y deben regirse por la prudencia aristotélica. R. Nozick a diferencia de W. D. Ross establecerá que si bien los valores son objetivos no podemos establecer una sola ordenación objetiva suya. Los valores no son armónicos entre si, de modo que puedan respetarse todos a la vez sino esencialmente conflictivos. De ese modo una acción no es moral cuando respeta los valores de modo completo o absoluto sino cuando los lesiona lo menos posible. Se trata de maximizar siempre el bien. Los descriptivistas por su parte vuelven a revitalizar el aristotelismo moral. Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Al intentar esclarecer el significado de los términos morales disuelve los pseudoproblemas 56 que se plantean simplemente por falta de precisión en su empleo. Por otra parte impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de los moralistas y se dediquen a prescribir lo que se debe hacer. El problema como hemos visto es que en el análisis lingüístico no solo no hay acuerdo sino que parece concordar con diferentes concepciones metafísicas según los presupuestos del autor. Y además no se acaba de justificar porque la filosofía tiene que autoimponerse una especie de límite y circunscribirse a desentrañar las peculiaridades de la argumentación moral abandonando la investigación sobre sus fundamentos ni porque el punto de partida y el objeto de la ética tiene que ser el lenguaje. En la actualidad puede decirse que la mayor parte de filósofos morales han renunciado a considerar el análisis del lenguaje como el objeto de la ética, aunque lo consideren un instrumento indispensable para saber de que estamos hablando. 6. La filosofía moral pragmática A diferencia de los utilitaristas el punto punto de partida y el objeto de la ética no es ningún bien o fin dado sino lo que es posible y deseable en un momento dado. Mientras el utilitarismo convierte la moral en un medio para algún fin más o menos constatable empírica pragmatismo "el y único estadísticamente: placer, fin crecimiento moral es el menos de dolor, etc., nuestra en el capacidad experimental, el enriquecimiento de la experiencia y la recreación del mundo". Frente al utilitarismo el pragmatismo reivindica la inversión de la relación instrumental. En lugar de estar el yo al servicio de la misma forma fija de placer y su repetición indefinida, el yo en crecimiento somete a las formas de goce a una transformación continua a través de las contingencias de la experiencia. "Bien mirado, el utilitarismo ha sido la mejor doctrina en la transición desde la teoría clásica de los fines y de los bienes hasta la teoría de lo que es posible en un momento dado." El pragmatismo asume lo que la escuela de Francfort califica de racionalidad estratégica o calculadora: "En la medida en que este concepto de razón cuyo predominio no es separable, en absoluto, de la sociedad burguesa tiene ante la 57 vista exclusivamente lo razonable para el que piensa, para el sujeto, se le puede llamar concepto relación entre de la razón finalidades comportamiento a someterlos su por los y fines, parte, subjetiva. medios, que, en Esta con como general, tiene la tales, a una que ver, ante adecuación de se más aceptan justificación todo, los o con la modos de menos, sin razonable". Algunos pragmáticos como J. Dewey y Ch. Pierce hacen gala de una inmensa confianza en el ser humano, en el sentido común, en la posibilidad de un continuo "mejorismo", en la evolución del universo y en la seguridad de que la racionalidad estratégica "al transferir persecución el peso de fines de la vida inmutables, moral hasta desde el la búsqueda descubrimiento de de reglas los o males la que necesitan remedio en cada caso especial, y hasta la formación de planes y de métodos con que tratarlos, eliminará las causas que convirtieron la teoría de la moral en materia de controversia." La racionalidad instrumental o toma de decisiones según la valoración de las consecuencias de la acción entiende por razonable únicamente el que algo sea conveniente para los intereses del sujeto. La Escuela de Francfort considera que tras el desencantamiento del mundo el hombre ya no puede creer más que en esta razón instrumental y en ello verá precisamente el fracaso de la Ilustración. Una vez instaurada la razón instrumental, afirma Horkheimer, es imposible decir que un sistema político sea irracional, por cruel o despótico que sea, con tal que funcione. Por eso K.-O. Apel y en general los pensadores de la escuela de Francfort verán en el pragmatismo el peligro del fascismo. La posibilidad de fundamentar normas para la humanidad en su totalidad pertenece al ámbito de los pseudoproblemas construidos del filósofo. R. Rorty por ejemplo, considera este esfuerzo de fundamentación la mayor perversión de la filosofía y aboga por convertir a la filosofía en un comentario cultural, apostando que en un mundo sin filosofía, un mundo donde nadie pueda apelar precisamente a ningún fundamento, será un mundo mejor que el actual donde algunos creen "actuar de manera más racional, científica o seria que los demás". La pretensión misma de la filosofía de fundamentar los otros saberes implicaría un grave 58 etnocentrismo cultural, pues no en vano sería ella misma uno de los inventos más sofisticados de la tradición occidental. Un arma ideológica excelente para situarse en una relación de superioridad con las demás culturas incapaces de situarse en una perspectiva universal. La tesis central de R. Rorty es que "en lo más profundo de nosotros no hay nada que nosotros no hayamos depositado, ningún criterio que no hayamos creado al dar a luz una práctica, ningún canon de racionalidad que no apele a dichos criterios, ni argumentación rigurosa que no obedezca a nuestras propias convenciones". El esfuerzo fundamentador sería además inútil pues de hecho existe una cohesión de las mayorías y un procedimiento democrático para la legitimación de normas. Hay una racionalidad común El pragmatismo entraña un de facto. método decisionista. No hay principios éticos absolutos y por tanto la única tarea de la filosofía moral es enseñar a decidir. Aplicando la racionalidad teleológica (medio-fin) weberiana al mundo de las acciones sociales, se obtiene una descripción de la interacción humana que se aleja del irracionalismo ético y que garantiza la cohesión de las voluntades evaluando a los fines. Su modo estratégico: de debe proceder en considerarse la búsqueda bueno para un del consenso colectivo o es un meramente conjunto de individuos, aquello que ese colectivo considera como tal. La función del método no es dirimir las contiendas entre valores sino evidenciarlas, haciendo ver qué postura práctica deriva lógicamente de cada visión del mundo, y cuales son las consecuencias últimas y significativas de cada opción axiológica, de modo que mediante él se dé cuenta el individuo del sentido último de sus acciones. A diferencia del conflicto de valores utilizado por los intuicionistas aquí se trata de una ética de existenciales. situación La donde variabilidad priman infinita de sobretodo los los conflictos factores subjetivos axiológicos es y precisa decidirla en el instante. A esta manera de proceder la denomina M. Weber ética de la . responsabilidad La ética de la responsabilidad se pregunta por las consecuencias de sus acciones. Su acción es una acción racional calculada con , arreglo a fines. La ética de la convicción en cambio, no tiene en cuenta las consecuencias, su racionalidad no se reduce a la razón estratégica o instrumental 59 porque en ella la razón alcanza a algo que está más allá de todo cálculo y cree que los fines nunca justifican los medios. Su acción es una acción racional con arreglo a valores sin relación alguna con los resultados. Mientras M. Weber relega esta ética de la convicción al ámbito del individuo y de lo subjetivo considera la ética de la responsabilidad como la propia de la sociedad y del político. Ahora bien, esta división entre actuaciones con arreglo a fines y actuaciones con arreglo a valores no sólo sirve para trazar una línea divisoria entre la razón de Estado o política y la razón individual, sino entre épocas y sociedades. Así mientras la sociedad medieval actúa con arreglo a valores, la sociedad contemporánea actúa con arreglo establecen a sus fines y si relaciones bien subsisten sobre la culturas base del y sociedades respeto de que valores todavía (culturas deontológicas) es importante señalar que para Max Weber toda cultura acabará siendo de tipo estratégico en la medida en que la acción económica adquiera prioridad. La acción económica o de mercado es el prototipo de la ética de la responsabilidad. Uno de los problemas de los autores pragmáticos es que a menudo presuponen sin discusión filosófica una determinada metafísica. Por ejemplo en R. Rorty una metafísica de corte racionalista e ilustrado es sustituida por una metafísica de corte vitalista y darwiniana: "Hay que cambiar un cuadro cartesiano-kantiano del progreso intelectual (como una cada vez mejor coincidencia entre la mente y el mundo) a un cuadro darwiniano (como una habilidad creciente de moldear las herramientas necesarias para ayudar a que la especie sobreviva, se multiplique y se transforme a sí misma". Su crítica a la pretensión universalista de la filosofía que podría haber sido muy relevante cuando empiezan y se están llevando a cabo los procesos de colonización tiene un efecto boomerang en el momento en que éstos culminan. "El we americans, como expresa R. Rorty, no es sólo defender el respeto por la inconmensurabilidad o incomunicabilidad, sino que es igualmente defender cierta irresponsabilidad con respecto a los otros que se oprimen cruelmente." Por otra parte los autores pragmáticos tienden a exaltar las prácticas sociales que ya rigen en sus sociedades: así la democracia, la igualdad de acceso 60 real a los medios de comunicación, el compromiso real de los ciudadanos con las decisiones de un gobierno elegido democráticamente, etc. Con todo lo discutible que puedan ser estos valores precisamente por estar vinculados a unas prácticas externas de los pueblos ricos antidemocráticas, aspecto que no suelen apreciar los autores pragmáticos, y por la imposibilidad intrínseca de universalizar aquellas formas de vida con las que suelen ir asociados, lo mas grave es que en caso de que los valores dominantes de su sociedad fueran otros, por ejemplo nazistas o estalinistas, no habría recurso filosófico alguno que oponerles. Entre las críticas actuales al pragmatismo cabe destacar en Latinoamérica las provenientes de F. Hinkelammert y su paradójica reivindicación pragmática de las éticas de convicción. Lo que nos está denunciando F. Hinkelammert es que M. Weber, bajo el nombre de ética de la responsabilidad nos vende una ética de convicción, una ética de valores y de principios de la peor calaña porque encima no se reconoce como tal. Se trata de la ética de principios capitalista que bajo la crítica al rigorismo de las éticas de la convicción nos introduce su propio rigorismo. Lo más grave es que esta ética de la responsabilidad o razón instrumental nos lleva a la paradoja de poner en peligro la sobrevivencia de la humanidad en su conjunto, la naturaleza misma y la convivencia mínima entre los hombres. Cuanto más fiel soy a esta racionalidad medio-fin más me precipito hacia el abismo. F. Hinkelammert lo expresa gráficamente con la afirmación de que cuanto más aplicamos esta racionalidad calculadora, más rápidamente cortamos la rama sobre la que estamos posibilidades ciencias que sociales sentados. nos que La ofrece el necesidad actual reconozcan de unos desarrollo una valores que orienten científico-técnico inexorable dimensión y ética de en las unas sus elaboraciones lleva a F. Hinkelammert a plantear una ética de la responsabilidad cuyo principal opositor no es ya el escéptico como en K.-O. Apel, ni el cínico como en E. Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo de la humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coacción? Para una razón comunicativa tampoco parece que sea irracional el suicidio si éste es fruto de un consenso pleno y sin coacción. Para F. Hinkelammert en último 61 término, tan racional es optar por la muerte como optar por la vida, los valores o principios éticos de respeto a los demás, a la naturaleza y a uno mismo, se fundamentan en una opción por la vida. En F. Hinkelammert, como en todo pragmatismo hay un decisionismo último. No hay ninguna instancia que pueda justificar alguna obligación moral más allá de la decisión por la vida o por la muerte. Pero el pragmatismo de F. Hinkelammert pasa por considerar el respeto a los demás, a la naturaleza y a uno mismo como principios o valores absolutos si queremos efectivamente perseverar en la vida. Es si se quiere una defensa pragmática de los valores absolutos de las éticas de convicción. Nada más útil para la humanidad que la subordinación de la racionalidad estratégica a la esfera de los valores. 7. La filosofía moral utilitarista A pesar de las muchas matizaciones del utilitarismo contemporáneo en general existe un consenso casi unánime en que la razón por la que uno debe o no debe hacer ciertas cosas es siempre, en última instancia, una cuestión de lo que promocionará mejor la felicidad. Las éticas utilitarias, de ascendencia empirista, también llamadas éticas de móviles o empiristas, consideran como de partida de pretenden objeto y punto la ética la investigación empírica de las causas de las acciones y descubrir cuáles son los móviles que determinan fácticamente la conducta humana. El bien o fin moral consiste para ellas en satisfacer estas aspiraciones fácticas, que una investigación psicológica puede descubrir. Si lo característico de toda ética teleológica aristotélica es que parte de una noción de bien independiente y a continuación define lo correcto como el intento de acercarse al máximo a este bien, el utilitarismo define el bien subjetivamente; esto es, en términos de placeres y dolores, satisfacción o insatisfacción, intereses o aborrecimientos de los individuos y no por referencia a una concepción de la perfección o de la excelencia individual o social. En la misma pregunta que planteará J. Bentham, fundador del utilitarismo: "The question is not, can they reason?, nor, can they talk? but, can they suffer?", constata E. Dussel una cierta 62 recuperación de la corporalidad y un carácter progresista en la medida que extiende el criterio del dolor y del sufrimiento a las instituciones económicas que lo causan. En el utilitarismo se trata siempre de una racionalidad calculadora subordinada a la sensibilidad. El fin último es el máximo de placer y el mínimo de dolor ya en uno mismo ya en el mayor número posible de personas: "La naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. A ellos solos les corresponde decirnos lo que deberíamos hacer, así como determinar lo que haremos." fundamento Este tipo de éticas suele surgir del afán de recurrir como de la moral a hechos constatables, huyendo de las justificaciones metafísicas o trascendentales. Se trata de dotar la moral de bases desentrañables por las ciencias y que nos permitan incluso introducir procedimientos de cuantificación estadística en el terreno de la ética. La pauta de conducta es la naturaleza humana, pero entendiendo por naturaleza humana el comportamiento humano empíricamente satisfacción, del accesible. máximo de No son satisfacción éticas posible de con perfección respecto a sino de deseos, necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable. El método de los utilitaristas consiste en partir de un hedonismo psicológico más o menos matizado que considera que, como cuestión fáctica, el hombre obra de acuerdo con el principio de aumentar al máximo su placer y disminuir al mínimo su dolor y en la constatación de que en el hombre no sólo existen sentimientos egoístas, sino también altruistas; sentimientos sociales de los cuales, una vez cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no es el placer individualista sino el compartido. A partir de este punto de partida el utilitarismo intenta establecer una serie de principios o normas para lograr aumentar al máximo el placer. Sería muy artificioso no reconocer una gran parte de verdad en todas estas éticas. El problema está en que, si bien es posible reconocer en los organismos humanos un umbral de necesidades mínimas, (respirar, comer, relaciones afectivas, etc.) 63 una vez satisfecho este umbral, la capacidad humana para los placeres, los gustos y los deseos se muestra casi infinita, incluyendo la autoflagelación, la tortura, la violación. La solución filosófica del hedonismo y el utilitarismo ha sido distinguir entre los buenos y los malos placeres, y entre necesidades reales y falsas, pero esto ya niega el principio de placer mismo. Para persuadir a los individuos de que algunos de sus placeres son malos, por ejemplo el placer que experimenta un sádico con el dolor de los otros, necesariamente apelo a algo que va más allá del placer, gusto y agrado como criterio último de decisión ética. Mientras distintos teóricos liberales utilitaristas insistirán en que el egoísmo es connatural al ser humano y que el sistema económico actual es el que más se adapta a la naturaleza humana, un autor emotivista como M. Schlick no tendrá reparo en afirmar que para el ser humano lo natural es ser bueno. En cualquier caso, una ética filosófica rigurosa no tiene porque dar nada por supuesto y no puede más que ser agnóstica respecto a la verdadera naturaleza o naturaleza última del ser humano. Además de dar por supuesta una determinada inclinación humana estas corrientes suelen asumir una metafísica individualista, una concepción de los seres humanos como mónadas que se interrelacionan sin apreciar que los demás organizan también nuestros deseos, placeres y gustos. El bienestar para el mayor número es siempre una cuestión de armonización de intereses individuales. Se les hace muy difícil apreciar que el problema de lo bueno, como conjunción de intereses personales y generales, es inseparable del problema de las condiciones sociales y materiales que hacen posible su realización, que el egoísmo, y su contrario el altruismo, tiene prioritariamente que ver con la inserción de los demás y de las cosas en mi acción. Probablemente nadie tendría mucho problema en considerar que una sociedad que produjera más felicidad y placer para todos sería una sociedad altamente moral, pero es justamente este "para todos" lo que no es deducible de un punto de partida empírico. 64 La dificultad mayor del utilitarismo estriba en la aplicación de su mismo principio de utilidad: "La mayor felicidad para el mayor número". Si un acto A trae más felicidad para un número X de personas, y un acto B aporta menos felicidad a un número Y mayor, ¿cuál de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a menos hombres, o el que aporta menos felicidad a más hombres? Si recurrimos al principio utilitario veremos que hay dos criterios unilaterales (el de la "mayor felicidad" y el del "mayor número") sin que podamos conjugar los dos a la vez. Del mismo modo si se trata de lograr la mayor felicidad del mayor número podría ser aconsejable reducir el número de hombres, que son más exigentes en cuanto a aspiraciones, y aumentar el de aquéllos felices con bien poco o establecer un mundo feliz sin ningún género de libertad al estilo de A. Huxley. Para escapar de estas paradojas y garantizar una cierta dosis de justicia y libertad parece que el utilitarismo se ve forzado a buscar recursos en otras filosofías. Así, por ejemplo, J. Rawls heredero en Norteamérica de la tradición utilitarista, no dudará supone en recurrir que la a Kant para legislación fundamentar moral debe ser su principio acordada de bajo la justicia: "Kant condiciones que caracterizan a los hombres como seres libres y racionales. La descripción de la posición original es un intento de interpretar esta concepción". El mismo J. Rawls ha calificado su ética como un constructivismo kantiano. Es decir, lo único que pretende es establecer una conexión adecuada entre la concepción kantiana de la persona y unos primeros principios de justicia, por medio de un procedimiento de construcción. Frente a la acusación de que al recurrir al concepto de persona kantiano en su fundamentación de los principios de justicia parece implicar una interrupción dogmática y decisionista del proceso de fundamentación, J. Rawls irá derivando a posiciones éticas pragmáticas. En sus últimos escritos subraya precisamente la falta de pretensión de validez absoluta de su teoría. "No estamos intentando encontrar una concepción de la justicia adecuada para todas las sociedades, [...] Queremos zanjar un desacuerdo fundamental acerca de la forma justa de las instituciones básicas dentro de una sociedad democrática que se desenvuelve en condiciones modernas. Nos miramos a nosotros mismos y a 65 nuestro futuro y reflexionamos sobre nuestras disputas desde, digamos, la Declaración de Independencia". El concepto mismo de persona kantiano ya no se justifica por una determinada metafísica o antropología sino porque es una concepción de la persona implícitamente afirmada en una sociedad democrática, "o más bien una concepción de la persona que resultaría aceptable a los ciudadanos, una vez que se les presentara y explicara de forma adecuada". El punto de partida de J. Rawls es un consenso implícito ("overlapping consensus") en las sociedades democráticas que hace posible desacuerdos podamos alcanzar consensos. Su que en medio de nuestros Teoría de la justicia trataría de reconstruir este entendimiento público implícito por medio de la reflexión. Si el utilitarismo renuncia a reconvertirse en una forma de pragmatismo y a complementarse con toda forma de kantismo, se encuentra con graves dificultades para conciliar el interés individual con el interés de todos. 8. La filosofía moral neoaristotélica Las éticas neoaristotélicas, también llamadas éticas de fines, consideran objeto y punto de partida de la ética como la esencia del hombre. El acceso a la naturaleza humana no es empírico como en el utilitarismo sino que se intenta llegar a través de una antropología filosófica o una metafísica a la esencia del hombre para determinar en que consisten el perfeccionamiento y la plenitud humanas. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en falacia naturalista, porque la naturaleza a que accedemos es ya normativa: implica el fin al que esencialmente tiende. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo de cada sujeto. La ética no se basa aquí en la psicología, sino en la naturaleza humana metafísicamente considerada, en la perfección del individuo o de la sociedad. Este tipo de éticas suelen constituir la vertiente axiológica de una determinada antropología u ontología y tienden a revitalizar una racionalidad teleológica ya no de orden histórico como el neohegelianismo sino metafísico-antropológico. Así, 66 por ejemplo, H. Jonas que busca formular una ética de la responsabilidad acaba considerando circunscrita al que la ámbito justificación inmediato de e una ética interpersonal tal de que ya nuestros no permanezca contemporáneos habrá de prolongarse hasta la metafísica, pues sólo desde la metafísica cabe hacer la pregunta de por qué debe haber en general hombres en el mundo y de por qué es, por tanto, válido el imperativo incondicional de garantizar su existencia futura. haya El principio de responsabilidad de H. Jonas, por el cual el imperativo de que una humanidad y de perseverar en el ser es nuestro primer deber, se fundamenta en una ontología o metafísica. Frente a la renuncia a la metafísica de la filosofía contemporánea, los pensadores neoaristotélicos intentan llevar a cabo una fundamentación naturalista de la ética reactualizando la cuestión premoderna de la relación entre el ser y el deber ser. La naturaleza labora hacia algo, tiene fines, y ello constituiría un bien absoluto, una fundamental autoafirmación del ser, un sí en contra de la nada. "Que al ser hay algo que le importa -al menos él mismo- es lo primero que sobre él puede enseñarnos la presencia en él de fines". La ética se convierte en H. Jonas en un capítulo de la ontología. Frente a la acusación de incurrir general para en una falacia naturalista, fundamentar un deber y de es decir pensar que de partir la del naturaleza ser en confiere autoridad, H. Jonas afirmará que los que hablan de falacia naturalista mantienen otra metafísica, una metafísica dualista mediante la cual pueden disentir legítimamente de la naturaleza al invocar una instancia externa a ella. El método ético consistirá en remitir los conceptos de bien, felicidad, deber, obligación no a una subjetividad autónoma kantiana que se prescribe a sí misma imperativos categóricos, ni a una racionalidad histórica sino a una ley natural. La fundamentación última de valores y normas no se sitúa en usos y costumbres, pactos sociales o consensos dialógicos, sino en la naturaleza del hombre y de las cosas, o ley natural. La teología moral católica oficial es un ejemplo de cómo perdura en nuestro tiempo el argumento naturalista, y de cómo, con el dato teológico de la creación divina, se refuerza el orden natural. Se mantienen los principios de la vieja metafísica de carácter deontológico atemperados con 67 criterios de carácter consecuencialista que relativizan la aplicación de los principios en los casos prácticos. Las normas morales se extraen deductivamente a partir de unos principios considerados como evidentes. La recta "ratio" es siempre el orden natural y la prudencia es la virtud intelectual que permite sacar conclusiones prácticas sobre hechos particulares a partir de principios generales. La prudencia es imposible sin contar antes con unos principios absolutos, pero a la vista de estos principios deben ponderarse las circunstancias de cada caso concreto y a la vista de ellas decidir si una acción es prudente o no. La ética, que desde tales presupuestos se pergeña, coincide con una ética de convicciones que suele tener su punto mas álgido de colisión en la posición oficial de la iglesia católica, su homóloga y defensa de la de la vida, su contracepción. prohibición Sus grandes de la inseminación ventajas consisten artificial en poder pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la falacia naturalista porque el "es" del que se deriva un "debe" no es empírico, sino normativo. Sin embargo, como insistirá Adela Cortina, estas éticas se ven hipotecadas por una biología metafísica que sin limitarse a los hechos empíricos pretende determinar qué es el hombre realmente, cuál es su fin y en qué consiste su esencia. "Y la verdad es que no son tiempos los nuestros para tales osadías". 9. La filosofía moral vitalista En la Genealogía de la moral F. Nietzsche nos muestra cómo los valores morales tienen un origen social deberes cristianos no fruto de intereses inconfesables. tienen para F. Nietzsche otra Todas las virtudes y razón de ser que el resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y bajeza. Lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores han contribuido a su aniquilación, a la negación de la vida creándole una conciencia insuperable de culpa y deuda ante una norma trascendente y una vida divina superior. Sólo el desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engaño implícito en ella, podrá conducir a la liberación del individuo. E1 hombre libre es el que es capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la 68 existencia. Es el ser que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la repetición de su propia existencia. Todo ello requiere un nuevo decir sí a la vida, una recreación del mundo, para lo cual es decisivo pensarlo con categorías artísticas más que metafísicas. Sin embargo en esta pretensión nietzscheana de desenmascaramiento de todo ideal moral, hay implícita una nueva axiología. En último término, a la moral del resentimiento como voluntad negadora de la vida, cuyo máximo exponente es la moral cristiana, contrapone la moral que dice sí sin reservas a la vida, a la temporalidad y al sufrimiento. La vitalidad humana se convierte en el nuevo marco de la moralidad. Las éticas vitalistas postnietzscheanas actuales se caracterizan por conceder a los valores que conservan, reafirman y ensanchan la vitalidad la primacía sobre todos los demás. Ultimamente E. Dussel propone como punto de partida de su ética de la liberación un individualista: vitalismo "la vida de de la nuevo que cuño que hablamos es no la peque vida de biologicista ni humana. Por de humana entenderemos la vida del ser humano en su nivel físico-biológico, histórico-cultural, objeto ético-estético y aun místico espiritual siempre en un ambito comunitario." El y el punto de partida de la ética está en la vitalidad del ser humano. Se concede una importancia sensibilidad afectividad. primordial humana, Lo a valioso en las en la configuración pasiones, términos los del criterio sentimientos, absolutos es vivir y y valorativo en todo general, lo que a la a la resulta parcialmente valioso gana este aprecio porque mantiene, consolida o intensifica la vida. "La moral aspira siempre a una vida mejor y nunca a algo mejor que la vida". Se da una innegable tendencia individualista y elitista en el vitalismo pero, por su carácter expansivo y su afán creativo y de emprender proyectos que puedan dinamizar la inercia comunitaria, no es necesariamente individualista. Y por su afán de privilegiar lo nuevo e irrepetible frente a lo rutinario y la libertad frente a la mera continuidad del orden, no es tampoco necesariamente elitista. Aunque en las éticas vitalistas la moral queda de algún modo naturalizada: "la moral es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia", 69 la razón sigue contando con un cierto poder en la organización moral de la conducta aunque se trata siempre de una razón apasionadamente implicada en los intereses vitales. El vitalismo muestra una suerte de confianza básica en el cuerpo, como inspirador pre-racional decisivo, frente a la desconfianza que le profesan otras morales, hasta el punto de que las determinaciones racionales surgen mas de esta pre-razón corporal que de la deliberación racional: "La razón es solo la astucia de la vida del sujeto humano". Para las éticas vitalistas en el fondo el los valores morales autoafirmación procesos vital. instintivos capacidad no El sería otro proyecto que lo fundamento de todas las éticas y de todos que moral subyacen y una de voluntad cada uno preceden. de vida e invención, la libertad La de poder, guarda el ansia continuidad vitalidad, la de con cualidad y frente a la felicidad del rebaño, la creatividad y disponibilidad para la aventura de la vida, es el criterio último de valoración moral de los actos humanos y de las demás éticas. La principal objeción a la que tienen que hacer frente las éticas vitalistas es a la recaída en una cierta naturalización del bien. De aspectos efectivos del ser, por importantes o básicos que quepa considerarlos, no puede deducirse ningún deber, ningún valor moral. El vitalista pretende superar la objeción señalando que lo que convierte un aspecto del ser en un deber ser moral o en un valor ético es el querer humano que lo distingue y recomienda. Hay una especie de querer radical, primordial, del cual derivan los restantes quereres humanos, creadores de valores. El vitalista reconoce que al puro "es" le faltará siempre algo para convertirse en "debe"; y que el querer que colma ese hiato es un puro hecho del mundo como cualquier otro, aunque único en su género, pues se trata de un hecho que nos obliga necesariamente a elegir y a querer algo. Pero el vitalista no se queda en esta afirmación de hecho sino que pretende encontrar en su constatación un criterio para discernir entre lo correcto y lo incorrecto y no se ve cómo el vitalista moral puede asegurar que lo correcto es cuanto colabora con la magnificación de la vida sin naturalizar o biologizar la moral. 70 Recientemente E. Dussel ha pretendido derivar de la constatación antropológica de que el ser humano es el único ser viviente responsable de su propia vida la obligación universal de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto ético en comunidad. Este principio constituiría un principio a priori material universal y sería el principio fundamental, aunque no suficiente, de una ética de la liberación, es decir, de una ética que intenta justificar filosóficamente las luchas de los oprimidos. Ciertamente la vida humana marca límites y tiene exigencias propias. "Se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad, soberanía, valores, identidad cultural y plenitud espiritual," pero estas exigencias dependen de si quiero seguir viviendo. Precisamente porque la vida está entregada a nuestra responsabilidad tenemos que decidir también si queremos vivir, no se ve porque el hecho de que la vida esté entregada a nuestra responsabilidad exige que la conservemos. E. Dussel demuestra que la vida humana es la condición absoluta de la ética pero de ello no se sigue que la vida humana imponga como principio universal el deber de desarrollarla y preservarla, y mucho menos, y esto ya es un problema que afecta a todos los vitalismos, que obligue a preocuparme y a responsabilizarme de la vida de los demás. En esta renovada ética de la liberación el caso límite ya no sería el del cínico sino el del suicida: el que pretendiera justificar la muerte, el asesinato o el suicidio individual o colectivo cometería una especie de contradicción performativa. A mi modo de ver lo único que nos muestra E. Dussel es que la apuesta por la muerte en el límite elimina la ética pero no se comete con ello una contradicción performativa. Se cometería una contradicción performativa sólo si se mostrara que por el mero hecho de vivir estoy obligado a reproducir y a desarrollar mi propia vida y la de los demás pero esto es justamente lo que no queda claro. Una cosa es que la vida sea condición de posibilidad de la ética, otra que del mero vivir humano pueda desprender una conminación a seguir viviendo y a defender la vida humana, convirtiéndose esta exigencia en un criterio de evaluación ética. Además una cosa es ser necrófilo, otra olvidar que por más que desarrollemos la vida estamos todos abocados a la muerte, "a una nada como dirá Levinas queriendo radicalizar la conceptualización de la muerte que realiza M. Heidegger- que es más nada que la «pura nada»" pues no podemos ni 71 tan siquiera aliviar filosóficamente el filo de la muerte asegurándonos de que ésta termine en la neutralidad de la nada. El imperativo vitalista de desarrollar la vida y el hecho de estar vertidos a la muerte ¿no produce una extraña paradoja que los vitalismos parecen no querer tomar en serio? El método de la mayoría de los vitalismos será de algún modo genealógico. El estudio de la génesis de los valores morales no nos proporciona sólo un mero conocimiento de los orígenes de la moral, sino de su misma validez. Si la voluntad originaria es voluntad de poder activa y creadora, se van a derivar ideales y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará en una moralidad propia de una humanidad decadente. La virtud, el saber, las normas y la conducta han de ser juzgados en relación al valor supremo que es la afirmación plena de la ascendente También el vitalista. La vida. o Este es el criterio moral último descendente de los individuos, método moral psicoanalítico será concebida puede ser para juzgar sobre la vida las comunidades y las culturas. comprendido frecuentemente por S. como Freud un método como una patología, una fuerza generadora de culpabilidad, de enfermedad, de desgracia interior y de malestar. Pero no se trata de anular la instancia moral, pues S. Freud del mismo modo que denuncia el malestar de la cultura denuncia también el malestar en la naturaleza. El hombre sin interiorización de principio alguno es un lobo para otro hombre. Por esto, aun cuando la moral se considere un mal, ella es un mal necesario. El método psicoanalítico nos ayudaría a mantenernos en un frágil equilibrio entre lo natural y lo cultural aceptando e integrando de manera positiva las pulsiones vitales. Por último cabe ver a la etología y a la sociobiología como una exageración de las tesis vitalistas. Ambas ciencias enfatizan tanto la importancia de lo biológico frente a lo cultural que acaban pretendiendo encontrar en los genes la explicación de los comportamientos sociales y morales de los seres humanos. "¿Puede la evolución cultural de los valores superiores ganar impulso y dirección propios y reemplazar completamente la evolución genética? Creo que no. Los genes sostienen a la 72 cultura en el extremo de una correa. La correa es muy larga, pero los valores se delimitarán de acuerdo con sus efectos en el banco genético humano. El cerebro es un producto de la evolución. La conducta humana (como las capacidades más profundas para la respuesta emocional que la orientan y la guían) es la técnica tortuosa por medio de la cual el material genético humano ha sido y será conservado intacto. No es posible demostrar otra función de la moral". Como consecuencia de ello, Wilson postula que debe arrancarse la ética de mano de los filósofos para ponerla en manos de los especialistas de la biología. La biología ha demostrado que las ideologías están movidas por unos agentes ocultos: los genes. Son ellos los que en definitiva marcan las pautas de conducta. Y sus orientaciones están basadas en el egoísmo genético, tendente a la mejora de la vida en cada individuo y de su supervivencia en la generación siguiente. Cualquier acción altruista es, en el fondo, un egoísmo genético. Así la ampliación de la esfera del altruismo de parentesco al altruismo a toda la especie humana sirve para obtener un mayor beneficio a largo plazo y garantizar la pervivencia del patrimonio genético. El problema decisivo está en que estas ciencias al sugerir una similitud entre el comportamiento moral prioritario humanidad permite de la considerar a humano la la y el animal, conservación conducta altruista y acaban considerando pervivencia como una de la estrategia como especie. fin Ello adaptativa de sobrevivencia. Pero los fines de la praxis humana, a diferencia de la animal, no vienen establecidos por un nexo estricto con la naturaleza; ni son inmediatos, sino que reclaman la mediación de la reflexión. E incluso este mismo fin, el de la pervivencia, puede ser conseguido de modos muy diversos: de forma que se protejan unos pocos a costa de los otros, de forma que todos sean igualmente respetados, etc. El biologicismo ético contemporáneo acaba dejando en los genes la responsabilidad humana. 73 10. La filosofía moral neokantiana .A diferencia de los planteamientos que hemos visto hasta ahora, para la filosofía moral neokantiana el objeto y el punto de partida de la ética es el estudio de un ámbito autónomo e irreductible a otros. El ámbito del deber ser. Este ámbito podrá expresarse a través de normas, acciones, valores, preferencias o estructuras, pero es imposible suprimirlo o reducirlo a biología, psicología, sociología, economía o factum moral". Las características historia. La ética tiene que habérselas con un " de este ámbito moral no pueden ser concebidas mediante las categorías de las restantes disciplinas filosóficas ni de las llamadas ciencias formales, naturales o humanas. Sólo la ética puede abordarlo en su especificidad. El quehacer ético consistiría en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él. Su principal reto es evitar el riesgo de disolverse en la moralidad por afán de aproximarse a la vida cotidiana, el de reducirse a las ciencias o al arte por complejo de inferioridad, o el de convertirse en una mera prolongación de la ontología, de la psicología, de la teología, de la sociología o de la antropología. En general puede decirse que todas las escuelas neokantianas asumen hoy buena parte de la crítica de L. Hegel a I. Kant. Todas coinciden más o menos en señalar que la ética de I. Kant adolece de un universalismo abstracto y de una inflexibilidad rigorista que las incapacitaría para enfrentar los problemas reales y las consecuencias de seguir una determinada norma. Al distinguir entre la estructura y el contenido de los juicios morales y abstraerse de estos mismos contenidos se pierde capacidad para afrontar en concreto las cuestiones valorativas relevantes que inquietan en la sociedad y que urgen compromisos morales. La inmoralidad del rigorismo se mostraría en la propuesta kantiana de prohibir incondicionalmente la mentira, aún en el caso de que tenga como consecuencia la muerte de un inocente. También se acepta que el deber moral es impotente si no es capaz de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos individuales y colectivos y que actuar bajo leyes morales y atendiendo sólo a la rectitud de la conciencia, a la honestidad de los motivos y de las intenciones no 74 ofrece garantías de que el efecto de la acción sea moral. Y aún, que una ética deontológica se desvirtúa en la farisaica autosatisfacción de sentirse bueno. Las almas bellas compleja se consideran responsabilidad intersubjetividad, consecuencias el impolutas de sus consenso, inmorales de la frente acciones. el a La esfuerzo éticas los individuos mediación por pulir deontológicas, del el es que asumen lenguaje, rigorismo decir, y una la la las cierta mediación entre utilitarismo y deontología, son quizás las principales novedades de estas éticas respecto a I. Kant. Aunque podríamos ver en la filosofía analítica de R. M. Hare y en el planteamiento utilitario de J. Rawls una revalorización de I. Kant es en la ética dialógica, discursiva o procedimental de J. Habermas y de K.O. Apel donde claramente se muestra y se reclama su ascendencia kantiana. El punto de partida comunicativa que de se estas éticas plasma a es el través lenguaje, de este o mejor dicho lenguaje. La la acción consigna wittgensteiniana "los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo" expresa a juicio de K.-O. Apel, un viraje epistemológico sustancial en el siglo XX que confirma una sustitución de los términos de sujeto y objeto por sistemas de símbolos o estructuras lingüísticas. El lenguaje ya no puede ser tratado como un objeto entre otros del conocimiento, sino como condición de posibilidad de éste. La filosofía primera ya no es la investigación de la naturaleza, de la esencia de las cosas, del "ente", ni tampoco la reflexión sobre representaciones o conceptos de la conciencia o de la razón (teoría del conocimiento), sino la reflexión sobre el significado o el sentido de las expresiones lingüísticas. Por ello la filosofía práctica, la ética como metaética, tiene que estar mediada metódicamente por un análisis filosófico del uso del lenguaje y, en esta medida, por una filosofía del lenguaje. Sin embargo K.-O. Apel considera que en un determinado momento, es necesario pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein. A la pregunta, por ejemplo, de qué es lo que aquellos juegos de lenguaje y formas de vida tienen en común, L. Wittgenstein contesta que a lo sumo se trata de un aire de familia. K.-O. Apel, en cambio, sostendrá que, al aprender un lenguaje adquirimos la competencia 75 necesaria para comunicarnos mediante cualquier otro. Adquirimos algo así como el lenguaje en un sentido básico y esencial de dicho término. Un lenguaje cuyo aprendizaje facilita nuestra instalación en esa forma de vida que es la forma humana de vida. La misma tesis wittgensteiniana según la cual la filosofía posee una función descriptiva y terapéutica supone que el filósofo puede participar en los distintos juegos lingüísticos para ejercer su labor crítica, mas ello obliga a postular la existencia de un juego lingüístico trascendental. El que niega la unidad de la analogía de todos los posibles juegos lingüísticos no puede como filósofo decir absolutamente nada con sentido sobre los juegos lingüísticos, cosa que L. Wittgenstein no pretende en absoluto; mas tampoco podrá decir (con sentido) que no hay ninguna unidad de analogía entre los diferentes usos lingüísticos de las formas de vida. K.-O. Apel postula, junto a la pluralidad de criterios rectores proporcionada por la diversidad de juegos lingüísticos, una unidad trascendental de los diferentes horizontes regulativos. Respecto al concepto de razón K.-O. Apel considera que ha dado pie a múltiples malentendidos. El fundamental de ellos consiste en considerarla una estancia o un hecho. Sobre esta base se ha podido atribuir la racionalidad a un sujeto objetivo y sobrehumano como Dios o la historia. Estos malentendidos se evitan hablando de . El uso apeliano de este término posee la ventaja de comprender lo "racionalidad" racional, no como una especie de substrato compuesto por una dotación categorial determinada o como una estructura que pauta el pensamiento sino como una pretensión de validez implícita en todo acto de pensamiento. Ningún discurso, pensamiento o crítica que pretenda sentido puede autopresentarse como carente de validez alguna. Toda afirmación es el vehículo de una apuesta racional, una apuesta a la que no puede sustraerse el que afirma lo contrario, pues éste queda comprometido, fundamentar sus en su pretensiones acto de mismo validez. de aseveración, Ahora bien, el a defender pretender o validez universal mediante el ejercicio de la razón no es patrimonio del individuo, sino del hombre en sentido genérico: pertenece a todos los hombres. En virtud de su 76 carácter universal e irrebasable, esta dimensión pragmática es, en opinión de K.O. Apel, una dimensión trascendental. Si fundamentar, en su sentido más genérico, significa justificar con argumentos pretensiones de validez, K.-O. Apel considera que mientras en todo discurso no filosófico la fundamentación es siempre falible, en el discurso filosófico es posible una fundamentación última, es decir, hallar argumentos cuya pretensión de verdad puede ser justificada de modo definitivo. En eso consistiría precisamente la diferencia y la dificultad de la filosofía respecto a los demás saberes. La filosofía ha de aspirar a dar cuenta de sí misma y de sus propios presupuestos y ello lo consigue mostrando la trascendentalidad del juego lingüístico como condición de coherencia interna deductivamente de (a la razón. partir de Se trata axiomas de una instancia precedentes) ni no demostrable inductivamente ni (por generalización de hechos empíricos), sino en virtud de una autoreflexión del logos filosófico acerca de sus propias condiciones de posibilidad. Esta trascendentalidad constituye la fuente de normas universales que rigen idealmente el proceso de justificación de pretensiones de validez en el que consiste el discurso fáctico de la filosofía. Esta estructura trascendental de la comunicación humana permite precisamente orientar la acción comunicación humana. lingüística transparente, que argumentativo en se el La tesis apeliana pertenece alcanzaría diálogo de la bajo una es que anticipación condiciones comunidad ideal al de sentido un acuerdo formales e mismo de ilimitada. de la ideal, equilibrio Dicho ideal anticipado sirve de criterio para la crítica permanente de los consensos reales y como ideal regulativo del progreso. Las reglas del juego lingüístico trascendental son a su vez el criterio último de la ética y por eso están ya anticipadas en todo argumento concreto lo ignore o no el que argumenta. Estas reglas representan, por tanto, los componentes de un a priori situacional que impele al hombre finito y mortal a anticipar de forma necesaria en sí mismo a la humanidad en sentido genérico. Todo ello significa que las estructuras trascendentales de la acción 77 comunicativa impulsan al sujeto a situarse, en virtud de las pretensiones de validez que subyacen en todas sus creencias justificadas y apuestas éticas, en la posición virtual de un miembro de ese diálogo ideal en el que tales creencias encontrarían asentimiento. El hombre de carne y hueso anticipa, desde el contexto finito de su existencia histórica concreta, al hombre ideal. En este nuevo horizonte ilustrado pone K.-O. Apel sus esperanzas para una salida a la crisis de la razón contemporánea. El sujeto de esa racionalidad no es ya la conciencia kantiana, ese yo que parece estar fuera del mundo de la vida, sino el diálogo interpersonal cotidiano, en el que las pretensiones de validez tienen asiento. K.-O. Apel considera que con esta reconstrucción de la razón kantiana logra evitar caer en la falacia naturalista en la que el propio I. Kant contra su voluntad de algún modo incurriría al admitir como un hecho metafísico, como un supuesto material necesario, el factum moral. El factum moral no es un hecho sino algo que se puede obtener por reflexión trascendental acerca de las condiciones de posibilidad de la argumentación, algo implicado en la capacidad de argumentar. Ya no hace falta por tanto admitir ningún hecho metafísico. Lo racional tendrá, seguramente, innumerables voces; lo que se tenga por verdadero o por criterio de autorrealización personal o colectiva es irremisiblemente diverso, pero la multiplicidad material de las voces de la razón presupone una misma formalidad de la acción comunicativa. Esta estructura trascendental de la comunicación fundamenta el interés emancipatorio del que habla J. Habermas y la crítica de las ideologías y de las ciencias sociales, sin cargar con el hegelianismo de una ley racional histórica. Esta estructura trascendental no es solo relevante para la crítica social y política sino también para la emancipación de la comunidad humana respecto a las coacciones de la naturaleza y para la emancipación del individuo respecto a motivos internos alienantes pues nos permite distinguir entre patología y salud. En este punto, K.-O. Apel interpreta la terapia individual de carácter psicoanalítico, como un proceso autorreflexivo que tiene como meta reintegrar aspectos de la personalidad excomulgados del espacio de la comunicación del sujeto consigo mismo y con los demás. En definitiva para K.-O. Apel el esfuerzo 78 fundamentador de la filosofía a lo largo de su historia converge en su semiótica trascendental: "El proyecto de fundamentación es el télos de los tres grandes paradigmas de la filosofía primera en toda su historia (la ontología o metafísica en sentido aristotélico), la filosofía de la conciencia ( en el sentido de la filosofía moderna de Descartes a Husserl) y la semiótica trascendental (levantada sobre el contemporáneo giro lingüístico)". La semiótica trascendental como transformación de la filosofía trascendental, es el nuevo paradigma de filosofía primera. método priori:"obra El de decisión solo según ético una de K.-O. máxima Apel de aúna la un que principio puedas deontológico suponer que a las consecuencias que resultaran de su seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de cada uno de los afectados, pueden ser aceptadas sin coacción por todos los afectados en un discurso real", con un principio de complementación a posteriori que es teleológico y cuyo contenido solo puede verificarse empíricamente: "colabora en la realización de las condiciones de aplicación de (u) [el principio universal anterior] teniendo en cuenta las condiciones situacionales y contingentes". Los principios ideales y absolutos de la ética discursiva, además de ser formales y abstractos, pueden derivar, en su aplicación drástica, en un efecto destructivo e irresponsable. K.-O. Apel se hace eco aquí del posible terror de la virtud de aquellas éticas que no tienen en cuenta las posibilidades concretas del hombre histórico. En segundo lugar, la ética universal deontológica debe hacerse cargo responsablemente del respeto a la multiplicidad de formas de vida humanas, de valores e ideales de felicidad. La aplicación de los principios universales a circunstancias concretas requiere la mediación práctica de éstos con medidas estratégicas tendentes a aproximar progresivamente las relaciones reales a las ideales. Junto al discurso filosófico, que fundamenta principios incondicionados, los discursos prácticos concretos ponen en juego las diferentes propuestas de vida feliz y la determinación material de las normas, que queda en manos de los pueblos y de las tradiciones históricas. Los principios universales implícitos en la acción comunicativa actúan de marco limitativo de la correcta y libre compatibilización de la pluralidad axiológica. 79 Entre las muchísimas críticas de la que ha sido objeto la propuesta de K.-O. Apel, debido precisamente a su afán de cotejarse con otras propuestas y de tomárselas en serio, destacaría en primer lugar aquellas que a mi juicio han sido respondidas con éxito por K.-O. Apel. En el debate norte-sur se le ha criticado frecuentemente de eurocéntrico en el sentido de pretender que todas las culturas han de seguir el camino de Europa y pasar de lo premoderno a lo moderno y del capitalismo clásico al tardío. Pero probablemente esta crítica es mas pertinente dirigirla a J. Habermas. K.-O. Apel no le hace aspavientos a los grados de desarrollo moral de L. Kolberg por los que pasarían las diferentes culturas pero enfatiza mucho más que J. Habermas que el todos por igual ascendente de factum moral implícito en todo acto lingüístico nos obliga a independientemente la historia. de También nuestra se le colocación acusará de en cualquier particularista línea o de universalismo falaz en el sentido de que para los países pobres del sur, muchos de ellos excluidos sistemáticamente del diálogo y la negociación por los países del norte, es como escuchar de boca de un pirómano el elogio de los bomberos. Pero K.-O. Apel insistirá en que precisamente la comunidad ideal de comunicación nos obliga a trascender los límites de las comunidades reales de comunicación hasta dar cabida en ella a toda la humanidad. Por último E. Dussel considera que la ética del discurso no puede hacer frente a la razón cínica. La ética del discurso dependería de antemano de la buena voluntad de todos los posibles interlocutores para dialogar. Ella misma tendría una función cínica dentro del sistema al verse confrontada solo con el escéptico, el académico y el científico y no descubrir al adversario más profundo de la ética que es el cínico, la razón cínica que domina o controla el sistema de la totalidad. Al cínico es al que habría que mostrar su inconsistencia. La impotencia intelectual de la ética del discurso empezaría allí donde tiene que ver con el cínico o con el poder. Esta objeción es contestada señalando que el que argumenta, por más cínico que sea, si está dispuesto a reflexionar estrictamente sobre lo que él mismo presupone como intención de la argumentación entonces reconocería que no puede seguir perteneciendo a los funcionarios de la razón cínica. Si el cínico no muestra el más mínimo interés por la verdad, evidentemente nada se podrá discutir con él, pero ello no invalida su 80 fundamentación filosófica porque una fundamentación filosófica no puede imponer mecánicamente ningún comportamiento sino solamente mostrar filosóficamente su consistencia o validez. Respecto a la impotencia de la fundamentación filosófica para enfrentar las estrategias del poder K.-O. Apel contesta señalando que su ética no es solamente deontológica, si fuera así concede K.-O. Apel que E. Dussel tendría toda la razón en sospechar de su ingenuidad o cinismo, sino que se complementa con una racionalidad estratégica. A la racionalidad estratégica del cínico hay que responder con una contraracionalidad estratégica con el objetivo lejano de una realización aproximativa de la comunidad ideal de comunicación y con la condición restrictiva de no poner en peligro las conquistas previas de la humanidad. K.-O. Apel no es tan ingenuo como para no darse cuenta que ante un determinado poder sólo es eficaz la práctica de un contrapoder. En otra dirección se considera que el método trascendental apeliano contendría residuos dogmáticos y sería signo de un cierto fundamentalismo kantiano siempre proclive a poner entre la filosofía y las ciencias una esfera de su exclusiva propiedad e incumbencia y, así, convertirse en un juez que determina el lugar de cada disciplina. La filosofía pretendería arrogarse ese papel también frente a la cultura en conjunto, emancipando de ella un sistema conceptual ahistórico. La falibilidad para J. Habermas, acercándose a la posición del racionalismo crítico, es inherente también a la reconstrucción de presupuestos. La filosofía no puede pretender proporcionar un conocimiento anterior al de las ciencias empíricas. Para J. Habermas la crisis de la razón no pasaría por ningún intento de fundamentación última. En su lugar se hace preciso recurrir a un transcendentalismo débil que llama trascendental experiencia a las coherente, en estructuras tanto en conceptuales cuanto la que afirmación se repiten de su en toda necesidad y universalidad no sea refutada. La trascendentalidad de J. Habermas es una suerte de reconstrucción metodología de un racional del complejo de desarrollo ciencias, moral hoy en que trata gestación, de a apoyar las que en la llama ciencias reconstructivas y que van desde la lingüística generativa de Chomsky hasta la psicología cognitivo-evolutiva de Piaget y L. Kolberg. Pero el abandono de 81 la universalidad kantiana por J. Habermas más que acercarse al racionalismo crítico de H. Albert parece suponer el reencuentro con la universalidad hegeliana. Las diferentes morales concretas de los pueblos tienden progresivamente a configurarse tal como lo han hecho en las sociedades industriales de Occidente. Para ello acaba esbozando una filosofía típicamente ilustrada de la historia, y aceptando de algún modo el etnocentrismo propio de estos planteamientos. En cuanto a las críticas que a mi juicio son más enjundiosas cabe destacar en primer lugar la que descubre en la ética del discurso una reintroducción lingüística de la falacia naturalista. El cínico puede utilizar el lenguaje para mentir y "si se dijera que todo lenguaje tiende necesariamente al diálogo auténtico y que su uso es una mismas perversión de dificultades la que naturaleza presentan del discurso, las estaríamos fundamentaciones cayendo en las naturalistas. La afirmación de que nuestro lenguaje pretende por su propia esencia una comunidad ideal de comunicación es semejante a la afirmación aristotélica de que toda praxis humana tiende por su propia naturaleza a buscar la felicidad". En segundo lugar parece que se asume acríticamente el mito idealista de la autotrasparencia de la razón. La comunidad ideal de comunicación actúa como una especie de superación hegeliana progresiva que termina en una autocomprensión acabada de los hombres, en una transparencia completa del sentido. Aunque la comunidad ideal de comunicación no sea más que una idea regulativa cuya realización completa no se dará nunca, lo prereflexivo es pensado como un espacie de oscuridad sobre el cual la reflexión debería verter finalmente luz y transparencia completa. El lugar de los "principios constitutivos" de la experiencia kantiana es ocupado en K.-O. Apel por los "principios regulativos", in the long run" pero presuponiendo que los principios regulativos " tienen que revelarse como constitutivos. Imaginar una aproximación asintótica infinita a una . situación ideal tiende a velar la condición humana En el lugar de la realidad se pone un proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, que pierde de vista la inextricable contingencia y finitud del hombre y de las cosas y que además 82 es contradictorio: "La aproximación asintótica infinita a los conceptos o situaciones ideales que se abstraen de la contingencia del mundo tiene que interpretar pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana como aproximaciones. Expresado en términos matemáticos: tiene que sostener que la cifra 100 se encuentra más cerca de lo infinito que la cifra 1". Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita a situaciones ideales, cae entonces la tesis central de K.-O. Apel de identidad, the long run", entre los principios constitutivos y regulativos de la experiencia. "in En tercer lugar destacaría la crítica en el sentido de que la propuesta apeliana no es apta para criticar en pie de igualdad a todos los estilos de vida existentes en las diferentes "comunidades reales de comunicación". Así no es extraño que ante la imposibilidad ecológica de universalizar la forma de vida occidental Apel sugiera que los pueblos pobres del mundo deberían buscar un camino propio de desarrollo sin poner en peligro la supervivencia humana en el planeta mientras Ellacuría considera desde una perspectiva kantiana que es la misma forma de vida occidental la que es inmoral por no universalizable y la que habrá que transformar. Según A. González esta disparidad entre Apel y Ellacuría no es meramente accidental sino que refleja una dificultad constitutiva de las éticas del discurso: la dificultad de criticar aquellas formas de vida que hoy por hoy hacen posible las instituciones de diálogo realmente existentes. El problema estriba en que "si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental, cometería una especie de «contradicción performativa», pues tendría que criticar justamente a una de sus condiciones de posibilidad". "La tendencia de una ética como la del discurso es, ante todo, salvar los estilos de vida occidentales, pues ellos constituyen un presupuesto central de su punto de partida. La crítica de los estilos de vida occidentales solamente se puede hacer en la ética del discurso mediante un largo rodeo: primeramente se han de aceptar los estilos de vida occidentales y solamente en un segundo momento, si se acepta la comunidad ideal de comunicación, cabe la posibilidad de criticarlos. En cambio, una ética clásica como la kantiana puede criticar directamente no sólo la comunidad real de comunicación, sino también el estilo de vida occidental como presupuesto suyo. 83 La razón es que no se parte del discurso, sino simplemente de un presunto factum al que todos están sometidos, aunque no pertenezcan al discurso". 11. La filosofía moral del racionalismo crítico Desde que K. Popper puso en evidencia las deficiencias del verificacionismo y éste fue sustituido por el "falsacionismo", ha ido imponiéndose en la filosofía de la ciencia la idea de que las proposiciones de la ciencia no puede demostrarse que sean verdaderas (al modo de la filosofía dogmática) pero tampoco que sean verificables como querían los positivistas lógicos. Las proposiciones científicas solo pueden refutarse, es decir, contrastarlas con otras teorías y con los hechos para que demuestren su temple y para ver si los resisten. La refutación es así un proceso continuo, siempre abierto. Cualquier proposición científica puede ser algún día refutada. La razón es una y su modo de funcionar es básicamente el mismo en ciencia y en moral. La metaciencia y la metaética, la teoría del conocimiento y la filosofía moral tienen la misma función crítico regulativa y son análogas. La metaética tiene una función crítica de las éticas normativas, del mismo modo que el objetivo de la metaciencia es criticar las construcciones científicas. La diferencia fundamental entre ciencia y ética es que la primera trata de enunciados informativos y la ética trata de enunciados y sistemas normativos, pero metodológicamente, para el racionalismo crítico, mantienen un paralelismo. Ambos enunciados tienen carácter hipotético, en un caso para la interpretación del acontecer empírico y en otro para la regulación del comportamiento humano y ambos tienen que satisfacer determinados criterios que no pueden ser tomados de la realidad y que tienen que ser instituidos. Pero estos criterios son racionalmente discutibles, hay que considerarlos siempre como propuestas y revisarlos cuando surjan puntos de vista que aconsejen su revisión. De ese modo el objeto y el punto de partida de la ética filosófica para el racionalismo crítico son los criterios que se tienen en cuenta para los enunciados o sistemas de enunciados normativos en cualquier sociedad sin pretender nunca decir en términos absolutos que ética 84 normativa es absoluta, como tampoco se puede afirmar tal cosa de cualquier sistema científico. La en razón no designa una especie de facultad que los hombres tienen desarrollada mayor o menor grado, ni la preponderancia de la inteligencia sobre la observación y la experimentación sino una actitud práctica o conducta en que predomina la disposición a escuchar los argumentos críticos y a aprender de la experiencia. "Fundamentalmente consiste en admitir que yo puedo estar equivocado y tú puedes tener razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los dos a la verdad". La racionalidad humana se identifica con la permanentemente insatisfacción y criticidad del ser humano respecto a los conocimientos y saberes prácticos adquiridos. La razón, al igual que el lenguaje, es un producto de la vida social pero entendida ésta no como un ente colectivo sino como una comunicación de individuos. Un hombre sólo no sería jamás razonable. "No sólo debemos nuestra razón a los demás, sino que no nos es posible, en ningún caso exceder en razonabilidad a los demás en una forma que pudiera justificar alguna pretensión de autoridad". "Llamamos verdadero racionalismo al de Sócrates, esto es, a la conciencia de las propias limitaciones, a la comprensión de que no debemos esperar demasiado de la razón, de que todo argumento raramente deja aclarado un problema, si bien es el único medio para aprender, no para ver claramente, pero sí para ver con mayor claridad que antes". La verdad de la razón no tiene ningún carácter fijo y absoluto sino que es intrínsecamente dinámica, mudable e histórica. Puesto que todo conocimiento es hipotético, certeza y búsqueda de la verdad se excluyen. Se ha de sacrificar la tendencia a la certeza para propiciar la revisión de conocimiento y, así, su progreso. Pero el racionalismo crítico mantiene que la renuncia a la búsqueda de la certeza no revierte en el fracaso del proyecto ilustrado de clarificación racional y de crítica del presente. Al contrario, el racionalismo crítico mostraría precisamente que el progreso del conocimiento no necesita un criterio autoevidente para su consistencia, pues nos basta con afirmar la relativa aproximación a la verdad de determinadas teorías sustituyendo el término "grado de verdad" por "grado de verosimilitud". Al paradigma tradicional de 85 racionalidad lo llama H. Albert modelo de la revelación. Su error es creer que la verdad es nuestros revelada, es conocimientos decir, notoria (posibilidad y que que es, basta a su con purificar vez, otra de prejuicios superstición) para contemplarla. El pensamiento moderno no haría más que secularizar la invocación religiosa a la autoridad de la Biblia por medio de la invocación a la intuición de la razón o a la inducción empírica. Desde esta perspectiva, H. Albert considera la pragmática trascendental de K.-O. Apel como una filosofía teológica. Una fundamentación última filosófica es imposible por principio, además de resultar ociosa o innecesaria para el conocimiento y la ética. La investigación ha de derruir continuamente ideas previas, sustituyéndolas con otras más explicativas, por lo que el proceso del conocimiento, desde el punto de vista de la metodología crítica, no es comparable con el proceso de construcción de un edificio del saber sobre bases sólidas y de modo progresivo. Toda búsqueda de fundamentación, de un saber absoluto, de un punto arquimédico, de una verdad primera fuera de toda duda en filosofía, nos aboca a tres aporías, que por analogía con las disparatadas aventuras del barón Münchhausen, H. Albert bautiza como trilema de Münchhausen: 1: Un regreso infinito, que parece estar dado por la necesidad de remontarse siempre en la búsqueda de fundamentos, pero que prácticamente no es realizable y que por eso no provee ningún fundamento seguro; 2: Un círculo lógico en la deducción, que surge por el hecho de que en el procedimiento de la fundamentación se recurre a enunciados que ya antes se habían mostrado como enunciados que requieren fundamentación y que igualmente tampoco conduce a un fundamento seguro porque es lógicamente defectuoso; 3: Una interrupción del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece realizable en principio implicaría sin embargo una suspensión arbitraria del principio de fundamentación suficiente. Un dogmatismo más o menos larvado. 86 La solución del racionalismo crítico a estas aporías es la de negar que exista una verdad primera. No hay punto de partida que valga, sólo hay la posibilidad de un continuo examen crítico de los enunciados ateniéndonos al principio del falibilismo ilimitado por el que se afirma que todo es inseguro. Toda fundamentación es en definitiva, o vacía o dogmática. El racionalismo crítico se entiende a sí mismo como una superación del dogmatismo mediante la sustitución del principio de fundamentación por el de examen crítico. Frente al intento apeliano de fundamentación última, H. Albert argüirá en primer lugar que incurre en alguno de los cuernos del trilema. Las reglas de la fundamentación pragmático-trascendental no han sido, ellas mismas, fundamentadas, por lo que sería necesaria una superfundamentación, con lo cual nos encontraríamos ensartados de lleno en el primero de los cuernos. Y si consideramos que son una fundamentación suficiente entonces nos encontramos ensartados en el tercero. En segundo lugar aunque admitamos que hay saberes que se imponen con absoluta certeza a la conciencia, esta absoluta evidencia no implica su verdad. Las certezas de la conciencia podrían ser verdades ficticias, y en tercer lugar, el racionalismo crítico insiste en que el saber y la moral son posibles sin recurso a seguridades objetivas. Una fundamentación última como la que propone K.-O. Apel sería ociosa y sólo contribuiría al despliegue de una ciencia inútil y a 1a confusión. De manera muy similar L. Kolakovski insistirá en que el racionalismo crítico no es otra cosa que mecanismos la que superación liberan al definitiva individuo de de la la infancia, esto responsabilidad, es, de todos privándole de los la necesidad de tomar sus propias decisiones. "Casi todas las visiones del mundo son, en última instancia, medios que procuran el hallazgo de un principio al que transferir la carga de nuestra vida; este principio puede ser tanto la providencia, como un factum, el progreso, la revelación o la historia, son métodos en suma para la prolongación indefinida de la infancia". "Nada de lo dado, ni los fenómenos puros, ni las percepciones de los sentidos, ni la evidencia intelectual, ni los objetos físicos de la vida cotidiana, ni las reglas de la lógica puede llegar a convertirse nunca en una fuente de satisfacción definitiva, ya que en cuanto surge un punto de 87 vista que procura razones opuestas, debe ser puesto a prueba". El racionalismo crítico no cree en proceso alguno del devenir humano llamado a culminar en una armonía definitiva. método En cuanto al de la ética será similar al método propio de las ciencias sociales y humanas. Ningún criterio ético fundamental podrá tomarse como un principio absoluto, sino que deberá examinarse si satisface las exigencias de las ciencias biológicas, psicológicas, sociales y culturales, y si de algún modo se comprueba que no las satisface deberá sustituirse por otros y así sucesivamente. Del mismo modo que la filosofía de la ciencia trata de los criterios que tienen que satisfacer los enunciados científicos, la ética filosófica trata de los problemas que se relacionan con la fijación y desarrollo de tales criterios y somete a los sistemas éticos existentes a una crítica a partir de los mismos. Para los racionalistas críticos la filosofía se mueve siempre entre dos tentaciones: el abandonar la crítica a la pura descripción, o sucumbir a la tentación del fundamentalismo. La defensa de K.-O. Apel frente a las críticas de H. Albert consiste en hacer ver que la petición fundamentación de consistencia filosófica incurre lógico-formal en una como falacia criterio abstractiva. exclusivo de una Desconsidera la dimensión pragmática del lenguaje, que implica siempre una pretensión de validez o veracidad, abstrayendo y absolutizando la dimensión sintáctico-semántica. H. Albert parte de una concepción fundamentación con fundamentación proposiciones. H. Albert resbala reductivista de deductiva sobre el fundamentación de hecho de que proposiciones que en toda a identifica partir de proposición además de un momento lógico hay un momento pragmático. Lo que K.-O. Apel tiene en cuenta para la fundamentación es la consistencia pragmática y no la consistencia lógico-matemática, que es la única que tiene en cuenta H. Albert. Ya hemos aclarado anteriormente que K.-O. Apel en su fundamentación ética no procede deductivamente mostrándonos cómo nuestras proposiciones lingüísticas penden de unos axiomas últimos sino en virtud de una autoreflexión acerca de las 88 condiciones de posibilidad de la comunicación humana. La comunicación humana tendría como condición ineludible una voluntad de verdad y de consenso. Por otro lado K.-O. Apel insistirá en que el racionalismo crítico, aunque parezca radicalmente crítico, sólo adquiere sentido si implica algún tipo de asunción acrítica de principios, bien de un principio pragmático en el que se da por supuesto que lo útil es el principio rector y que es provechoso considerar las cosas así, bien de un principio kantiano en el que siempre nos vamos aproximando asintóticamente a las cosas en sí. El principio de refutación es para el racionalismo crítico un punto de partida incuestionable con lo cual lo pilla de lleno el primero de los cuernos del trilema. Nos lo muestra muy bien K.-O. Apel mediante el siguiente diálogo imaginario entre un racionalista crítico (R) y un oponente (O): R: "El principio dice que todo es inseguro" O: "Pero ¿es seguro que todo es inseguro?" R: "No, eso también es inseguro". O: "Pero, ¿Es seguro que es inseguro que todo es inseguro? Hans Albert contesta a esta objeción trasladando su principio o tesis fundamental del status de un dogma - o si se quiere de una evidencia - al de una hipótesis, pero estamos en las mismas: R: "Afirmo como hipótesis que todo es inseguro" O: "Esto si lo sabes con seguridad: que afirmas como hipótesis que todo es inseguro" R: (Para ser consecuente con su hipótesis tiene que contestar:) No, tampoco es seguro que yo afirme como hipótesis que todo es inseguro" Y así sucesivamente. 89 L. Kolakovski reconoce esta crítica, su respuesta consiste en asegurar que se trata de la mínima dosis de acriticidad pensable. El único modo de salir de estas aporías es para K.-O. Apel la pragmática trascendental, con la cual el falibilismo mismo queda fundamentado. La estrategia de autores de ascendencia fenomenológica para no caer en el trilema es que su misma formulación se basa en un presupuesto carente de suficiente justificación, un presupuesto que se remonta a Aristóteles y que consiste en pensar la verdad al hilo del logos, en concebir que la inteligencia humana es constitutivamente lingüística. Hay una primera verdad que no es íntegramente lingüística, y que nos permite salir de las aporías del trilema. Aunque la conceptuación filosófica de esa verdad primera será inexorablemente una conceptuación lingüística, esta verdad primera pre-lingüística constituiría el criterio para contrastar los presupuestos y la adecuación o no de las nociones utilizadas en la descripción de la misma. Por fundamentación no se entiende aquí un conocimiento intemporal o eterno, sino mucho más modestamente un saber primero, desligado de los demás, del que penden los demás saberes. Y por "punto arquimédico" no se entiende un punto inmóvil, estable y seguro sino un punto de partida todo lo móvil, inseguro e inestable que se quiera pero que sea por su accesibilidad universal menos indudable y arbitrario que cualquier otro punto de partida. El problema más grave con todo lo riguroso que resulta el racionalismo crítico o radical es que después de criticar el fetichismo y el absolutismo de aquellas filosofías que acaban encontrando alguna instancia inapelable, parece refugiarse en el fetichismo o el absolutismo de una nueva instancia incuestionable: la negación de toda instancia inapelable. L. Kolakovski, K. Popper o H. Albert no pueden justificar filosóficamente la absolutización de esta instancia, más que como una opción, talante o actitud ética fructífera si no quieren caer en una especie de paradoja del mentiroso. K. Popper ve claramente que si el principio último del racionalismo fuera no aceptar nada que no pueda ser defendido por medio del razonamiento o de la experiencia, él mismo tendría que ser descartado dado que esta afirmación no puede apoyarse en ningún razonamiento o experiencia.En 90 último término el racionalismo crítico descansa en una fe irracional en la razón. El racionalismo podemos crítico optar pensable. La es entre el decisión los grado diferentes mínimo moral por de este tipos de irracionalismo irracionalismo tipo de por lógicamente racionalismo no los que coherente tiene más justificación que la creencia en que sus consecuencias y efectos serán siempre menos malos para la humanidad que cualquier otro irracionalismo. 12. La filosofía moral fenomenológica En los autores de ascendencia fenomenológica la ética sería una relación primordial con el objeto y el punto de partida de unos bienes, valores o alteridad discernible a partir del análisis de una experiencia humana originaria. Se parte de un a priori material, muy diferente del a priori formal kantiano. En cuanto hechos fenomenológicos M. Scheler pretendía que los valores se dan en una intuición emotivo-intuitiva inmediata. Por eso solo cabe describirlos o mostrarlos y no son susceptibles de ser definidos o demostrados. Estos objetos ideales tienen un contenido concreto y además se entregan por sí mismos y pueden ser descritos mediante un análisis fenomenológico. Pero hoy, apenas sí entra en el debate ético esta posición. Diversas razones pueden justificarlo: Por un lado no resulta nada claro que se den estas intuiciones axiológicas, y menos que sea posible fundamentar en ellas la ética, y por otro el hecho de que las intuiciones difieran de un sujeto a otro dificulta saber quién tiene la intuición correcta. Sin embargo, los análisis levinasianos de ascendencia fenomenológica gozan de una influencia espectacular en Europa y primordial para E. Levinas no es la estructura Latinoamérica. Lo verdaderamente noesis-noema sino el rostro del otro. Más que a "las cosas mismas" a lo que es preciso volver es al rostro del otro tal como se manifiesta antes de su reducción a un elemento neutro. La relación con el otro, con la alteridad, con la inconmensurabilidad del otro que es también llamada infinitud, es una relación primaria original que carece de todo fundamento anterior ya sea en el orden de la conciencia, en una ley universal como en I. Kant, o en el orden del ser. Esta relación originaria y disimétrica constituye un momento anterior 91 al sujeto, a la conciencia y a la libertad cuyo único rasgo es la responsabilidad (de uno por otro) anterior a todo compromiso libre. Esta relación originaria es una relación ética previa a toda objetivación cultural que solo degenerativamente puede llegar a convertirse en un ser neutro o en representación. Metafóricamente es aludida como rostro. E. Levinas nombra este rostro mediante los símbolos bíblicos de la viuda, el huérfano y el extranjero, perfectamente sustituibles por el del habitante de un barrio pobre del Tercer Mundo, el emigrante, o el enfermo de sida. Todas son figuras de la desnudez, de la soledad y de la vulnerabilidad de la humanidad. Pero, a la vez, la miseria y la vulnerabilidad absolutas del rostro significan la altura axiológica de un ser único y singular que en su desnudez, es completamente otro. Y lo único que yo puedo hacer es recibir su lección: una lección que continuará para siempre pues aún si decido matarlo o huir no podré desprenderme jamás de la huella de su aparición. El cara a cara precede a todo discurso y siempre tendrá el poder de traspasar los sistemas, las justificaciones, los conceptos elaborados. El "cara a cara" tendrá siempre el poder de hablar como si fuera la primera vez, como si nada se hubiera dicho todavía. E. Dussel, que seguirá muy de cerca a Levinas y reconocerá la influencia de su filosofía en su primera ética de la liberación, insistirá en que objeto de la reflexión ética es precisamente esta el punto de partida y interpelación del otro, del excluido, del pobre, como experiencia ética originaria. E. Dussel en cierto modo quiere radicalizar y concretar política y económicamente el punto de partida de E. Levinas insistiendo en que la miseria y el reclamo existencial que emanan de cualquier rostro es mucho más grave en los rostros demacrados por la miseria y la marginación. Antes de toda reflexión trascendental del lenguaje al modo de K.-O. Apel se encuentra ya el factum como dominado o excluido. condición de posibilidad de una experiencia ética que descubre al otro Esta experiencia precientífica y de toda argumentación y prereflexiva es la fundamentación ética. "El momento ético por excelencia es esta experiencia originaria que perfora la mera funcionalidad instrumental, la que ofrece en sacrificio a las personas para mantener en pie la cosa, y constituye al otro como persona, como Otro que el 92 sistema". El otro es persona antes de cualquier reflexión. Tanto en E. Levinas como en K.-O. Apel la ética constituye el centro de su reflexión filosófica pero mientras en K.-O. Apel se trata de una reflexión trascendental sobre las condiciones de posibilidad del discurso humano en E. Levinas se trata de rescatar una experiencia originaria pre-discursiva. Para E. Levinas, la racionalidad ya no es un cálculo ni un universo autocontrolado por reglas de procedimiento o por imperativos. La racionalidad es la experiencia de lo nuevo que se realiza en el encuentro con la presencia del otro y no tiene nada que ver con algo a priori. La ley kantiana, el factum moral, es sustituido por el otro y la relación de la conciencia con ley, por la relación cara a cara o relación de alteridad. La racionalidad en lugar de implicar la autonomía del sujeto, implica su radical heteronomía, su relación inevitable con el otro y la superación del narcisismo que alienta debajo del individualismo ilustrado. Nada más irracional que el hábito de valorar la autonomía del sujeto por encima de cualquier otra cosa. Se trata de una racionalidad pre-originaria, "una razón anterior al comienzo, anterior al presente, pues mi responsabilidad por el otro se impone antes que toda decisión, antes que toda deliberación antes que todo argumento". La alteridad para E. Levinas no es un concepto abstracto, sino un momento estructural del sentir humano. El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. La noción idealista de sujeto sólo es posible desconociendo que "el mundo sensible desborda la libertad de la representación". El rostro, el cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad alteridad es precisamente el insalvable e irreductible del sentir humano. Esta fundamento de la ética. Ciertamente puedo matar al otro, pues el otro ofrece poca resistencia a la bala o a la punta de un cuchillo; pero lo que sí resiste, y con una resistencia absolutamente diferente, una resistencia sin resistencia que E. Levinas llama resistencia ética, es el infinito que el rostro del otro manifiesta. El infinito paraliza el poder por su resistencia infinita a la muerte, resistencia que, dura e invencible, resplandece en el rostro del otro, en la 93 desnudez total de sus ojos sin defensa. Aceptar la palabra del otro, entrar en diálogo, equivale a rechazar la muerte y acoger lo transcendente que pasa por el rostro pero que no tiene rostro propio, que no es un rostro, ya que sobre el rostro humano deja únicamente su huella. "El rostro es una presencia viva, una expresión. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterioridad. Por esta apertura primordial al otro la subjetividad del sujeto ya no es su libertad frente a las cosas sino su sujeción a todo. La persona no se descubre como subjetividad o conciencia, sino como un estar sujeto a otro. Es el otro el que, interpelándome, no solo se descubre a sí mismo como una dignidad incancelable, sino también el primariamente agresivo y que me descubre a mí mismo como persona. El yo no está lanzado violento sobre sino los que es demás para dominarlos inauguralmente y poseerlos, responsable del ni otro. es Soy responsable del otro antes de saber quién es e independientemente de ser un sujeto activo en la causa de su situación. El "cara a cara" nos hace responsables del otro antes de cualquier vínculo con él, antes de cualquier pacto, consentimiento, acto de habla, emoción o sentimiento de amor, odio o compasión. La alteridad originaria nos exige "no matar" no solo en el sentido literal del asesinato o demás formas activas o pasivas de tomar parte en el proceso causal que lleva al otro a la muerte, sino también en el sentido de no eliminar su singularidad y diferencia, de no reducir su alteridad desnuda y vulnerable a la mismidad segura y confortable de nuestros esquemas mentales. Al constituirme como responsable me constituyo como libre: yo siempre podré elegir matar para hacer desaparecer la infinita demanda de responsabilidad. Esta alteridad imperativa, anterior y previa al imperativo kantiano, es la clave de la moralidad y de la racionalidad subordinable a práctica. nada. Jamás Es una uno relación podrá de alteridad subordinar no clausurable, absolutamente a otro. no La alteridad queda más allá de toda idea de humanidad, siempre comprometida con la mismidad cerrada de algún campo conceptual determinado, y más allá de toda relación que haga al otro disolverse en la mismidad del Ser (de Dios, de la historia, de la técnica, del lenguaje...). La ética se convierte de este modo en filosofía 94 primera o la filosofía primera en ética. E. Dussel va a desarrollar estas ideas, intentando mostrar que la filosofía europea ha sido fundamentalmente una filosofía destructora de toda alteridad en nombre de algún concepto unificador que pasa por alto la alteridad indestructible del otro, especialmente del marginado y del pobre. método dialéctico, que es el método por excelencia método analéctico, en el que la superación y la novedad E. Dussel hablará frente a un de la totalidad, de un viene de la apertura al otro y no de una especie de racionalidad intrínseca de las cosas en la que ya esté inscrita su ulterior desarrollo. El momento de apertura al otro y a lo otro, el derrumbe de los sistemas y de las totalidades cerradas es el criterio ético por excelencia. El imperativo o norma ética básica implicado en esta experiencia es ¡libera al Otro negado en su dignidad!. Desde este criterio, anterior y primario respecto al criterio trascendental de la ética del discurso, deberá juzgarse sobre la corrección de otras propuestas éticas y desde él habrá que elegir los instrumentos de interpretación científica y elaborar un juicio ético sobre las ciencias sociales. Los textos de E. Levinas nos provocan, nos traspasan o nos hieren el alma y parecen invitarnos mas a una meditación que a una dilucidación conceptual pero en la medida en que se reivindican como filosóficos cabe argumentar y discutir sobre ellos. Una primera dificultad que hallamos es que, según cómo, la hipérbole de la exterioridad de E. Levinas conduce al mismo callejón sin salida que la hipérbole de la mismidad. Si partiendo de la mismidad nos hallamos con un solipsismo infranqueable, al partir de la exterioridad solo invertimos los términos. Si la interioridad sólo estuviese determinada por la voluntad de repliegue y de cierre, y el otro nos resultara absolutamente extraño no lo reconoceríamos jamás. En segundo lugar la alteridad del Otro queda reasumida por E. Levinas en lo que parece no ser más que una de las figuras del Otro, la del maestro que enseña, pero el otro puede ser también un verdugo y el maestro exigir un esclavo. ¿No puede el "cara a cara" original suscitar un odio infinito? No esta claro que esta 95 experiencia descrita por E. Levinas sea una experiencia universal. Si en último término la descripción de la experiencia originaria del otro resulta ser una relación empírica o positiva concreta que tienen algunas personas por la que el rostro del otro se les impone como una obligación incondicional, ¿puede servir esta experiencia como fundamento de lo que debería ser toda relación? En tercer lugar parece siempre dudoso que esta apertura al otro sea la experiencia originaria de la filosofía y de que esta experiencia la podamos alcanzar por el mero análisis de nuestra sensibilidad. Si se mostrara filosóficamente que la apertura al otro es la experiencia humana primordial entonces legítimamente podríamos decir que el papel de la filosofía no consiste en enunciar una verdad general, sino en hacer aparecer la dimensión ética de toda palabra, en decir que ninguna puerta ni discurso alguno deben cerrarse en tanto un rostro y su expresión queden por acoger. La moral no sería una rama de la filosofía, sino la filosofía primera. Pero si no se muestra filosófica y firmemente esta originariedad del cara a cara entonces todo pende de una opción moral o de una extrapolación de una experiencia particular. Filosóficamente pensar que esta experiencia se da en una inmediatez primera parece propio medida en que dicho de un factum positivismo ético ingenuo o dogmático. Y en la es elaborado desde un mundo presupuesto, desde una determinada interpretación de los hechos, por más importantes y decisivos que sean sus análisis, no se ve como pueden constituir una fundamentación última filosófica. En cuarto lugar al moverse los análisis de E. Dussel y de E. Levinas en el ámbito de la proximidad, parecen dejar fuera del ámbito de la responsabilidad mas inmediata muchos de los desafíos económicos y ecológicos actuales que superan los limites del cara a cara. Por último es apreciable una cierta incontinencia filosófica en los textos de E. Levinas de modo que no se sabe muy bien cuando estamos ante un discurso teológico o ante la descripción de una experiencia particular. "El filósofo, en cuanto filósofo, debe confesar que no sabe y no puede decir si este Otro, fuente de la conminación es un otro al que yo pueda contemplar o que pueda mirarme, o son mis antepasados, o un Dios vivo, un Dios ausente, o un lugar vacío. Aquí se detiene el discurso filosófico". 96 13. Los nudos del debate ético contemporáneo En toda esta diversidad de posiciones del diálogo ético contemporáneo hemos ido apreciando determinado como un método, determinado proyecto punto de fundamentador partida o se concepto entrelaza de con razón, y un las dificultades o insatisfacciones que nos producía cada uno de los planteamientos. Hemos visto que ya en el punto de partida hay una completa y decisiva disparidad en la que prácticamente se decide la suerte de cada una de las corrientes. Autores posheideggerianos, postwittgensteinianos, y neopragmáticos toman como punto de partida de la ética los usos y costumbres de una determinada forma de vida. Los filósofos analíticos y racionalistas críticos parten de los enunciados o criterios éticos acción existentes y los neokantianos de un comunicativa (y no sólo factum enunciativa). Los moral autónomo o de una autores neohegelianos se instalan en el dinamismo de la historia, los utilitaristas en el estudio empírico de los deseos y necesidades de los hombres, y los neoaristotélicos y vitalistas en una determinada antropología manifiestamente metafísica en los primeros y criptometafísica en los segundos. Unos insisten en considerar la ética como un capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda, derivada de una teoría antropológica o de una teoría metafísica, otros como un ámbito radical y rigurosamente autónomo y finalmente E. Levinas como filosofía primera. La cuestión del punto de partida y el objeto de la ética constituye sin duda uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Lo grave del caso es que este punto de partida parece fruto de una opción dogmática o, cuando menos, de una cierta arbitrariedad u opción de escuela sin una discusión filosófica previa. Otras veces el punto de partida parece determinarse en función de sus resultados éticos dada la necesidad perentoria de una fundamentación ética, es decir, por alguna consideración moralizante o extrínseca a los propios resultados del análisis filosófico. Por más desasosiego que nos produzca ¿no deberíamos considerar cuál es el punto de partida mas radical filosóficamente, prescindiendo del punto de llegada y sin dejarnos llevar por la precipitación y la búsqueda perentoria de resultados? Aunque no consiguiéramos deshacer este nudo, ¿no sería cualquier 97 pequeño avance filosófica un en este punto de terreno partida el mas radical fructífero? que no ¿Es se posible decida en ni la ética opcional ni dogmáticamente, un punto de partida justificado filosóficamente? Respecto a la racionalidad los comunitaristas enfatizan que hay tantas racionalidades como formas de vida, los hermeneutas que la racionalidad no tiene ninguna relevancia normativa, y los utilitaristas que se halla siempre subordinada a la sensibilidad. estratégica, Los los pragmáticos aristotélicos por por su una parte abogan racionalidad por una teleológica racionalidad de carácter antropológico-ontológico, los vitalistas por una razón vital, y los neohegelianos por una racionalidad histórica. Los neokantianos consideran que la racionalidad no es más que la pretensión de validez implícita en todo acto lingüístico, los racionalistas críticos la capacidad de poner todo permanentemente en cuestión y los levinasianos la apertura al otro. En lugar de adscribirnos aquí también a una determinada idea de razón ¿es posible describir eso que a lo largo de la historia de la filosofía se ha dado en llamar racionalidad, prescindiendo de cualquier discusión escolástica o sociológica, yendo en cierta manera a la cosa misma? ¿Es posible una concepción de la razón y de su articulación con la sensibilidad que de algún modo haga justicia al momento de verdad de cada una de las anteriores posiciones y que corrija su parcialidad? De ser así esto tendría implicaciones decisivas en fundamentación la filosofía o moral pues desfundamentación ya de la vemos ética que todo implica una proyecto de determinada concepción de la racionalidad. Hemos de discutir si la conocida apreciación de D. Hume es rigurosa filosóficamente: "No es contrario a la razón preferir la destrucción de todo el mundo a un rasguño en mi dedo". No podemos saber si es posible ser razonable y villano ni si la edad de la razón ya llegó a su fin sin clarificar antes la noción de razón y su relación con la ética pues podría ser que la pretendida racionalidad del villano fuera irracional y lo que hubiera llegado a su fin fuera tan solo una idea limitada de razón. 98 En cuanto a postmodernos la fundamentación, coinciden en comunitaristas, subrayar que el pragmáticos, pensamiento analíticos, del filósofo y está predeterminado por la comprensión del mundo que comparte con los demás en su cultura y uso Convienen lingüístico, también fundamentación en última neoconservadurismo por imposibilidad elaborar de político utilitaristas consideran la la una crítica ética más o de y en menos un a criterio toda un ético universal. pretensión cierto atemperado. posible orientar la acción a partir de una escepticismo Por otro lado y los de hechos empíricos constatables, los neoaristotélicos a partir del análisis filosófico de la naturaleza misma del hombre y de las cosas y los racionalistas críticos a partir del ejercicio de una razón histórico, constitutivamente los neokantianos vitalistas a una a crítica. un Los neohegelianos permanente estructura deseo trascendental de de la apelan a un autoafirmación acción progreso vital, comunicativa y los los levinasianos a una experiencia originaria como fundamentación última de la ética. En muchos de los intentos de fundamentación hemos encontrado creencias metafísicas implícitas no justificadas filosóficamente y uno de los problemas que suele aparecer con más insistencia en el debate ético contemporáneo es el de la falacia naturalista. Esta falacia parece casi un arma arrojadiza entre los distintos intentos de fundamentación ética. Para evitar esta falacia la hermenéutica y el racionalismo crítico consideran que el único camino que queda es hacer depender todo intento de fundamentación ética de una opción humana. Lo más jugoso del trabajo filosófico, no se exprimiría filosóficamente. La ética filosófica tendría en este reconocimiento de una decisión opcional como fundamento último su grado mínimo de irracionalidad. En aquellas posiciones que se libraban tanto de la falacia naturalista como de la subordinación a algún tipo de creencia detectábamos un relativismo ideológico que negaba el hecho de la universalidad. Los efectos concretos de una acción de un determinado grupo social, cultural o forma de vida sobre otros grupos absolutamente incomunicados en el nivel cultural se dejaba fuera del ámbito y del objeto de la ética. ¿Si esta acción a menudo inconsciente se deja fuera del ámbito 99 de la ética no estarían estas escuelas moviéndose en el interior de una de las estrategias fundamentales del poder consistente en moralizar las acciones más irrelevantes e invisibilizar, las más aplastantes?". La crítica de la moral y de los sermones moralistas podrá acabar transformándose así en una moralización del presente. ¿Es posible una fundamentación de la ética que no cargue con ninguna metafísica, que no incurra en algún tipo de falacia naturalista, y que no legitime el presente? En lo tocante al método algunas escuelas defienden un método descriptivo de las prácticas de cada forma de vida o grupo social, otras un método hermenéutico como esfuerzo de autenticidad y explicitación de nuestros prejuicios. Los pragmáticos propugnan un método decisionista, los utilitaristas la maximización del placer y los racionalistas críticos consideran que el método propio de la ética es sustancialmente idéntico al de la ciencia. Los neoaristotélicos revitalizan un método deductivo complementado con una razón prudencial. Los neohegelianos amparan un método socio-histórico, los vitalistas un método genealógico que nos muestra la verdadera cara de nuestros deseos o impulsos, y los neokantianos un método de complementariedad entre una razón deontológica mínima y una razón estratégica. Aunque nos hemos referido sobretodo al método en cuanto derivación de normas o principios éticos es importante resaltar que este método coincide siempre con el método filosófico adoptado por el autor. Ya hemos insistido en que el método depende a su vez del concepto de razón y de fundamentación pero si los métodos, por más diferentes que fueran, llevaran a exigencias morales parecidas, la clarificación filosófica de su coherencia con la razón, el punto de partida y la fundamentación no tendría la gravedad que adquiere por el hecho de que conducen a exigencias morales muy distintas y hasta opuestas. Probablemente por la ascendencia de sus principales maestros J. Ortega y Husserl sea la filosofía moral vitalista y la fenomenológica las que más hayan influido en X. Zubiri. Es muy posible incluso que quepa comprender a X. Zubiri como una radicalización de estas escuelas. Sin embargo, más que situar el 100 pensamiento de X. Zubiri, lo que nos interesa es destacar las aportaciones que el mismo puede brindar al debate ético contemporáneo y las posibilidades de su filosofía para desentrañar algunos de sus nudos aquí expuestos. Lo decisivo o lo más relevante de la filosofía zubiriana para la filosofía moral contemporánea no se hallará tanto en sus reflexiones expresas sobre la ética como en lo que debamos considerar como punto de partida de la filosofía, como razón, como fundamentación y como método. En X. Zubiri más que de una ética o filosofía moral cabe hablar de una filosofía primera con implicaciones decisivas en el campo de la ética filosófica. Implicaciones que son un fabuloso revulsivo para el avance de este debate y que constituyen, más que una protomoral, una ética primera. Esta ética primera acaso no será de entrada normativa pero todo lo que pierda en su poder prescriptivo quizás lo gane en universalidad. Aquí es donde se juega la partida no solo de la ética de X. Zubiri sino del debate ético contemporáneo. Es lo que veremos en los siguientes capítulos. Segunda parte : Evolución e interpretaciones de la reflexión ética zubiriana Para ver la aportación más significativa de Zubiri al debate ético contemporáneo y la posibilidad de elaborar desde su misma filosofía una ética primera que dé salida a los diferentes detengamos en nudos la con que maduración hemos del topado, es imprescindible pensamiento de este filósofo que y en nos las interpretaciones morales a que ha ido dando pie su evolución intelectual. Algunas de estas interpretaciones han tenido mucha más resonancia que cualquiera de las aseveraciones de Zubiri. Piénsese en Aranguren y su influencia decisiva en toda la escuela ética española; en Ellacuría y su crítica implícita a las éticas procedimentales, de algún modo aún viva en el debate Norte-Sur entre Apel y Dussel; en la protomoral de Diego Gracia y el prolijo debate que ha suscitado, amén de su decisiva contribución a la fundamentación de la bioética; en el esbozo de una ética de la responsabilidad de Jesús Conill levantada sobre los análisis noológicos zubirianos; o en la ética praxeológica de Antonio González que con 101 una clara inspiración zubiriana pero sin pretender ya fidelidad alguna al mismo, es susceptible de tener grandes repercusiones a poco que sea conocida. Lo que intentaremos en este capítulo es deslindar lo propio de Zubiri de cada uno de sus intérpretes. Esperamos mostrar como ninguna de estas interpretaciones agota la riqueza de la filosofía zubiriana y la impresionante fecundidad, en tan corto espacio de tiempo, de una filosofía que aparentemente parece no interesarse por "asuntos de ética" o relegarlos a la consideración de los moralistas, no de los filósofos. Después de esto nos quedará el camino expedito para tratar de recoger aquellas virtualidades de la filosofía de Zubiri que consideremos no exploradas y los lucros de las nuevas creaciones y los caminos recorridos con y más allá de Zubiri. Nuestra propuesta se situará muy cerca de la protomoral de Diego Gracia, de la ética de la responsabilidad de Conill y de la ética praxeológica de Antonio González. No se pretenderá con ello un eclecticismo sino precisar qué elementos de la filosofía primera de Zubiri, y qué rudimentos de estos desarrollos nos parecen aprovechables para tratar de contestar, con toda la radicalidad que nos sea posible, los problemas y cuestiones planteadas en el capítulo anterior. Lo primero, por tanto, consistirá en distinguir unas etapas mínimas en la reflexión zubiriana, aunque sea sólo por consideraciones expositivas y de claridad, pues el pensamiento de Zubiri es constitutivamente dinámico y está sujeto a una permanente maduración. Tan es así que él mismo es completamente reacio a hablar de etapas. En el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios sólo distingue dos: La etapa "metafísica u ontológica" y la etapa "rigurosamente metafísica" con lo cual se ve que ya en la primera etapa está incoada la segunda. No se trata propiamente de fases, ni de superaciones, mucho menos de rompimientos. Se trata sobre todo de maduración. 102 Capítulo 3. Del vitalismo a la alteridad constitutiva del ser humano 1. Las etapas del pensamiento de Zubiri Naturaleza, Historia, Dios El mismo Zubiri, en el prólogo a la traducción inglesa de escrito en 1980, nos habla sólo de dos etapas: la ontológico-metafísica que constituía ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14) y que iría de 1932 a 1944 y la etapa rigurosamente metafísica "donde ya no se estudia ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15) que empezaría en 1944. A partir de los propios comentarios de Zubiri cabe hablar de dos etapas en Zubiri y de constituido tres por lapsos los de tiempo. escritos de Un primer juventud y lapso de 1923 caracterizado a por 1931 la estaría influencia fenomenológica de Husserl. "La fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NHD 13), pues "la filosofía venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó como teoría del conocimiento [...]. La fenomenología en cambio fue una filosofía de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento" (NHD 14). La función más decisiva de la fenomenología para Zubiri habría sido "la de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica" (NHD 14). Sin embargo, hay que precisar que Zubiri apenas presta atención a los artículos previos a 1932 y que no los considera ni tan siquiera como una etapa. Etapa, es rigurosamente aquel "proyecto humano que dentro de un lapso de tiempo responde a una inspiración común" (NHD 13). Probablemente en el joven Zubiri no cabe hablar todavía de un proyecto filosófico, o al menos, si lo hubo, no lo considera incorporable en el desarrollo de su pensamiento ulterior. Para Zubiri, la primera etapa genuina de su pensamiento la constituye el lapso que va de 1932 a 1944 donde los escritos mantendrían una "remota inspiración común" en la fenomenología y una concreta inspiración común en la ontología o 103 metafísica de Heidegger. Es el período que denomina "ontológico o metafísico". Ahora "la fenomenología quedaba relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD 14) y progresivamente se iba constituyendo un ámbito "una superación afanosamente finalmente a incoativa buscaba partir de en de ellos 1944 la es nos fenomenología" una lógica de carácter Naturaleza, Historia, Dios, son ontológico o metafísico. Los artículos recogidos en ya filosófico de encontraríamos la con (NHD 14). realidad" "la etapa "Lo (NHD que yo 14). Y rigurosamente metafísica", donde lo que se estudia "no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15). En ese momento se discierne claramente entre metafísica y ontología, entre realidad y ser. "Ya dentro de la fenomenología, Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la ontología" (NHD 15). Claro está que caben otras divisiones o subdivisiones en la caracterización de la maduración zubiriana, pero estas irán ya de algún modo ligadas a la propia lectura de su autor. Ellacuría, por ejemplo, establece tres etapas. La primera etapa tendría el sello del catedrático de Historia de la filosofía y se cerraría con el abandono de Zubiri de la Universidad y con la publicación de Naturaleza, Historia, Dios en 1944. Esta fase ya se diferenciaría por su preocupación por ir más allá del ser y del sentido en busca de la realidad pero sin una tematización clara de sus estructuras trascendentales. Una segunda etapa concluiría en 1961 con la publicación de de maduración empezaría en 1945 y Sobre la esencia y se caracterizaría por presentar como determinante del quehacer filosófico el análisis trascendental de la realidad misma. Y la tercera etapa o etapa madura arrancaría en 1962 y en ella la consideración trascendental de la realidad, frente a las consideraciones positivotalitativas, ocuparía decisivamente el primer lugar. El problema de esta división es que no está nada claro que antes de 1961 fueran las consideraciones positivotalitativas las que ocuparan el primer lugar para Zubiri. De hecho, en la mayor parte de los cursos inéditos de 1945 a 1962 que he tenido la ocasión de consultar, 104 se trata de poner en marcha, en la consideración de los problemas, la posición ganada en su filosofía primera. Por otro lado es probable que a partir de 1961 haya cambios y pensamiento precisiones terminológicas más zubiriano que el que pueda decisivas en la evolución del suponer la publicación Esencia. de Sobre la Como quiera que sea, ante la falta por publicar de una cantidad notable de cursos impartidos por Zubiri y la no menos necesaria periodización y precisión de la evolución del pensamiento zubiriano teniendo en cuenta el conjunto de cursos y artículos inéditos, nos quedamos con la división establecida por el mismo Zubiri. Entonces nos encontramos con que todas las proyecciones éticas de la filosofía zubiriana han tenido lugar a partir de la etapa rigurosamente metafísica (19441983). Estas interpretaciones nos marcan unas posibles subdivisiones de esta etapa. Probablemente estas subetapas tengan un fundamento filosófico, pero, aunque no lo tuvieran, la división se justificaría por la peculiar manera en que fue leído Zubiri en estos lapsos de tiempo. El primer período iría de 1945 a 1954 y consistiría en ocho cursos que dio Zubiri, que son, junto con Naturaleza, Historia, Dios, la fuente de inspiración de la ética de Aranguren. De 1954 a 1959 Zubiri no imparte curso alguno. Según su esposa Carmen Castro se dedica en este tiempo a la elaboración de Sobre la esencia. De 1959 a 1975 imparte una serie de cursos que serán, junto con Sobre la esencia la fuente de inspiración de la fundamentación ética de Ellacuría. Y finalmente, el prolijo y definitivo análisis de los actos de aprehensión, que empieza con su curso de 1976 "La estructura de la inteligencia" y culmina con su trilogía en 1983, dará pie a tres apasionantes intentos de fundamentación moral. El primero de ellos sería la protomoral de Diego Gracia de cariz fenomenológico. Zubiri radicalizaría a la fenomenología y la salvaría de todo dualismo y en esta radicalización encontraríamos unos datos originarios, suficientes para orientar la acción, de los que toda ética es construcción. El segundo, la ética de la responsabilidad de Jesús Conill de cariz nietzscheano. Zubiri integraría y armonizaría lo que en Nietzsche es 105 presentado en clave de conflicto. Su noología constituiría la pasarela y el sostén de un diálogo entre unas corrientes hermenéuticas seducidas por el abismo nihilista y unas corrientes neoilustradas con adherencias dogmáticas. El tercero, la ética praxeológica de Antonio González que encontraría en la filosofía zubiriana el camino y la posibilidad de constituir a la praxis misma en filosofía primera, más allá de toda filosóficamente, presuposición metafísica las del intuiciones joven o antropológica, Marx y justificando librándolas de todo así, residuo subjetivista y de todo presupuesto activista. Que en tan corto espacio de tiempo la reflexión zubiriana haya fructificado tanto no deja de ser impresionante. En todo nuestro estudio nos atendremos a lo que, a partir sobre todo de las investigaciones de Antonio Pintor-Ramos y Diego Gracia, se ha ido convirtiendo en la piedra angular de los estudios sobre Zubiri: el releerlo y sistematizarlo desde Inteligencia sentiente. Cabe hablar de una prioridad metodológica de Inteligencia Sentiente respecto a Sobre la esencia y las restantes obras, "de hecho, porque Inteligencia sentiente es la última obra de su obra más madura, la trilogía de Zubiri y, por pensamiento. tanto, De representa derecho, el porque estadio la más noología maduro se ocupa y elaborado directamente de su de la actualidad de lo real en su raíz y, por tanto, es la única que explicita las claves internas para diferenciar y evaluar los distintos grados de nuestro saber, incluso el saber metafísico". En el prólogo de Inteligencia sentiente X. Zubiri nos advierte que si ha escrito un estudio sobre el saber "después" del estudio sobre la realidad es por el expreso rechazo del prejuicio que mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar por la crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere decir tampoco que haya que empezar por un estudio de lo real, porque de hecho "es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro [...]. Saber y realidad son congéneres en su raíz" (IR 10). ¿Entonces de dónde partimos? 106 ¿Arrancamos radical de de la la metafísica realidad en reducida tanto por que Zubiri realidad al estudio (SE 6) de la estructura previa a cualquier fenomenología y ontología? ¿O partimos de una epistemología radicalizada por Zubiri como estudio de noología, es decir, de la estructura formal del inteligir (IR 11) previa a cualquier ciencia del conocimiento? Sobre la Esencia y Estructura dinámica de de la realidad) y el tríptico de Inteligencia Utilizando un símil podría decirse que la realidad (metafísica o estudio sentiente (noología o estudio de la intelección) que habría que leer también dinámicamente (se trata siempre de un devenir de actualidad, los actos humanos están en fluencia permanente) son dos vertientes abiertas en profundidad, dos puertas con un quicio común. Si de filosofía primera quiere hablarse, ésta no sería ni metafísica vertebradas ni e noología imbricadas sino el ambas estudio del vertientes. quicio El en el estudio de que se este mantienen quicio sería justamente la filosofía primera de Zubiri y se realizaría fundamentalmente en el primero de los libros de y realidad. Inteligencia sentiente, que no en vano se titula Inteligencia La filosofía primera sería en Zubiri el estudio de la raíz común, el análisis del acto de aprehensión donde se engastan las ramas del saber filosófico, y la misma noología y metafísica. El análisis de los actos humanos es la llave de todas las puertas que abre la filosofía. Justo es reconocer que todavía no está nada claro entre los estudiosos de Zubiri si cabe hablar de una filosofía primera o protología previa a la noología o análisis de la intelección en sus diversos modos o si ésta se resuelve en noología. El problema no es simplemente comprensión del pensamiento terminológico zubiriano. En sus sino decisivo obras para publicadas una en justa vida no aparece mención alguna a una filosofía primera, sí, en cambio, en su curso inédito de 1952-53 que se titulaba precisamente Filosofía primera y que parece identificar con su peculiar concepción de la metafísica como análisis de la realidad en tanto que realidad, y también en su curso de 1976 sobre La estructura de la inteligencia donde empieza por preguntarse qué es filosofía primera deslindándola de toda 107 metafísica y constituyéndola así en un ámbito más radical: el del análisis de los actos de aprehensión. Sea o no una distinción zubiriana, en aras de la claridad, y a la espera de la publicación de inéditos de Zubiri que puedan arrojar mayor luz sobre la cuestión, creo que puede decirse que una cosa es el análisis de los actos de aprehensión como momento del hecho único e indiviso de la acción humana (filosofía primera) otra el análisis de la realidad en la aprehensión (metafísica primera) y una tercera el análisis de la aprehensión en sus diversos modos (noología). Esto es decisivo para nuestro tema, porque si el quicio de todos los saberes filosóficos se encuentra en los actos humanos y entendemos por ética una reflexión sobre los mismos, entonces la filosofía de Zubiri no es tangencialmente ética, esto es, por implicaciones y proyecciones de su filosofía primera, sino constitutivamente. La filosofía primera constituiría una ética primera radical. También para Levinas el plano ético precede al plano de la ontología, pero de una manera más restrictiva, pues en Zubiri no se trata sólo de la presencia del otro en la sensibilidad, presencia anterior a todo discurso y conocimiento, sino de la constitutiva alteridad, versión a lo otro, de todo acto humano. El conocimiento en Zubiri, el ejercicio de la razón, no significa quitarle a las cosas su alteridad, sino justamente reconocérsela. responsabilidad anterior a Y por todo otro acto lado de la alteridad libertad no levinasiana goza de la y la misma trascendentalidad del análisis zubiriano, pende mucho más de una determinada tradición cultural que la formalidad de realidad. Es lo que hemos de ver en la tercera parte. 2. El joven Zubiri (1919(1919-1932) 2.1 El maestro Ortega: La moral vitalista En 1936, conmemorando el vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de Ortega, afirma Zubiri que "más que discípulos fuimos hechura suya en el sentido de que él nos hizo pensar en cosas y habíamos pensado". En la introducción a la en forma en que hasta entonces no Historia de la filosofía de Julián Marías de 1940 Zubiri dirá que "a Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor". 108 Atribuye a Ortega una función resonadora de lo mejor que se ha producido fuera de la península, una función propulsora de un ámbito para filosofar en libertad más allá de tópicos partidarios de izquierdas o de derecha, y una función sensibilizadora en la que ya pocos lo siguieron, consistente en "preferir siempre un átomo de verdad, por tosca que sea, a la finura irresponsable de una búsqueda sin término. [...]. En este bracear denodado con la verdad de la vida y de las cosas Ortega nos enseñó en vivo la radicalidad con que han de librarse las batallas de la filosofía". La influencia de Ortega sobre Zubiri es decisiva, y no parece que se limite a introducirlo en la fenomenología. Así, paseando por la carretera de Zumaya, Zubiri pone en boca de Ortega estas palabras: " «lástima de Scheler; no es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero nada más». Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la fenomenología de Husserl". Eso no significa, como veremos, que Scheler no haya sido un autor que haya influido en Ortega y en el Zubiri joven, ni que la fenomenología de Husserl no haya sido el arranque de la labor filosófica de Zubiri. Pero sí que probablemente es Ortega quien coloca a Zubiri en una perspectiva fenomenológica en la que no se asume la reducción trascendental de Husserl, determinando decisivamente los desarrollos de la filosofía zubiriana. Husserl siguiendo las sendas de Descartes busca establecer un fundamento absoluto, apodíctico, de toda posible verdad, remontarse a un saber radical más allá de toda cultura y tradición concreta. Se propone superar las teorías metafísicas, las explicaciones. Persigue una filosofía primera que nos aleje de la arbitrariedad y la incertidumbre. Si triunfase este proyecto, lo poco que encontráramos tendría un valor precioso, pues permitiría orientar a una humanidad amenazada por la arbitrariedad y el irracionalismo y acceder a un ámbito mínimo de acuerdo entre los seres humanos. La filosofía primera resulta así, aún cuando no se explicite, inmediatamente conectada con la ética. La vía que emprende la fenomenología para la fundamentación de las ciencias y de la propia ética es completamente distinta consistente el en de la racional. Es una vía en cierto modo contraria, análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión. Las 109 virtualidades de esta nueva navegación habrían sido hasta cierto punto aprovechadas por Max Scheler, pero, al decir de Diego Gracia, es en Zubiri donde llegarían a buen puerto. Que esto sea así es algo que tendremos que dilucidar más tarde. Aquí nos limitaremos a constatar por donde van los tiros de la ética en el joven Zubiri. De momento lo que me importa consignar es que en la fenomenología, además de una aguda preocupación por la fundamentación ética, en medio de la desorientación y de la crisis de las propias ciencias para erigirse en faros de la humanidad que caracterizará todo nuestro siglo, se dibuja una vía que marcará decisivamente el método de Zubiri para encontrar algo, aunque sea muy poco, que nos oriente en "el gran problema humano: saber estar en la realidad" (IRA 352). Frente a la hipótesis cartesiana y a la reducción husserliana, Ortega cree haber logrado una nueva analítica más radical. Lo decisivo es que la realidad se entiende como ejecutividad antes que como objetividad. En este estrato de la inmediatez originaria, de la ejecutividad, no hay objetivación, sino participación vital: se vive en realidad porque en este nivel la intencionalidad es apertura en preocupación a la realidad. Desde este fenómeno originario de la vida, desde esta ejecutividad en la que no hay objetividad sino participación vital Ortega desarrollará una moral vitalista. La gran diferencia del vitalismo de Ortega con el vitalismo de Nietzsche es que el de Ortega está conectado no con una metafísica u antropología más sino con una filosofía primera. Del análisis de la ejecutividad o realidad radical se desprende como momento suyo una "funcionalidad vital" desde la que podría fundamentarse la ética orteguiana "antes" de apelar a una antropología. La realidad radical queda asimilada en Ortega a su funcionalidad vital y esta asimilación será, como veremos en la tercera parte, una de las principales diferencias con la realidad radical zubiriana. La clave del planteamiento ético orteguiano es siempre la misma: o se pone la ética al servicio de la vida o acaba rebelándose contra ésta y a la postre falsificándola. "Como el fariseísmo es la perversión nacida de 110 anteponer la legalidad a la moral íntima, es el ascetismo o utopismo ético la perversión que consiste en atender sólo a la moral y olvidarse de la vida. Esta enfermedad produce síntomas como el que contienen estas palabras: "¡perezcan las naciones y que se salven los principios!" ¡Tampoco, señores rigoristas, señores radicales, señores utopistas, tampoco! La moral vale más que la vida, es cierto; pero la moral no es sino la vida buena, el buen orden de la vida". La crítica de Ortega se dirige tanto contra el utilitarismo como contra el idealismo. Contra el utilitarismo, porque es una moral del mercader sin más estímulos que el lucro o la mera subsistencia. Una moral villana encadenada al mérito. "El villano desconoce aquel estrato de la vida en que ésta ejerce solamente actividades suntuarias, superfluas. Ignora el rebosar y el sobrar de la vitalidad. Vive atenido a lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus acciones son siempre reacciones. Frente al ideal de la vitalidad vive atenido a lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus acciones son siempre reacciones". En lugar del ideal de la adaptación Ortega reivindica la creación e invención de signo nietzscheano, la originalidad del querer moral que expresa en ella, libérrimamente, el carácter de su vida. Al idealismo le recriminará Ortega el olvidarse de la condición específica de cada ser y someterlo tiránica y utópicamente a una abstracción, a la hipótesis del ideal. "Pero sólo debe ser lo que puede ser y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es". No hay un ideal moral válido para todos y para siempre. El ideal está asentado en la realidad. El deber deja paso al poder. Contra el imperativo kantiano Ortega esgrimirá el pindárico: llega a ser el que eres. Se trata de un imperativo fáctico, de un tener que ser, de una ética engranada con la vida concreta. No existe ideal autónomo alguno. Toda reivindicación de autonomía moral se convierte en un fetichismo moral, en una renuncia a la vida: "abrazamos el imperativo moral como un arma para simplificarnos la vida aniquilando porciones inmensas del orbe. Con aguda mirada ya había descubierto Nietzsche en ciertas actitudes morales formas y productos del rencor". Todo ideal tiene una 111 ambivalencia según se siga el espíritu de imitación o de creación. El que se propone ser bueno a los ojos de los demás no lo es en verdad. El propósito mismo de ser ejemplares sería en su esencia una inmoralidad. "La perfección moral, como toda perfección es una cualidad deportiva, algo que se añade lujosamente a lo que es necesario e imprescindible". Positivamente la ética de Ortega es una moral de la plenitud vital, de la plenitud del querer. Vida aquí no es vida biológica, como bien aclara Ortega, ni adaptación darwiniana, sino principio creativo, poder, expansión, creación, impulso a desarrollarse, a trascenderse. Sólo de la sobreabundancia puede brotar el regalo o el don. "El valor supremo de la vida -como el valor de la moneda está en gastarlaestá en perderla a tiempo y con gracia. De otro modo, la vida que no se pone a carta ninguna y meramente se arrastra y prolonga en el vacío de sí misma, ¿qué puede valer? ¿Va a ser nuestro ideal la organización del planeta como un inmenso hospital y una gigantesca clínica? ¿ Por qué ha de triunfar la moral de la vida larga sobre la moral de la vida alta?". No se trata, como ha interpretado Aranguren, de la moral como una estructura previa a toda calificación de valor, a toda calificación de moralidad o inmoralidad. En Ortega el par moral alta-desmoralización están ya internamente cualificados, mientras que el análisis de la estructura moral se movería en un ámbito previo a toda calificación moral, más allá propiamente del bien y del mal, aun del bien y del mal en sentido orteguiano: "Me irrita este vocablo, "moral", me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino". 112 El ideal proviene para Ortega del mismo fondo de la vida, de su potencia de acción que proyecta ante sí misma el blanco de su actividad, no de algún ideal hipostasiado o alguna instancia exterior. Así Ortega nos dirá de Goethe que "él siente que la norma ética originaria no puede ser una yuxtaposición a la vida, de la que ésta, en definitiva, puede prescindir. Entrevé que la vida es por sí ética, en un sentido más radical de este término; que en el hombre el imperativo ético forma parte de fidelidad su al resistimos propia sí a realidad". mismo. que la "Ser Frente héroe herencia, a a los roles consiste que las en impuestos, ser uno, circunstancias lo decisivo uno mismo. nos impongan es Si la nos unas acciones determinadas, es que buscamos asentar en nosotros y sólo en nosotros, el origen de nuestros actos. Este querer ser sí mismo es la heroicidad". En el idealismo habría sólo una ficción de heroísmo, el arduo cumplimiento del deber se antepone a la voluntad de originalidad y de creación. Lo valioso es la creación de sí. Lo demás pertenece al reino de la compulsión o del hábito. Pero entonces parece que nos encontremos ante un círculo vicioso: si se trata de acertar con el quehacer más adecuado, conforme al ser radical ¿cómo se puede decidir ser en libertad lo que ya se es por necesidad? ¿Cómo puede ser querido algo o elegido libremente algo que ya, antes de todo querer, está actuando desde la raíz de nuestra condición? Querer ser sí mismo supone que hay un sí mismo o arquetipo del yo en que éste encuentra su figura verdadera o auténtica existencia. Así lo plantea Ellacuría "¿es el proyecto el que condiciona las posibilidades, la capacidad con que cuento para realizarlo, o son las capacidades efectivas con que cuento las que delimitan cuál es mi auténtico proyecto?" La solución a que apunta Ellacuría antes de asimilar la filosofía zubiriana es a una entificación del yo, a una síntesis con la escolástica. "Ortega se ha detenido aquí en el nivel de lo vital y fenomenológico, donde más aparece el ser de lo que se trata que su concreción de entes. [...]. A pesar de ello, se puede deducir que yo y circunstancia son dos realidades distintas, por mucho que sean inseparables. En el yo radican las condiciones de posibilidad de la variabilidad indefinida que puede adoptar la vida humana, el fondo último que siente las necesidades impuestas por el mundo y 113 siente la necesidad de liberarse de ellas para desarrollar una vida que le es propia. [...] Vida es precisamente la actualización de un yo en un mundo, la realización de las posibilidades de un sujeto en un mundo que lo circunda y con el que va ejecutando el proyecto de su vida". Ellacuría critica el libro del dominico Santiago Ramírez sobre todo por no haber entendido a Ortega, pero considera que lo que defiende Ramírez puede ser virtualmente asimilable con el planteamiento de éste. El defecto más grave de Ortega sería haber desatendido lo que en el hombre hay de naturaleza fija. Esta será también la interpretación de Aranguren. En su de Ortega, Etica aproxima la reflexión moral orteguiana a su moral como estructura: "Pero ahora es menester decir que, en un sentido previo a éste, Ortega tiene plena razón al afirmar que lo moral pertenece al ser del hombre: la vida humana, antes de ser honesta o inhonesta, es ya, siempre, moral. "¿Pero esto, no lo vieron ya los escolásticos, sobre todo los grandes escolásticos jesuitas, al distinguir entre la moralitas in genere o el genus moris y su especificación ulterior en honestidad e inhonestidad?" María Zambrano saldrá del círculo proyectando la reflexión ética de Ortega hacia una ética de la historia y la presencia en ella de una radical otredad, la presencia de lo divino. La vida humana linda permanentemente con lo otro. Los dioses, las religiones, el estado son vanos intentos de reducir esta alteridad y de eliminar en consecuencia lo divino en la historia. María Zambrano va redescubriendo aun en la muerte de Dios nietzscheana y en la nada heideggeriana el recoveco de lo divino. Liberarse es entrar en razón, reducir lo humano para dejar sitio a lo divino. En lugar de someter la vida e incluso deificarla como ha pretendido el idealismo se trata de abrirla a lo otro. El ser radical del hombre es su versión a la alteridad, a lo divino. Por eso toda moral heroica de ideales es enajenante. El verdadero héroe es el que logra al fin coincidir consigo mismo. Pero esta coincidencia no es ya con los impulsos de la vida misma sino con la apertura a lo divino que constitutivamente somos. El permanente acercamiento a esta coincidencia es el amor. La máxima intimidad es a la vez la máxima apertura. Como en Zubiri, también María Zambrano encuentra en la soledad a todos los demás. Esta 114 apertura constitutiva del hombre a lo divino explica el fracaso de todo intento de cierre de la historia mediante la proyección en ella de algún absoluto. "Lo más fácil es construir infiernos o inventar paraísos pero hay un camino que no es un punto absoluto que cierra el horizonte, sino que lo abre. Es el purgatorio, la relatividad de la razón verdadera que sabe moverse en el tiempo". La solución principio, nietzscheana más congruente que nos con los presenta escritos Pedro de Cerezo Ortega: "El Galán resulta, problema en sólo se soluciona si se identifica el ser con la voluntad de poder. Sólo puede quererse desde la raíz de sí mismo una libertad que existe como voluntad de poder, pues en todo querer lo otro no busca más que un desarrollo y la confirmación de su capacidad originaria". El yo aparece en Ortega vinculado a la acción y no como un soporte sustancial, ni siquiera como principio activo, sino en cuanto obra por hacer que determina el sentido unitario de la actividad. No hay sujeto fuera de la actividad. La vida y la moral como expresión de vitalidad, "el tener más moral que el Alcoyano" expresan lo mismo que las metáforas de la "voluntad de poder" y el "eterno voluntad retorno": propia el abandono desde la de cualquier alteridad o intento desde la de justificar trascendencia o legitimar la sociopolítica. El recurso a instancias ajenas a la propia voluntad sería un síntoma de debilidad y el engaño supremo del enfermo incapaz de reconocer en los códigos morales su propia medicina. El problema estriba en que, según cómo, estas metáforas nos abocan a un vitalismo donde en lugar de vivir tiranizados por instancias metafísicas, tendríamos que abandonarnos a la espontaneidad de los impulsos vitales. De ese modo el vitalismo se convertiría en algo parecido a la sustancia, ajeno a la actividad humana. Las metafísicas del sujeto y la metafísica realista darían paso a una metafísica de la vida, muy interesante en la medida que rescata aspectos que permanecían oscuros pero no menos metafísica y explicativa que las anteriores. ¿Sería posible una tercera vía que sin precipitarse en ninguna teoría metafísica y manteniéndose en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión 115 suministrara orientaciones para la vida humana? ¿Es posible una filosofía primera que no introduzca ningún esencialismo larvado ni recurso a la naturaleza? Es lo que hemos de ver con y desde Zubiri. Ni qué decir tiene que Zubiri, recoge y desarrolla muchos de estos temas orteguianos: la crítica a Kant, la inserción de la obligación en una realidad que ha de tener siempre alguna, la no autonomía de la moral, la integración en lo moral de las fuerzas vitales. La cuestión decisiva es si la filosofía zubiriana nos permite fundamentar la moral sin sustantivación de la vida ni de instancia fija y segura alguna, sin intentar huir del devenir y sin recoger todas estas intuiciones en una nueva antropología. Para dilucidarlo es indispensable situar correctamente desde su inicio la perspectiva en que se coloca Zubiri. 2.2 Max Scheler: El a priori material de los valores. El mismo año en que Zubiri termina su tesis doctoral, Ortega escribe una deliciosa y sencilla exposición de El formalismo en la ética y la ética material del valor escrito por M. Scheler en 1913. Ortega considera que el libro de Scheler "es uno de los más formidables que ha engendrado el siglo XX". Scheler cree fallido el intento de Kant de fundamentar la moral en un imperativo categórico de carácter formal aunque está de acuerdo con su crítica al naturalismo. La fenomenología le abre los ojos a Scheler para intentar una fundamentación que no caiga en los problemas del naturalismo y que no sea puramente formal. La clave de tal fundamentación está en el descubrimiento del reino autónomo de los valores, irreductible en sí mismo y dotado de una vigencia absoluta con una legalidad propia y una estructura jerárquica específica. Los valores no son dados a la racionalidad sino a la conciencia estimativa. Ello implica la existencia en el hombre de una importantísima esfera distinta de la racionalidad que Scheler denomina "lógica del corazón". Los valores son accesibles a la experiencia fenomenológica y, aunque tienen validez absoluta, existe en el plano empírico una gran ceguera hacia ellos, lo que explica la variantes variabilidad de histórica relativismo ético de los distintos incapaces de un códigos morales positivismo y todas radical, de las una 116 descripción pura. Lo que es accesible al saber es el ser-así, el eidos de los objetos, no su existencia real, esta distinción entre ser y existencia es el olvido fundamental tanto del idealismo como del realismo y en parecidos términos lo va a expresar Zubiri en su tesis doctoral. La filosofía ha de comenzar por la descripción de lo dado en la vivencia. En esta descripción descubrimos que la vivencia es intencional, esto es, nos es dado de modo inmediato algo distinto de ella. La intencionalidad expresa esta constitutiva tendencia centrífuga de la vivencia, el que no existe vivencia sin algo vivenciado. El objeto es precisamente el correlato de esta tensión que es la intencionalidad. Ahora bien, para Scheler no sólo son intencionales los actos intelectuales, sino preferentemente los emocionales. Ello supone una repulsa consciente del racionalismo, ya que no habrá ninguna razón para que la filosofía no se ocupe también de los correlatos intencionales no intelectuales. El saber esencial es independiente de las condiciones cambiantes de un objeto. Como Kant, rechaza la ética material de bienes propia de la antigua tradición metafísica, e intenta superar todas las éticas talitativas mediante una estricta fundamentación trascendental. a priori para Scheler es aquello que es experiencia inductiva. Para Kant eran a priori Pero frente al apriorismo formal de Kant, válido independientemente de la aquellas estructuras formales que son independientes de la experiencia, por ser los moldes en que el sujeto recibe la experiencia. Para Scheler en cambio no hay nada que no sea dado en la experiencia y, por ende, el saber ser también recibido inductiva. Saber por apriórico experiencia, es a priori respecto apriórico tiene que de la experiencia y saber esencial son lo mismo. Este saber a priori es material, pura descripción fenomenológica de los actos intencionales que tienen lugar en el terreno de las vivencias afectivas fenomenológica la distinción kantiana entre lo material es una construcción puras. a priori Desde esta perspectiva formal y lo a posteriori a posteriori pues no está dada de un modo inmediato a la conciencia. 117 Sin embargo Scheler no permanece en la pura descripción de estos valores en la intencionalidad sino que a través de su análisis se remonta a una esfera que no solamente no puede confundirse con la del ser, sino que se destaca de la totalidad de los objetos por una peculiaridad irreductible: El ser esencias intemporales. Esta materialidad del valor, esas esencias intemporales e irreductibles adquirirán un hálito platónico y tenderán a deslizarnos por la pendiente del idealismo. El mismo intento de fundamentación ética le lleva a una teoría de la persona desvinculada del ser psicofísico, a una jerarquización de los valores más que discutible, a la comprensión de la naturaleza y el espíritu como regiones ontológicamente distintas y a una teoría metahistórica como estudio de la zona donde se relacionan los factores reales con las determinaciones ideales. De todas estas elaboraciones se encontrarán profundas resonancias en al recensión que hace Zubiri de Media y nosotros de P. L. Landsberg, discípulo de Scheler. Muchos textos del Zubiri joven tienen ecos schelerianos, sobre todo de la conciencia moderna pero se apuntan La edad ya, Filosofía del ejemplo y La crisis e incluso un texto de Scheler es traducido por Zubiri, como veremos en el siguiente apartado, algunas insatisfacciones con el mismo. La admiración juvenil de Zubiri por Scheler, se transformará setenta años después en las críticas más aciagas: "Esta historia de los valores ha sido la tortura de la filosofía desde hace setenta años" (SSV 357). 2.3 Hacia un objetivismo moral Hablar de objetivismo moral en Zubiri puede inducir a pensar que se trata de un nuevo naturalismo ético, que sería algo así como un paso atrás en lo ganado por Ortega y Scheler. Sin embargo el objetivismo de Zubiri es todo lo contrario del naturalismo ético, y expresa ya un esfuerzo para fundamentar la ética en un ámbito sin originario deslizarse tampoco hacia ningún tipo de metafísica subjetivista, ya sea ésta vitalista o espiritualista. En su misma tesis de licenciatura Zubiri se refiere a dos grandes metáforas provenientes de Ortega empleadas tradicionalmente para entender la conciencia: los antiguos parten del modelo de choque mientras que los modernos definen la conciencia como un recipiente lleno 118 de objetos (POH 20). Zubiri vería en Husserl y la fenomenología la apertura a una nueva etapa en la historia de la filosofía una vez que la modernidad filosófica agota sus caminos. "La fenomenología sería para Zubiri, el intento más maduro y fecundo de establecer las bases de un horizonte filosófico estrictamente posthegeliano, es decir, de vuelta a las cosas mismas, a un nivel de radicalidad filosófica incomparablemente mayor que los propios del materialismo, el positivismo y el pragmatismo". En el materialismo decimonónico la materia acaba elevándose a un nuevo principio metafísico, en el positivismo la filosofía pierde su campo propio y queda reducida a mera reflexión sobre la ciencia y el pragmatismo pierde pie en la realidad. En esta nueva etapa la conciencia adquiere otra naturaleza. Frente a medievales y modernos habrá que decir que la conciencia es primariamente una relación intencional, que contiene en sí misma algo como su objeto. Lo que Zubiri se propone en su tesis doctoral Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, defendida en 1923, es contribuir al desarrollo de lo que denomina rechazando "una filosofía tanto el de la objetividad subjetivismo como el pura" de idealismo base fenomenológica moderno. "Todo el subjetivismo desde Descartes hasta el psicologismo había partido de algo que se quería hacer pasar por una evidencia indiscutible, pero que distaba mucho de serlo; se trataba más bien de una interpretación, una teoría, todo lo plausible que se quiera, pero no exenta de presupuestos ni menos indiscutible. El presupuesto fundamental, que por lo demás compartía con el realismo clásico, consistía en afirmar que el ser es lo existente" (TFJ 20). Lo único que diferenciaría al realismo antiguo del subjetivismo moderno es que para el primero el ser es lo existente en la naturaleza, en tanto que para el segundo es lo existente en la conciencia. Como dice expresamente Zubiri, "tan sólo se ha cambiado alguno de los objetos de lugar: se le ha colocado en el seno del espíritu; los objetos son contenidos de la conciencia" (TFJ 20). 119 Para el subjetivismo moderno "la conciencia es un fenómeno existencial, es la existencia misma, de tal suerte que es ella la que informa y da el ser a sus objetos" (TFJ 20). El método fenomenológico comienza prescindiendo de la realidad o irrealidad de sus objetos, para limitarse a una mera descripción de los objetos como condición previa de toda explicación ulterior en términos de existencia. Este recurso a la fenomenología tiene ya para Zubiri una clara finalidad ética. Frente a las consecuencias escépticas y relativistas del psicologismo es posible encontrar un ámbito que permita el entendimiento entre los hombres. "En definitiva el relativismo está en contradicción con las mismas evidencias de la percepción inmediata" (POH 39). Este objetivismo no puede provenir de la conciencia en su concepción moderna, pues en ella el punto de arranque de la filosofía está en un "sujeto" o "yo puro" que imposibilita la instalación inmediata en un ámbito solipsismo. intersubjetivo Pero al y que entender plantea la el problema "filosofía primera" complejo en de una salir del perspectiva fenomenológica como descripción de los fenómenos inmediatamente dados a la conciencia accedemos a un ámbito de verdad que no pende ya de la conciencia ni de la subjetividad, aún en el hipotético caso de que hubiera otra especie inteligente distinta de la humana subsistiría la universalidad y absolutez de la verdad (POH 38). La fenomenología representa un terreno neutral anterior e independiente de todas las luchas que existen en el mundo de las explicaciones (TFJ 47-8). "Objeto no es sinónimo de cosa. La cosa es el objeto en cuanto no está presente a la conciencia; el objeto es la cosa en cuanto está presente a la conciencia. La cosa es un término mediato; el término inmediato es el objeto" (TFJ 44). La filosofía se sitúa así en el ámbito de la objetividad pura, de lo inmediato, de la descripción de los fenómenos inmediatamente dados. "La conciencia aparece como la presencia de objetividades y la primera misión de la filosofía es describir y ordenar esas objetividades tal como aparecen dadas, hasta el punto de que el polo subjetivo queda en segundo plano si un acto reflejo no cambia la dirección natural de la mirada. En ello se funda el objetivismo". 120 En ética eso significa huir tanto del naturalismo substancialista medieval como del naturalismo conciencia moderno del que sujeto y pretende que Zubiri encontrar ve los cánones expresado en el de actuación psicologismo. en la En el psicologismo al lado de la conciencia cognoscitiva existe la conciencia afectiva, que comprende dos actos: uno de simple posición y otro de estimación. La posición afectiva nos presenta el placer o el dolor del objeto y la estimación establece una jerarquía entre estos placeres y dolores (TFJ 60). La ética en el psicologismo, psicología en cuanto aplicada. "La ciencia normativa, psicología nos se convierte descubre cómo en una especie pensamos y de cómo sentimos; las ciencias normativas nos enseñan cómo debemos pensar y sentir" (TFJ 62). La crítica fundamental que dirige Zubiri al psicologismo es que los objetos son tomados como contenidos de conciencia (TFJ 62) y todo lo que sea decir que el objeto es contenido de conciencia es una proposición explicativa (TFJ 67). Zubiri intentará adoptar un punto de vista descriptivo que soslaye justamente toda explicación e hipótesis (TFJ 79). Al analizar el aspecto noemático descubre que el mismo ser, según sea término de una consciencia cognoscitiva o estimativa, será objeto puro o bien un valor (TFJ 81). Aunque se tienda a considerar el valor como un objeto puro con el mismo título que las propiedades físicas en los cuerpos, el valor no tiene sentido más que por su relación con una conciencia. Todo valor es una relación formal puramente conciencial (TFJ 81). Todo valor supone puramente un objeto, pero la inversa no es verdadera, la conciencia estimativa supone la cognoscitiva (TFJ 81). A diferencia de Scheler para el cual los valores son el correlato noemático de las emociones noéticas ya vemos en Zubiri comentarios que apuntan a situar la ética en esta referencia o relacionalidad intrínseca de la conciencia a algo otro que ella misma que le es inmediatamente dado. "Hemos visto que hay un aspecto noético que, a base de un medio intencional o contenido, se refiere a un objeto trascendente a la conciencia; y que, de otro lado, aquella intención mental era fenomenológicamente el contenido de un acto de un sujeto asimismo trascendente" (TFJ 158). Al atenerse a lo inmediatamente dado en la 121 aprehensión sería posible constituir la ética o filosofía de los valores como una ciencia ideal apodíctica y perfectamente a priori autónoma, absolutamente cierta y con evidencia frente a las ciencias positivas de carácter explicativo (TFJ 180). Lo que parece recriminar Zubiri a Scheler es la no subordinación de la conciencia estimativa a la intelectiva y con ello la falta de objetividad del valor. Ello no obsta para que la mayor parte de nuestras convicciones morales no se basen en la presencia actual de un objeto. Por ello son justamente creencias morales que reposan en la adhesión (TFJ 151). Las adhesiones son creencias y una muestra de adhesión es el argumento de autoridad por el cual la verdad reside en la estimación de los valores personales del otro. "El que arde en un ideal impuesto por otra persona, de ordinario no razona ni a veces comprende su creencia, pero le basta el valor de la persona que se lo impone para que la adhesión de los juicios incomprendidos se produzca rápidamente. La originalidad del argumento psicológico de de la autoridad reside, pues, exclusivamente adhesión otorgada a la autoridad. Así en el carácter nace eso que se ha llamado la certeza moral. Supongamos ahora que esos soportes de las creencias tengan valor social universal, una lengua, el arte, etc., y veremos que sobre su percepción se montan automáticamente determinadas creencias cuya síntesis reflexiva constituye eso que se ha llamado los valores culturales de un pueblo" (TFJ 152). La adhesión puede ser vista aquí como un primer apunte, muy elemental, de lo que en la filosofía madura de Zubiri será tipificado como logos. Lo decisivo en los escritos de juventud es que se busca un punto de partida radical para escapar de las redes de la modernidad. "En lugar de partir de una definición previa del objeto y del sujeto, para después ensayar de ponerlos en relación por medio de un ficticio puente, es preciso partir del hecho del conocimiento, único dato inmediato de la conciencia, para dar, en consonancia con él, una definición satisfactoria del sujeto y del objeto" (CCM 213). Esto es crucial también en la teoría de los valores éticos. "La colocación del valor en la subjetividad que se habría iniciado con Kant y su pretendida autonomía de la voluntad llevará a 122 autores como Rickert y Windelband, a considerar que los valores no existen sino en función de una intención voluntaria y que una acción involuntaria no es ni buena ni mala constituyendo en definitiva la conciencia la única fuente de valor. Pero en una investigación más serena la trascendencia del valor es algo tan comprobable como el hecho mismo del conocimiento" (CCM 214-215). "En un libro que es toda una característica del siglo, Max Scheler nos revelará además de los valores formales, únicos conservados por la crítica de Kant, la inagotable variedad de los valores materiales, que obligarán a la ética a superar las fronteras de la intención subjetiva y a atender a la bondad y perfección objetivas de los actos, de las cosas y de las personas" (CCM 214). Sin embargo, Zubiri critica a Scheler no haber vinculado ser y valor, lo cual le impide llegar a una idea justa de personalidad. Ser es para Zubiri, en esta época, sinónimo de objetividad, no se identifica con el ser existente o real. La existencia es un modo de esta objetividad, al lado de la fantasía, y la idealidad. Al desprender al valor de esta objetividad y reposar éstos más en el polo noético que en el noemático, se abrirá, por este pequeño matiz, el dualismo scheleriano de la naturaleza y el espíritu como regiones ontológicamente distintas y en consecuencia dará pie a una teoría de la persona y del espíritu, desvinculada del ser psicofísico, que parece no satisfacer ya al Zubiri joven. Como Ortega y Scheler, Zubiri remarcará la existencia de un ámbito previo al pensar y la necesidad de superar el intelectualismo: "El positivismo es responsable del intelectualismo, despreciador profesional de los sentimientos y tendencias más profundas de la naturaleza humana, no ha sabido aconsejar al hombre en sus horas más amargas otro gesto que la resignación estoica ante los hechos. La nueva filosofía culturalista y vitalista, es en este sentido una saludable y obligada reacción del hombre entero contra el despotismo de una de sus facultades siquiera sea la más exquisita de todas. En esta reacción han influido por mucho las catástrofes inherentes a la gran crisis de la guerra mundial. Y los hombres se apresuran a organizar sus cerebros un poco más en armonía con sus sentimientos" (CCM 221). Pero esta superación, como será casi siempre el caso 123 en Zubiri, no consiste en una síntesis ni en una exacerbación de alguna cuestión hasta ahora olvidada sino en la integración de diversos aspectos en una unidad más vasta: "Aceptemos de buen grado este renacimiento de los valores vitales para la construcción de una teoría filosófica integral. Pero por mucho que se ahonde en una teoría de la vida, la vida misma discurre en el fondo de nuestro pensamiento independientemente de él. La vida no es sólo un problema filosófico, es también y sobre todo una realidad y a veces una tragedia profunda. Para resolverla, para corregir los desvaríos de la inteligencia, se precisa ciertamente el freno de las ideas. Pero sería inútil e injusto pedir a la razón pura una eficiencia y una virtualidad de que por naturaleza se halla desposeída; las verdades necesarias para la vida no basta conocerlas ni tan siquiera estudiarlas; es preciso vivirlas para comprenderlas; y esto, aunque no es ya asunto de filosofía teórica sino de vida real, no deja de tener su entronque en el sistema" (CCM 221). La razón aquí ya no es la razón cartesiana o moderna, es una razón entroncada con la vida y con la experiencia pero en ningún caso secundaria o trivial para la vida real. La fenomenología abriría justamente un espacio para asentar la pedagogía y la ética sobre bases nuevas y menos teóricas que el empirismo y el racionalismo y salvaría a la razón de sus irracionalidades: "Si se reduce el entender a razonar lo individual es inefable, de él no habría conocimiento. Y en la cúspide de la obra intelectual (categorías, elementos no principios obtenidos primeros) discursivamente y encontraríamos cuya unos procedencia primeros no nos es radicalmente justificada. La filosofía normalmente no se ha hecho cuestión de un saber previo al explicar y para el cual no es preciso salir de los objetos inmediatamente dados" (FE 291). "La obra pedagógica es toda ella una ascensión lenta y penosa posibilidades. de Una lo que "es" pedagogía el hombre que hacia suprimiera lo el que "valen" primer sus ocultas término caería indefectiblemente en el racionalismo; una pedagogía que prescindiera del segundo quedaría eternamente relegada al empirismo" (FE 289). 124 La inmediatez de lo dado en la aprehensión, su rigurosa descripción, constituiría la única base firme para la ética y la pedagogía: "La observación, en su forma exacta de descripción, sería el fundamento único de la obra intelectual. De esta manera sólo la percepción, órgano misterioso de lo irracional, constituiría el exordio de la vida mental" (FE 291). De ello se deriva que una ética y una pedagogía sólida deberá enseñar a captar los hechos antes que a razonar. "Puesto que todo razonamiento válido parte de una percepción exacta, la educación habrá de ser fundamentalmente perceptiva, empírica. Sólo después vendrá la inteligencia a demostrar verdades" (FE 291). "La función esencial del intelecto no es juzgar, sino tener objetos; encerrarlos en una forma predicativa, en un juicio, en una ley será siempre un problema secundario. Al dualismo clásico entre el entendimiento que juzga y los sentidos que perciben es preciso oponer enérgicamente la unidad de ambas funciones" (FE 292). Aquí vemos enunciado por primera vez en Zubiri el tema quizá más decisivo de su filosofía: la unidad del sentir y el inteligir para cuya formulación definitiva habrá que esperar a su última obra. Es por esta unidad que el ejemplo es el principal instrumento de la ética y de la pedagogía. "El verdadero educador de la inteligencia es el que enseña a sus discípulos a ver el sentido de los hechos, la esencia de todo acontecimiento.[...] La función discursiva será siempre secundaria, lo mismo en pedagogía que en lógica. [...] El órgano de la intimidad es la intuición; el órgano de la lejanía es el concepto; todo concepto es una razón que damos nosotros pero que comprobada.[...] La intuición en cambio, al objeto, implica una entrega confiada del no vemos sino hipotéticamente comunicarnos con la intimidad del intelecto a las cosas. El régimen psicológico de la intuición es el amor; el régimen psicológico del concepto es el temor" (FE 294). Y es que el dinamismo del amor en el Zubiri joven, aún con todas las resonancias schelerianas, acentúa sobre todo esta dimensión de comunicación, de superación de todo dualismo. En resumen, vemos apuntado en el joven Zubiri la búsqueda en una filosofía primera de una orientación objetiva para la vida. Una filosofía primera que hunde sus raíces, más que en la fenomenología de Husserl, en el vitalismo de Ortega o 125 la asimilación propia que hace éste de la fenomenología husserliana renunciando a seguir a concepción Husserl en descriptiva su y idealismo no trascendental constitutiva de la y conformándose intencionalidad. Y con frente una a la admiración por Scheler y su intento de fundamentación de la ética al intentar una vía nueva diferente de la kantiana y de las fundamentaciones éticas clásicas, encontramos no pocas afirmaciones críticas contra todo dualismo de estimaciones y cogniciones, voluntad e inteligencia y ser y valor. Si bien coincide con Ortega y Scheler en su crítica al intelectualismo moderno y en su intento de acceder a través de la radicalización en la descripción de lo inmediatamente presente, a un ámbito previo veremos, al será de muy la conciencia diversa. constituyente, Mientras Ortega se la ruta desliza que hacia seguirá, un como vitalismo y Scheler hacia un idealismo moral, Zubiri intenta atenerse a lo inmediatamente dado, previo a toda hipótesis dualista entre los demás, las cosas y uno mismo. 3. La etapa ontológica o metafísica (1932(1932-1944) 3.1 La ética y la constitutiva excentricidad del ser humano En 1927 Heidegger inmediatamente publica emprende su Ser y tiempo. lectura. De Zubiri 1928 a de 1930 la mano se de matricula Ortega en los seminarios de Husserl y Heidegger en Friburgo y ya en 1931 publica la traducción española de ¿Qué es metafísica? A diferencia de Husserl, Heidegger considera que la cosa no sólo está presente en la conciencia intencional, ni sólo se está mostrando, sino que está siendo en ella (SE 445). La conciencia de Husserl se torna en Heidegger comprensión. Lo que comprendemos es el ser. Por eso nos Carta sobre el presente en Ser y dirá que el hombre es la morada del ser, el pastor del ser. En humanismo explicita Heidegger su concepción de la ética ya tiempo. Se ataca todo humanismo por ser una negación de lo más propiamente humano que es la apertura al ser. "Porque se habla contra el humanismo se teme una defensa de lo inhumano y una glorificación de la bárbara brutalidad [...] pero la contraposición al humanismo no encierra en modo alguno una defensa de lo inhumano, sino que abre otras dimensiones más radicales". Del mismo modo, 126 hablar contra los valores no es una afirmación de nihilismo sino todo lo contrario: "Más bien ha de comprenderse por fin que justamente la caracterización de algo como valor, priva de su dignidad a lo que así está valorado". Al caracterizar algo como valor se le arrebata su dignidad. No se deja al ente ser y nada más, sino que lo hace valer. La distinción aparentemente positiva de un dominio material de valores que nos garantizan un conocimiento universal que no deba depender de los bienes cambiantes de los diversos pueblos y épocas arrebata al hombre de su auténtica dignidad intrínseca. Las cosas, las personas, se convierten meramente en portadores de valores y, por tanto, están intrínsecamente desvalorizados. "El extraño esfuerzo de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando se anuncia a Dios como el valor más alto se rebaja su esencia. Pensar en valores, es la blasfemia mayor que pueda pensarse contra el ser". La ética de los valores de Scheler constituiría una subjetivación del ser, abandonaría lo más propio y originario de la dimensión ética y desde el miedo a la apertura al ser, que no nos asegura ningún deber, en un nuevo intento idealista, trataría de asegurar el deber ser atribuyendo cierto ser a los valores mismos. La ética se mueve para Heidegger en un plano más radical que el de los valores. "Si, en conformidad con el sentido fundamental de la palabra êthos, la ética debe indicar que esta disciplina piensa el habitar habitual del hombre, se puede decir que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre en tanto existente es ya la misma ética original". La ontología es ya una ética fundamental. "¿Se pueden sacar de este pensar original indicaciones para la vida activa que sirvan de ayuda al hombre?" La respuesta es que este pensar no es inmoral ni irrelevante para la vida del hombre, que tiene un sentido y un peso esencial, pues "más esencial que toda imposición de reglas es que el hombre encuentre la estancia en la verdad del ser", Esta verdad es la que sostiene nuestro comportamiento y lo abre a la experiencia de la gratuidad: "El pensar conduce la ex-sistencia histórica, es decir, la humanitas del homo humanus al reino de la aurora de la gracia". 127 Ya en el año 1930, antes de que Zubiri regrese a España, encontramos una profunda resonancia de Heidegger en su conferencia, Sobre el problema de la filosofía, impartida en Berlín. "Si el hombre necesita descubrir las cosas es que el hombre por sí mismo es extraño a ellas. [...] La extrañeza no es, pues, un simple sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condición ontológica del hombre" (SPF I 59). "Es una extrañeza constitutiva del hombre. El hombre existe en medio de las cosas, pero es extraño a toda cosa" (SPF I 68). "El todo lo hemos palpado cuando nos hemos encontrado con el sólo" (SPF I 69). "Quien se siente profundamente extraño a todo, se encuentra sólo, y al encontrarse sólo con todo, tropieza consigo mismo, se encuentra a sí mismo" (SPF I 75). Ya no podemos, por tanto, fundamentar conciencia la intencional ética en porque una ésta pretendida supone algo objetualidad más constituida radical, una en especie la de intencionalidad radical del ser humano donde la conciencia no goza de ningún privilegio: "Esta extrañeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque éstos suponen a aquélla. La extrañeza es un modo de ser radical, que está en una dimensión distinta" (SPF I nota p. 80). Como Heidegger, habrá que emprender una ruta de radicalización, perseguir un ámbito más originario donde afincar la raíz y la orientación ética. Zubiri regresa en 1931 a Madrid con el convencimiento de que Heidegger tiene razón en su crítica o radicalización de la fenomenología de Husserl y todo lo que ello supone para una fenomenología de los valores como la de Max Scheler. No basta con decir que todo pensamiento es intencional sino que hay que aclarar "por qué todo pensamiento piensa algo de" (NHD 285). La razón estaría en la constitutiva excentricidad del ser humano entero (NHD 286). Esta extrañeza que constituye lo más propio del ser humano dará pie a uno de los temas más recurrentes en Naturaleza, Historia, Dios: frente a la soledad e ipseidad de diferentes filosofías, Zubiri encuentra en la más radical soledad el más absoluto acompañamiento de los demás y del universo entero. Pero tampoco la nueva metáfora heideggeriana donde "lo que las cosas son no lo son mas que a la luz de la existencia humana" (NHD 286) satisface del todo a Zubiri. "¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón 128 de la existencia humana como luz de las cosas?" (NHD 286). La respuesta radical al problema que plantea el carácter excéntrico del ser humano implicaría ir mas allá del ser: "no quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla planteada; problema y de dejarla la planteada filosofía, el para, último, con mejor ella, haber dicho, de indicado sus que el problemas, primer no es la pregunta griega qué es el ser, sino algo, como Platón decía, que esta mas allá del ser" (NHD 287). Como Levinas, Zubiri también intenta superar a Heidegger apelando a un "hay" anterior al ser. Este haber se constituye "en la radical apertura en que el hombre está abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). Para Zubiri en esta etapa ya no se trata de apelar a la objetividad sino a la realidad de lo que hay. Esta realidad ya no es como la objetividad, algo primariamente presente en una conciencia, sino algo dado en el sentir que se despliega en tres modos: impresión, logos y mens. El ámbito intencional de la conciencia que en la etapa objetivista era el punto de partida se afinca en un análisis del sentir más radical. En este sentir ya tendríamos una verdad primaria entendida como un mero estar con las cosas anterior a todo juicio y a toda afirmación. Asentados en esta verdad radical, el logos y la opinión, que son parte del sentir íntimo del hombre, buscan lo que las cosas son, y finalmente la mens o tercer modo de sentir palpa la realidad verdadera de las cosas, su intimidad y su ser (NHD 78). Más radical que el ser es, por tanto, el haber, el estar inmediatamente con las cosas, y este haber "se constituye en la radical apertura en que el hombre está abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). El haber está dado en la primaria apertura a las cosas en una situación determinada. "El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las cosas y adopta la forma de un tanteo entre ellas... El trato con las cosas circunscribe y modifica el área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). La exterioridad se sitúa en esta etapa ya en el plano radical del el sujeto exista y, además, haya haber dado en impresión. "No es que cosas, sino que ser sujeto consiste en estar 129 abierto a las cosas. [...] La existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera, al revés, le viene desde sí mismo. El idealismo había dicho algo parecido; pero, al hablar de sí mismo, quería decir que las cosas exteriores son una posición del sujeto. No se trata de esto; el sí mismo no es un estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que haya cosas externas al sujeto y entren en él. Esta posición es el ser mismo del hombre" (NHD 421). Esto conlleva una paradoja inextricable y fabulosa: la paradoja de la exterioridad, la alteridad o la realidad en sentido zubiriano: lo más nuestro (la exterioridad es lo más propio del hombre), es al mismo tiempo lo más otro, puesto que nos hace ser (NHD 428, HD 84). La primacía de la exterioridad sobre la totalidad es tal que el punto de partida de la filosofía consiste precisamente en "estar situados allende todo cuanto hay" (NHD 57). Esto le permite ir mas allá de la dialéctica ser/no ser y conceptuar la alteridad de las cosas reales, la alteridad de los otros y de mí mismo sin recurrir como Heidegger a la negatividad del ser. Esto aproxima de nuevo Zubiri a Levinas que también ve en Heidegger la última expresión occidental de la dialéctica entre ser y no ser: "La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro a lo Mismo. [...] La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que se remonta a los "estados de ánimo" paganos, hombres esclavizados pueden al arraigamiento profesar a sus al suelo, señores". a Sea la o adoración no cierta que esta implicación política de la ontología heideggeriana habría que consignar al menos que cuando se afirma que la filosofía de Zubiri es una filosofía de la comunicación lo es, quizás más radicalmente que en Levinas, por este encuentro inmediato en alteridad con los demás, las cosas y yo mismo sin que nada pierda su carácter de otredad. 130 En el esfuerzo por describir este momento original consistiría toda la dificultad de la filosofía, "son las cosas las que nos imponen nuestros esfuerzos. La vida intelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidad primaria e integral" (NHD 49), y es en este momento originario donde se decide la partida de la filosofía y de la ética. Ya en el primer artículo de considera Zubiri que la raíz común de las Naturaleza, Historia, Dios tres grandes desviaciones contemporáneas: el positivismo, el pragmatismo y el historicismo estribaría en haber considerado sólo la verdad del logos, la verdad como un acuerdo entre la realidad y la afirmación, y haber resbalado sobre una verdad radical y primaria de la inteligencia: su constitutiva inmersión en las cosas. "La verdad, como un acuerdo con las cosas, supone siempre un previo estar en ellas" (NHD 47 ss). "La verdad es expresión de lo que hay en las cosas; y entendidas éstas como meros datos empíricos, se desliza suavemente hacia el positivismo. En él se reducen los hechos a datos empíricos. La verdad no se conquista sino en un modo de interrogar a la realidad; y entendido este interrogatorio como una necesidad humana de manejar con éxito el curso de los hechos, se deriva hacia el pragmatismo. La vida intelectual es entonces la progresiva creación de fórmulas que permiten manejar la realidad con el máximo de sencillez. La verdad no existe sino desde una situación determinada; entendida ésta como un estado objetivo del espíritu se sumerge en el historicismo. La vida humana surge siempre de una situación, en ella se mueve y se desenvuelve, la verdad sería aquí el segregado cultural de cada situación histórica" (NHD 44). Del positivismo se derivará bien la consideración de la moral como un pseudoproblema, los predicados valorativos serían juicios empíricos o proposiciones indecibles, o bien un emotivismo moral, la consideración expresiones de de los las proposiciones sentimientos de éticas placer y como de proposiciones dolor. Del fácticas, historicismo se desprenderá el relativismo cultural, o una metafísica de la historia como verdadero agente moral. Y del pragmatismo las éticas utilitarias y vitalistas. Lo decisivo no es cuestionar una u otra tesis de estas filosofías y éticas sino su primer paso. La manera y el método que tiene Zubiri de dialogar radicalmente con toda filosofía 131 consiste precisamente en retrotraer las cuestiones a su arranque: "Es pueril querer atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. Justamente porque en Hegel la Filosofía llega a su plena madurez, es inútil tomar uno a uno los momentos de su genial pensamiento. La única manera de discutir con Hegel es tomarlo en su punto de partida, es decir, en su totalidad" (NHD 282). Y lo mismo debe decirse de la filosofía zubiriana. La discusión con el idealismo, el realismo crítico y el realismo ingenuo en 1935 ya se sitúa en su punto de partida. Esto coloca la investigación ética de entrada en un ámbito previo al de la naturaleza y al del sujeto. Ni el naturalismo al que propende el realismo ingenuo, ni el subjetivismo idealista, crítico o empirista serán posiciones éticas originarias o suficientemente radicales. Tanto el idealismo, como el realismo crítico e ingenuo mantendrían el supuesto fundamental de que la existencia del mundo exterior es un hecho y el idealismo y el realismo crítico compartirían, además, el prejuicio de que es un hecho añadido a los hechos de conciencia (NHD 420). Estos dos supuestos, nos dirá Zubiri, son más que discutibles. La existencia del mundo exterior no es un hecho ni algo añadido a la conciencia porque ser sujeto consiste en estar abierto a las cosas. No es que el sujeto exista y, además, haya cosas. "La exterioridad del mundo no es un simple ontológica formal del sujeto humano. En su factum, virtud, podría sino la estructura haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas, y ello, no por una especie de necesidad fundada en el principio de causalidad, ni tan siquiera por una especie de contradicción lógica, implicada en el concepto mismo del hombre, sino por algo más: porque sería una especie de contra-ser o contra-existencia humana. La existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera; al revés: le viene desde sí mismo" (NHD 421). A diferencia del "sí mismo" idealista donde las cosas exteriores son una posición del sujeto, el "sí mismo" zubiriano es radical apertura, exterioridad, alteridad: "El sí mismo no es un estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es 132 precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que haya cosas externas al sujeto y entren (sit venia verbo) en él. Sin cosas, pues, el hombre no sería nada" (NHD 421). 3.2 Ética y sentir humano Ahora bien, lo decisivo es que esta exterioridad radical aparece en Zubiri en un ámbito previo a la conciencia de Husserl y a la comprensión heideggeriana que se seguiría moviendo en una línea intelectiva. La realidad no es algo a conquistar sino algo inmediatamente dado en el sentir humano. Antes de la conciencia y de la comprensión hay el sentir real: "El sentir es realidad sui generis. En todo sentir, el hombre se siente a sí mismo, se siente, bien o mal, agradable o incómodamente. El sentir es la patencia real de algo" (NHD 75). Ya en 1935 Zubiri marca las distancias con Heidegger a quien considera inserto en el ámbito de la fenomenología, mientras que él mismo se considera ajeno: "Husserl, Scheler y Heidegger se mueven dentro del área intelectual circunscrita por un vocablo poco simpático, la fenomenología" (FM 9). "Max Scheler primero, y Heidegger después, comenzaron a filosofar dentro del mismo círculo de ideas que Husserl... Desde entonces Husserl ha recabado para sí la fenomenología; se ha desentendido formalmente de esta nueva antropología, y de esta "filosofía de la existencia", para contemplar desconsolado "el campo infinitamente abierto de la verdadera filosofía" (FM 17). Pero Zubiri afirmará que se puede distinguir perfectamente una filosofía fenomenológica del modo como ésta ha encarnado en Husserl. "Es posible que en su ejecución se separen hondamente los discípulos. Pero siempre será que, a pesar de que sus respectivas filosofías sean cosa suya, han nacido y se mueven dentro del mismo ámbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal, indiscutible e incontestado de Husserl" (FM 21). En principio parece que se podría decir lo mismo de Zubiri y encuadrarlo en la misma corriente de pensamiento que Max Scheler y Heidegger. Todo dependerá de lo que filosofía se entienda zubiriana por fenomenología. Sin duda situar el arranque de la en la fenomenología, a parte de constituir un hecho en su 133 trayectoria intelectual, ayuda muchísimo a entender el hálito y el método básico de su pensar y a no perderse en alguna de las múltiples proyecciones a que dará pie, pero siempre habrá que reconocer que ya en esta etapa no se considera como perteneciente a este ámbito al que sí pertenecería en cambio Heidegger. ¿Qué lleva a Zubiri Heidegger? considerado a no considerarse Probablemente por la la dentro clave fenomenología de esté como éste en el el ámbito sentir punto del pensar humano de partida y que sí a no es radical. El rompimiento con la fenomenología se puede ver expresado en la afirmación de que el veras ideísmo no ha llegado a las cosas. "Saber no es sólo entender lo que de es la cosa desde sus principios, sino conquistar realmente la posición esciente de la realidad; no sólo la verdad de la realidad, sino también la realidad de la verdad" (NHD 74). El sentir es igualmente la clave de la crítica a Hegel. Zubiri considera que es pueril querer atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. La única manera de escapar de Hegel es tomarlo en su punto de partida (NHD 282). Pero al hacerlo nos damos cuenta de que Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, olvida la intencionalidad, que todo pensamiento es pensamiento de algo (NHD 285). Sin embargo, la intencionalidad husserliana de la conciencia no es tampoco un carácter primario sino que es la expresión de una intencionalidad corporal que caracteriza al ser entero del hombre (NHD 285). En esta reivindicación de la sensibilidad coincidirían varias vías para salir del horizonte moderno e idealista de la filosofía. Pero de alguna manera es el análisis de Levinas el que más se aproxima, con todas sus inmensas diferencias, al de Zubiri. Para Levinas es la sensibilidad la que nos permite encontrar la exterioridad radical y la superación del idealismo que en último término consistiría en la reducción de todas las cosas a lo mismo. La filosofía, al empezar privilegiando la intencionalidad de la conciencia o los actos de habla pasaría demasiado rápido por encima de la comunicación corporal, del sufrimiento, del grito de los excluidos, del cuerpo de los que no participan en el discurso. En cambio si atendemos a la sensibilidad nos damos cuenta de que "todo momento de la vida es en relación con un otro distinto de sí 134 mismo. Toda percepción es la percepción de lo percibido, todo deseo deseo de lo deseado, toda emoción emoción de lo emocionante; toda idea idea de un ideatum". Nos damos cuenta de que hay una intencionalidad de la sensibilidad que consiste en depender de la exterioridad. "El cuerpo no es una cosa entre cosas que yo constituyo o que veo como Dios en relación con un pensamiento, el cuerpo es irreductible a pensamiento, sus necesidades afirman la exterioridad, esto de lo que vivo no está nunca en mi vida como lo representado. El cuerpo, el hambre, es una permanente puesta en duda del privilegio que se atribuye a la conciencia de dar sentido a todo". La creación idealista que denuncia Levinas consistirá justamente en privilegiar la representación en esta intencionalidad, porque desde la representación o inteligibilidad de las cosas, aunque sea intencional, será siempre fácil el desliz de reducirlas a lo mismo, a contenido pensado, a espontaneidad del sujeto. Además, la creación filosófica idealista siempre verá lo humano de la sensibilidad en un momento representativo, en "algo" que ya incoa en ella el pensamiento cuando de hecho "sentir es precisamente contentarse sinceramente con esto que es sentido, gozar, negarse a las derivaciones conscientes, estar sin pensamiento, sin pensamientos interiores y sin búsquedas de fundamentalidad, de sistema o de incondicionado. [...] Gozamos del mundo antes de pensarlo: respiramos, caminamos, vemos, paseamos. Este mundo sensible que desborda la libertad de la representación no anuncia el fracaso de la libertad sino el gozo de la vida ". La sensibilidad, aun sin ningún momento representativo, es plenamente humana. Lo humano no consiste en ningún fin racional sino en el "amontonamiento no sistemático de ocupaciones y de gustos a igual distancia del sistema de razón y del sistema del instinto que nos empujan a un fin. [...] Vivir humanamente es gozar sin utilidad, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto, jugar a pesar de la finalidad y la tensión del instinto". En este valor por sí mismo de la satisfacción de la necesidad sin buscar un "orden" por detrás que lo justifique residiría la verdad permanente de las morales hedonistas y de los análisis 135 marxistas: "El sufrimiento de la necesidad no se apacigua en la anorexia, sino en la satisfacción. La necesidad es amada, el hombre es feliz de tener necesidades. Un ser sin necesidades no sería más feliz que un ser necesitado, sino que estaría fuera de la felicidad y la infelicidad". La noción idealista de sujeto sólo es posible desconociendo que "el mundo sensible desborda la libertad de la representación". El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. De ese modo puede decir Levinas que la aprehensión del rostro del otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto cierra su mundo. Su presencia, antes de toda palabra, me incomoda, cuestiona mi dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro no lo alcanzo nunca a través de imágenes, representaciones y conceptos, ni tampoco mediante la argumentación y el diálogo. Sólo empiezo a reconocer al Otro a través de las cosas poseídas, sentándolo a la mesa, dando. El rostro, el cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del sentir humano. Esta alteridad es precisamente el fundamento de la ética. Con ella se deshace el laberinto solipsista del yo, se produce la ruptura de la identidad, la ruptura temida siempre por el poder: por el colonizador, por el varón, por el Estado, por todos los Ulisses que sólo viajan para volver a casa. El viaje de Ulisses simboliza para Levinas la historia de la filosofía occidental, la satisfacción por sus orígenes y su identidad inmutable, la complacencia narcicísta en sí misma, la incapacidad de un verdadero viaje, de una verdadera salida hacia el otro. A pesar de las innegables coincidencias con Levinas hay diferencias decisivas en su punto de partida. En primer lugar en Zubiri la alteridad es alteridad de cualquier "cosa" sea ésta persona o no. Esto hará siempre problemática la distinción ulterior entre aquello que consideramos cosas y aquello que consideramos personas. Como dirá Juan Bañón, Levinas rechazaría que la alteridad pudiese estar presente de un modo cotidiano y casi hasta vulgar y modesto. En Levinas, en cambio, la alteridad es referida siempre a un otro humano con lo cual las cosas estarían fuera de la relación ética o al menos no tendrían el mismo peso que en la filosofía de Zubiri. Se podría pensar que, al distinguir la alteridad personal de la alteridad de 136 todas las cosas: lechugas, piedras, sonidos, colores etc., se gana en vigor ético. Es probable. aparece El problema siempre como estriba muy en que discutible esta experiencia filosóficamente, originaria mucho del más otro que el momento de alteridad de todo acto humano. En segundo lugar al tener todos los actos humanos, como momento trascendental suyo, un momento de alteridad, ni la propia subjetividad, ni la otredad del otro es primaria. No hay ninguna disimetría del otro respecto a mí o de mí respecto al otro sin que esta ausencia de disimetría signifique mismidad. Y en tercer lugar, la representación, el logos y la razón no anulan la alteridad del sentir pues son logos y razón sentiente. Desaparece toda dualidad entre sensibilidad e inteligencia. La alteridad deja de ser en Zubiri una experiencia originaria del rostro del otro, siempre discutible, para convertirse en un momento estructural del sentir humano, en un dato accesible para cualquiera. El momento radical del que hay que partir, por tanto, para plantear adecuadamente las preguntas éticas y lo que se debe entender por la misma no es la comprensión, ni la experiencia del rostro del otro, sino algo más elemental y trascendental: el momento elabora, de ya realidad en esta del sentir etapa, humano. cuatro de Desde los este temas más nuevo punto recurrentes de de partida todo su pensamiento y con un innegable peso para la fundamentación ética: la libertad como liberación, la religión como experiencia del poder de lo real, la historia como apropiación de posibilidades y la filosofía como una forma de vida. Esta última, por la extensión que le dedica en Naturaleza, Historia, Dios, merecerá un capítulo aparte. La libertad no es primariamente otra cosa que esta apertura del ser humano a la realidad. "No quiere esto decir que todos los actos del hombre sean libres, sino hombre es libre. Y sólo quien es así radicalmente libre puede incluso verse privado de libertad, en muchos, tal vez en la mayoría, de sus actos" (NHD 373). que el Mientras los animales están inmersos en las cosas, el hombre queda entre ellas pero a distancia, y por esta distancia su respuesta ya no es una reacción, sino la realización dimensión de un radical proyecto de la que libertad implica le llama apropiación Zubiri de posibilidades. liberación: "El hombre A esta no se 137 distingue de una piedra en que ejecuta acciones libres, de que la piedra se halla desposeída, sino que la diferencia es más radical: la existencia humana misma es libertad; existir es liberarse de las cosas, y gracias a esta liberación podemos estar vueltos a ellas y entenderlas o modificarlas. Libertad significa entonces liberación, existencia liberada" (NHD 445). Como uso de la libertad, la libertad es algo interior de la vida; como liberación, es el acontecimiento radical de la vida, es el principio de la existencia, en el sentido de transcendencia y de vida (NHD 447). El error del idealismo ha estribado en confundir la libertad con la omnímoda indeterminación. [...] La libertad humana sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades. Como estas posibilidades le están ofrecidas, y como este ofrecimiento depende parcialmente, a su vez, de las propias decisiones humanas, la libertad del hombre adopta la forma de un acontecer histórico (NHD 195). Ciertamente la posición de Heidegger no es idealista. La esencia humana está constitutivamente referida al ser. Pero en la medida en que para Heidegger la libertad, como trascendencia del Dasein, es la proyección de éste, según sus propias posibilidades sin recabar dimensiones más radicales que las del sentido, rezuma un cierto idealismo. La liberación de las cadenas del estímulo que introduce una distensión permanente en los actos humanos nos fuerza a realizarnos. En nuestra liberación sentimos el poder de lo real, la religación (NHD 428). Es una estructura previa a la obligación y congénere con la liberación del hombre. Porque previamente estamos atados al poder de lo real, estamos obligados a hacernos de uno u otro modo. La religación afecta al todo de la realidad humana, es un hecho radical. Todos los hombres están religados. Es anterior a toda posición teórica y a toda religión particular. Cualquier teología estará apoyada en esa dimensión y cualquier religión será una teologal. figura El concreta, agnosticismo, social el e histórica, ateísmo, el de experiencia panteísmo y la en la dimensión indiferencia están radicadas también en esta dimensión. No pueden dejar de contar con este hecho. La diferencia entre el agnóstico, el ateo y el teísta está en la "solución" a la que se llega respecto al problema que este hecho abre. Cada uno prueba, tanteando, su propia posición. La obligación presupone la religación y la liberación. 138 La religación y la liberación nos dejan en una situación que implica el recurso a la apropiación de posibilidades. Estas posibilidades no se constituyen en un puro acto de pensamiento. El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las cosas y adopta la forma de un tanteo entre ellas. "Descubre posibilidades, tropieza con resistencias, que le fuerzan a modificar sus ideas acerca de lo que son las cosas y, por tanto, sus proyectos. El trato con las cosas circunscribe y modifica el área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). Estas posibilidades no son tan sólo creación o producción. Mucho menos se trata de un mero desarrollo, de algo que ya estuviera en potencia desde el principio sino de una cuasi-creación. "Creación porque afecta a la raíz misma de la realidad de sus actos, a saber, a sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación, porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El siglo XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, este radical y originario producir la realidad, produciendo previamente su propia posibilidad. Aquí está lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer, ni es tampoco un . Con la distinción mero estar pudiendo: es, en rigor, hacer un poder" (NHD 380) entre potencias y posibilidades la naturaleza y las potencias quedan fuera del ámbito del bien y del mal, pero no así las posibilidades humanas. Algunas de estas posibilidades humanas serán imputables a los individuos, pero hay un bien y un mal histórico decisivo que no depende de ellos. Zubiri reconocerá que esta idea le ha venido sugerida por Ortega que insistía en que los vicios de una época y de una sociedad no eran necesariamente imputables a los individuos que la conformaban (NHD 452). 3.3 El ethos filosófico Desde esta apertura elemental y radical del sentir humano a la realidad, la filosofía ya no puede intelectual es perseguir justamente evidencias aquella absolutas, que ha ni perdido verdades el miedo, eternas. que no La vida busca ya seguridades, ni siquiera apresar la verdad. "La ciencia nació solamente en una vida intelectual, no cuando el hombre estuvo, como por un azar, en posesión de 139 verdades, sino justamente al revés, cuando se encontró poseído por la verdad. [...]El hombre, en lugar de limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente, tiene que realizar o malograr propósitos y esbozar proyectos para sus acciones. El sistema total de estos proyectos es su mundo. Cuando los proyectos se convierten en casilleros, cuando los propósitos se transforman en simples reglamentos, el mundo se desmorona [...], las ideas se convierten en esquemas de acción, en recetas y etiquetas" (NHD 34). Por este anclaje de la filosofía en la apertura a la realidad, la filosofía es doblemente ética. Etica por partir siempre de una experiencia histórica concreta y ética por constituir ella misma un hábito, una disposición radical de la existencia humana. Contra la idea bastante extendida de que la filosofía de Zubiri es atemporal o ahistórica hay que resaltar que ya en Naturaleza, Historia, Dios la reflexión filosófica es concebida como una prolongación conceptual de una experiencia básica. "La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de base, inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia. Pero ninguno de estos actos sería posible sino poniendo el pie en una experiencia básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía. Esto quiere decir que una filosofía sólo adquiere fisonomía exacta referida a su experiencia básica" (NHD 190). Experiencia significa aquí para Zubiri algo adquirido en el transcurso real y efectivo de la vida, en el comercio efectivo con cosas reales y efectivas (NHD 190). "No prejuzgamos aquí la índole de esta experiencia: en especial, urge eliminar de raíz, el concepto de experiencia entendida como conjunto de unos presuntos datos de conciencia. Probablemente, los datos de conciencia en cuanto tales no pertenecen a esa experiencia radical" (NHD 190). Esta experiencia básica está muy cerca del "estar en el mundo" de Heidegger. Cuando el ser humano cobra conciencia de ese su estar ya en el mundo debe aceptar la prioridad de su ser mundano. Pero Zubiri no se detiene en esta constatación, sino que distingue en esta experiencia originaria tres dimensiones. La más amplia es la dimensión histórica que constituye el mundo, la época y el tiempo en que se vive. Sobre ella se halla inscrita la dimensión social, la "convivencia con los demás, sea bajo la 140 forma precisa de experiencia de otros, sea bajo la forma del precipitado gris de experiencia impersonal, integrada por los usos, etc., de los hombres de su entorno" (NHD 191) y finalmente se hallaría una dimensión ideológica: "De esta experiencia forma parte no sólo el trato con los objetos, sino también la conciencia que de sí mismo tiene el hombre, en un triple sentido: primero, como repertorio de lo que los hombres han pensado acerca de las cosas, sus opiniones e ideas sobre ellas; en segundo lugar, la manera peculiar como cada época siente su propia inserción en el tiempo, su conciencia histórica; finalmente, las convicciones que el hombre lleva en el fondo de su vida individual, tocantes al origen, al sentido y al destino de personal su persona quiere y hablarse de la habrá de los que demás" admitir (NHD 191). que "son Si de experiencia escasísimos quizá los hombres que poseen una experiencia personal, en el pleno sentido del vocablo, pero, aun admitiendo que todos posean alguna, esta experiencia personal, aun en el caso más rico y favorable, constituye un núcleo minúsculo e íntimo dentro de un área mucho más vasta de experiencia no-personal" (NHD 190). Esto significa también que la filosofía no puede saltar sobre su propia sombra, que parte de una situación y de unos problemas concretos. Pero este reconocimiento de la historicidad de la filosofía y de la provisionalidad de sus resultados no lleva necesariamente a una concepción hermenéutica de la filosofía sino a una filosofía primera que se proponga un ámbito de discusión independiente de los prejuicios particulares de cada tradición y la permanente erradicación de los presupuestos de toda comprensión de las cosas, de los demás y de uno mismo. La filosofía no es ética porque implique una opción por una u otra tradición en el punto de partida, sino por algo más radical: porque está constitutivamente lanzada a la búsqueda de una verdad primera más allá de todos aquellos prejuicios y presupuestos que permanentemente la encubren. Ahora bien, en este esfuerzo de radicalización, de mantenerse en las raíces de los problemas, establecería Zubiri su rompimiento con la fenomenología, en la medida en que no persigue evidencias absolutas y en la medida en que se parte siempre 141 de una situación concreta, sin pretender asir nada eterno. "Al tratar de enfrentarse con las dimensiones radicales de la situación en que se halla, la inteligencia se encuentra consigo misma (por un proceso distinto del cartesiano) y se ve envuelta en una serie de cuestiones que le plantea su propia situación" (NHD 50), y en este esfuerzo de radicalidad consiste la vida intelectual, y la vida filosófica. Frente a la desorientación intelectual radical entendido de en nuestro este siglo preciso es imprescindible sentido (NHD 29). rescatar El el ejercicio problema de la desorientación en el mundo ha de llevar a la filosofía no a la elaboración de un catálogo o museo de concepciones del mundo sino a un proceso de radicalización en el que aparezca la coincidencia trascendental de todas estas visiones. "Lo difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que está ahí y de lo que baste echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filosofía es cosa que ha de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisamente, por tratarse de un saber radical y último, la filosofía se halla montada, más que cualquier otro saber, sobre una tradición. De lo que se trata es de que, aun admitiendo filosofías ya hechas, esta adscripción sea resultado de un esfuerzo personal, de una auténtica vida intelectual. Lo demás es brillante aprendizaje de libros o espléndida confección de lecciones magistrales. Se pueden, en efecto, escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en una cátedra de filosofía, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más leve vestigio de vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de originalidad y poseer, en lo más recóndito de sí mismo, el interno y callado movimiento del filosofar" (NHD 51). La filosofía, abstracto. pues, Como ha todo de hacerse, hacer y por verdadero, esto es no una es cuestión operación de aprendizaje concreta, ejecutada desde una situación. La situación de la que parte Zubiri para elaborar su filosofía es la de la soledad ontológica, descrita por Heidegger, a la que se ha visto abocado el hombre del siglo XX. Y desde esta soledad ontológica quiere, no escapándose de ella, sino hundiéndose más si cabe en ella, acceder a una soledad sonora. Al encuentro radical con los demás y con las cosas" (NHD 56). 142 Ante el problema moral de nuestro tiempo, la huida de sí mismo y la renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas, Zubiri nos propone enfrentarnos con aquello de que huimos y que más tememos, con nuestra radical soledad, porque sólo en la valentía de este enfrentamiento podremos quizás edificar la filosofía y la vida humana en bases más firmes. El problema de la filosofía contemporánea va indisociablemente ligado al problema de las formas de vida contemporánea. Del mismo modo, la filosofía no puede concebirse en Zubiri más que éticamente, como un modo de vida, una vida intelectual. La filosofía es entonces radicalmente ética, no sólo por tratar de orientar la acción, sino por ser ella misma un ethos, un hábito, una disposición radical de la existencia humana (SPF I 78). El examen de este ethos, de la vida intelectual de algunos de los autores más significativos de la historia de la filosofía occidental y su peculiar modo de enfrentarse con su soledad será uno de los nervios de Naturaleza, Historia, Dios. Zubiri reivindica frente a la voluntad de seguridad que ve prefigurada en Descartes un talante socrático. Ve el móvil último de la filosofía de Descartes en la voluntad de seguridad (NHD 164). Descartes buscaría en la entrada en sí mismo seguridad: seguridad en la ordenación de la vida, seguridad en sí mismo (NHD 164) porque siente la necesidad de anclar las decisiones libres en algún terreno firme y sólido. ¿Dónde se halla esta radical seguridad para el hombre? Lo inconmovible y lo propiamente humano en el hombre será su razón, pero es una razón asediada por toda suerte de elementos irracionales, es decir, externos a su ser. Y esto es lo que pone al hombre en constante zozobra (NHD 165). El hombre ha de rehacer desde su razón tanto las múltiples percepciones sensibles, como las inclinaciones naturales. La razón no hace sino ofrecer seguridades. La voluntad es libre de aceptarlas. Cuando la voluntad asiente a la evidencia racional, tenemos juicios verdaderos; cuando consiente en una inclinación natural tenemos actos buenos. De esta primera decisión nacen la ciencia y la moral a un tiempo; no sólo el bien y el mal moral, sino también la verdad y el error de la inteligencia se encuentran en una asentimiento de la voluntad. "El hombre semejante a Dios por su voluntad, más que por su entendimiento, ha de optar libremente por seguir el orden de la 143 razón" (NHD 166). La dualidad pensamiento extensión nace en Descartes de otra dualidad resbalado más honda: sobre el la ser dualidad íntimo vida del razonable-vida hombre para natural. atenerse a Descartes unas ha presuntas seguridades que nos da una de sus operaciones: el pensar. Sócrates, en cambio, encarna una voluntad de fundamentalidad, de búsqueda de las raíces de todo saber, a la que no le importa vivir en zozobra. Recusa todos aquellos saberes que por muchas seguridades que nos den no son universales, y cuestiona que el punto de partida de la investigación para un saber con pretensiones universalistas sean las ciencias de la naturaleza. Más bien se trataría de empezar investigando los actos humanos, de algunos de los cuales emergen las ciencias de la naturaleza y las diferentes tekhnai. Por eso nos dirá Zubiri, citando a Jenofonte, que "Sócrates no hablaba, como la mayoría de los otros, acerca de la Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada uno de los sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que los que se rompían la cabeza con estas cuestiones eran unos locos. [...] Se asombraba que no viesen con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas, porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar de estos problemas, con que se arremetían mutuamente como locos furiosos. [...] Por su parte, él no discurría sino de asuntos humanos" (NHD 235 Aristóteles, que "Sócrates se ocupó de lo concerniente al ss). ethos, Y citando a buscando lo universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir" (NHD 237). "Los testimonios más antiguos convienen todos en que Sócrates no se ocupó sino de ética, y que introdujo el diálogo como método para llegar a averiguar algo universal acerca de las cosas" (NHD 188). ¿Qué quiere decir que el punto de partida de la investigación socrática es el ethos? Para Zubiri no se trata, como muchas veces se ha interpretado, de un subjetivismo o de una investigación moral sobre el bien y el mal. En primer lugar el movimiento sofista no representa un desvío o una negación del verdadero ejercicio 144 filosófico, sino una radicalización de la sabiduría presocrática. Contra los cánones habituales, Zubiri valorará positivamente a los sofistas. Su escepticismo contendría dos verdades inobjetables: frente a las especulaciones jónicas sobre la naturaleza habrían señalado la relatividad de todo conocimiento respecto al sujeto cognoscente. De este modo, el saber de las incipientes ciencias griegas quedaba puesto en entredicho, y con ellas el saber mismo de la filosofía. La verdad es siempre relativa a quien conoce, de modo que, como decía Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas". Lo que Protágoras nos propone "no es un subjetivismo, ni un relativismo sino un relacionismo. No se trata de un subjetivismo. Se trata de todo lo contrario: de que no puede hablarse de lo que las cosas sean o no, sino en la medida en que los hombres se refieren a ellas (NHD 232 ss). Y frente a la logificación del ser, Protágoras subrayará su carácter antilógico aproximando el ser al sentir. "El criterio del ser y del no ser de las cosas como chremata, como cosas usuales, es el aparecer ante el hombre. Esta es la célebre frase de Protágoras. En ella se enuncia algo trivial e inobjetable: la vida del hombre es la piedra de toque del ser de las cosas con que en la vida tratamos" (NHD 232ss). Otra cosa es que el relacionismo derive en relativismo, escepticismo moral y retórica. De hecho Zubiri evitará ese relativismo profundizando y analizando escrupulosamente este relacionismo, no recusándolo. Si esto es así, la racionalidad del ser que descubre la ciencia es inconsistente. La misma ciencia es un producto de la actividad humana y si la verdad es siempre una verdad relacional, la búsqueda de una verdad permanente y eterna deja de tener sentido. investigando el La única orbe vital, posibilidad la de actividad escapar humana de de la donde mera retórica emerge será también la ciencia. Los sofistas son los que colocarían a la ética en el punto de partida de la filosofía (NHD 131). Ahora bien, Sócrates que se encontraría por un lado ante la crisis de la ciencia racional por la disparidad y contradicción de sus teorías y por otro en una degeneración de la sofística en mera retórica y cultura, se situaría en una reflexión primaria sobre los asuntos, pragmata o actividades humanas sin dejarse llevar por la disolución escéptica de todos los saberes. 145 "El grave defecto de la filosofía tradicional, para Sócrates, fue el haber desdeñado la vida cotidiana, haberla descalificado como objeto de sabiduría, para pretender después regirla con consideraciones sacadas de las nubes y de las estrellas. Sócrates medita sobre estas cosas usuales y sobre lo que el hombre hace con ellas en la vida" (NHD 247). Medita también sobre el saber científico y sobre las tekhnai, sobre todo saber-hacer de la vida: oficios, habilidades. En definitiva le interesa la virtud en sentido griego, la areté, que significa precisamente esto: todo el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. Y esta meditación es más radical que las de la ciencia presocrática, pues de algún modo la incluye y la fundamenta al investigar los supuestos sobre los que se asienta la actividad de los científicos y de los metafísicos del pasado. Sócrates se interroga por el origen y los límites del saber, y también por sus intenciones prácticas. "La máxima socrática de conócete a ti mismo enuncia justamente la conclusión que Sócrates obtiene de la crítica sofista. En lugar de contentarse con la disolución escéptica de todos los saberes, adopta una actitud radicalmente filosófica: la pregunta por la actividad humana de la que surgen esos saberes. En Sócrates nos encontramos con la constitución misma de la filosofía como saber fundamental". No se trata de un subjetivismo, sino de un afán de fundamentación, de verdad primera. Que Sócrates medite sobre las cosas de la vida usual no quiere decir que medite solamente sobre el hombre y sus actos. Mucho menos se trata de una investigación sobre el bien y la moral. La virtud para Sócrates es el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. De ordinario se ha pensado que el testimonio de Aristóteles que declara que Sócrates se ocupó de lo concerniente al mal. Sin embargo, el vocablo ethos se refería a una reflexión sobre el bien y el griego ethos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también lo moral. En realidad, se podría traducir por modo o forma de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple manera. Pues 146 bien, Sócrates adopta un nuevo modo de vida: la meditación sobre lo que son las cosas de la vida. Con lo cual, lo ético no está primariamente en aquello sobre que medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando. En la interpretación que hace Zubiri de la sabiduría socrática, ésta no recae sobre lo ético, aún entendida como investigación sobre la actividad humana, sino que es en sí misma ética. En esto consistiría la actitud filosófica radical. El modo o forma de vida más genuinamente filosófico haría que la vida dependiese de una meditación sobre los asuntos de la vida. El intelectual dejaría de ser un vagabundo que vive en las estrellas para convertirse en hombre sabio. En definitiva, el quehacer filosófico socrático es considerado por X. Zubiri, a la altura de Naturaleza, Historia, Dios como radicalmente ético por tener su punto de partida en los actos humanos cotidianos y por pretender guiar la vida a partir de esta meditación. Ante la frivolidad intelectual, la ola de publicidad en que degenera la sofística y la futilidad para la vida de la ciencia Sócrates se retira. "No es una simple postura, como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma, determinada a su vez, por el sentido del ser. Es una actitud esencialmente filosófica. Pero sería un error suponer que esta retirada fue la adopción de un aislamiento total. Sócrates no fue un pensador solitario. Lo privado de una vida no es idéntico a su aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario encuentre, en su soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publicidad" (NHD 244). No cabe duda, que en estos comentarios sobre Sócrates está prefigurada la propia actitud filosófica y ética de Zubiri e incluso su forma de retirarse y de concebir la tarea filosófica: "Que algunos discípulos suyos malentendieran así su actitud es cosa conocida. No se trata de esto. Mucho menos aún de lo que ha sido, por ejemplo, la soledad para Descartes. El solus recedo de Descartes, ese quedar a solas consigo mismo y su pensamiento, está a doscientas leguas de Sócrates, por la razón sencilla de que no ha habido ningún griego que haya tomado esa actitud mental. A donde Sócrates se retira es a su casa, a una vida semejante a la de cualquier otro, sin entregarse a las novedades de una concepción progresista de la vida, tal como se hacía en la élite ateniense, pero sin dejarse impresionar 147 tampoco por la mera fuerza del pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla. Para todo buen griego, el hablar va tan unido al pensar como para el semita rezar y recitar; la oración del semita es justamente eso, oración, algo en que participa siempre su os, su boca. Para un griego, el hablar no se da aislado del pensar: el logos es, a la vez, lo uno y lo otro. Entendió siempre el pensamiento como un diálogo silencioso del alma consigo misma, y el diálogo con los demás como un pensamiento sonoro. Sócrates es un buen heleno: piensa hablando y habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento" (NHD 245). Sólo con esta actitud filosófica radical, con esta forma de vida filosófica puede haber un diálogo auténtico, pues el filósofo arrastrado por el interés y la pasión por una verdad primera no es esclavo de la fama, del poder o del dinero, puede vivir y morir contento con su situación presente, como nos narran todos los testimonios de Sócrates, y no tiene que demostrar nada en el diálogo, ni poner su seguridad en ninguna tesis. "Ahora, la conversación ya no es disputa. No se trata de defender opiniones formadas, porque no hay opiniones que defender; por esto, no cabe ni tan siquiera exponerlas. Se trata de hablar de las cosas y desde las cosas. La conversación dejó de ser disputa para convertirse en diálogo, en un sereno y reposado girar sobre las cosas para empaparnos de ellas. Es un hablar en que el hombre más bien hace hablar a las cosas; son casi las cosas mismas las que hablan en nosotros. Sócrates recordó seguramente que, para Parménides y Heráclito, este indefectible saber acerca de las cosas brota de algo que el hombre lleva en sí y que les pareció algo divino: ilusión desmesurada en un saber nous y logos. Sócrates quiere borrar toda sobrehumano. [...] Para lograrlo, pone en suspenso la seguridad con que el hombre se apoya en las cosas de la vida. Hace ver que en la vida corriente no se sabe lo que se trae entre manos; lo que hace que la vida sea corriente es precisamente esa ignorancia. El reconocerla es ya instalarse en la vida de la Sabiduría. Entonces, las cosas y con ellas la vida misma, quedan convertidas en problemas. Es el saber del no saber, del no saber de qué se trata. [...] La reflexión socrática fue la constitución de la filosofía. [...] La 148 historia de la filosofía no es cultura ni erudición filosófica. Es encontrarse con los demás filósofos en las cosas sobre que se filosofa" (NHD 249-250). Si la soledad de Sócrates consiste en evadirse de la publicidad para dedicarse a una meditación sobre los asuntos cotidianos, la soledad de Descartes en replegarse en sí mismo, y la de Hegel en no poder salir de sí, en la soledad zubiriana están los otros más presentes que nunca. "La soledad de la existencia humana no significa romper amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero" (NHD 287). 3.4 La soledad y el silencio de X. Zubiri No se trata de idealizar a Zubiri como quizás cabe presumir que tienden a hacer la biografía de su esposa y los datos biográficos que nos suministra Ellacuría, pero tampoco cabe convertirlo en un filofalangista como pretende Gregorio Morán. O al menos esta acusación debería sostenerse en hechos y no en insinuaciones y graves inexactitudes, además de un alto grado de resentimiento que desmerecen el interesante trabajo de Gregorio Morán. Estamos lejos todavía de una investigación serena y desapasionada de la vida de Ortega. Lejos de una obra extraordinaria como la que consigue R. Safranski sobre Heidegger. Y de X. Zubiri creo que en este terreno está casi todo por hacer. Es seguro que en un régimen totalitario como el del general Franco no había lugar para la neutralidad, para la disensión, ni siquiera para la voluntaria marginación o distanciamiento. ¿Tuvo Zubiri que realizar algún tipo de componendas en este sentido? Es probable. Al menos tuvo que tener un sumo cuidado en no expresar jamás públicamente su sentir. Es impresionante como X. Zubiri en las miles de páginas transcritas de sus clases que recogen todas sus disgresiones y todos sus gestos no hace nunca la más leve referencia política ni a favor ni en contra del régimen. ¿Consiguió cruzar esta época miserable sin compromisos vergonzantes y haciendo el menor ruido posible? También podría ser. En cualquier caso no es una investigación biográfica 149 la que aquí nos interesa sino la pregunta de si su modo de entender la filosofía tuvo algún género de repercusión en su vida. Es curioso que dos filósofos contemporáneos de Zubiri como son Heidegger y Ortega, que intentan también moverse y orientarse en la antesala de la metafísica, estuvieran tan perdidos y fueran tan poco lúcidos social y políticamente. El silencio de ambos parece tapar sombras importantes en su vida. La naturaleza del silencio de Zubiri parece ser un silencio mucho más implicado en la naturaleza misma de su filosofía. Para empezar mientras Heidegger y Ortega no dejan de hablar de su silencio, el silencio real de Zubiri no es mencionado ni una sola vez en alguno de sus escritos. consiguiera ¿No podría ser que X. Zubiri efectivamente liberarse de la arrastrado por el persecución de un interés filosófico cierto poder y prestigio amén de un dinero fácil si se hubiera dejado instrumentalizar por el régimen? posición ¿Podría distante tener de lo algo que político en ver su la peculiar república, la filosofía guerra primera con civil, dictadura la esta franquista y la nueva democracia? ¿Tendrían alguna relación el destino del ser de Heidegger con su compromiso político y la funcionalidad vital orteguiana con su permanente intento de influenciar la vida española? Puede ser que todo sea una cuestión de carácter y que la filosofía primera de cada uno de ellos tuviera muy pocas concomitancias políticas. Ciertamente de X. Zubiri sabemos muy poco todavía o al menos tenemos muchos menos datos biográficos que de Heidegger y Ortega, parecido pero creo entre el que en silencio el y terreno la filosófico soledad de más estos relevante tres autores que destacar es destacar el su diferencia. De algún modo el ostracismo de la filosofía zubiriana ya está anunciada en la pretensión de rigor y exigencia intelectual. "Cuenta el propio Zubiri que tras la conferencia pronunciada sobre Hegel, con ocasión del centenario del filósofo alemán, se le acercó Ortega y, después de felicitarle por la brillantez y profundidad de lo que acababa de decir le avisaba amistosamente de la poca acogida que le esperaba en la España de entonces". Durante la guerra civil, a tenor de las cartas 150 de 1936, Zubiri da la impresión de ser uno de estos personajes lineales que espera con una lucidez extraña a que todos los demás den una vuelta de 360 grados a su alrededor para finalmente encontrarse con él. La correspondencia de Zubiri con el cardenal Vidal y Barraquer y la curia catalana en 1936, cuando viaja a Roma para abandonar el sacerdocio y recuperar su condición de laico, es otro preanuncio de la soledad zubiriana. Zubiri sintoniza plenamente con la perspectiva del cardenal Vidal y Barraquer, "es el hombre al que hay que oír" por su tolerancia, finura, lucidez y visión de futuro, tan lejos del corte facistoide en el que se hundió la iglesia española. Zubiri trata de defender esta perspectiva catalana ante el cardenal Jorio, prefecto de la Congregación De disciplina Sacramentorum y acaba descorazonado. El carmelita catalán Bartomeu Xiberta que casó a Zubiri en la primavera de 1936 en Roma, y en general la mayor parte de sus amigos y él mismo, acabarán figurando en los nuevos ficheros policiales de la embajada franquista como elementos separatistas, peligrosos y cuando menos contagiados del mal espíritu del cardenal de Tarragona. La misma compañía de Jesús que con el P. Arrupe e I. Ellacuría le abrirán los brazos de par en par, le cierra en 1936 las puertas de la universidad Gregoriana y prohibe a los jesuitas cualquier contacto con X. Zubiri. En 1937, presionados por la policía fascista italiana, X. Zubiri y Carmen Castro se ven obligados a marchar a Francia. A su vuelta a España apenas terminada la guerra el obispo de Madrid, Eijo Garay, considera que dada su condición de exsacerdote no puede residir ni ejercer la docencia en aquellas diócesis donde le habían conocido como eclesiástico, es decir, Madrid y San Sebastián. La iglesia española impedirá el regreso de Zubiri a la cátedra de Madrid. El clima "escolástico" de la universidad de Barcelona se le hace insoportable y renuncia definitivamente a la enseñanza universitaria en 1942. El hallazgo de Zubiri por los intelectuales falangistas del momento facilita su asentamiento en Madrid. "Las gestiones de los falangistas Javier G. Conde y el propio Laín dieron el resultado que éste expone en sus memorias: «Ibañez Martín ministro de educación tuvo una actitud evasivo-negativa a dos peticiones mías consecutivas para que se ofreciera a Zubiri su reingreso en la cátedra de la que 151 desde 1926 era propietario y titular, la de historia de la filosofía en la Universidad Central, y que se utilizase su inmenso saber en el Instituto de Filosofía del naciente Consejo superior de Investigaciones científicas»." El cuadro intelectual que nos pinta G. Morán de la España de la postguerra es el de una enconada lucha entre falangistas e integristas católicos para hacerse con la hegemonía intelectual y política del Estado español. Los intelectuales del Opus (Rafael Calvo Serer y Leopoldo Eulogio Palacios) desatarían una larga batalla contra la hegemonía intelectual de la falange (Laín Entralgo, García Conde, Tovar). Hasta cierto punto parece verosímil que X. Zubiri se dejara querer más por los falangistas. La nueva intelectualidad falangista aglutinada alrededor de la revista Escorial, encontraría en X. Zubiri su padrino intelectual. integristas se habrían articulado en torno a la revista ambas pero mucho más en El Escorial. Arbor. Los intelectuales Zubiri publicará en Desde 1945 Xavier Zubiri mantiene discretamente sus cursos libres al que asisten notables intelectuales afiliados a la falange (Laín, Conde, Arboleya, Aranguren) pero no se nota en los cursos ni en X. Zubiri ninguna pretensión de influencia social y política (a diferencia de Ortega y Heidegger). Poco a poco el régimen se irá inclinando hacia el Opus en lugar de hacia los falangistas. En 1952 Rafael Calvo Serer presenta el Opus y el tradicionalismo católico como una tercera fuerza equidistante de la izquierda falangista y del nihilismo democrata-cristiano y denuncia el intento de los falangistas de apoderarse de la figura de Xavier Zubiri.). G. Morán describe a los intelectuales falangistas como un grupo con grandes inquietudes intelectuales y su fascismo como un fascismo transformador y no excluyente. Simpatizan con la revolución nazi, pero su ribete católico modera algo sus aspectos más ominosos. Como el Heidegger de 1934, y con la importante salvedad que ahora estamos al fin de la segunda guerra mundial, continuarían pensando el fascismo como una tercera vía entre el materialismo de oriente y el dandismo de ambiciones occidente. intelectuales En de cualquier este caso grupo de G. Morán falangistas considera los que que son constituirán las su perdición. El integrismo del Opus al tener muchas menos ambiciones de erudición 152 estaría mucho mejor situado para prestar sus servicios al régimen. La derrota del "eje", que coincide con el cierre de Escorial en 1945, el odio a los intelectuales y el propio pragmatismo del régimen para permanecer en el poder, favorecerá una cierta transición del postfacismo falangista al nacional-catolicismo. En 1956 la pujanza del nacional-catolicismo respecto al espíritu falangista menos católico y escolástico será total y muchos de los intelectuales falangistas más destacados pasarán a la oposición y al exilio. Zubiri rechaza las ofertas del régimen para convertirse en el filósofo oficial, no ejercía funciones docentes por voluntad propia y vivía de las subvenciones de una fundación bancaria, pero era reconocido oficiosamente por muchos intelectuales falangistas y del Opus como el primer filósofo de España. ¿Qué es lo que pensaba realmente Zubiri de todos ellos? La aparición de Zubiri en aquel erial de los años 40 ¿no constituyó un puente con el pasado anterior a la guerra civil que tuvo influencias benéficas sobre todos estos intelectuales falangistas algunos de los cuáles serán luego adalides de la democracia española? ¿No podría ser que X. Zubiri albergara fundadas esperanzas en las inquietudes intelectuales sobretodo del grupo de falangistas? G. Morán pretende haber descubierto un artículo de X. Zubiri en la revista Alférez, órgano del sindicato de estudiantes falangistas, cuestión que aprovecha para subrayar su supuesto filofalangismo. Es interesante resaltar que efectivamente aparece en el año 1947 un artículo en esta revista titulado: "Fragmento de una carta apócrifa" y firmado X. Z. Pero lamentablemente G. Morán no se ha preocupado de investigar si estas iniciales corresponden efectivamente a X. Zubiri. Si ya los intereses metafísicos de X. Zubiri condenan a X. Zubiri en la España republicana que alcanza el cenit del desarrollo filosófico español a un cierto ostracismo los avatares de la guerra y la postguerra española no hicieron más que abonar esta soledad sonora zubiriana en un exilio interior tan trágico como el externo. ¿No cabe pensar acaso la soledad y el silencio de X. Zubiri como un inmenso esfuerzo para no dejarse instrumentalizar por el régimen y sus facciones? Así lo percibe I. Ellacuría. Después con la democracia española tampoco se entusiasmará Zubiri y llega hasta a rechazar el salario que le 153 correspondía por cuarenta años de escalafón universitario. En cambio se entusiasmará con las virtualidades de su filosofía para una teología y una filosofía de la liberación y animará permanentemente a Ellacuría a recrear su obra lejos de toda fidelidad a la letra. Lo más resaltable desde una perspectiva ética es que a diferencia de muchos filósofos donde es una saludable profilaxis separar la lectura de sus textos de la trayectoria y las vicisitudes personales, en Zubiri, por los datos con que contamos hasta ahora, su forma de vida ilumina el perfil ético de su filosofía. El porqué del silencio de X. Zubiri llega hasta a obsesionar a Ortega. Cuando Julián Marías visite a X. Zubiri, Ortega le reprochará su escasa perspicacia: "Lo primero que quiere saber Ortega es por qué Zubiri hace una vida de eremita, no sale apenas a la calle, ni ve prácticamente a nadie: «Me extraña que no procurase usted (...) colegir el porqué de esa forma de vida. Ese "porqué" es de gran interés, no por mera curiosidad, sino porque en él seguramente aparece una manera de sentir la situación actual que puede ser para nosotros esclarecedora...»." La soledad en Zubiri no sólo es la raíz de la filosofía (NHD 286-287) sino la raíz de su propio quehacer. No se trata de un estado psicológico o de una soledad depresiva sino de una soledad ontológica, radical. Heidegger llama al silencio la lógica de la filosofía. La soledad es el camino necesario al ser y su extrañeza. Pero tampoco se trata del silencio elocuente de Heidegger sino del silencio como antesala de un diálogo auténtico. Profundizando en esta soledad real hallará X. Zubiri la solidaridad, la comunicación y la verdadera amistad (NHD 51, 57, 187). El silencio y la soledad de X. Zubiri parece ser más fruto de un espíritu libre que del miedo. En cualquier caso, su filosofía primera, como veremos, es en ella misma un ejercicio de libertad susceptible de dejar alguna secuela en aquellas vidas que la cultiven. Ese "porqué" que interesaba a Ortega quizás quede un poco más esclarecido al final de estas páginas. Hemos visto, en resumen, cómo la suerte de la ética se va decidiendo en el punto de partida de la filosofía. En esta etapa Zubiri, muy influido por Heidegger, se 154 replantea un nuevo y más radical punto de partida, pero inmediatamente encontramos bastantes aseveraciones que muestran la insatisfacción de Zubiri con los planteamientos de Heidegger. Recurriendo al sentir y a la patencia de la realidad en él, esboza ya lo que será un ámbito previo al sentido y al ser heideggeriano. En la constitutiva apertura del sentir humano se encontraría el ámbito más elemental y originario de la ética. Desde esta radicalidad hemos visto cómo Zubiri replanteaba cuatro temas cruciales: la libertad, la religión, la historia y el quehacer filosófico. La misma filosofía es siempre una reflexión ética en cuanto parte siempre de una situación histórica y social y sobre todo en cuanto pretende a través de una meditación sobre los asuntos humanos, y sin apelación a otras instancias, orientar la propia vida. Una vida filosófica es así de algún modo, el ethos supremo. Podría pensarse pues que nos movemos en la misma órbita que Descartes, en una forma de pensar filosófica que exige una justificación absoluta. Nietzsche ya nos hizo ver que el escepticismo es el hermano del dogmatismo, de todas aquellas fórmulas éticas que quieren armonizar sus actos con alguna instancia metafísica, pero si la meditación versa sobre la propia actividad humana bien se ve que esta voluntad de fundamentalidad es lo opuesto a la voluntad de seguridad, porque nada hay más móvil y aparentemente efímero que los actos humanos. Que mediante esta meditación socrática podamos orientar la propia vida es la cuestión que habremos de dilucidar. En todo caso, la soledad filosófica zubiriana no es un hallarse a solas consigo mismo sino un encontrarse inmediatamente con los demás y con las cosas, de una manera muy modesta, difícil a veces de advertir, pero nada retórica. Capítulo 4. La realidad moral (1944(1944-1959) A partir del año 1944 Zubiri inicia una nueva etapa que él denomina rigurosamente metafísica y que entrañará una continua maduración hasta su muerte en 1983. La insatisfacción que le produce la ontología heideggeriana es aquí fundamentada con rigor y consistiría en mostrar que Heidegger ha sustantivado el ser, cuando lo que llamamos ser no es otra cosa que un momento de la realidad misma. "El ser 155 real no existe. Sólo existe lo real siendo, realitas in essendo" (NHD 16). Según Antonio González la clave estaría en el curso "Ciencia y realidad. Introducción al problema de la realidad" impartido en el año 1945, en el que Zubiri no solamente abordó el problema de la realidad como algo que está más allá del ser, sino que además mostró que el ser no es otra cosa que una determinación ulterior de lo real. La sustantivación del ser que realiza Heidegger consistiría en considerar el ser con independencia de la realidad, de la cual no sería más que una actualidad ulterior (IRE 217 ss). En la anterior etapa, aunque ya planteaba Zubiri la radical unidad del sentir y del inteligir, la realidad caía del lado de la impresión y el ser del lado de la mens, mientras que ahora el ser es atribuido a un momento de la realidad, y esto supone una radicalización de la unidad entre sentir e inteligir. "La remisión del ser a la realidad, en esta nueva etapa, es paralela a una remisión de la intelección a la impresión. La impresión de realidad es ya en sí misma intelección, y esto es precisamente lo que expresa la fórmula de "inteligencia sentiente". Ahora es la inteligencia sentiente y no la existencia la que fundamenta la radical apertura de la realidad humana tanto a las cosas como a los demás. Esta operación, decisiva en la historia de la filosofía, por la cual la impresión de los sentidos es comprensión ya y en del sí misma ser se intelección levanta y sobre el un mundo del momento de sentido, de impresión la pre- física de realidad, posibilita la crítica del realismo y el idealismo ingenuo, del realismo crítico y de la ontología heideggeriana. Pero también de las filosofías hermenéuticas que prosiguiendo el planteamiento de Heidegger renunciarán a todo momento formal de la razón o de los sentidos, a todo hecho previo, anterior o implícito en la facticidad originaria del ser-ahí. Para las filosofías hermenéuticas la "comprensión", el modo de ser del estar-ahí es irrebasable. El hecho radical es la comprensión, ningún hecho puede pretender rebasar la interpretación. Para la ética eso significará que no cabe más alternativa que la que ya anunciaba San Agustín: credo ut intelligam. Hay que creer para comprender y hay que comprender para creer. Desde esta asunción, las mismas tradiciones filosóficas serán todo lo legítimas que se quiera, pero siempre que se reconozca que son una 156 tradición filosófica más, tan adecuadas como otra cualquiera. De alguna manera la filosofía abdica de sus intenciones originales que era la búsqueda de un saber universal y primero para disolverse en teología, literatura o comentario de una determinada tradición. ¿No es posible ningún otro camino? ¿Es efectivamente la posición de la filosofía hermenéutica tan honesta como se nos dice? ¿Es verdad que siempre nos movemos en el terreno del logos o este es un ingente prejuicio en el que coinciden las filosofías más variopintas, desde la hermenéutica, hasta la filosofía analítica y las filosofías del sentido? Justo es reconocer que se trata de una cuestión decisiva en la filosofía contemporánea. Para Zubiri hay una modesta impresión de realidad, accesible en el análisis de la aprehensión y anterior a toda construcción lingüística y de sentido que permite una distancia crítica de toda tradición, sentido y acto lingüístico. Siempre habrá lenguaje y este contendrá presupuestos permanentemente. Pero si el lenguaje ya no es el punto de partida, "el centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria", nuestros presupuestos pueden ser criticados en nombre de un análisis detallado de un hecho primigenio: la impresión de realidad. Desde este nuevo nivel de radicalidad replantea Zubiri todos los problemas y específicamente el problema ético. Si en la anterior etapa, las formulaciones éticas zubirianas no dejan de tener un regusto existencial fruto de la dualidad aún mantenida entre sentir e inteligir, entre realidad y ser, ahora la reflexión ética se retrotraerá a este ámbito primigenio de realidad. El problema ético ya no será primariamente un problema de existencia, ni de ser, ni de forma de vida sino de realidad, de estar en la realidad, en este ámbito abierto por la impresión de nuestros sentidos. Un problema al que no hallará respuesta satisfactoria hasta la publicación de su última obra en 1983 que termina precisamente describiéndonos cómo llegamos a saber algo, muy poco de la realidad, para poder estar en ella. El interés por la forma humana de realidad, que polariza sus estudios entre 1944 y 1962, no es una especie de súbito interés por la antropología, ni el intento de elaborar una teoría antropológica desgajada de sus preocupaciones metafísicas, sino que es una consecuencia estricta de la radicalización a que somete a 157 Heidegger sobre el que ya no expresará sólo insatisfacción sino una extensa crítica. Aunque la crítica definitiva se encuentre en Sobre la esencia (SE 438-454), en el curso "Cuerpo y alma" de 1951 enunciará el argumento decisivo de que la comprensión no es el factum radical, de que hay una aprehensión de la realidad previa a la comprensión del ser y que por tanto Heidegger, en su denuncia del olvido del ser, olvidó a su vez la realidad. Ya en su primer curso de "Ciencia y realidad" de 1945-46, se plantea el problema del hombre como una forma propia de realidad, y la moral como una apropiación de posibilidades. En el curso de 1946-1947, "Tres ideas del hombre", aparece tratado por primera vez el problema de la voluntad desde el nuevo nivel de radicalidad filosófica alcanzado. La fruición, a diferencia del placer contendría un momento de realidad, de satisfacción real, y es considerada la esencia de la voluntad humana, y el bien aparece por esta impresión de realidad como algo esencialmente extático. En el curso de 1947, "Filosofía de la religión", Zubiri encaja la crítica agnóstica a la imposibilidad de acceso racional a lo absoluto y muestra cómo la impresión de realidad es la única salida a un relativismo radical: "Relativismo significa simplemente limitación a las cosas de la experiencia. [...] La inteligencia se encuentra frente a una realidad dada. [...] Esa realidad en relación con nosotros, está constituida por "cosas" que no son lo que son, sino las unas en función de las otras. El relativismo expresa pura y simplemente este carácter de interdependencia universal [...]. La razón sirve para ir conociendo cada vez mejor lo que hay de real en la llamada realidad exterior; sirve para hacernos cargo de las relaciones que las cosas guardan entre sí, y barruntar de tal suerte lo que pueden tal vez tener que ser dentro de esta su interdependencia universal". "El hecho de caer en la cuenta de que la razón como facultad de organizar la experiencia se mueve entre meras relaciones, es afirmar que toda cosa es en sí misma lo que es, relativamente a algo que no es ella". En el curso sobre "El problema de Dios" de 1947-1948 aparece por primera vez una distinción entre la estimulidad animal y la apertura humana a la realidad. Una 158 distinción que quizás se ha exhorbitado por una lectura antropológica de Zubiri, pues él mismo se encarga de aclarar que la comparación con el animal tiene un valor exclusivamente ilustrativo y que la determinación del momento de realidad no depende de ninguna teoría etológica u antropológica. Lo decisivo es que por el enfrentamiento del hombre con las cosas, los demás y sí mismo como realidad previa al ser y la nada, a la aparición del no, el qué y el por qué, el hombre ha de realizar la idea que tenga de sí mismo, ha de realizarse. El curso de "Filosofía primera" de 1952-53 nos permite situar correctamente la perspectiva de Zubiri. Su filosofía primera no sería una teoría del ente (Aristóteles), ni una teoría de la verdad (Descartes) ni una teoría de la conciencia (Kant y siglo XIX) ni una teoría del ser (Heidegger) sino un análisis trascendental de la realidad en cuanto tal. Zubiri empieza por preguntarse por la estructura radical en la que hay que hacer incidir la reflexión inicial de la filosofía primera. Esta estructura radical no es el juicio. En cierto modo también la filosofía aristotélico-tomista lo reconoció así al anteponer al juicio la "simple aprehensión". Pero la "inteligencia", en el sentido zubiriano de versión hacia las cosas, en tanto que realidades y no en tanto que estímulos, es anterior a aquella y constituye la fundamental "experiencia de realidad". ¿En qué consiste esta versión a la realidad, este estar en la realidad? Lo esencial a este acto -acto no acción- es ser ejecutivo, esto es, físicamente (y no sólo intencionalmente) ejecutado. Puede y debe, pues, hablarse de su carácter noérgico. Entre las experiencias de realidad hay unas fundantes y otras fundadas. Aquellas, las primarias, son siempre experiencias sensibles, pero el carácter fundante de lo sensible no estriba en su "contenido" sino en su "impresión de realidad". Ésta, a diferencia de las impresiones de los sentidos, es inespecífica, carece de contenido propio. El "estar en realidad" no agrega ninguna percepción específica sino que constituye un acto numéricamente uno con cualquier otra percepción. Es un puro estar atenido en la realidad sobre el cual se montarán luego el juicio, las actividades y también, y esto es lo que nos interesa aquí, el "encontrarse" (sich befinden) bien o mal, triste o alegre, temeroso o angustiado, en el ser, (estar en el ser, dasein). La Befindlichkeit no es, pues, 159 según Zubiri, y como quería Heidegger, el primer existencial, sino que supone el "estar en realidad", antes del encontrarse cómo es el encontrarse en. Aunque el texto donde con más extensión se trata el problema de la ética se inscriba en los cursos orales sobre "El problema del hombre" de 1953-1954, eso no quiere decir que la ética sea tratada aquí como un capítulo de la antropología, ni que dependa de diversas teorías científicas amalgamadas en torno a un saber sobre el hombre. De lo que se trata es de acercarnos metafísicamente al hecho moral, es decir, de precisar en qué consiste su realidad una vez establecido que la inteligencia sentiente accede y se instala en la realidad antes que todo juicio o razonamiento. Zubiri que ya había establecido en su curso sobre "Filosofía primera" de 1951-52 que la estructura radical en la que hay que hacer incidir la reflexión inicial de la filosofía primera no es el juicio sino la realidad dada en impresión sacará todas las consecuencias de este nuevo ámbito primario. Sobre este estar en la realidad se montarán luego las costumbres, las valoraciones y los deberes, pero antes de todo esto, lo que le importa ahora a Zubiri es precisar en qué consiste la realidad de la moral. En el curso "El problema del hombre" de 1953-54 no hace sino poner en marcha, como él mismo anuncia, en torno al problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera". Tan es así, que en el primer resumen elaborado por Ellacuría de este curso, las subdivisiones fundamentales que aparecen en el problema vital, social, histórico y moral que el hombre plantea, son, en cada uno de ellos, el planteamiento del problema y la marcha del problema. Una marcha que no hará más que llevar el problema a su raíz, a este ámbito originario de aprehensión de realidad, que desde 1944 considera Zubiri el hecho radical. En este curso trata de investigar Zubiri lo propio de la realidad humana entre otras realidades. El problema del hombre es por un lado los problemas que el hombre tiene a cuestas que no sabemos como resolverá: ecológicos, técnicos, médicos, políticos, etc. y otro el problema de su propia realidad. Lo decisivo es que en nuestro tiempo no son ya dos cuestiones aparte sino que el tratamiento de los 160 problemas refluye sobre la estructura misma del hombre como realidad existente sobre la Tierra. Hasta nuestro siglo se había pensado que la solución a los problemas nunca podrían poner en crisis la existencia misma del hombre. Hoy la física, la biología, la técnica hace que nos encontremos en la situación inversa. Si consideramos el problema de la propia realidad humana descubrimos una multiplicidad pavorosa de saberes sobre el hombre y algo más grave: una escisión entre el cuerpo y el alma, entre intelección y volición, individuo y sociedad, realidad psicobiológica y moral. Pero la única escisión primaria es la escisión o diferenciación entre la realidad humana y las otras realidades por el hecho de que sólo la primera está abierta a la realidad. La posibilidad de enfrentarse con las cosas como realidades es una posibilidad radical respecto de todas las demás posibilidades humanas. Radical por estar inscrita en todas las posibilidades humanas, por no tener una posibilidad superior y por ser la que determina y modula todas las acciones de todo el resto de las posibilidades humanas. Desde esta apertura de la realidad humana a su propio carácter de realidad y a la realidad de los demás y de las cosas intentará dilucidar lo más propio o esencial de la vida, la sociedad, la historia y la moral. "El animal de realidades, ese animal viviente no solamente está socializado desde y en un nivel histórico, sino que, además, constitutivamente tiene que girar en una u otra dirección, la que sea. Es decir, el hombre es constitutivamente moral. No se trata aquí de decir cuál sea la moral que el hombre tiene que tener, ni si los hombres son morales; no se trata de esto. Lo que pasa es que no hay ningún hombre que sea o moral o amoral. [...] La moral sería una tabla de valores más o menos intencional y bella, pero no tendría ningún carácter efectivamente, en especialmente la moral no apremiante, fuera envuelta ya de no una digamos manera digno, si, constitutiva, la realidad física del hombre". 1. La justificación moral Zubiri empieza preguntándose qué es esto de la justificación moral y esta cuestión que se suele plantear en el ámbito de los razonamientos morales o como 161 coincidencia de nuestros actos con alguna instancia legitimadora es por lo pronto retrotraída por Zubiri a una cuestión previa o más decisiva, a la realidad o hecho de la justificación. consiste primera en que función El su de hecho de que el sistema la estimúlico inteligencia es hombre tenga que justificar sus actos no le mantiene biológica, para ajustado ser viable al medio. La el organismo humano tiene que hacerse cargo de la realidad y en esta apertura a la realidad aparece justamente el mecanismo de la justificación (SH 347). Mientras el animal consigue el ajustamiento gracias a sus propias estructuras, en el ser humano este ajustamiento transcurre a través de las posibilidades, eligiendo y haciendo la justeza misma. Este hecho de la justificación humana tiene tres dimensiones, la primera consistiría simplemente en dar razón de la posibilidad escogida, la segunda en dar razón de la razón, qué criterio tenemos para elegir, y la tercera en radicar el criterio de preferencia en las tendencias humanas. Lo que lanza al hombre a tener que elegir es, a diferencia del animal, la inconclusión de sus tendencias (SH 351). La última dimensión sería la más decisiva pues si nos quedáramos en la segunda, la preferencia parecería ser completamente arbitraria y en consecuencia no habrían propiamente cosas para el ser humano preferibles a otras. El hombre se encuentra llevado a tener que preferir por algo que no depende de la preferencia misma. En última instancia, el problema de la justificación no resulta solamente de la estructura relativa de las posibilidades humanas sino del deseo, esto es, de una fuerza humana que no es simple fuerza de arrastre pues no desencadena sus efectos por sí misma, pero que nos hace preferir y hace que las posibilidades sean deseables o indeseables (SH 354). Ahora bien, si la tendencia es inconclusa, ella me lleva a preferir y a desear, pero no determina ni la preferencia ni la deseabilidad de una cosa. Tampoco esta preferencia está determinada por el contenido de la cosa, pues el que me sea grata o ingrata trasciende del contenido de la cosa. ¿Qué lleva mis tendencias a preferir unas determinadas posibilidades y no otras? Este sería el problema ético 162 fundamental. Aquí Zubiri pasa revista a diferentes respuestas a la cuestión para expresar su insatisfacción con ellas: La primera consistiría en reducir la ética a la sociología, a presión social. Es lo que hace Durkheim. Cada sociedad y cada época alumbrarían un sistema de valores, de normas y de concepciones del hombre, y en virtud de los mismos unas cosas le parecerían preferibles a las otras (SH 355). Indiscutiblemente esta posición tiene mucho de verdad. Zubiri acepta sin más como absurda la pretensión de que pueda haber alguna acción con un valor eterno o simplemente válido a lo largo de toda la historia, pero, como siempre, lo que nos hace ver Zubiri es que ésta no es toda la verdad. La presión social no puede ser lo único ni lo decisivo para explicar la fuerza de preferibilidad pues el hombre siempre puede rebelarse, y de hecho se rebela múltiples veces, contra la sociedad. La segunda sería pensar kantianamente en la existencia de un imperativo moral y categórico, en el hecho de un factum " moral" en la razón humana, que nos instigara permanentemente a cumplir con nuestro deber. En este imperativo de la razón, en esta pura fuerza o tendencia racional se inscribiría el grado de preferibilidad de las cosas, más allá de toda inclinación, sentimiento o ley social. También aquí el problema estriba en que esto que podría tener una parte de verdad, no es toda la verdad. En primer lugar Kant habría retrotraído el problema de la ética a una inteligencia que juzga, pero antes de todo juicio y proposición se encuentra la aprehensión de realidad. Cuando la inteligencia juzga, el problema de la preferibilidad ya está resuelto, la partida moral ya se ha jugado. El imperativo llega demasiado tarde, no constituye el hacer mismo de la inteligencia (SH 356). En segundo lugar Kant habría reducido de una manera arbitraria el problema de la justificación al problema del deber. Hay muchas cosas que no tengo deber de ejecutar y que sin embargo el ejecutarlas o no es mejor o peor. No hay una ecuación perfecta entre deber y moral. El deber no agota la moralidad. "El carácter exorbitante de lo moral respecto de lo debido se halla en que la mayoría de las acciones del hombre no tienen nada que ver con deberes ni con consejos" (SH 357). Y estas acciones determinadas por los usos y costumbres, por las 163 mentalidades, por las estructuras sociales, por la desmoralización o no del individuo e incluso las acciones consideradas moralmente indiferentes suelen ser las más decisivas. En tercer lugar Kant mantendría un dualismo antropológico no justificado. Un yo sujeto cognoscente y sujeto de deberes opuesto a un no-yo. Frente al mundo de las realidades y junto al mundo de las realidades, estaría el mundo de los deberes y valores. "El yo sería lo que se dirige a las realidades cognoscitivamente y a la realidad de los valores estimativamente. Por esto, todas las definiciones de la propia realidad en términos de conciencia y de moral, llegan siempre demasiado conciencia, carácter porque que tarde; la tienen demasiado conciencia ciertos no actos tarde tiene de las definiciones realidad darse sustantiva cuenta; y en términos ninguna; demasiado de es tarde el las definiciones en términos de moral porque para que el hombre se le pueda hacer un cargo, es decir, plantearle un problema de responsabilidad, hace falta que primariamente cargue con la realidad". La tercera sería pensar como Scheler que hay unos valores materiales previos a los deberes. El problema es que estos valores, en lugar de estar presentes a la inteligencia por el hecho de habérselas con las cosas en forma de realidad, dependerían en Scheler de la estructura de la subjetividad. Lo miremos por donde lo miremos el problema decisivo para Zubiri es que el hombre está abierto a un ámbito de realidad, a un ámbito de bondad, que abre un sistema de coordenadas dentro del cual va a establecer sus preferencias. La realidad es la fuente del valor (SH 358), del deber y de la presión social. La justificación por tanto nos lleva al problema de la realidad moral. Frecuentemente se busca legitimar o justificar una determinada acción apelando a un bien abstracto separado de la realidad, a unos valores, a unas normas, a algo que ejerce como medida de la realidad, como si la moral fuera, en algún grado extrínseca a ella o como si al menos ésta no la recubriera totalmente. Zubiri nos hace ver que el problema ya está mal planteado de entrada. Se ha desgajado la moral de la realidad y lo primero que hay que hacer es volverla a inscribir en ella. 164 En la radicalización del problema en su punto de partida es donde la filosofía se vuelve más fructífera. Podría pensarse que esto supone escapar del fuego para caer en las brasas, rechazar el sujeto sapiente de la modernidad como punto de partida de la ética para resucitar algún nuevo sustancialismo ético, sin embargo, el punto de partida de Zubiri, la aprehensión de realidad, equidista de ambas teorías metafísicas por ser un hecho radical. 2. La moral como apropiación de posibilidades Por lo pronto Zubiri nos dirá que la realidad humana es constitutivamente moral. Cuando se habla de la diferencia que hay entre la misma moral y la realidad humana, se piensa fácilmente que son dos polos: el uno la realidad, el otro el ideal. Esto para Zubiri sería absolutamente quimérico. La moral no es ningún ideal en el sentido último de la palabra. El más inmoral de los hombres está sometido precisamente al yugo de la moral. No se trata de tomar aquí los dos polos fácilmente contraponibles, sino justamente de tomar una realidad tal que no puede ser lo que es, sino debiendo ser de alguna manera. El hombre es, efectivamente, esa realidad que no puede ser lo que es sino debiendo serlo de alguna manera. No hay acción humana alguna del hombre que no tenga un carácter moral, incluso un niño es ya infantilmente moral. Sólo el animal es amoral (SH 366). La moral es para Zubiri sinónimo de apropiación de posibilidades (SH 407). El hombre es una realidad moral por el hecho de que su vida es una apropiación de posibilidades, sea cual sea el factor más determinante en esta apropiación de posibilidades (la intervención de los demás, el inconsciente, la presión social, la cultura, el adiestramiento). La filosofía moderna, en general, habría llevado el problema moral hacia la órbita de la intencionalidad convirtiendo a la moral en una cuestión de razón y de normas de voluntad y haciendo que los actos humanos no tengan de suyo sino un carácter físico (SH 379). La filosofía escolástica que al menos tendría el mérito de haber considerado la moral como algo físico, como hábito o realización del ser humano, tampoco habría apreciado lo propiamente moral de todo acto humano (SH 368). La voluntad buscaría el bien en general (fin) 165 y se daría una elección de cosas (medios) a base de una razón que lo concebiría diversamente, con lo cual se da una escisión entre fines y medios que pende de toda una construcción metafísica más que discutible. 3. El bien El problema del bien moral, como todo el plexo de categorías que se emplea en la reflexión ética, lo replantea Zubiri desde este carácter moral que tiene todo acto humano por ser una apropiación de posibilidades. Entonces lo más elemental que cabe decir del bien es que es el carácter apropiable de las cosas (SH 381). Las propiedades apropiables no pertenecen a las cosas como sus propiedades físicas, pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las propiedades apropiables. Así las propiedades físicas de eso que llamamos escalera es fuente de posibilidades apropiables. Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del bien y del mal (SH 382). Si el hombre no fuese una realidad moral capaz de apropiarse de posibilidades las cosas no serían ni buenas ni malas. El bien está constitutivamente fundado en el carácter moral del hombre. Es importante resaltar que se trata de una noción formal de bien. Las posibilidades de destrucción, por ejemplo, en tanto que posibilidades apropiadas no dejan de ser formalmente buenas. Podría pensarse entonces que esta noción es completamente inútil por redundante y vacía. Sin embargo, con el empleo peculiar a que la somete Zubiri, al menos resaltan dos cuestiones: la primera es que el problema del bien y del mal debe plantearse en esta respectividad o apertura del hombre a la realidad. No hay ningún bien o mal metafísico, ni por el lado de las sustancias, ni por el lado del sujeto. Sin esta apertura no habría bien ni mal. El bien es algo que está inscrito en la versión que la inteligencia sentiente y la voluntad tendente tienen a la realidad en cuanto tal (SH 389). Y la segunda que se trata de una formalidad sobre la que la historia de la filosofía ha resbalado. No es una formalidad lógica, lingüística o racional sino una formalidad del sentir, una formalidad "física", implícita en todo acto humano, por el que hay un momento de 166 bondad, un momento de apropiación en todo acto humano. Otra cuestión es pretender que esta bondad primordial entrañe algún tipo de normatividad. Pero no está dicho en ninguna parte que una presunta orientación moral a partir de la filosofía zubiriana deba proceder del momento primordial. Zubiri más bien muestra en toda su obra una buena dosis de escepticismo al respecto. Otra cosa es que este análisis sea irrelevante para orientar la acción humana. La relevancia de este análisis es algo que tendremos que considerar más despacio en la tercera parte. De momento la radicación del problema del bien en la realidad moral le sirve a Zubiri para polemizar con Aristóteles, Agustín, Scheler y en general contra toda concepción metafísica del bien. Contra la tesis de Aristóteles de que el bien es lo que todos desean argumentará que el deseo en el hombre es inconcluso, que es una tendencia que necesita integrar un momento de realidad y esto escapa ya al mero deseo, es fruición. La fruición indica justamente para Zubiri la integración en el placer del momento de realidad. Contra la tesis de Scheler de que el valor es el término estimable por sí mismo argüirá que los valores son valiosos por las propiedades reales de las cosas en cuanto valiosas para el hombre. Es decir que la realidad no posee unos atributos llamados valores. Los valores no son esencias preestablecidas sino posibilidades apropiables (SH 383). Contra la tesis de San Agustín de que el mal es mera privación o falta de perfección de algo, sostendrá que no hay ningún carácter ontológico por sí mismo negativo. Que esta idea supone toda una teoría metafísica más que discutible. Una deformación, un cáncer, o un terremoto no es un mal en el orden físico sino en tanto que nos amputa posibilidades. El mal se encuentra en que algo sea fuente de posibilidades positivas o negativas para el ser humano. No hay ningún mal físico allende el mal moral (SH 396). En ningún sentido, ni como tendencia innata al desorden de la voluntad humana, entraña el mal negatividad. "El maleficio en el hombre no consiste en la ausencia de una rectitud, sino en la positiva presencia de una aversión" (SH 399). El mal y el bien siempre son algo positivo, fáctico. 167 4. La felicidad Ser feliz es ser hombre en forma plenaria (SH 390, 399). Pero plenaria tiene aquí el sentido de actual, no el sentido de un ideal de perfección regulativo. Tan plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Felicidad, bien y perfección en su sentido más elemental no juegan en Zubiri como opuestos de imperfección, mal, o infelicidad. Igual que a la justificación, a la moral y al bien, Zubiri somete a la felicidad a una consideración formal. A una formalidad especial, a una formalidad física como es la realidad en la aprehensión. La felicidad se refiere aquí a una estructura inexorable del ser humano, no a un criterio para decidir entre una posibilidad u otra y mucho menos a una especie de ideal regulativo que esté larvadamente empujando las decisiones humanas desde el fondo de la constitución humana. Indiscutiblemente es un término empleado por Zubiri con mucha ambigüedad y ello da inmediatamente pie a colocar a Zubiri en la tradición eudemonista pero creo que una lectura más atenta nos permite ver cómo somete el término felicidad a la misma operación que el término bien. La idea de felicidad reviste un carácter indeterminado, y el hombre se ve reducido a la condición de proceder por tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición inexorable del hombre. Del mismo modo que cualquiera que sea la apropiación de posibilidades, el hombre es un animal moral (SH 385), el más desgraciado de los mortales es un animal feliz, aunque esta expresión chirríe más, por contraposición a su uso común, que el uso zubiriano de la noción de "moral". Pero es que Zubiri somete a todos los términos del discurso moral a una operación parecida. Por ejemplo, el término perfección es también explicitado por Zubiri como una determinación por parte del hombre de cómo ser hombre (per-facere) (SH 390ss). O el término bienestar en el que aparece la misma indeterminación que en el bien (SH 403). Y es que no puede ser de otra manera desde el momento en que todos estos términos son pensados desde una originaria formalidad de realidad y no desde una hipotética sustancia humana o teoría metafísica antropológica determinada. Zubiri, a diferencia de Aristóteles, no señala ningunos contenidos 168 concretos de la felicidad, aunque su análisis, de algún modo la delimita. Por un lado la plenitud humana no puede consistir en la contemplación porque la realidad humana es una realidad sentientemente abierta y por otro, no puede consistir en la mera complacencia porque en la felicidad va envuelta la realidad entera del hombre (SH 394). La pregunta que cabe hacerse es qué añade la noción de felicidad empleada por Zubiri a la noción de moral y habría que contestar que desposeída de sus resonancias tradicionales le añade muy poco. Podría pensarse incluso que es una noción redundante y de hecho no la volverá a utilizar Zubiri en este sentido en ningún escrito posterior. Pero no es tan redundante si esta noción zubiriana de felicidad tiene una intención crítica respecto al eudemonismo y al hedonismo tradicionales. Zubiri piensa sobre todo la felicidad como un poder que el hombre tiene de apropiarse de posibilidades, de resolver situaciones, y no como una tendencia física o natural al modo del eudemonismo tradicional. "La tendencia a la felicidad no es que sea física y que, en un caso particular, pueda ser moralizada por consideraciones racionales, sino que en sí misma es el poder absoluto como poder moral" (SH 398). Todas las demás posibilidades penden de este poder. Al intentar resolver cada una de las situaciones en que se encuentra, el ser humano perfila la figura de lo que él es. Esta forma concreta como el hombre se determina es lo que llama Zubiri felicidad (SH 390). La felicidad en este sentido, como el bien y la moral no es una mera posibilidad para el hombre sino que es una posibilidad irrecusable. Y por esto es siempre un problema abierto. Zubiri afirmará que no hay por tanto ninguna oposición entre moral y felicidad (SH 394) como quiere Kant. La moralidad consiste en la felicidad real y física del hombre, no en la responsabilidad. La responsabilidad no se agota en el juicio moral sino que ha de incorporar lo deseable y lo que constituye al hombre en realidad (SH 437). Ahora bien, Kant descarta la felicidad del campo de lo moral porque la entiende como el conjunto de todos los bienes sensibles o como inclinación o tendencia natural, porque está pensando en el concepto hedonista de 169 felicidad y no en el eudemonista de realización con el cual no tendría, según Adela Cortina, ningún problema. Y mucho menos, cabría pensar, con esta consideración formal de la felicidad. La cuestión decisiva está en que Kant nos diría que de todas estas descripciones analíticas zubirianas, a las que no tendría porqué oponerse su fundamentación moral, no se deriva orientación alguna para la acción, mientras que en Zubiri, y quizás más en algunos zubirianos, hay al menos esta pretensión. 5. El deber El hombre es una realidad debitoria, se debe a su propia felicidad. Es decir, está obligado a apropiarse siempre de unas determinadas posibilidades en orden a resolver su situación. Contra empiristas e idealistas Zubiri afirmará que no cabe contraponer en el hombre el ser y el deber ser. Los deberes no son una imposición externa (SH 411). En este sentido, el partir de la impresión de realidad es no la solución de la falacia naturalista, sino su disolución. El planteamiento de la falacia naturalista obedece a unas hipótesis metafísicas que contrastan con el hecho radical de la aprehensión de realidad. El hombre está constitutivamente ligado a la felicidad, a resolver situaciones, y en la medida en que está ligado a esta posibilidad está obligado respecto a las demás posibilidades (SH 410). El deber no se contrapone a la realidad, ni a la felicidad en el sentido anterior. Porque el hombre está lanzado a ser feliz, a realizar su figura humana, es que tiene deberes. De nuevo esta noción formal de deber le permitirá enfrentarse al hedonismo y a Kant. Respecto insistencia en a la los primeros complacencia no y encontrará en salir de nada la que situación reprocharles con el en su mínimo de trastornos. "Una moral ajena a la complacencia y al bienestar es quimérica" (SH 403). Su error está en no apreciar que la complacencia y lo útil penden en el hombre de su apertura a la realidad y no exclusivamente de sus tendencias (SH 403). A los kantianos les recriminará su escisión entre razón teórica (lo que es) y razón práctica (lo que debe ser, las normas de acción). El problema estaría mal planteado de raíz. "El hecho de haber analizado la determinación del bien con el órgano de razón ha contribuido a la separación entre razón teórica y razón 170 práctica. Pero antes de la razón está la inteligencia sentiente, el punto de partida radical no es la razón sino la inteligencia. De ese modo lo primario no son las normas sino la fruición elemental de las cosas" (SH 405). Ya hemos visto que fruición significa para Zubiri la complacencia en la realidad de las cosas en tanto que realidad. Ahora bien ¿qué deberes tiene el hombre? ¿Qué obligaciones? La razón es la que se aplica ulteriormente a la determinación de estos deberes, de los bienes y de la felicidad concreta mediante tanteos y esbozos. Así como la inteligencia saca la verdad de la realidad, la razón tiene que considerar qué es esto de la felicidad y del bien en un ejercicio ulterior (SH 412). Las normas de acción se alcanzan por la puesta en marcha de una inteligencia sentiente y posidente. No vienen dictadas ni por alguna instancia exterior a la acción misma del hombre, ni por una conciencia que juzga si hay adecuación entre una esencia del hombre ya predeterminada y una determinaciones accidentales, ni por un sentimiento moral que determine lo conveniente y lo inconveniente (SH 413). La razón práctica es la que va descubriendo los deberes que dependen a su vez de la consideración que se tenga de lo mejor para el hombre. El divorcio histórico entre razón teórica y razón práctica que cobra sobretodo una gran relevancia a partir de Kant es debido a haber pensado la razón primariamente como una facultad del juicio que reposa sobre sí misma y no como una modalización de la inteligencia sentiente y posidente que pone en marcha una razón teorético-práctica (SH 405, 413, 414). 6. La virtud y la responsabilidad Hasta ahora en los análisis que ha hecho Zubiri de la justificación, la moral, el bien, la felicidad y el deber se ha movido en un ámbito formal previo al sentido y a la conciencia, o al menos se inscribían en un ámbito mucho más amplio que éstos. Sin embargo no sucede lo mismo con la virtud y la responsabilidad. La virtud o el vicio suponen habitudes de siempre realidad la apropiación moral (SH 439). de una Pero determinada tampoco son posibilidad. cualidades Son pura y simplemente intencionales de una conciencia o de una voluntad, sino que es el 171 carácter físico que tiene la configuración de la personalidad según responda o no a una idea determinada de hombre en cada grupo social (SH 439). En su última obra utilizará el mismo sentido de virtud para ilustrar el carácter preintencional y preconsciente conciencia. del La logos (IL moralidad, la 70). La responsabilidad conciencia y la en cambio responsabilidad no supone son la términos convertibles. Ni todo lo moral es esencialmente consciente, ni toda consciencia moral es responsable (SH 436). La moral es lo primario. Empieza en el momento en que interviene la inteligencia haciéndose cargo de la realidad. En la medida en que se va entendiendo que algo es o no es apropiado aparece la conciencia moral y finalmente, cuando no sólo nos damos cuenta sino que empezamos a mensurar lo bueno y lo malo, cabe hablar de responsabilidad (SH 438 ss). Como las posibilidades arrancan de las cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se ve forzado a medirlas con la idea misma que tenga de felicidad; una idea que en buena medida le está entregada por los demás. Pero esto no significa que la responsabilidad moral se mida por los ideales morales, o por la rectitud intelectual y volitiva que este hombre acaricia, sino por un arte moral consistente en plasmar una figura moral viable para cada individuo. Una configuración responsable del hombre no consiste en suprimir tendencias, esto es muy difícil, y tratándose de tendencias profundas imposible (SH 438). "Las tendencias reprimidas realizan su obra en otros efectos distintos. La obra de la adecuación moral no consiste en suprimir tendencias porque sean malas sino en conservarlas para llevarlas por otra ruta" (SH 438). "La refección de la personalidad humana, aun en el caso de mayor necesidad de intervención clínica, es la posibilidad de realizar la obra, no de suprimir las tendencias, sino de buscar un sistema coherente de efectos secundarios que trace real y efectivamente, sin suprimir aquella tendencia, una figura moral viable para el individuo" (SH 439). 172 7. El relativismo moral La realidad moral que es siempre una realidad social e histórica concreta es enormemente variable y multiforme. Cada hombre recibe de los demás un sistema de deberes que se le impone y que a su vez ha sido heredado de otras sociedades. El individuo no se saca la moral de su cabeza sino que se la dan hecha los relativista demás porque multiplicidad (SH no pavorosa 421). El relativismo cultural solo hay una de ideas multiplicidad acerca del aún no es social hombre en de suficientemente deberes distintas sino una sociedades o culturas y en cada una de ellas. Y además esta idea de hombre va cambiando históricamente en cada sociedad y en distintas sociedades. Nada hay eterno en la moral. El desarrollo moral no es para Zubiri una conservación de forma con cambio de materia sino un cambio real y efectivo de posibilidades apropiables (SH 430). La insuficiencia del relativismo moral radica en no darse cuenta de que la sociedad no es la fuente del carácter debitorio de los deberes. Es porque los individuos son constitutivamente debitorios que la sociedad puede organizar un sistema de deberes. Y por lo tanto no es nada evidente que los únicos deberes que el hombre pueda recibir vengan de la sociedad (SH 423). Normalmente los cambios morales que se dan en un determinado grupo social no son cambios de moral sino desarrollo de una determinada moral, de unas determinadas posibilidades inscritas en una idea de hombre que las circunstancias históricas van propiciando. Ahora bien, hay cambios radicales, sociedades que en uno u otro momento han sentido crujir su propia idea del hombre, y han tenido que dar lugar a formas sociales completamente distintas. Aquí sí que hay un cambio moral (SH 427). Pero aún así, aunque varíe drásticamente lo que pueda dar de sí el ser humano, mantendrá Zubiri que, hay algo que no cambia: la apertura a la realidad y el carácter debitorio de esta apertura. Estas dos observaciones, el carácter debitorio y la apertura a la realidad, bastarán a Zubiri para afirmar que el aparente y efectivo relativismo envuelve esencialmente 173 una vertiente de universalidad. El aparente relativismo no es sino un desarrollo de posibilidades, un despliegue de las posibilidades que incoativamente están en la propia sustantividad humana. Lo cual pone en claro que en toda moralidad no hay solamente un elemento concreto, sino un momento universal. Por ello afirmará que "una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada radicalmente por su base" (SH 431). En definitiva el problema moral para Zubiri no es ya, a la altura de 1954, ni un problema especulativo, ni de valores, objetividades, intenciones o ideas. No es tampoco un problema existencial o de sentido, sino un problema de realidad moral, de "verdad moral", de la verdad física de la moral. La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre emplea, sino la realidad misma (SH 434). El hombre está abierto a una perfección mayor o menor y no sabe cuál es esta perfección, tiene que determinar por tanteo el tipo de perfección que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia y tiene que ir probando y descubriendo qué es universalizable y qué no en la experiencia histórica (SH 433). Después de este prolijo análisis de la realidad moral, Zubiri ya no vuelve a tratar tan extensa ni directamente la dimensión moral en sus escritos. Cabría pensar que este es su pensamiento definitivo, pero de ser así no parece que tuviera que haber mayor inconveniente en insertar todo este análisis en su filosofía más madura. Pero como veremos ésta es una tarea llena de dificultades y de contradicciones entre los mismos zubirianos. Más bien todo parece indicar que una lectura de estos textos posibles desde el último interpretaciones Zubiri introduce antropológicas y retoques metafísicas decisivos del que corrigen pensamiento moral zubiriano. Esperamos mostrar que la lectura de estos textos desde la madurez alcanzada en la trilogía es la que se muestra más potente y fructífera para deshacer algunos de los nudos del debate ético contemporáneo. Finalizado el curso "Sobre el problema del hombre" de 1954 Zubiri no impartirá ninguno más hasta 1959. Según se desprende de la biografía de Carmen Castro, estos años estuvo trabajando denodadamente en el libro Sobre la esencia donde de algún modo se aclarará y adquirirá precisión el punto de partida de sus cursos orales. En 174 este tiempo de silencio aparece justamente la primera interpretación importante de la ética zubiriana. 8. J. L. Aranguren: la interpretación escolástica José Luís Aranguren se ha convertido en uno de los autores más emblemáticos de la cultura española de este siglo. Él es el maestro más o menos reconocido de una importante comunidad de filósofos morales entre los que cabría destacar a Celia Amorós, Adela Cortina, Victòria Camps, Javier Sádaba, Javier Muguerza y Fernando Savater. Su fama procede sobretodo de su extraordinaria coherencia y compromiso intelectual en la lucha contra el régimen franquista. El jesuita Antonio Arias Prada escribía en 1953 que Aranguren hace más daño a la sociedad española que una guerra. Eran los tiempos del nacional-catolicismo. Desde una reflexión nuclear, fundante de la ética, Aranguren se ha interesado por una reflexión sobre la fe, sobre la política, sobre el papel del intelectual, y sobre la juventud. Su obra más divulgada y conocida lleva por título precisamente: Ética. Escrita en 1958 fue traducida a varios idiomas y convertida en un texto clásico dentro de la reflexión moral. Ha sido un texto básico para varias generaciones de universitarios españoles y se ha constituido en una especie de manual y de obra de referencia básica en las asignaturas de ética. Aranguren nos advierte ya en su prólogo que el libro "debe ser puesto junto a La espera y la esperanza, de Pedro Laín, como muestra de que los cursos de Xavier Zubiri durante estos últimos años, aun inéditos, han dado fruto, puesto que ambos libros dependen mucho más estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran filósofo que de la recogida en libro". Desde el principio deja clara la paternidad zubiriana de algunas de las ideas fundamentales de su ética y sin duda constituye una muestra, como el mismo Aranguren reconoce citando a Zubiri, de que la apropiación de una filosofía hecha mediante un esfuerzo personal, no es un ejercicio mediocre: "la medianía no consiste en hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas porque se hacen así". También creo que nos muestra algo más hondo, y es que el trabajo filosófico 175 riguroso, por rutas insospechadas, penetra en la sociedad y la influye decisivamente aún desde el anonimato y desde la soledad. Zubiri no publicó en vida ningún tratado de ética y sin embargo probablemente tiene razón Diego Gracia cuando afirma que Zubiri es el autor más decisivo e influyente de este siglo en la reflexión ética española. "Durante veintiocho años yo he sido el único expositor por escrito de la ética de Xavier Zubiri, a él debo lo mejor y lo menos Sobre el hombre Etica. Aún en 1979 malo de mi ética", escribió Aranguren cuando por fin se publicó en 1986 con algunas de las lecciones que inspiraron su afirmaba que "Xavier Zubiri, su influencia sobre las corrientes más vivas de la nueva filosofía actual es prácticamente nula. [...] Sin embargo, la distinción moral como estructura, moral como contenido procede de él y por poco juvenil que nos parezca existe institucionalizado un seminario Xavier Zubiri". Y es que probablemente no será sino a partir de la publicación de la obra más madura de Zubiri, que empezarán a verse los frutos filosóficos, pero no deja de ser curioso que Aranguren piense, a la altura de 1979, que la única influencia de Zubiri en el pensamiento español procede de la distinción entre moral como estructura y moral como contenido, distinción que si bien está inspirada en unos cursos de Zubiri no la establece él. Y más asombroso todavía que Zubiri sólo influya en España en un tema como el de la ética, aparentemente tangencial en su obra filosófica. Como quiera que sea, es probable que hasta 1980 sea Aranguren el principal artífice de esta penetración de Zubiri en la cultura, pero habrá que decir inmediatamente, que lo poco que penetró de Zubiri en la cultura española es una interpretación de la filosofía zubiriana que se basa en un pensamiento en vías de maduración como es el de X. Zubiri a la altura de los años 50. Sin embargo, el problema estriba en el sesgo escolástico que le da Aranguren a este pensamiento, cuando Zubiri, tanto en Naturaleza, historia, Dios como en los cursos posteriores a los que asiste Aranguren se sitúa en una perspectiva completamente distinta. Zubiri, como hemos visto, empieza su andadura filosófica en un plano muy diverso al de todo realismo fenomenología para metafísico. constatar Empieza luego sus a filosofar en insuficiencias y el ámbito de la a través de la 176 radicalización de Heidegger llegar a establecer un nuevo punto de partida: la aprehensión de realidad. Quizás la palabra realidad invite inmediatamente a colocar a Zubiri en el terreno del neoaristotelismo, pero Zubiri se sitúa ya en un horizonte completamente diverso y la posición de Aranguren no se justifica apelando a la inmadurez del pensamiento zubiriano. De entrada, afirma Aranguren que el libro "se inserta en una tradición Aristóteles, Santo Tomás y Zubiri". "La porque se ha utilizado en muchas cuyos principales eslabones son Etica, a parte de ser mi libro más vendido instituciones de enseñanza filosófica -pero nunca en mi cátedra-, es, pienso, el libro más importante que yo he escrito. ¿Y por qué? Porqué gracias a mi maestro Xavier Zubiri, fundí en él la ética clásica de Platón y Aristóteles y la tomista con la filosofía existencial de Heidegger. De algún modo, la Etica de Ortega, se propuso algo en cierto modo semejante: hacer comprender a Ortega desde la escolástica y por la escolástica". Es obvio que el desarrollo posterior de la filosofía zubiriana, sobretodo con la publicación de Inteligencia sentiente, impiden cualquier interpretación neoescolástica de Zubiri, pero incluso los cursos de Zubiri anteriores a Esencia, y perspectiva Naturaleza, Historia, Dios que tengamos ahora Sobre la no son, independientemente de la mejor para juzgarlo, susceptibles de una lectura escolástica. Por otra parte Aranguren mantiene esta interpretación escolástica de Zubiri hasta sus últimos días. "Sin duda la principal aportación filosófica de Xavier Zubiri a la ética fue su concepto de la moral como estructura: el hombre es ya y siempre moral. [...] La distinción zubiriana se encuentra ya en la Escolástica, pero más bien implícitamente, sin desarrollar. Su conversión en tema filosófico central, "moral como estructura", según él lo denominó, "protomoral", como la ha llamado Diego Gracia, ha sido obra de Zubiri". ¿Es sostenible esta lectura de Zubiri? ¿Es sostenible al menos basándonos en una etapa del desarrollo de su pensamiento? Creo que no. Como nos dirá en la conclusión inédita del curso "El problema del hombre", lo que hace en este curso no es sino poner en marcha en torno al problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera" de 1953. La filosofía primera no sería una teoría del ente (Aristóteles), una teoría de 177 la verdad (Descartes), una teoría de la conciencia (Kant y siglo XIX), ni una teoría del ser (Heidegger), sino una teoría de la realidad en cuanto tal. El análisis de la realidad moral no se inscribe en una antropología sino en la metafísica o filosofía primera o si se quiere el análisis antropológico arranca de esta filosofía primera. Veamos pues, con algún detenimiento, donde se aparta Aranguren de la aproximación zubiriana a la realidad moral. Ya en 1954, justo terminado el curso de Zubiri "El problema del hombre" escribe La enseñanza de la ética, Aranguren en "Tengamos presente, en efecto, la lo que será un anticipo de la distinción establecida fundamental para el concepto de la ética, entre la por Xavier Etica: Zubiri, y moral como estructura y la moral como contenido. En el hombre no se da la ajustada adecuación animal entre los estímulos y las respuestas. El hombre, antes de ejecutar un acto cualquiera, tiene que considerar sus posibilidades, esto es, tiene que moverse en la irrealidad. El ajustamiento o adecuación no se hace, realidad a realidad, sino a través de la como en el animal, directamente de posibilidad y la libertad. En una palabra, al animal le está dado, con sus estructuras biológicas, el ajustamiento; el hombre, por el contrario, tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que justificar sus actos, y por eso, quiera o no, es siempre moral. Sobre las estructuras biológicas lleva montada una indeclinable constitutivamente moral, el estructura moral. Por tanto, la realidad humana es genus moris comprende lo mismo los comportamientos honestos que los impropiamente llamados inmorales, porque es previo a esta especificación. La moral es así, por de pronto, una estructura o conjunto de estructuras que pueden y deben ser analizadas de modo puramente teorético. No se trata simplemente de que sea posible una psicología de la moralidad y ni siquiera de una fenomenología de la conciencia moral. No. Es que la segunda dimensión, moral como contenido, moral normativa, tiene que montarse necesariamente sobre la primera. Precisamente porque al hombre no le es fiado por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí mismo (justificación), determinadas normas, cobra sentido conforme a demandarle determinado que lo sistema haga de conforme a preferencias. 178 Precisamente porque puede preferir, porque tiene necesidades que preferir, cabe señalarle una jerarquía de bienes; se le imponen deberes porque es, para usar la expresión de Zubiri, una realidad debitoria. La ética en esta primera dimensión, la ética como antropología, según la expresión escolástica, la ética como subalternado a la psicología, es puramente teorética, se limita a estudiar unas estructuras humanas". La más importante contribución que ve Aranguren de Zubiri a la ética es poner en evidencia la estructura moral del ser humano. Zubiri partiría para su análisis de la confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. En el animal la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas de otro, determinan unívocamente una respuesta, hay un ajustamiento perfecto entre el animal y su medio. Pero el organismo humano a fuerza de complicación y formalización no puede ya dar respuesta ajustada o adecuada. El hombre para ser viable biológicamente tiene que hacerse cargo de la realidad, habérselas con las cosas en tanto que realidades. La inteligencia es así, primariamente versión a la realidad en tanto que realidad. En el animal el ajustamiento se produce de realidad a realidad -de estímulo a respuesta- directamente. En el hombre indirectamente a través de la posibilidad y de la libertad, que no reposa sobre sí misma como piensan Heidegger y Sartre sino sobre la estructura inconclusa de las tendencias o ferencias que abren así, exigitivamente, el ámbito de las preferencias. A esta dimensión primaria de la moral en el ser humano, es a lo que llama Aranguren moral como apelarían a estructura, unos distinguiéndola determinados de la moral como criterios, valores o contenido normas para donde se justificar una acción. "Al inexorable hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y la consiguiente inscripción de ese hacer, por medio de hábitos y carácter es a lo que llamamos moral como estructura. La moral como contenido se monta sobre la moral como estructura y no puede darse sin ella. La distinción entre moral como estructura y moral como contenido sería en cierto modo homóloga a la distinción genus moris) y su especificación en bueno y malo. escolástica entre el ser moral ( 179 De hecho, Zubiri en ningún lugar alude a la división entre una moral como estructura y una moral como contenido. La división que introduce Aranguren entre "moral como estructura" refiriéndose a una realidad que es constitutivamente moral y "moral como contenido", en sentido de bienes, valores y deberes, que en principio puede parecer muy acertada y esclarecedora del pensamiento de Zubiri, es más bien problemática. En primer lugar porque ya en el curso de 1954 el problema moral se sitúa en Zubiri en la aprehensión de realidad, en la versión primaria del hombre a las cosas, por tanto en una consideración metafísica, y al hablar de moral como estructura se hace caer todo el peso del problema en una antropología y en un ente, el ente humano. En segundo lugar la separación entre unas estructuras formales y unos contenidos materiales harían de los análisis de Zubiri una especie de antropología formal, un formalismo neutro incapaz de brindar orientación alguna para la acción. La orientación y los contenidos de la moral serían proporcionados por la ontología, la teología moral y la religión. El problema saberes: buscando humano, grave que aquí antropología, en sino su apunta teología, análisis es dislocación ontología. solamente retrotrayendo la también la Zubiri, estructura los de como la hemos radical contenidos ética duales del en diferentes visto, no está comportamiento bueno-malo, justo- injusto, que en Aranguren quedan del lado de la moral como contenido, a un ámbito primigenio. Y en tercer lugar esta división convierte inmediatamente a la moral como estructura, en un capítulo adyacente de la fundamentación moral que es la moral como contenido. Zubiri habla continuamente de estar realizando en la mera descripción de la realidad moral, la fundamentación de la moral. Quizás podamos considerar impropio el uso del término fundamentación que hace Zubiri, pero en todo caso, está claro que para Zubiri la fundamentación filosófica de la ética solo puede realizarse mediante el rigor del análisis. Que este análisis sea suficiente o no para orientar la acción humana, es algo que tendremos que ver más tarde. Pero la división introducida por Aranguren, dispara el problema por otro lugar. Tendríamos una especie de antropología moral, que habría desarrollado fundamentalmente Zubiri siguiendo las perspectivas escolásticas, y una moral 180 como contenidos que fundamentaría la moral, orientaría la acción y complementaría así el análisis antropológico de Zubiri. El punto de partida de la reflexión ética estaría para Aranguren en la antropología. Los estudios de ética deberían partir no de unos principios metafísicos, ni del factum del yo o de la conciencia sino de una teoría antropológica. La antropología constituiría un prolegómeno a todas luces necesario para situar correctamente los problemas morales y comprender lo propiamente moral. Sin embargo, en la antropología no saldríamos nunca de una especie de círculo entre modo de ser o forma de vida, hábitos y actos. La forma de vida sustentaría los hábitos y los hábitos serían el principio de los actos pero recíprocamente los hábitos se engendrarían por repetición de actos y la forma de vida o modo ético de ser se adquiriría por hábito. Haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro. Si amamos nos hacemos amantes. Si hacemos justicia nos hacemos justos. A través de los actos que pasan se decanta lo que permanece y esto es la más profunda realidad moral del hombre. Para salir del círculo y fundamentar la ética, esto es, descubrir algún criterio de orientación moral tengo que apelar a algo externo a la antropología misma. Según Aranguren, Zubiri no habría desarrollado propiamente una fundamentación de la ética, ni sería posible derivarla de sus análisis Aranguren siguiendo la tradición aristotélica y escolástica, la tradición eudemonista, nos dirá que lo que nos lleva a preferir en forma libre pero fundada no es otra cosa que la bondad misma de la realidad, la bondad real de las cosas. El fundamento último de la justificación de mis preferencias y del hecho mismo de la apropiación de posibilidades es la bondad real. Sobre este fundamento se constituyen las distintas éticas de bienes, de valores, de virtudes, y de derechos. Estamos lanzados constitutivamente a buscar el mayor bien o el menor mal posible, y mediante la razón práctica se tiene que ir descubriendo la ley natural e irse conformando con ella a través de una experiencia histórica y religiosa. Y finalmente el hombre necesita de la revelación para descubrir el contenido de la moral. Pero esto supone leer a Zubiri dentro de la órbita del realismo clásico. En el 181 punto de partida en el que se coloca Zubiri, la aprehensión de realidad de una inteligencia sentiente, la bondad nunca puede ser una propiedad trascendental de las cosas consideradas en sí mismas. La bondad para Zubiri es la realidad en tanto que apropiable para el hombre (SH 381). Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del bien y del mal (SH 382). El bien no es una propiedad física de la cosa pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las propiedades apropiables, de las posibilidades, del bien. El bien por tanto no se plantea como un carácter de las cosas, ni como un carácter del ser humano, sino como un carácter de la constitutiva versión del hombre a las cosas. De todos modos, hay esbozados en la Etica de Aranguren una serie de apuntes y citas de Zubiri que apuntan a llevar el problema de la ética en otra dirección. Lo primero que nos dice Aranguren es que después de Heidegger y Zubiri es ociosa toda investigación etimológica de la palabra radical habría sido prestigiado por ethos. Heidegger Su significado más antiguo y como residencia, morada, lugar donde se habita, la ontología heideggeriana sería así ética, el lugar o morada originaria del hombre. La ética y la ontología se emparentarían así de entrada, para irse deslizando a partir de Aristóteles, desde este plano radical, al estudio de los hábitos, de las virtudes y los vicios. En otro lugar reconoce Aranguren que para Zubiri la ética está subordinada a la filosofía primera. Se está refiriendo al curso de 1953 sobre filosofía primera a la que considera la más sobria y estructural y la menos metafísica de las conocidas, pero Aranguren no desarrolla lo que probablemente es la línea más fecunda del pensamiento de Zubiri. 9. E. Dussel: La interpretación biobio-antropológica E. Dussel en su reciente Etica de la liberación considera como punto de partida de su arquitectónica el momento material de la ética. La principal diferencia de su punto de partida material respecto a toda suerte de vitalismos estribaría en que pretende establecerse en función de las víctimas, los dominados y excluidos. Para una ética genuinamente liberadora sería imprescindible una comprensión unitaria 182 del ser humano que evitara tanto el monismo ingenuamente materialista como el dualismo. Y en ello radicaría el interés fundamental de la filosofía zubiriana. Zubiri, a diferencia de los racionalistas inteligencia-sentiente o los y de Kant, al recuperar sentidos-inteligentes nos la sensibilidad permitiría y desarrollar la otra noción de "perfección" y otra articulación con los "sentimientos". Zubiri sería uno de los eslabones imprescindibles para la elaboración de un «criterio material» universal de la ética que pueda aunar la «vida buena» (como «perfección» histórica) con las «tendencias» (emociones, afectos, placer, felicidad...). La antropología filosófica zubiriana sería una de las primeras en recuperar la corporalidad con procesos orgánicos altamente referenciales dejada de lado por las morales formales neurofisiológicas y de actuales, integrar que no los habrían resultados despertado de las en la investigaciones mayoría de los filósofos la atención que merece, en el corazón de su filosofía. A E. Dussel le parecen importantísimos los estudios empíricos de la biología cerebral para establecer un principio ético material universal. E. Dussel juzga que Zubiri es de los pocos filósofos que ha hecho el esfuerzo de tomarse en serio los datos de la biología y de la neurología y de defender radicalmente una ética material o de la realidad en zubiriana sentido podría fuerte. A encajar diferencia muy bien de muchos con los otras filosofías resultados de la las filosofía ciencias, especialmente la neurobiología contemporánea, al partir de la materia elemental, seguir con la antropología materia corporal metafísica la y biológica, particular hasta unidad de llegar las a describir estructuras en una materiales humanas. Aunque Zubiri no pretendiera desarrollar una ética material es perfectamente legítimo apoderarse de algunos de sus desarrollos para elaborarla. Probablemente es muy interesante y hasta decisivo en una ética de la liberación el que los momentos materiales tengan prioridad sobre los formales, pero ¿por qué deberíamos aceptar de entrada esta división kantiana entre éticas materiales y éticas formales? ¿La prioridad de unos u otros elementos se decide por un interés 183 extrafilosófico? ¿Podría una ética primera dirimir filosóficamente esta cuestión? ¿Podría mostrar por ejemplo que todo formalismo incluye un previo materialismo y que todo materialismo es éticamente insuficiente? Cualquier grano de verdad que consiguiéramos en el terreno de la ética primera ¿no sería filosóficamente mucho más resistente que el intento de construir una ética recolectando diversas teorías que responden a un interés liberador? En el saco de las éticas materiales los kantianos suelen meter casi todas las éticas excepto las kantianas. Es decir, consideran materiales todas aquellas éticas que de algún modo se subordinan al saber de una determinada disciplina (teológica, ontológica, psicológica, biológica, neurológica, antropológica etc.). Aunque ya de por sí resulta complejo privilegiar una de estas disciplinas como punto de partida de la ética, no lo es menos destacar una determinada concepción en el interior de cada una. Tomemos el ejemplo de la neurofisiología que E. Dussel considera particularmente relevante. Una cosa son los datos científicos que va arrojando la investigación, interpretación otra no la sea interpretación absolutamente de estos aleatoria datos. es difícil Por más discriminar que esta dentro del mismo monismo materialista entre un materialismo que considera lo mental y lo físico como dos aspectos distintos de una sola entidad (Russell, Carnap, Feigl) un materialismo conductista, (Skinner, A. Turing) un materialismo reductivo o fisicalista (D. Armstrong, P. E. Feyerabend) un materialismo emergentista (Bunge) y un materialismo estructurista (Laín). Ciertamente no hay al respecto ningún tipo de acuerdo en la comunidad científica. ¿No es verdad que muchas veces, aún con un profundo conocimiento neurofisiológico, no podemos más que simpatizar con una u otra tesis? ¿No es entonces muy arriesgado levantar el edificio ético sobre alguna de estas teorías? Los nuevos datos científicos podrían cuestionar en cualquier momento su pretendida universalidad. Por último no está nada claro que de los dinamismos neurológicos o biológicos pueda derivarse alguna pretensión ética universal y mucho menos alguna obligación hacia la vida de los demás seres humanos. 184 10. M. Granell: la interpretación interpretación ethológica Aunque menos conocida, mucho más cercano a Zubiri resulta el intento de elaborar una ciencia ethológica de M. Granell, discípulo confeso de Ortega y lector Naturaleza, Historia, Dios. Zubiri, según M. Granell, es el autor que más ha apreciado el doble carácter que la palabra ethos tiene en griego, el autor escrupuloso de que entiende de forma más exacta toda la amplitud de 2@l palabra µ 2@l deformarla ni limitar su campo a lo estrictamente moral. morada, lugar donde se habita, estancia, y § la ethos sin significa en griego costumbre y carácter. El primer significado destacaría el ámbito de vida en común, el segundo la raíz de nuestra conducta individual. ethos Heidegger del Aunque sería muy valiosa la recuperación µ 2 @ l por como morada, frente a su reducción al campo de lo moral, acabaría acentuando demasiado el sentido ontológico de cambio, el efectuada ethos. (morada) sería incomprensible sin el § Para Zubiri, en 2 @ l (carácter) y viceversa. La ciencia ethológica que persigue Manuel Granell, en contra de lo que sugiere hoy este título, es justo lo contrario de la etología popularizada después como investigación palabras de de K. las raíces Lorenz "la innatas etología del comportamiento estudia tanto el de cada especie. comportamiento En animal y humano como la función de un sistema que debe su existencia y peculiar forma a una génesis histórica, la cual ha tenido lugar en la historia genealógica, en el desarrollo del individuo y (respecto a los seres humanos) en la historia de la civilización)". Granell en cambio entiende la ethología como ciencia del autohacerse del hombre, de la invención de su ser y de la creación de humanidad a la que está constitutivamente lanzado el ser humano. Toma el nombre de Ethología de Stuart Mill pero en éste es una ciencia psicológica que tiene su objeto en las leyes de formación del carácter mientras que Granell apunta hacia una especie de ontología primera o raíz ontológica del ser humano capaz de fundamentar "todas las ciencias humanas, sobretodo la psicología y la sociología". Granell busca fundamentar la posibilidad de una ciencia rectora del autohacerse 185 del hombre, una ciencia que por su radicalidad sería de gran eficacia para un hombre desgarrado y una historia que marcha a la deriva. Esta ciencia permitiría al hombre tomar el timón e imponer la ruta. No se trata de un arte autoreformador: "La ethología tiene afanes más hondos que los meramente pedagógicos. El pedagogo solo opera en los jóvenes espíritus. La ethología en cambio pretende llegar al profundo basamento y extender su acción reformadora a grandes grupos humanos". "Aspira a proyecciones de gobierno". M. Granell, siguiendo muy de cerca las enseñanzas de su maestro Ortega, y coincidiendo con las tesis de Zubiri a la altura de Naturaleza, Historia, Dios entiende que ni Heidegger, ni el existencialismo, ni el personalismo, a pesar de todos sus méritos, dan cuenta cabal de la raíz ontológica del ser humano. En Heidegger vislumbra resonancias hegelianas en la medida en que éste parece incapaz de pensar que la historia del ser pueda ir cumpliéndose en el vacío de su misma trayectoria y pase forzosamente por manos humanas. "Necesita intuir, como apoyatura un ser previo que garantice su correr hacia el ser resultado y además con viejísimo prejuicio -del cual adolece Hegel- pone esa historia en picado desde lo alto". M. Granell niega el ser en cuanto originario y lo reduce a ser respuesta del hombre rodeado de cosas. "El hecho radical no es un pacífico estarahí sino un complejo existir con las cosas resistiéndolas". Al igual que Ortega y Zubiri, M. Granell considera que la versión a la realidad, el estar en realidad es previo a la comprensión del ser. Respecto al existencialismo criticará su excesivo ímpetu individual y del personalismo el fijismo de su esquema personal. La categoría humano que, de vecindad siempre alude lanzado precisamente a lo inhóspito, a la tiene actividad que peculiar levantar habitar, inventar osadamente un modo de estar en la realidad: "La su del ser morada, humanitas no es previa al hombre en el sentido, se entiende, de una esencia dada e invariable sino una invención humana desde la situación histórica que aspira a realizarse, a ser realidad. [...]Y así vamos día a día perfilando la vecindad como los inmigrantes. La realidad donde el hombre está no la es, no le pertenece, no es la 186 propia, la suya. Por lo mismo, para sobrevivir y mantenerse en el inhóspito ahí natural, pretende naturalizarse. Trabajo vano, hombre el solo Así se explica alcanza, por este mucho incesante que se quehacer esfuerce, la suyo. mera vecindad. En lo más hondo de sí mismo seguirá siendo ese inmigrante de extraño origen. El hombre no logra naturaleza jamás. Una nostalgia amarga de su origen foráneo lagrimea por sus entresijos ontológicos de trasterrado, de peregrino en la tierra. No cabe más filosofía que este merodeo suyo por ajena heredad. Y todo filosofar que de veras lo sea y traiga a superficie intelectiva la autenticidad de fondo, desemboca por fuerza en una filosofía del inmigrante". Como veremos, también la filosofía de Zubiri es una filosofía del inmigrante no por pasar la mayor parte de su vida exiliado en su propia tierra sino por la índole misma de su filosofía primera. El ser humano no es natural de esta tierras, pero no tiene más remedio que naturalizarse en ella. La tarea del vivir es avecindarse. La acomodación del hombre y la circunstancia es lo que M. Granell llama vecindad. Este hacer vecindad consiste en cierto esenciar siempre sujeto a reformas y provisorio. El esquema último de la vecindad recorre cierta curva entre dos focos: el aquí propio y el ahí mostrenco. El aquí propio se encierra en los límites del individuo, representa una unicidad irreductible, el ahí mostrenco abarca una colectividad, adelanta lo común y se transmite por tradición. En el estudio de la dialéctica entre el aquí propio y el ahí mostrenco transcurre buena parte de la obra de M. Granell. Entiendo en definitiva que la proximidad con Zubiri de M. Granell radica en su antiesencialismo, en su historicismo radical, en la perspicacia y escrupulosidad de su lectura de Naturaleza, Historia, Dios, en su crítica a Heidegger y acaso en el esfuerzo por crear un vocabulario castellano que dé cuenta con justeza de las cosas. Granell es capaz de apreciar ya toda la novedad del pensamiento zubiriano en 1960 probablemente porque goza de la ventaja de leerlo con lentes orteguianas. M. Granell critica a Stuart Mill el que mantenga el viejo supuesto de una naturaleza humana. Para Mill varían los sucesos, las convicciones o contenidos mentales, las tendencias o incluso los caracteres, en modo alguno el hombre mismo. Para Granell, al igual que para Zubiri, no hay entidades 187 inalterables. "El yo no existe, el sujeto es una ficción, la conciencia una superficie y de ese falsificar primero se derivan todas las demás falsificaciones clásicas, los errores monstruosos de sustancia, ser, razón, espíritu. En lo humano nada es natural, ni el mundo ni el hombre están dados, lo humano de arriba abajo es artificialidad", todo es histórico e incluso la razón deja de ser un modelo inmutable. Aún el historicismo tradicional niega la fijación de la realidad pero conserva la del hombre. ambición La vecindad humana, estudios de ethología de apasionante radicalidad, de creación de de revisión nuevas de es una obra con una gran categorías categorías filosóficas ontológicas en y un diálogo intento con la filosofía contemporánea. La ethología de M. Granell es probablemente el esbozo más próximo, antes de conocerse la obra última de Zubiri, de una ética primera pero desgraciadamente todas las sugerencias y el espíritu y finura filosófica que muestra M. Granell tendrán poca resonancia en la cultura filosófica iberoamericana. Como en María Zambrano se deja sentir el peso de la nostalgia, la soledad, el exilio y la aridez del desierto filosófico español en los años de la dictadura franquista después del impresionante magisterio de Ortega: "Vivimos años cruciales, se están calzando en la oscuridad los cimientos de otro milenio. Una ethología madura, ya en ejercicio, ¿no hubiera dirigido o enderezado el rumbo humano, hoy a la deriva? Pero también sé -doloridamente lo confieso-, que suele desconocerse el filosofar en castellano, que mi voz no convoca la deseable audiencia, que quien vive en ajeno país no es de ninguno. Mi asombro ante la maravilla humana ha sido y será inconmovible, mi fe en el hombre se aminora cada día. Publico, pues, sin esperanzas. Por cumplir con mi conciencia". Sería como mínimo un acto de justicia recuperar su pensamiento. 11. Antonio Ferraz: la interpretación interpretación eudemonista Antonio Ferraz escribe su libro El realismo radical en 1988, es decir cuando Zubiri ha publicado ya la trilogía, su obra definitiva. Probablemente constituye una de las introducciones a Zubiri más escrupulosamente fieles. Sin embargo, a la hora de determinar su posición ética, sólo toma en cuenta una de las lecciones del curso 188 del problema problema del moral, hombre pero de 1954. Ciertamente indudablemente su Zubiri filosofía no última volverá tiene a tratar el repercusiones decisivas en el tema. A. Ferraz considera que la moral zubiriana es abiertamente eudemonista en oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad están totalmente disociadas. Y trae a colación una serie de citas que parecen abonar la colocación de Zubiri en la línea ética eudemonista tradicional: "El hombre es el animal que busca felicidad porque está constitutivamente sobre sí, y lo está su realidad íntegra en orden a la felicidad, sólo puede sentirse bien perfectio. El animal no puede buscar la o mal. El hombre, inexorablemente un animal beatificable. La felicidad no sólo es en cambio, de facto es el bien supremo del hombre, sino también de raíz". Pero hay que decir, como ya hemos sugerido anteriormente, que el uso que hace en este capítulo del concepto de felicidad Zubiri es enormemente ambiguo y hasta equívoco. Por un lado parece un concepto vacío formal: es la resolución de las situaciones perfilando la figura de uno mismo y como tal, es la forma como el hombre está proyectado para que salga de la situación del mejor modo posible, la fuente de todo bien y la posibilidad de todas las posibilidades, pero por otro lado pudiera parecer que es un criterio o una pauta de comportamiento, sobretodo cuando se dice que la felicidad es la determinación de la figura plenaria de la realidad humana (SH 390). Sin embargo plenaria aquí no tiene el sentido de telos o de guía ideal, sino el sentido de actual. En esta acepción, tan plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Ya hemos enfatizado que la felicidad, el bien y la perfección no juegan en el curso de 1954 como opuestos de imperfección, mal, o infelicidad. La felicidad se refiere a una estructura inexorable del ser humano, no a un criterio para decidir entre una posibilidad u otra, y mucho menos a una especie de ideal regulativo que esté larvadamente empujando las decisiones humanas desde el fondo de la constitución humana. La ambigüedad de la lección sobre la realidad moral en el curso "El problema del hombre" se aclara con las conclusiones inéditas del mismo: "La idea de felicidad reviste un carácter indeterminado, y el hombre se ve reducido a la triste condición de proceder por 189 tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición inexorable del hombre". La felicidad, por tanto, es inexorable, estructural, indeterminada y plural. "Como las posibilidades arrancan de las cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se ve forzado a medirlas con la idea misma de felicidad; una idea que en buena medida le está entregada por los demás". La crítica de Zubiri a Kant en lo que respecta a la felicidad no consiste en acusar a Kant de formalista y reivindicar por tanto un contenido, un bien ontológico, teológico, psicológico o sociológico, una ética en definitiva material, sino en hacer ver a Kant que la felicidad tiene un momento de formalidad, que no es pura sensibilidad, pues en el ser humano no hay ningún abismo ni síntesis entre la sensibilidad y la inteligencia. Kant contrapone la felicidad a la moralidad, porque ha entendido que la felicidad no tiene una dimensión más que física y no es así (SH 394). Del mismo modo Zubiri reprocha al hedonismo y al utilitarismo no haber reparado en que en la búsqueda de bienestar el ser humano no actúa en función de sus tendencias o apetencias sino en función de un sentir intelectivo. La felicidad es sentirse realmente bien y por tanto la felicidad envuelve un momento de formalidad, la formalidad de realidad. La sensibilidad, y en consecuencia la felicidad, no es la antesala de la intelección ni de la moral; no cabe disyunción entre ser feliz eudemonistas y y ser moral kantianos (SH que 394). los Es primeros característico consideren que del no debate entre puede haber incompatibilidad entre la felicidad y el bien y que los segundos admitan que la felicidad y el bien puedan coincidir, pero no necesariamente. Para los primeros la virtud vale en tanto produce felicidad, para una ética kantiana la virtud vale por sí misma, independientemente de la felicidad que pueda producir. Pero tanto unos como otros conciben la felicidad como algo físico y sensible, no como una formalidad sensible al modo zubiriano. Filosóficamente se entiende por "eudemonismo" toda tendencia ética según la cual la felicidad es el sumo bien. La felicidad puede entenderse de muchas maneras: puede consistir en bienestar, en placer, en actividad contemplativa, etc. 190 En todo caso, se trata de un bien o de una finalidad. Se dice por ello que una ética eudemonista equivale a una ética de bienes, de móviles o a una ética de fines, y es costumbre desde Kant llamar a este tipo de ética, ética material a diferencia de la ética formal, elaborada y defendida por Kant. Tanto la ética de móviles como la ética de fines coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta de la conducta. Las éticas de móviles o utilitarias pretenden investigar empíricamente las causas de las acciones para descubrir cuáles son los móviles que determinan de hecho la conducta humana. La felicidad consistiría para ellas en satisfacer estas aspiraciones empíricas que una investigación psicológica y biológica puede ayudar descubrir. trascendentales empíricamente y Estas éticas entienden accesible. Pero suelen por ya huir de consideraciones naturaleza vemos humana, que si de el metafísicas o comportamiento "eudemonismo" quiere hablarse, el de Zubiri tiene muy poco que ver con el de la ética de móviles. Primero, porque la felicidad no depende de un móvil subjetivo; segundo, porque la aproximación de Zubiri a la felicidad no es empírica sino trascendental y tercero y más fundamental, porque tanto en el hedonismo como en el utilitarismo, que suelen ser el modelo de este tipo de éticas, con toda la razón que puedan tener, olvidan el momento intelectivo, el momento de realidad, por el cual la felicidad en el ser humano emociones y no depende sentimientos exclusivamente cuantificables. Por de las esta tendencias reducción ni del de fuerzas, momento de realidad, estas éticas reducen los términos morales a términos naturales. Es decir, incurren en la falacia naturalista en su sentido más propio. Las éticas de fines más o menos aristotelizantes pretenden determinar el fin del hombre, la felicidad, no mediante una investigación empírica sino a través de una antropología metafísica que precisa la esencia del ser humano. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza a la que accedemos es ya de entrada normativa: implica el fin al que esencialmente se tiende. Y en este fin consistiría la felicidad. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o bien subjetivo, sino objetivo, 191 independientemente del deseo fáctico de cada sujeto, porque la ética no se basa aquí sino en telos del hombre la felicidad, se fundamentan las en estudios empíricos, considerada. Al señalar como la naturaleza humana metafísicamente normas morales. La teleología objetiva del ser humano constituiría el fundamento racional de las normas morales. Según MacIntyre, es la desaparición de este telos en la modernidad la que privó a las normas morales de su base racional. Al no considerar el telos de la esencia humana, no se ve de dónde arrancan las normas prescriptivas y aparece de nuevo con fuerza el problema de la falacia naturalista. Pero ya vemos también que el análisis de Zubiri no se basa en una biología metafísica, ni en el intento de determinar la verdadera esencia del hombre, algo que esté por debajo de la acción humana, el fin verdadero, el bien auténtico, dándonos su explicación y su pauta. No es que este tipo de investigaciones no puedan tener interés hoy en día, pero hay que conceder que sería muy pretencioso llegar aquí a ponerse de acuerdo. Zubiri parte de algo mucho más elemental y básico: analizar la acción humana para tratar de determinar en qué consiste en ella la "realidad moral". Tampoco pretende Zubiri en esta investigación hallar una norma o un patrón de conducta, y mucho menos considera que el ser humano tenga un telos. Precisamente el ser humano por ser una esencia abierta, con todas las restricciones históricas, genéticas, sociales y psicológicas que se quiera, tiene que darse a sí mismo sus fines. Con todo ello ya vemos que considerar a la reflexión moral zubiriana como una ética eudemonista tiene más problemas que las ventajas que podría acarrear para diferenciar su análisis de los formalismos kantianos y neokantianos. Es importante observar además que el concepto "felicidad" apenas volverá a aparecer en cursos posteriores. Después del curso de 1954 la condición plenaria del hombre parece ser, cada vez más, la libertad (SSV 153). La felicidad no es para Zubiri una tendencia física o natural sino un poder, el poder de resolver la situación que nos da la apertura a la realidad. "La tendencia a la felicidad no es que sea física y que, en un caso particular, pueda ser moralizada por consideraciones racionales, sino que en sí misma es el poder absoluto como poder moral" (SH 398). Por ser el poder que el 192 hombre tiene de apropiarse de posibilidades es la posibilidad de todas las posibilidades. Capítulo 5. Etica y análisis trascendental de la realidad (1959(1959-1975) Después de un descanso de cuatro años Zubiri vuelve a impartir sus cursos. En algunos de los cursos de este período aparecen desarrollos novedosos del análisis de la realidad moral, aspectos que directa o indirectamente afectan a un intento de fundamentación ética o, simplemente, una reelaboración de nociones como el mal, las formas de vida, la esencia de la voluntad, o la historia, tremendamente significativas para el campo de la ética. De hecho Zubiri no vuelve a tratar el tema moral exclusivamente en ningún curso, y parece dar por bueno lo fundamental del análisis de 1954 al que sólo cabría complementar con otros desarrollos, con una mayor precisión y rigor en la terminología usada y con una adecuada vertebración desarrollo, precisión y con todo vertebración su sistema de la filosófico. realidad moral Sin es embargo, decisivo este para su comprensión cabal y sobretodo para ver que lejos del aislamiento en que vivió Zubiri por razones políticas e históricas, su reflexión moral se sitúa en la encrucijada de los debates éticos contemporáneos. Temas neurálgicos en este debate como la forma de vida, el lenguaje, la acción humana, la voluntad y el deseo, la sociedad, retrotraídos aprehensión. a un El la historia ámbito análisis y el primigenio, mal el trascendental ganan ámbito de la una de la nueva luz realidad realidad cuando abierto actualizada son en en la la aprehensión, cada vez más depurado de rodeos y disgresiones antropológicas y metafísicas, es la estrategia y el método zubiriano para radicalizar los problemas. 1. Realidad y formas de vida La noción de forma de vida, convertida por el Wittgenstein tardío en un elemento crucial del debate ético contemporáneo, cobrará una luz muy distinta si se accede a ella desde los discursos de las diferentes comunidades, desde sus condiciones de posibilidad o desde la realidad zubiriana. Entre los primeros destacan diversos 193 filósofos postmodernos como Vattimo o Lyotard. Ambos esgrimen el argumento del segundo Wittgenstein de que la pluralidad de juegos lingüísticos remite a una pluralidad de formas fundamentación de universal Investigaciones filosóficas vida de la insuperable ética. para negar Wittgenstein toda nos posibilidad hacía ver de en las que la función significativa que tiene la palabra queda establecida por el uso público del lenguaje de tal manera que no sólo el acto intencional de significar es superfluo, sino que apenas cuenta con la posibilidad de imponer su intención contra tal uso. Lo determinante del significado o sentido de las manifestaciones lingüísticas no es para Wittgenstein el hecho de que al hablar nos formemos acontezcan en mentalmente un juego significados, lingüístico en el sino que que el dichas sentido por manifestaciones una parte y la comprensión del sentido por otra se hallan establecidos según unas reglas de juego de carácter público, según unas costumbres institucionalizadas. El lenguaje, los juegos lingüísticos dependen así de las formas de vida. Toda proposición remite por tanto a una verdad extra lingüística. El uso que los hombres hacen de los signos decide sobre su sentido. No sólo no existen entidades platónicas que, como átomos lógicos, establezcan el significado de los signos independientemente de su uso humano; sino que ni siquiera podemos pensar las reglas del uso introducidas por los hombres como elementos hipostasiables de un sistema, con independencia de su uso. El platonismo de la regla es también para Wittgenstein una superstición. Para Wittgenstein no habría ninguna universalidad o estructura trascendental a la que apelar, sólo acaso algunos parecidos de familia entre los diferentes juegos lingüísticos. Apel, que accede a la formas de vida desde las condiciones trascendentales del discurso, ve aquí el convencionalismo y el decisionismo arbitrario e irracional más extremo. Como contrarréplica y siguiendo sobretodo a Winch, Apel argumentará, volviendo el argumento de Wittgenstein del revés, que toda forma de vida va asociada con el lenguaje y encontrará en los actos de habla la universalidad o estructura trascendental que le permite criticar la acción. Apel, para escapar de un conductismo radical donde no hay elemento universal alguno que posibilite la 194 crítica de unas determinadas prácticas y toda conducta gobernada por reglas se basa en un adiestramiento, pretende que "lo común entre todos los juegos lingüísticos radica en el hecho de que con el aprendizaje de un lenguaje- es decir, con la efectiva socialización en una "forma de vida" entretejida con el uso del lenguaje- se aprende a la vez algo así como el juego lingüístico, es decir, la forma humana de vida; se adquiere básicamente la competencia para reflexionar sobre el propio lenguaje o forma de vida y para comunicarse con todos los demás juegos lingüísticos". Fijémonos cómo para Apel, lo humano de la vida está en el lenguaje. Una vez establecida la primariedad del lenguaje en las formas de vida humanas desarrollará una pragmática trascendental de los actos de habla pues todo juego lingüístico f'áctico presupone un juego lingüístico trascendental. "El filósofo en tanto que crítico del lenguaje, tiene que percatarse de que, al describir un juego lingüístico, el mismo utiliza un juego lingüístico específico, que está ligado a todos los posibles juegos lingüísticos, el filósofo presupone ya siempre que puede entrar en comunicación con todas los juegos lingüísticos". La racionalidad y la filosofía trascendental kantiana son transformadas por Apel en una racionalidad comunicativa, en una filosofía primera que reinterpreta las condiciones universales de la racionalidad como las condiciones formales siempre presupuestas en el discurso, las reglas que rigen la producción e interrelación de los actos de habla, para llegar así a establecer unos universales del discurso. Para Zubiri, en cambio, los actos de habla no tienen ningún privilegio sobre otros actos humanos, no tiene necesidad de elevarse de las formas de vida hacia el discurso para salir del solipsismo de las formas de vida y puede tomarse en serio el argumento del segundo Wittgenstein de que toda conducta gobernada por reglas se basa en un adiestramiento. Lo inmediato en una proposición lingüística, más inclusive que su uso, es su sonoridad, su carácter físico, su actualidad en la aprehensión. El lenguaje no es una realidad puramente intelectiva sino que se sustenta en habitudes sociales, en una forma de vida. Toda significación presupone la actualidad de los demás en mis acciones y habitudes. El juego lingüístico no puede separarse de la forma de vida en la que se ha incrustado, de 195 la corporeidad representativa y y expresión direccional de del los otros lenguaje en son mis muy acciones. posteriores La para dimensión Zubiri. Al participar en un lenguaje participamos no únicamente en una forma de vida, sino en un sistema de formas de vida, en una acción que está radicalmente comunicada. Zubiri encuentra, en el momento de realidad de la acción humana, su radical comunicabilidad. En este sentido, la filosofía de Zubiri puede ser entendida como una filosofía de la comunicación radical. Identificar la comunicación con el lenguaje sería un prejuicio moderno. En su sentido radical la comunicación es la apertura de comunicación la es formalidad de realidad estructuralmente a anterior toda al otra realidad lenguaje. Aún sin (IRE su 118). La mediación, como quiere Apel, puede haber una actualidad física de los demás en el sistema de la acción. No es la forma de vida la que depende del lenguaje, sino a la inversa. El momento de realidad descrito por Zubiri no introduce exclusivamente una apertura de una forma de vida a otra forma de vida y la posibilidad de que éstas formen sistema, aun sin mediación de lenguaje alguno, sino también una apertura en ella misma: "Se podría pensar como hace la tradición hermenéutica, que las formas de vida son la figura que poseen los actos humanos. La tradición lo que entregaría sería la configuración de estos actos humanos, y su sentido. Ciertamente todos los actos y las cosas de la vida, en cuanto determinados por su figura, poseen un sentido, y la interpretación de este sentido es la tarea de la hermenéutica, pero el sentido no constituye la realidad de la vida. Lo decisivo no está en el sentido, en la figura, sino en que la vida sea una realidad que, por ser ella misma lo que es como realidad, tenga que tener sentido" (SH 206). El sentido se halla fundado en la realidad. De ese modo la lógica hermenéutica, pese a su excepcional riqueza y a su incuestionable necesidad, se mueve siempre en el ámbito del logos, de la tradición, olvida justamente la dimensión más decisiva de la ética que es su dimensión física (SH 207). La tradición antes de transmitir ideas, valores, sentidos, configuraciones de actos y formas de vida nos da una forma propia de realidad en cada uno de los hombres, 196 en la medida en que ha creado nuevas notas o propiedades de la realidad humana (SH 207). La historia y la sociedad no alteran tan sólo la configuración o la forma de vida sino la forma de realidad humana. Por nacer en determinado momento de la historia el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendría si hubiera nacido en otro momento. "El hombre de hoy no sólo tiene organizada su vida de forma distinta a como la tenía el hombre de hace tres siglos, sino que el hombre de hoy es en su realidad distinto del hombre de hace tres siglos" (SH 209). Esta realidad va asociada con una determinada hace ver la realidad de determinada forma mentis manera (SH o ideología que le 209). La forma de realidad recibida es la forma radical y básica de las posibilidades de realización y de mi forma de ver y de pensar el mundo. Por el hecho de que mis actos se abran a la realidad soy constitutivamente moral. Esta apertura no es clausurable y es el cuestionamiento radical de todo naturalismo, incluso del naturalismo larvado en la apelación a instancias como la vida (Ortega, Nietzsche) o el lenguaje (Apel) para orientar la acción. Mi versión a los demás no es la versión de una unidad a otra unidad, sino que es la versión de una apertura a la apertura de los demás (TDH 72). Mi ser es propio de un ser abierto en cuanto ser, mi ser es abierto en alteridad. Abierto como lo estoy yo, como realidad absoluta al todo de la realidad, y precisamente por eso soy persona, este todo de la realidad no es solamente el término al que estoy abierto, sino que es el modo formal de mi apertura (TDH 72). 2. La moral como hecho primario En el curso de 1961 Acerca de la Voluntad, Zubiri se propone dilucidar en que consiste específicamente la voluntad antes de deslizarse hacia esta ciencia, la ética, que se ha escrito dentro y encima de la voluntad (SSV 17), o hacia una psicología de la voluntad que mete en ella todo lo que no es racional (emociones, pasiones, sentimientos), sin llegar a distinguir en qué consiste propiamente la voluntad. Zubiri considera que de algún modo siempre se ha definido a la voluntad por consideraciones extrínsecas al análisis del acto mismo (SH 24). En la filosofía moderna lo propio de la voluntad se encuentra en un sujeto personal allende el 197 acto volitivo y entre los medievales el carácter propio de la voluntad se desprende de su objeto (SSV 24). El problema del hombre (SH 370), como en el de 1959 (SH 142), Cuatro lecciones sobre la persona y el de 1961 Acerca de la voluntad la Tanto en el curso de 1954, fruición es considerada la esencia de lo volitivo (SSV 43). Los fines, los medios y la voluntad reflexiva están montados sobre el atenimiento fruitivo a la realidad. Los valores y las razones son modificación de esta estructura única y primaria, de la misma manera que el razonamiento más complejo no es sino el despliegue de una estructura elemental que es el atenimiento intelectivo a la realidad. La esencia de la volición es la fruición, la complacencia en la realidad en tanto que realidad, y no una pura complacencia como en el animal (SH 370, SSV 43). Los animales cuando sacian su apetito no tienen fruición en el sentido técnico que la define Zubiri. La fruición se refiere al momento formal de realidad, a ese querer el vaso de agua, mi cuerpo, o el filete en tanto que real. La fruición no designa una especie de estado de complacencia empírica en algún contenido concreto, no se trata tampoco de una especie de apaciguamiento de las tendencias mediante la apropiación de algo. Zubiri que rechaza toda concepción moral superestructural que caiga sobre el hombre desde fuera tiene mucho cuidado en no deslizarse hacia un enraizamiento cuasi-biológico, o en una metafísica biológica, a diferencia de su maestro Ortega. La fruición expresa justo la unidad de las tendencias con su momento de realidad en la voluntad. Esta voluntad no se limita a resolver conflictos sino que es creadora, es una voluntad de poder en un sentido más radical que el de Nietzsche pues tiene incluso capacidad de crear su fuerza de querer (SSV 47, 72). Esta capacidad fruitiva no está por encima de las tendencias, ni es una fuerza inscrita en los instintos sino que surge de su misma inconclusión. Ahora bien, en el curso de 1975 aparece como la esencia del Reflexiones filosóficas sobre lo estético la fruición sentimiento y la opción como la esencia de la voluntad. No debería extrañarnos demasiado. En algunos cursos anteriores ya dudaba Zubiri de si inscribir la fruición en el sentimiento o en la voluntad: "Como 198 estado el hombre queda en una especial mixtura de volición habitual y de sentimiento [...] ¿Dónde empieza y termina la frontera de un sentimiento y de una volición habitual o actual? ¿Dónde empieza y termina la volición habitual a diferencia de un sentimiento?" (SSV 68). En segundo lugar hay diversos textos previos al curso de 1974 donde Zubiri define la apropiación como propia de la volición (SH 533ss, DHSH). Al igual que respecto a los actos intelectivos y volitivos nos dirá que los actos de los sentimientos pueden ser muchísimos (SSV 333 ss) pero que todos envuelven una referencia constitutiva a la realidad. Lo propio de los actos sentimentales es el que sean atemperantes: "La realidad no es solamente aprehensible, y no solamente es optable; la realidad es algo más: es justamente atemperante" (SSV 341). Y precisamente la fruición y el disgusto son dos cualidades que tiene todo sentimiento en tanto que atemperamiento a la realidad. La complacencia en lo real como real, la fruición, sería la esencia del sentimiento estético (SSV 346) y lo propio de los actos de volición sería la apropiación (SSV 348). Lo que anteriormente Zubiri tematizaba de un modo indiferenciado y confuso se esclarece, volición es apropiación y sentimiento fruición. Es la unidad estructural de los tres momentos del sentir humano, que hace difícil el discernimiento analítico de los tres momentos. Los tres momentos intervienen siempre a una. No hay aprehensión de realidad sin sentimiento fruente, y no hay sentimiento fruente o atemperamiento a esta realidad que no implique o se oriente hacia una elección. Lo decisivo es que los tres momentos tienen una unidad intrínseca y no simplemente se recubren (SSV 386). Si se parte de la unidad indisoluble del sentir en que tan sólo relativamente se pueden autonomizar sus tres momentos, el momento de aprehensión, el momento tónico y el momento de respuesta, (IRE, 41) toda intelección es volente y sentimental y a la inversa. La unidad del sentir humano guarda una estricta simetría con el orden trascendental que Zubiri describe en este periodo. Para Zubiri lo trascendental no significa lo que está allende la aprehensión misma, no es a priori respecto de las 199 cosas que son sino la misma realidad presente en impresión, que rebasa permanentemente su contenido (IRE 115). El orden trascendental sería para Zubiri la descripción de la estructura misma de la realidad en su trascendentalidad dada en impresión (SE 415). La bondad, así como los otros trascendentales destacados por la escolástica propiedades del ens, res, unum, aliquid, verum, bonum ente allende la aprehensión, se y pulcrum no son desprenden de la actualidad intelectiva, del momento de realidad o alteridad en la aprehensión. De ese modo toda cosa real, por ser real, tiene siempre la doble posibilidad de ser bella o de ser pulcrum), de ser deseable o inapetecible (bonum), y de ser verdadera o falsa (verum) (SSV 388). El verum, el pulcrum y el bonum se recubren. La verdad puede fea ( ser considerada como el bien de la inteligencia y del sentimiento, y la belleza como la fruición de la verdad en la inteligencia y de la bondad en la voluntad. "De ahí que los caracteres transcendentales, verum, bonum y pulcrum, son lo real respecto de y en respectividad a la inteligencia, respecto de y en respectividad a la voluntad, y respecto de y en respectividad al sentimiento" (SSV 387). Sin embargo, Pintor-Ramos insiste en que no puede considerarse la opción o apropiación como esencia formal de la voluntad, porque ésta siempre supone una actualización ulterior de lo real en la línea del bien y, además, sólo puede desplegarse si está diferenciado un ámbito de apropiación, es decir, si la persona está actualizada como "mí"- no sólo como "me"- lo cual en todo caso siempre es algo ulterior fundado en algo primordial. "Me parece que definir la volición como apropiación sería una restricción de la voluntad en la línea decisionista, en la línea de la determinación, lo cual tendría repercusiones importantes sobre el lugar de la felicidad y sobre el puesto propio del deber y la obligación". Si se especifica la volición por la opción, fuerza luego a someterla a otra instancia que actúe como horizonte de las decisiones. Antonio Pintor Ramos al quitar la fruición de la volición teme desenraizarla de la realidad. Más interesante es la observación de que el sentimiento afectante destaca el matiz estático de quedar, de estado y en cambio en la voluntad tendente domina el aspecto dinámico, el matiz de respuesta que impone este estado y su modo de quedar. Antonio Pintor-Ramos no puede 200 distinguir entre ambos porque siempre está tratando de un acto primordial intelectivo compactamente simple que incoe el sentimiento y la volición en lugar de partir del hecho de la unidad funcional de los actos. Ya hemos visto que la opción no es para Zubiri ni tan siquiera algo propio del ser humano, aunque en su uso corriente implique libertad de decisión previa. Si éste fuera el uso que le da Zubiri a la palabra opción al utilizarla para definir la esencia de la voluntad tendría toda la razón Pintor Ramos pues la opción libre, si es que se da, llega muy tarde. Zubiri utiliza la opción como sinónimo de apropiación. La apropiación no implica ninguna decisión personal ni consciente, no implica tan siquiera un "mí". La mayor parte de mis posibilidades y las más decisivas, son apropiadas por los demás. El acto volitivo no es jamás un acto que queda vacío, no puede no apropiarse de algo. Si la opción racional supone una actualización ulterior de lo real, no así la apropiación que es siempre inmediata. La opción sólo es posible donde ya se han apropiado unas determinadas posibilidades. Que el acto de volición penda de mí, de los demás o de las cosas es ya un problema muy ulterior. Frente a las tres posibilidades que nos brinda Pintor-Ramos para aproximarnos a los actos volitivos desde la filosofía de Zubiri: Como aplicación práxica del momento intelectivo, como análisis del hecho puro de la volición, aproximándonos así a una especie de filosofía primera de la volición, y como una diferenciación del acto primordial sobre un fondo común indiferenciado, cabe explorar otra posibilidad que consistiría en afirmar que el punto de partida, el hecho inconcuso es la unidad del sentir. "Los tres actos que constituyen la acción no son propiamente hechos sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único de la acción" (HD 124). Analizar lo actualizado en la aprehensión no significa limitarse a la aprehensión misma como si constituyera una acción independiente de las modificaciones tónicas y de las respuestas. Si por inmediato se entiende lo actualizado aprehensión en aprehensión está actualizada primordial en de unidad realidad, con las hay que decir modificaciones que tónicas toda y las 201 respuestas como una sola acción. El momento de realidad está presente en los tres actos pero eso no convierte a los sentimientos y voliciones en hechos mediados, como quiere Pintor-Ramos, de un único hecho primario: la aprehensión primordial de realidad. La realidad no está actualizada solamente como inteligencia y después, como un apéndice, en el sentimiento y la voluntad (SSV 357). "La realidad distintos entre pulcrum, del sí, está por verum y actualizada muy del conexos bonum según que tres se modos hallen. que Esos son tres formalmente momentos del son algo que pertenece congéneremente a la realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento del hombre. [...] La Lógica, la Ética y el Arte son tres expresiones de la actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, en la voluntad y en el sentimiento temperante del hombre" (SSV 356). Como destacará Antonio González, A. Pintor-Ramos, en lugar de partir de las acciones, del estrato más aprehensible, comienza el análisis recurriendo a las estructuras que fundamentan las acciones y habitudes, cayendo así, contra su propia voluntad, en una teoría antropológica. Ciertamente, al intentar insertar la volición en un momento previo indiferenciado no cabe pensar que la esencia de la volición sea la apropiación y sí en cambio la fruición como atenimiento y posesión de la realidad. Todo depende en último término de lo que se entienda por filosofía primera en X. Zubiri y su articulación con la noología y la metafísica. Si por filosofía primera se entiende el análisis de la aprehensión como momento del hecho integral de la acción, entonces ningún acto, ya sea de intelección, sentimiento o volición, tiene ninguna prioridad. Hay siempre una unidad funcional y la aprehensión diferenciados. forma Pero si una la unidad filosofía estructural primera es con tres entendida actos primariamente exclusivamente como estudio de un acto primordial intelectivo entonces se hace necesario engarzar el momento tendente (volición) y el momento afectante (sentimiento) en un momento intelectivo primario. Es lo que intenta Pintor-Ramos. Se acaba situando Zubiri en una línea intelectiva intelectualismo. La que lo volición, único y que con negaría ella la es el moral y carácter el racionalista sentimiento del estarían 202 subordinados al acto intelectivo. Y por ello verá impensable Pintor-Ramos que se pueda hablar en Zubiri de una ética como filosofía primera, de la moral como hecho primario. 3. El carácter moral de la acción humana Ya en el curso "Cuatro entendida como el lecciones punto de sobre partida del la persona", análisis. La de 1959, acción y la la acción habitud es son inmediatamente actualizadas en la aprehensión (HRP 56, 59). Otra cosa es la estructura de lo inmediatamente aprehendido (HRP 61) que entra ya en el terreno de lo explicativo. Todo viviente se caracteriza aquí por una actividad primaria, su acción no se define por una pretendida esencia o sujeto, sino al revés, la esencia por la descripción de las acciones. Se prefigura por tanto una ética primera entendida como análisis de la acción. Desde este análisis no es la libertad entendida como libre albedrío, ni la opción lo propio del ser humano, sino la radical autonomía de los momentos del sentir por el momento de realidad o de alteridad que lo afecta estructuralmente: "Los animales también pueden optar, unos mismos estímulos elementales abren el campo de muchas respuestas distintas (HRP 66) pero el animal tiene asegurada la conexión entre los estímulos y las respuestas. Mientras que en el ser humano la autonomía del sentir es tal, que aunque nunca se pierda su unidad, las propias estructuras no garantizan la respuesta" (HRP 67). No es algún carácter añadido al animal lo que caracteriza al ser humano sino una estructuración nueva (SH 105) en la que apenas se puede distinguir entre lo vegetativo y lo intelectivo o entre lo sensitivo y lo volitivo. La dimensión moral por tanto cruza todo acto humano, incluso los inconscientes. Somos morales porque el sentir humano ha adquirido una radical autonomía en sus tres momentos. Una aprehensión en el hombre no nos asegura un determinado sentimiento ni una determinada volición. Por esta radical autonomía o apertura del sentir humano, la acción humana tiene que modularse, fijarse, estructurarse, apropiarse de posibilidades. La actividad humana es así constitutivamente moral en todas sus esferas antes e independientemente de toda 203 conciencia, lenguaje y razón. Las acciones del niño sin uso de razón, las acciones preconscientes o inconscientes, los actos humanos fruto de adiestramiento son constitutivamente morales. La acción humana no es mecánica, es siempre constitutivamente moral por el momento de realidad o alteridad radical presente en todo acto humanas humano. o las Lo más cual no decisivas significa no que estén la mayor fijadas de parte un de modo las acciones prácticamente inmodificable pero su rigidez es diversa de la rigidez animal. Lo moral o apropiación de posibilidades no se constituye por un sistema de preferencias, sino que en última instancia se constituye por la incrustación del acto volitivo en las estructuras psicofísicas. Esta incrustación es una habitud que la mayoría de las veces no pende de un acto de decisión (SH 149). La incrustación en la acción de una determinada pauta es justo la virtud. La moral, como hemos visto, no es una yuxtaposición a los actos sino que emerge de la liberación del estímulo, de la radical autonomía o distensión de los momentos del sentir. Y la incrustación o modulación del dinamismo del sentir no es tampoco una especie de superposición, sino que es un encauzamiento dinámico, una reconfiguración de todas las tendencias tendencia y moral hombre que tendencias. no Un que han aflorado en el campo hay un vínculo estructural. No sea moral, ni determinado moral alguna troquelado la inteligencia. Entre hay tendencia alguna en el que puede de no sea llegar a un troquelado producir de incluso alteraciones psicofísicas. Muchos problemas psicofísicos proceden de caracteres morales, y a la inversa, determinadas alteraciones o estructuras psicofísicas un poco deformes dan pie a no pocos caracteres morales. Con tendencias de estructura un poco deforme se puede aflorar a un campo de moralidad realmente transcendente. Hay neuróticos, por ejemplo, que pueden ser santos (SSV 132, SH 149). La libertad no es una yuxtaposición a los actos apetitivos o inferiores, sino que emerge de la inconclusión de las tendencias. Esta inconclusión abre el área y el ámbito de libertad. El hombre no juega arbitrariamente con sus tendencias. Sin 204 intervención de alguien, sea este alguien, los demás, yo mismo u otro ser viviente, no hay acto concluso. "Esa intervención es justo la mota de libertad que el hombre pone en su acto" (SSV 138). Es por ello que no existen propiamente actos de libertad, que la libertad es tan sólo el carácter modal de algunos actos (SSV 96). A veces se parte del supuesto de que las tendencias juegan como fuerza. Pero si así fuera no nos colocarían en situación de inconclusión. Las tendencias arrastran pero no doblegan. Son pretensiones. Sin libertad no hay paso de pretensión a tensión ejecutiva. El carácter no es así una tendencia no libre sino una enorme cantidad de ingredientes que libremente el hombre ha ido modulando o le han modulado en sus tendencias (SSV 137-138). La libertad es por ello susceptible de ser analizada en términos de perfil según la riqueza y la dirección de las tendencias volitivas de cada uno (SSV 121-123); de área según el elenco de cosas que puede elegir cada hombre dependiendo de múltiples factores (SSV 124-126); de niveles según la edad y el tipo de deficiencias psicofísicas (SSV 126130); y de grados según la articulación de las tres condiciones anteriores (SSV 130-132). Por toda esa variabilidad es que la moral es un arte. Lo importante es encontrar formas viables de moralidad para cada ser humano dada sus tendencias y condiciones (SH 146). Se podría pensar que todo esto es una antropología, pero el mismo Zubiri nos aclara que no está elaborando ninguna teoría sobre la esencia del hombre. "La antropología, en tanto que antropología, es decir, en tanto que estructura del hombre, concierne justamente a la talidad del hombre. A lo que el hombre es a diferencia del chimpancé o de una ameba" (EDR 243). Y aquí la acción es justo el punto de partida del análisis. En los actos humanos encontramos un momento de realidad o alteridad. Un momento que atraviesa todo acto humano y desde esta alteridad primaria habrá que entender tanto la alteridad cósica como la alteridad mía y la de los demás. En este plano radical en el que se mueve Zubiri las cosas, los demás y yo mismo aparecen en un mismo plano. Es la superación radical de diferentes tipos de dualismo (individuo-sociedad, yo-otros, seres humanos-cosas, personas-estructuras) que con diferentes énfasis siguen pergeñando las teorías 205 contemporáneas. Por esta alteridad de la acción estoy abierto a la realidad de mí mismo, de los demás y de las cosas. Y es esta apertura a la realidad de mí mismo lo que cabe llamar persona. Ciertamente el concepto de persona tiene una determinada construcción histórica pero en Zubiri no depende primariamente de alguna teoría metafísica sino de la descripción de algo que aparece en el análisis mismo de la acción humana (EDR 243). Esta apertura a la realidad de la propia acción es lo que permite a Zubiri establecer una ulterior distinción entre esencias abiertas y esencias cerradas (SE 100). Es decir, hay sistemas de notas que para su actividad y dinamismo necesitan el concurso de la apertura a su propia realidad (EDR 101, 222), cosa que no acontece en el caso de las esencias cerradas. Como la apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la moral, nos dirá Zubiri que no es metáfora alguna decir que el hombre está en buena forma moral, o que está desmoralizado (SH 144). Pero aquí, a diferencia de Ortega, el "tener moral" o no tenerla, estar desmoralizado, no cualifica ya a los actos humanos, ni remite, para la valoración de los mismos, a una instancia vital. La desmoralización es un concepto límite que alude a la condición en la que el hombre se encuentra cuando no quiere o no puede apropiarse de ninguna posibilidad, cuando se halla "como aplastado y retrotraído a su pura condición natural" (SH 144). La angustia es la expresión más genuina de la desmoralización, de la pérdida del sentido de la propia realidad (SSV 400). La angustia no patentiza el ser como en Heidegger, sino que deja a los entes sin sentido para nuestra existencia. No es aquello que nos individualiza en el más alto grado ni nos coloca en la existencia más auténtica. No posee el carácter excepcional que Heidegger y luego el existencialismo pretenden darle. "Oprimido por la realidad y perdido en ella, el hombre intenta, a veces, dar el sutil rodeo de complacerse en la angustia. Es tan sólo el supremo espejismo de la inteligencia. Espejismo fue ya hacer de la realidad de la naturaleza y de la historia, la realidad suprema. Pero cuando menos era realidad. Ahora en cambio se quiere hacer de la angustia y de la opresión del hombre por la realidad, la realidad suprema, mejor dicho, se hace de la nada lo supremo del universo y de la vida" (SSV 402). 206 La solución del problema de la angustia y de la desmoralización implica todos los factores que juegan en la estructura tendencial psicobiológica del hombre. Pasa por una higiene fisiológica: "no pueden despreciarse los tratamientos bioquímicos en ningún problema que afecta hondamente a la realidad humana" (SSV 403). Pasa también por una higiene psicológica, en forma de psicoterapia o de otras, por una higiene social que le dé un mínimo de seguridad y estabilidad, y por una higiene personal que devuelva la tranquilidad al hombre y el disfrute de la vida en el presente evitando su permanente huida de sí mismo. "Parece que el hombre actual se halla en tal forma disparado hacia el futuro que carece de tiempo y de holgura para saber dónde tiene apoyados sus pies; no tiene fruiciones, sino perpetuos proyectos en que se devora a sí mismo. El futurismo reacciona sobre el presente disolviéndolo en angustia" (SSV 404). Claro está que la desmoralización supone siempre la apropiación de posibilidades, no hay viabilidad alguna de la sustantividad humana sin apropiación de posibilidades, sea quien sea el causante de estas apropiaciones, pero la angustia lejos de ser la posibilidad más propia del hombre, es la que lo acerca más al animal, humanidad. La alteridad para Zubiri no es lo que disuelve al máximo su ec-sistencia, la iluminación del ser en la angustia de la nada, sino un momento estructural de la acción por la que estoy siempre e inmediatamente vertido a los demás a las cosas y a mí mismo sin posibilidad de disolverlas en una nihilidad radical. El nihilismo moral no ha visto este momento de alteridad y queriendo huir de la nada, creando y avivando la fe en unos valores, se hunde más en ella cuando éstos son arruinados por el dinamismo de la realidad. La separación entre los sentires y la intelección lleva a un dualismo metafísico, a un mundo inteligible regido por bellas ideas contrapuesto a este mundo de males y limitaciones. Nietzsche prevé la amplia difusión del nihilismo como consecuencia de la fe en la moral: "La verdadera liberación del nihilismo sólo puede provenir del hundirse, enterrarse, profundizar en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la redención de la misma". Es el camino que de algún modo emprende Zubiri. 207 4. El origen de los valores La realidad es un dato, no hay experiencia para averiguar si hay realidad o no. El gran escándalo de la filosofía para Zubiri es justamente que se haya obviado este hecho. "De dónde va a sacar el razonamiento más sutil y más contundente del planeta la realidad de algo, si ese algo empieza por no presentárseme como real. Sería como querer probar a un ciego la existencia de los colores" (HRI). En el punto de partida radical, los actos de aprehensión, todo fluye en forma de corriente, distensión o salto. Fluir es el modo primario de estar en la realidad, pero la formalidad de realidad, en todo acto, está trascendiendo a todo lo que en ella fluye. No hay necesidad de salirse del acto para establecer alguna teoría metafísica que unifique estos actos o que tienda puentes entre ellos. Si el hombre se encontrase en una situación de pura fluencia, si cada punto de la fluencia fuera absolutamente nuevo, no podría hacer otras cosas que dejarse vivir. Formaría su vida pero no podría hacérsela. Por ese momento de trascendentalidad, de formalidad de realidad o alteridad en todo acto, pueden establecerse recurrencias y el hombre puede hacerse. La recurrencia es siempre irreal, figurada, nada hay estático ni nada se repite en la corriente de los actos, pero esta figuración es indispensable para poder hacer nuestro yo en el fluir constante. Porque el hombre está en la realidad fluentemente no tiene mas remedio que fingir. Hay una necesidad funcional de crear ficciones, perceptos e ideas. Por estar ya en todo acto instalado en la realidad el hombre no puede dejar de figurarse y de fantasear como son las cosas. Tanto las ficciones como las ideas se van naturalmente modificando en la experiencia que tengo de las cosas. La mismidad de las cosas y de mí mismo aparecen en esta probación, en esta experiencia o figuración. El logos por tanto tiene una función intrínsecamente moral. "Se figura porque tiene necesidad de figurarse como son las cosas para poder apoyar su vida sobre ellas, pero además se autoconfigura. La figuración va dejando la impronta real de su figura en el ser sustantivo" (HRI cap. IV). En una espléndida comparación nos dirá Zubiri que al hombre "le pasa con las cosas lo que al fusil que se dispara. Sí, el proyectil va por ahí, pero el retrueque, como dicen, ha quedado impreso 208 justamente en el que dispara" (HRI 129). Lo irreal, la fantasía o la figuración no es un intermediario entre las cosas y las ideas sino entre el puro estar en la realidad y las cosas concretas de esta realidad. Por este momento de alteridad en todo acto humano se abre el ámbito de la figuración, el ámbito campal. El hombre tiene que figurarse cómo son y qué son las cosas, los demás y sí mismo para poder hacer su vida. La integración de lo real y de lo irreal se da en la experiencia. Experienciar es siempre y sólo instituir la probación de las cosas en el sentir inmediato, desde el punto de vista de lo que nosotros nos hemos figurado de ellas. La experiencia nos enseña qué son las cosas y lo que son nuestras figuraciones de ellas. Vamos haciendo la experiencia de las cosas, de los demás hombres y de mí mismo, pero una vez abierto el ámbito de la figuración el hombre puede crear ficciones que le permitan alojar en el carácter físico de realidad posibilidades nuevas. La fruición de la creación es lo más propio e íntimo del hombre. En la genealogía nietzscheana, y de de la los valores moral de deportiva Zubiri, de a Ortega diferencia no va de la implícita genealogía una actitud valorativa. En Nietzsche la investigación acerca de la génesis de los valores, no nos proporciona un mero conocimiento de la génesis, sino de la misma validez de estos valores. Si la voluntad originaria es voluntad activa, creadora, se derivarán ideas y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará en una moralidad propia de una humanidad decadente. En la genealogía de la moral de Nietzsche está implícita una axiología. Ciertamente la medida de los valores no proviene en Nietzsche de ninguna instancia exterior al ser humano, pero sí de una instancia inmanente, de la potenciación de la vida misma. La moral ha de juzgarse como una decisión a favor o en contra de la vida. A partir de este criterio se determinará la vida ascendente o descendente de los individuos, de las comunidades y de las culturas. En Zubiri las ideas, los conceptos, las ficciones y los perceptos son también todas ellas figuraciones que tienen una función moral: configurarnos para estar en la realidad. Pero la necesidad de creación y fantasía 209 no nos remite primariamente a la hipótesis de una instancia vital que sería su origen y medida, esto es desde Zubiri una interpretación más, sino a algo inmediatamente dado en todo acto humano, su momento de alteridad. Aquello que hace posible y necesario todas las interpretaciones no es una interpretación más. En Nietzsche la metafísica se supedita a la ética, el conocimiento a la moral, al valor. La expresión voluntad de verdad apunta precisamente a la primacía del querer y de la valoración sobre las ideas. Toda idea es expresión de una voluntad de verdad. Pero esta voluntad de verdad es para Zubiri expresión de una verdad previa, la voluntad de verdad presupone siempre ya a la verdad real. Y este estrato previo, anterior a toda valoración, (HD 106-246) es el lugar donde se anuda la volición, la intelección y el sentimiento, de modo que en último término la intelección, la volición y el sentimiento son congéneres. En Zubiri la moral no tiene una primacía respecto al conocimiento y la verdad sino una congenereidad. En el fondo Nietzsche parece ser más moralista que Zubiri y saber incluso cuál es la forma plenaria de lo humano. Es lo que expresan las metáforas del superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno: la plena afirmación de la vida y de la temporalidad en sus bienes y males, el sentido libre frente a la felicidad del rebaño, la conducta activa, espontánea y creadora frente a la conducta reactiva y negadora del impotente y del débil. Zubiri, en cambio, se muestra mucho más escéptico respecto a lo que pueda ser la plenitud humana. 5. El carácter social de lo moral Al animal humano lo podemos llamar persona justamente porque no puede ser sí mismo sino configurando su propio ser. En esa configuración acontece justamente la mismidad. Ser sí mismo es ser persona (ED 251). "Ahora bien, en esta dimensión los demás hombres no desempeñan la función de ser algo con que cada cual hace su vida. El hombre, en efecto, no se limita a encontrarse con otros hombres, como se encuentra con el sol o con las montañas. El hombre tiene en sí mismo, en su propio sí mismo y por razón de sí mismo algo que concierne a los demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Los demás 210 hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo" (ED 256). En todo acto se entreveran las cosas, los otros y yo mismo. Sólo abstractamente puedo distinguir lo individual y lo social. No es que los otros me afecten mas o menos sino que los otros están incorporados en mis acciones. Son un momento de la acción misma. No solamente actúan sobre mí sino que están entreverados, "están" presentes. Este es también el significado primario de términos como el de enajenación que se despoja así de connotaciones lógicas. Es la actualidad de los otros en la acción causándome daño o beneficio. El sistema social ni es un agregado de sustancias individuales ni es una realidad exterior a las realidades humanas sino el sistema de las habitudes sociales, o lo que es lo mismo el sistema de posibilidades morales apropiadas. El sistema social y moral es interior a la actividad de los individuos. "Los demás antes de que vengan a mí en mi experiencia o de que yo vaya a ellos ya están metidos en mi vida" (TDH 43). Sólo por eso puedo encontrarlos viniendo a mí o yendo yo a ellos. El hombre no empieza por estar vertido a los otros como otros, y menos aún si se considera que estos otros lo están frente a mí. No es en una relación de persona a persona como se constituye el mundo humano, el niño todavía no tiene un acto personal, sino en una relación social: "El progenitor o quien sea va dando satisfacción de necesidades o tomando la iniciativa de dar cosas (satisfacción de necesidades) que piensa que aquel a quien cuida las va necesitar o le van a agradar. Hay una mosca: se la puede espantar, y así todos estamos más tranquilos. En esos actos tan sencillos y elementales el niño va adquiriendo el carácter humano de su vida. Lo que le viene desde fuera al niño es, más que la influencia de otra persona, la autoconformación adquiere un en mundo humanidad. y un A carácter través de humano" esta (TDH intervención 45). Antonio de los otros González ha resaltado las posibilidades de la filosofía zubiriana para fundamentar una teoría sociológica de claves como la la estructuración como la rutinización o conciencia de Giddens práctica: y nociones sociológicas todas las acciones que los 211 actores saben perfectamente cómo realizar y que realizan cada día sin ser capaces de dar una expresión discursiva directa. Es la misma formalidad de realidad la que posibilita que muchos actos no sean conscientes y sin embargo no sean instintivos ni mecánicos. Lo propio de la acción humana es el que tenga un momento de alteridad para introducir una diferencia respecto a un aparentemente conscientes estado más tienen de cosas preexistente. cotidianos, triviales, repercusiones más Los modos amorales profundas y en de menos la conducta social temáticamente estructuración de la sociedad mundial que las acciones más intencionadas. Las "rutinas" del día a día, las habitudes que poseemos no son "accidentes" del sistema social sino que lo integran. El momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social. Desde Aristóteles se ha pensado lo distintivo de la acción humana en términos de racionalidad, significado y sentido. Una acción sería humana en la medida en que tuviera un componente de racionalidad, un significado y un propósito para el actor, pero podría muy bien ser que las acciones intencionalidad, humana humanas sentido partiendo de o la más palabra decisivas y que intencionalidad, el el tuvieran intento de lenguaje, lugar antes comprender el yo, el de la toda acción sujeto y la consciencia nos impidiera justamente situarnos en el lugar donde se juega la partida moral. La ética y la moral dejan de ser aquí, como dice Hegel irónicamente, los ayudantes de cámara de la acción. Zubiri podría muy bien decir con Hegel que los laureles de la buena voluntad no son sino hojas secas que nunca han reverdecido. Pero para Zubiri la eticidad no es la racionalidad de la moral universal concreta frente a la moralidad subjetiva y abstracta de la conciencia moral sino una apropiación de posibilidades sin otra legitimidad que el haber sido históricamente apropiadas. "El ser humano es congéneremente individual y social. Es una realidad diversa respecto de otros pero que toma cuerpo en la vida de ellos" (TDH 69). Justamente por el momento de alteridad de la acción hay un cuerpo social y 212 moral, un sistema de posibilidades actualizadas: "El cuerpo es ante todo y sobre todo el ámbito definitorio de unas actividades. No es forzosamente algo que ocupa el ámbito como le acontece a la materia" (EDR 259). La corporeidad es la actualidad, la pura presencialidad física de unos respecto de otros (TDH 62), que conforma el sistema social, es decir, el sistema de posibilidades reales y efectivas con las que existe cada cual (SH 308). Este sistema social es intrínsecamente moral en cuanto que lo más aparentemente estable y permanente de él no deja de ser jamás una posibilidad apropiada. "El animal puede tener un elenco, un teclado más o menos rico de teclas que puede tocar para una respuesta. Esto no son posibilidades. Posibilidades no las tiene más que el hombre, precisamente porque está vertido a la realidad en cuanto tal. Y precisamente porque las muchas posibilidades lo son todas ellas en vista de la realidad en cuanto tal en que el hombre consiste y que va a realizar en los actos de su vida" (EDR 259). Porque el hombre es un animal moral es un animal social y a la inversa. "Antes había regiones incomunicadas, el mundo era constitutivamente plural, la corporeidad estaba limitada, hoy adquiere caracteres universales" (TDH 58). Hoy el sistema de habitudes, el sistema social y moral, es mundial y si bien no hay una integración cultural de todos los habitantes del planeta sí que hay una precisa integración física. "Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas están sistemáticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas, independientemente apoderamiento. La del sentido ausencia que de cada una uno dé conciencia a su de carencia la carencia o a o su del apoderamiento no es óbice para que los modos reales de habérselas con las cosas no estén determinados por dicha carencia o dicho apoderamiento. Un sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud del sentido o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes sirve para pensar los vínculos sociales mundiales". 213 6. El carácter histórico de la moral La historia es el dinamismo de apropiación de posibilidades (EDR 260, DHSH 141ss). Como actualización de posibilidades comunes, la historia es esencialmente diferente de un dinamismo social. "El dinamismo social concierne a la forma de realidad como principio constitutivo de asociación; recae, pues, sobre lo que de hecho es actualmente el hombre, y sobre el dinamismo de las notas que posee en cuanto poseídas. La historia en cambio concierne a la forma de realidad como principio de posibilidad para realizarse; recae, por tanto, sobre sucesos, pues suceso es la actualización de posibilidades. En esto consiste formalmente el momento de realidad de lo histórico: en ser el sistema de posibilidades sociales para realizarse" (SH 209). La sociedad no es un resultado de la historia, sino que es un principio de la historia. El cuerpo social es el sujeto formal de la historia (EDR 265). El dinamismo histórico no es ni fluencia ni desarrollo ni evolución. Es pura y simplemente transcurso. Es un transcurso en el que transcurren precisamente las posibilidades, unas ampliadas, otras reducidas (EDR 270) y por eso es por lo que la sociedad tiene el carácter de instancia y recurso para las acciones de cada uno de los hombres y para las estructuras sociales mismas. La sociedad insta y suscita el proceso sentiente (EDR 226,228,248) y el ser humano tiene que recurrir a las cosas para realizar su acción (EDR 226,228,233,258) comportándose de una u otra manera según las instancias y recursos con que cuente (SH 12). La historia es así un dinamismo moral: "No tiene ningún empeño especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido. No son las mismas las posibilidades de la Revolución en el siglo XX, que en tiempo de Alcibíades. La historia esta abierta a un tipo de mundo distinto" (EDR 270). 7. La realidad del bien y del mal ¿Hay un progreso moral en la historia? La respuesta de Zubiri es lacónica: "La contestación depende de la ética que cada uno tenga. No es nuestro asunto" (SSV 214 284). Lo único que podemos decir es que "el hombre va adquiriendo una conciencia más plena de lo que es y puede ser su sustantividad como realidad moral. La experiencia histórica enriquece al hombre" (SSV 311). El haber ensayado como bien lo que es un mal decanta precisamente en qué consiste el bien. Así por ejemplo, considerará Zubiri que toda la ciencia y toda la técnica han puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como realidad moral en el dominio técnico del universo (SSV 312). Pero la historia, como apropiación de posibilidades es un proceso constitutivamente abierto, sin otro fin que el que los seres humanos van creando y figurando. Aunque cabe hablar de una experiencia histórica cada vez más rica en experiencia moral, no cabe pensar este enriquecimiento como un bien moral, ni como una especie de progresiva delimitación del bien, sino precisamente como una acumulación de experiencia. "Con el mayor enriquecimiento, el hombre puede caer en los mayores males" (SSV 311). Desde la consideración de la historia como actualización de posibilidades sólo tiene sentido juzgar moralmente una época histórica a partir de sus posibilidades fácticamente reales. creados. La Cada época histórica experiencia no tiene puede sus bienes erigirse en el y sus males criterio más importante para distinguir el bien y el mal no sólo por su extraordinaria variabilidad en cada uno de los seres humanos sino también porque ésta ha de realizarse sobre posibilidades nuevas. Cuando por experiencia llegamos a determinar que algo es malo ya hay un sinfín de posibilidades nuevas por experimentar. Es imposible que la experiencia determine un criterio definitivo según el cual las posibilidades puedan considerarse mejores o peores, pues nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. La incertidumbre moral es justamente debida a que el hombre se encuentra en la condición de tener que proceder por tanteo (SH 434). ¿Hay algún criterio, más allá de la experiencia histórica, social y de cada cual para evaluar qué cosas son buenas y qué cosas son malas? Zubiri ya nos dice de 215 entrada en sus lecciones sobre La realidad del mal pronunciadas en 1964 que su investigación será todo lo parcial que se quiera pero que es sólo una investigación metafísica, que justamente lo que pretende determinar es el bien y el mal como realidad. Es una investigación previa y decisiva para hacernos luego preguntas éticas correctas que pretendan averiguar qué cosas son buenas y cuáles malas, o cómo superar o evitar el mal (SSV 198). No hay en estas lecciones una distinción sistemática entre la aprehensión primordial, el momento campal y el momento mundanal. Zubiri considera prioritariamente el mal desde la razón, desde lo que puede ser allende el campo sentido. Zubiri empieza inscribiendo el problema del mal en la respectividad de la realidad y del ser humano. "Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son relativos. Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad sino de respectividad" (SSV 225). Sólo en su respectividad se me muestra su condición de buena o mala. El mal no es ninguna propiedad de la realidad sino la condición de la realidad para el ser humano, sólo respecto al hombre hay bien y mal (SSV 235). La nuda realidad está allende el bien y el mal (SSV 224). La propia sustantividad humana queda en condición para el hombre (SSV 252). El bien de la cosa es la conformidad o disconformidad de su condición con lo que es el bonum de la sustantividad humana (SSV 253). Por tanto, depende en último término, de lo que consideremos que es el bien para la sustantividad humana. Después de expresar su insatisfacción con la explicitación metafísica del mal en la historia de la filosofía (SSV 244 ss) donde casi siempre ha sido concebido como negatividad o privación, Zubiri intenta mostrar que el mal tiene realidad física positiva y que no es reducible en ningún sentido a pura negatividad (SSV 235-256) como se ha pretendido desde Agustín a Hegel. No hay superaciones dialécticas, ni metafísicas del mal. El mal sólo cabe contrarrestarlo con actuaciones buenas. La realidad del mal es siempre una condición mala de la realidad respecto del hombre. Zubiri distingue cuatro tipos de mala condición: el maleficio, la malicia, la malignidad y la maldad. El maleficio es lo que promueve la desintegración o 216 desarmonía de mi sustantividad en el orden psicobiológico (SSV 258). Entran aquí tanto mis propias cualidades como las de los demás hombres (SSV 258). Tanto las notas endógenas como las exógenas pueden promover la disconformidad, la alteración y la desintegración de la sustantividad. Puede darse el maleficio sin que yo lo sienta: por ejemplo, el tabaco (SSV 259), o la contaminación. Pero hay casos en que el maleficio se acusa como estado de conciencia, como dolor. Este dolor no cobra carácter de mal sino altera o promueve la mala condición de mi sustantividad (SSV 259). La malicia es el mal en cuanto producido en mí por mi propia voluntad y por tanto la condición en que queda ésta (SSV 265). El mal es así un poder de la voluntad (SSV 272) y algo positivo en tanto que toda malicia se plasma en determinadas habitudes (SSV 275). La malignidad es el mal en cuanto producido por otros, la condición de una voluntad respecto a las actuaciones de los demás (SSV 278). Y la maldad es el poder del mal que se instaura como principio objetivo en el cuerpo social y se cierne sobre cada cual. Una volición, si es repetida por muchos va adquiriendo volumen y acaba por mundanizarse, esto es, acaba por cambiar el mundo mismo. Ya son otros los principios. Es justo la historia (SSV 280). Pero ahora que ya sé en que consiste el mal ¿tengo algún criterio para decidir si un determinado dolor o un determinado placer es maléfico o benéfico, si una determinada actuación es maliciosa o maligna, o para determinar la maldad o bondad de los sistemas sociales? Zubiri remite la cuestión a una consideración campal, dependerá de la idea que se tenga de hombre (SSV 261). Parece que a este respecto Zubiri permaneció hasta el final de su vida más escéptico que la mayoría de sus discípulos. 8. I. Ellacuría: la interpretación históricohistórico-metafísica Ignacio Ellacuría intenta en 1975 desarrollar una fundamentación moral en un Etica fundamental y de nuevo vuelve a plantearse el problema en artículo Fundamentación biológica de la ética. I. Ellacuría conoce al curso inédito: 1979 en el dedillo toda la producción intelectual de Zubiri y no sólo la conoce si no que 217 dialoga e interpela a Zubiri en no pocas cuestiones. En estos años empieza a Filosofía de la realidad histórica muy influido probablemente por el curso de Xavier Zubiri de 1974 Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica del que solo se ha publicado la tercera trabajar en su obra más madura lección y al que cita profusamente en el transcurso de toda la obra. Si hasta entonces había valorado sobretodo en la filosofía zubiriana la posibilidad de establecer un diálogo profundo con el marxismo y la elaboración de lo que él gustaba de llamar probablemente le "materialismo abre los ojos realista a abierto", Ellacuría para es este superar curso toda el que perspectiva naturalista y tomar la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de partida de la filosofía. Es de destacar que Xavier Zubiri no sólo ve con buenos ojos sino que se entusiasma con la prolongación creativa que realiza Ignacio Ellacuría de su obra que en estos años es codirector del seminario Zubiri de Madrid. Su esposa Carmen Castro dedica nada menos que la mitad de la biografía de Zubiri a Ellacuría y al recuerdo de la amistad que los unió. El lugar de la imbricación entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es para Ellacuría la historia. Ellacuría entenderá la historia como el lugar de máxima condensación de todos los dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la naturaleza como la subjetividad humana pueden ser más radicalmente entendidas. "En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la mistificación de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión trascendental". Desde este punto de partida es obvio que no podemos recurrir a ninguna instancia legitimadora fija, a ningún seguro que nos diga cómo debemos ser. No podemos recurrir a un sujeto para fundamentar la moral, a un imperativo, a una jerarquía a priori de valores, porque toda categoría pretendidamente absoluta 218 e invariable es más bien relativa cultural e históricamente, y por ello alterable de un modo más o menos radical. No podemos recurrir tampoco a la naturaleza, porque el hombre por naturaleza tiene que hacerse históricamente, darse su ley, alumbrar posibilidades de vida humana. La realidad histórica es, necesariamente moral, porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el sistema de posibilidades recibido, hasta el que lo asume pasivamente, es apropiación de posibilidades. "La historia es una actualización de posibilidades que constituyen el presente sobre el cual el hombre monta sus proyectos y su vida individual, y hasta las estructuras sociales para el futuro" (EDR 270). La creatividad y la libertad se ejercen en los márgenes más o menos estrechos de lo posibilitante. Nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. Toda diversidad de los individuos en el curso de la vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos, serían una fabulosa, una gigantesca experiencia moral (SSV 312). Desde este horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando por tanteo formas viables de ser hombre y construyendo los contenidos fundamentales que nos orienten en la realización de nuestra vida. Podría pensarse que este horizonte no hace más que alentar un relativismo éticohistórico insuperable. De hecho Zubiri no le hace aspavientos al relativismo. El problema filosófico grave del relativismo para Zubiri no es su recusación de una instancia fija que actúe de criterio para la acción, sino su subjetivismo. Por ello cabría decir que la contrapartida de Zubiri al relativismo es un relacionismo (SH 233) o respectivismo de todas las posibilidades apropiadas en la realidad. Es por esta respectividad radical que podrá realizarse luego una experiencia racional de diferentes posibilidades morales. Como quiera que sea, Ellacuría no se detendrá en ese relacionismo y prolongará la reflexión zubiriana en dos direcciones. Una aparentemente más zubiriana que consistiría en fundamentar la moral analizando la apertura de la propia realidad a la realidad histórico-natural, otra que consistiría 219 en pensar que este análisis es insuficiente para fundamentar la ética, que se requiere la apelación a algún criterio metafísico que Ellacuría encontraría en el mismo dinamismo histórico para orientar la acción La primera línea, más coincidente con Zubiri, consistiría en describir en qué consiste radicalmente la realidad moral, pensando que este esfuerzo será quizás insuficiente para fundamentar la moral en sentido fuerte, para encontrarnos con algún criterio absoluto, pero que puede brindarnos algunos elementos significativos para orientar la acción humana. En esta dirección avanzarían textos como el de La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética. La realidad histórico-natural tiene una estructura concreta que impide determinadas realizaciones y que tiene sus propios dinamismos que condicionan tanto la utilización que el hombre puede hacer de ella como el beneficio que se puede sacar. Ni el hombre puede hacer todo lo que quiera con la realidad (biológica, histórica, social, personal...), ni todo lo que puede hacer con ella le beneficia efectivamente. Ahí estarían los conflictos sociales, psicobiológicos, ecológicos etc., para probarlo. Por esta instalación radical en la realidad histórica, instalación pre-lógica y escepticismo valorar y pre-conceptual, radical criticar (es decir, diferentes se la negaría tanto afirmación vivencias de éticas), el la relativismo abstracto o imposibilidad de comparar, como toda ética decisionista o situacionista que tome idealmente a la acción humana como absoluto, sin referirla a la historia, a los dinamismos reales y a los otros, como si la realidad misma al final fuera pura construcción humana. De ese modo la realidad histórica constriñe y criba las posibilidades que la humanidad va alumbrando. "Una moral completamente ajena a toda complacencia y a todo bienestar es quimérica" (SH 403). "Toda la ciencia y toda la técnica del mundo actual, que son un prodigioso enriquecimiento de la sustantividad humana, han puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como realidad moral en el dominio técnico del universo" (SSV 312). "El hombre no va adquiriendo clara conciencia de lo que es la sustantividad como realidad moral, 220 más que en una experiencia histórica. [...] El hombre va realizando la experiencia histórica, en muchos casos, de la insostenibilidad de lo que ha creído ser bueno y es malo y viceversa" (SSV 312). Ellacuría resaltará los límites ecológicos de los que hemos adquirido experiencia recientemente: "Los peligros apuntados por los ecologistas y las lamentaciones superdesarrollados representan de una los males llamada que de surgen atención. en Y, los países sobre todo, constituyen una gravísima llamada de atención los tremendos costes sociales que implica el desarrollo de poderes en manos de quienes se estiman la vanguardia de la historia, la punta de lanza del avance histórico. La apertura de la historia es así un desafío para el hombre. Puede avanzarse indefinidamente hasta que la naturaleza no soporte ya más la carga de la historia. Y esto es una posibilidad real con la cual ha de contar la historia". Ellacuría distingue entre las fuerzas que mueven la historia (naturales, biológicas, psíquicas, económicas, políticas, culturales) las fuerzas personales. "Estas fuerzas personales, dicho esquemáticamente, son lo que son en virtud de un acto de opción, sea de un individuo, sea de un grupo. Einstein optó por dedicarse de un modo determinado a problemas físicos y de su opción han dependido cosas importantes en la historia; Hitler optó por determinadas decisiones políticas y de su opción se desprendieron acontecimientos importantes para la historia universal; los sindicatos franceses optaron por una determinada posición en los acontecimientos del mayo francés de 1968 y esto "posiblemente" condicionó lo que no resultó de esos acontecimientos. [...] Nada de esto significa que estas opciones no estaban condicionadas, pero el que lo estuvieran no lo explica todo, de modo que la intervención del momento personal deje de tener su significación real y su efectividad comprobable. Muchas veces serán sustituibles: puede pensarse que sin la Unión Soviética la historia habría seguido un curso semejante al actual; puede pensarse que sin Galileo la ciencia física habría encontrado su camino. Todo puede pensarse. Pero esto no obsta para que, de hecho, el curso concreto de la historia se haya debido a concretas opciones personales y, más en general, a que estas opciones personales sean necesarias, por más que su 221 individualidad sea a veces sustituible". Que haya fuerzas históricas y que estas fuerzas lleven a la historia por unos cauces determinados no implica para Ellacuría la negación de la libertad personal dentro de su ámbito propio, por más que este ámbito sea muy reducido y dificultado. Pero para Ellacuría la historia no va por donde prescriben las voluntades individuales. Cada una de las fuerzas sigue sus propias leyes, no dejan de ser en ningún momento lo que son, por más que estén integradas en una unidad superior. De por sí estas fuerzas tienden a determinar necesariamente el proceso histórico. En la polémica entre quiénes afirman el carácter necesario y determinante de la historia y quiénes defienden su carácter libre, Ellacuría intenta hacer justicia a la complejidad de cuestión, distinguiendo entre la presencia de elementos que fuerzan opcionales mas o la menos historia, reducidos, elementos dentro de determinantes un sistema de y momentos posibilidades apropiado por la humanidad. Lo importante es que el ámbito moral o ético no se coloca en la esfera personal, sino en una esfera previa, el de la realidad histórica, donde se juega realmente la partida de la ética. Como ejemplo ilustrativo Ellacuría nos propone el problema poblacional: el crecimiento demográfico, que parecería estar en la mano de las voluntades personales de los progenitores, no lo está de hecho y en su conjunto; por ello, solo en una acción sobre las estructuras mismas de la historia, que implicaría no solo desarrollo de recursos y su justa distribución, sino un determinado cambio en el sistema de valoración, resolvería de una manera ética el crecimiento abusivo de las tasas de natalidad; hasta ahora, las intervenciones de tipo personal no han tenido incidencia significativa. Lo mismo podría decirse de los problemas más graves que aquejan a la humanidad en el presente: la ecología, el desarrollo tecnológico. Como lo hecho o decantado en la historia depende de una gran multiplicidad de actos personales, que parten de un sistema determinado de posibilidades, siempre es posible un cálculo estadístico que da por resultado una dirección, que como tal dirección es ajena a las decisiones individuales. Es posible presumir no solo lo que va a ocurrir, sino incluso cuál va a ser la dirección conjunta de las opciones personales, dado un 222 determinado sistema de posibilidades. Las ciencias sociales tienen así una importancia ética decisiva para establecer direcciones y posibles escenarios de la acción humana. El texto de Fundamentación biológica de la ética se mueve en la misma línea. Como su título nos podría hacer pensar, no se trata de desarrollar una especie de ética biológica que hiciera depender de la naturaleza humana o de las leyes biológicas los criterios de actuación humana. De hecho el título original del trabajo, previo a su publicación era Fundamentos biológicos de la ética. Hay que tener en cuenta, además, que se trata de una ponencia para un congreso de bioética. Lo que se propone Ellacuría es ver qué orientaciones arrojan para la acción humana sus notas o dimensión biológica, sin descartar otras notas de la estructura humana y sin reducir el problema de la fundamentación de la ética a una consideración biológica idealistas, del ser donde humano. no se ha Ellacuría puesto está de pensando relieve la sobretodo importancia en las decisiva éticas de la sensibilidad y lo biológico en el hacer humano. Donde se hace fuerte Ellacuría es en que cualquier saber ético general que pretenda orientar la acción humana no puede construirse al margen del saber biológico. Fundamentalmente porque la ética no está mas allá de lo biológico. Las notas biológicas de lo humano no son para Ellacuría el fundamento de la ética sino uno de los fundamentos o una de las perspectivas decisivas a tener en cuenta en la fundamentación de la ética. Del mismo modo que en La realidad histórica, el momento personal no significaba una superación de los otros momentos, sino su integración estructural, tampoco en la realidad humana el momento biológico queda superado por el racional, cultural o psicológico sino integrado en una sustantividad estructural nueva que no implica en modo alguno la desaparición o la irrelevancia de lo específicamente biológico. A lo que se opone Ellacuría en este artículo es a toda reducción idealista de la ética. "La dimensión necesidades ética, biológicas que aunque la sola no se agote biología no en servir puede de apoyo satisfacer, no a las puede concebirse con independencia de las exigencias biológicas, pues nada hay en el 223 hombre que no sea también biológico". Frente a aquellas éticas que ven la perfección en la anulación de la animalidad en el ser humano y aquellas que ven la perfección ética en el libre juego de las tendencias humanas, la integración estructural de la sensibilidad y la inteligencia abonaría una ética integradora de ambos aspectos, donde ninguno, al ser ingredientes estructurales, puede anularse. Ellacuría no busca en lo biológico ninguna ley, ni ninguna prescripción moral, sino problema de situar correctamente realización y para el problema ello es ético fundamental imprescindible entender que la es un conexión intrínseca entre biología y realidad en el ser humano. No se trata de que el saber biológico sobre lo humano se deje interpelar por cuestionamientos éticos, ni que la ética tenga en cuenta el saber biológico, sino de que la biología y la ética resultan inextricables. "Todo lo biológico es en el hombre algo formalmente humano y todo lo humano está dimensionado biológicamente. [...] Un saber ético que no tenga presente la realidad humana, tal como es desde una perspectiva biológica, es un saber ético irresponsable". Ellacuría alude aquí, como texto más significativo de Zubiri, a un curso inédito de 1973 El hombre y su cuerpo. Nuestro sistema estimúlico no nos da respuestas para resolver la situación en la que estamos. El ser humano está forzado a responder a las necesidades de la naturaleza mediante la interposición de unas decisiones y de unas posibilidades. La ética es así la respuesta típicamente humana a un problema radicalmente biológico. Al salir el hombre de la pura estimulidad cerrada y aprehender realidades se propicia una acción responsable. El hombre, como le gustará repetir a Ellacuría, debe encargarse de la realidad. Por esta apertura a la realidad el ser humano tiene poder para reorientar otros dinamismos. Lo que vaya a ser la realidad dependerá en buena medida de cómo los seres humanos se encarguen de ella. La segunda línea de fundamentación, la que apela no ya al análisis de la realidad histórico-natural sino a un criterio metafísico, se halla expuesto sobretodo en el curso Etica fundamental de 1975. Lo más importante de este texto es la correcta formulación de la pregunta ética fundamental. La pregunta ética fundamental sería una pregunta por el hacer humano, abarcando todo el ámbito de los haceres 224 humanos, todo aquello que depende directa o indirectamente de una opción humana y todas aquellas objetivaciones de acciones humanas. La ética por tanto se sitúa así en un ámbito previo a toda dicotomía entre acto interior y acto exterior, acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social. Abarca la realidad humana en cuanto plasmada en actos, acciones, actitudes. El problema comienza cuando concreta la pregunta por el hacer humano con esta otra: "Qué y como debemos hacer para que la historia llegue a humanizar al hombre y el hombre llegue a humanizar y plenificar la historia". Porque en la mera formulación de la pregunta ya se está presuponiendo la respuesta. Se presupone una determinada concepción de la historia, con lo cual la ética parece depender de una teoría de la historia. El problema se agrava cuando además de una consideración filosófica de lo que es la realidad histórica pretende hallar en ella un fin y un para qué del hacer moral. Lo que diferentes La realidad histórica dinamismos metafísico, propósitos en una de teleología individuales la historia, implícita que los del parece cuenta de proceso individuos ser un hecho histórico quieran mero análisis con un de ingrediente independiente incorporar a su los de los acción. La humanización del hombre por la historia y la humanización y plenificación de la historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad del hacer moral. Y es que la exigencialidad del dinamismo personal e histórico y de la propia estructura humana que Ellacuría considera como un hecho, no es solo la exigencialidad de apropiarse de una u otra posibilidad, sino que esa exigencia marca una dirección: que el hombre sea más humano. En Etica y política reaparece con fuerza este criterio moral último: será buena aquella acción política que lleve a un humanización y plenificación de la historia y es este criterio el que le permite conciliar la ética y la política. Entre los "realistas políticos" que consideran que la moral es incompatible con la política y los idealistas que quieren mantener a toda costa su rectitud personal eligiendo la moral contra el Estado, cabe pensar una conciliación entre ética y política. Será una política ética no aquella ejecutada por un político virtuoso e íntegro, sino aquella que se encamine realmente hacia la plenificación de la historia 225 independientemente de la moralidad de sus protagonistas. La eticidad hegeliana es suavizada por Ellacuría en la medida en que los dinamismos personales pueden determinar el curso de la historia e incluso abocarla al fracaso. El curso de la historia no es ineluctablemente moral, ni el mal es siempre un dinamismo que favorece la plenificación de la historia pero el fin y la dirección general de la historia ya determinar están que dados. acciones El problema concretas propiamente deben moral establecerse para para Ellacuría conseguir es esta plenitud. La realidad se encarga de aprobar o reprobar estas acciones dirigidas a una mayor humanización. Es la realidad histórica la que da y quita la razón, a la vez que busca ser razonada. "hay una circularidad enriquecedora entre el momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de racionalidad, pero es la realidad en su negatividad desde un horizonte ético de positividad ya presente la que va dirigiendo al logos y comprobando su logicidad y eticidad". La liberación, la humanización, son direcciones de la misma realidad histórica. La praxis tiende ella misma a una humanización de la historia y la filosofía tiene que discernir o realizar una teoría en y para esta praxis histórica de liberación. "La filosofía se entiende a sí misma como un momento específico de una praxis histórica frente a la que ha de tomar una posición crítica desideologizadora y una posición creadora de un saber que sea parte estructural de la praxis y de la estructura total que se busca". La misma filosofía parece que tiene que justificarse ante instancias externas a ella misma. Es decir, con todo lo interesante que puede ser moralmente este punto de partida de Ellacuría, filosóficamente resulta insatisfactorio, pues se mide la filosofía por criterios ajenos a ella misma. No es una verdad primera que se justifique a sí misma, sin apelar a ninguna verdad anterior o exterior, con lo cual la filosofía pierde radicalidad y universalidad y la función liberadora más propia de la filosofía, que es la de constituir un saber primero y máximamente ingente esfuerzo de libre Ellacuría de presupuestos, queda diezmada. por liberar a la historia de toda A pesar del consideración metafísica, ésta se introduce de nuevo con fuerza, como instancia legitimadora, en aquellos artículos donde Ellacuría se plantea cuestiones de fundamentación ética. 226 La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética, cronológicamente posteriores a La Etica fundamental, no se abandona nunca esta En los textos perspectiva aunque sobretodo en el primero, las consideraciones éticas y metafísicas aparecen muy en un segundo plano: "Mirada la realidad histórica en su conjunto, es imposible negar que se han acrecentado los poderes de la humanidad: la humanidad de hoy es más poderosa y está más capacitada de lo que estaba la humanidad de hace veinte siglos; en este sentido, el cambio en los dos últimos siglos ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula ciertas sospechas: ¿son los poderes desarrollados los verdaderos poderes que necesita la humanidad para humanizarse? ¿No se habrán desarrollado unos poderes con mengua, aun aniquilación de otros poderes más importantes? ¿Está asegurado que los poderes actuales no dejen un día de serlo?. [...] Tal vez sea probable que, tomada la historia y la humanidad en su conjunto, solo vayan a subsistir y prosperar aquellos poderes y aquellos sujetos del poder que sean efectivamente los más "poderosos", pero equiparar los poderosos y los triunfantes con los "mejores" es muchas veces un artilugio falaz. Y eso, incluso cuando no se plantea el problema ético de lo que es mejor, y se mantiene la cuestión en términos puramente históricos. La praxis humana es definida en la Fundamentación biológica de la ética como "aquel hacer racional que transforma consciente, deliberada y prospectivamente tanto la realidad personal como la realidad social e histórica, si no en su totalidad, sí de una manera altamente significativa". Esta misma definición de praxis está diezmada por una metafísica implícita como si no fueran praxis aquellas acciones que no apuntan a una transformación racional de la historia. Ellacuría apela a la teoría evolutiva como un posible elemento orientador de esta praxis: "Aun prescindiendo de toda consideración finalística, puede decirse que en el proceso evolutivo se ha llegado a la inteligización de la voluntad como un último resultado. Es lo que llamamos hominización a la hominización. humanización no [...] El consiste paso siguiente tampoco en que una sería negación de la de la animalidad; debe consistir, al contrario, en un proceso en el que la animalidad 227 potencie un ser más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor expansión. [...] La humanización ha de concebirse entonces como aquel proceso en que opcional y proyectivamente se continúa y se prolonga el proceso puramente biológico de la hominización. Lo que fue lucha por la existencia y supervivencia del más fuerte ha de convertirse en encuentro calculado de las soluciones óptimas para el conjunto de la especie". [...] En la plenitud y perfección de la especie se halla la plenitud y perfección de cada uno de sus miembros". En definitiva, en esta segunda línea de fundamentación lo que separa a Ellacuría de Zubiri es un cierto hegelianismo. Se relativizan por un lado las formas históricas concretas de la moral y se persevera por otro en insistir en un deber incondicional, que no es históricamente relativo, de mejorar la realidad presente. Según cómo, parece que Ellacuría caiga en la aporía ética de algunos marxismos que no pueden justificar su compromiso ético si no es en referencia a un fin o un sentido que la historia tenga por ella misma. Persona y comunidad. Planteamiento filosófico que escribió en el mismo periodo que La realidad histórica Ese y "sentido" que aparece parece tener en con claridad mente en el texto permanentemente Ellacuría en este momento. Ellacuría considera que la ventaja de la conceptuación zubiriana de la historia frente a la de Hegel y a la de Marx es que en Zubiri "el carácter absoluto de la historia no está en la absolutización de la historia sino en ser ella el lugar de absolutización de las personas". Como en Marx y en Hegel la historia sería también un proceso de absolutización pero en lugar de ir hacia el Espíritu Absoluto y de ser un proceso que los individuos padecen más que hacen, va a capacitar las personas en orden a ser absolutas. "La historia tiene sentido y ese sentido es, filosóficamente, un sentido trascendental: tiene que ver con la persona como forma suprema de realidad." Este sentido metafísico de la historia es el criterio de valoración moral. "La praxis humana está llamada a una plenificación de la realidad, de la verdad, de la bondad y de la belleza". 228 Por último hay que resaltar que el principio ético más fecundo en los artículos de Ellacuría, el principio de universalización, no nos es radicalmente justificado ni aparece trabado América Latina con su cuerpo filosófico. Así en Utopía y profetismo desde considera Ellacuría que algunas de las formas de vida de los países pobres, de las culturas indígenas y marginadas, tienen mayor autoridad ética porque justamente pueden ser universalizadas: "La oferta de humanización y de libertad que hacen los países ricos a los países pobres no es universalizable y, consiguientemente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen. El agudo planteamiento de Kant podría aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento y aun el realidad ideal de de la unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en mayor parte de la humanidad, no puede decirse que este comportamiento y este ideal sean morales y, ni siquiera humanos; cuanto más, si el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privación de los demás. En nuestro mundo, el ideal práctico de la civilización occidental no es universalizable, ni siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los países alcancen el mismo nivel de producción y de consumo, usufructuado hoy por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25% de la humanidad". Ellacuría destaca como criterio y principio ético fundamental el principio de universalización que, como él mismo nos aclara inmediatamente, no es un principio de uniformización porque justamente el principio de universalización es extrínseco a las culturas. Este principio llevará a una crítica radical del sistema capitalista como inmoral: "No se niega que tal tipo de civilización, vigente tanto en el Este como en el Oeste y que debe llamarse civilización capitalista -sea capitalismo de estado o capitalismo privado- ha traído bienes a la humanidad, que como tales bienes deben ser conservados y propiciados [...] Pero visto el problema en su totalidad mundial desde la perspectiva de las necesidades reales y de las expectativas de la mayor parte de la población mundial, esa civilización de la riqueza y del capital ha de ser superada radicalmente". Ellacuría propone una civilización que garantice de modo estable las necesidades básicas y las posibilidades de personalización. Ya en el 229 terreno económico-político propone un modelo que supere tanto los límites del capitalismo liberal como del centralismo de Estado marxista. Fundamentalmente se trataría de un socialismo democrático con acciones y organizaciones comunitarias y con una efectiva democracia en las empresas. No se hace muchas ilusiones, dada la persistencia de la guerra fría cuando escribe el artículo, de que este modelo pueda darse, pero quizás hoy estamos paradójicamente en mejores condiciones de propiciar este orden y de comprender el pensamiento social de Ignacio Ellacuría. En esta misma línea se inscribe el último de los artículos que escribió Ellacuría El mal común y los derechos humanos": antes de que lo asesinaran: " común será estructural, aquel tiene mal la estructural capacidad de y dinámico hacer que, malos a por la su propio mayor parte "El mal dinamismo de los que constituyen una unidad social". "Un bien será un bien realmente común cuando tenga la capacidad de afectar con su bondad a la mayor parte; cuando tenga de por sí esa estructural comunicabilidad y dinámico. bienhechora; Bien y mal no y son cuando valores tenga un abstractos cierto carácter sino precisas estructuras que condicionan la acción humana. El bien consistirá en aquel estado de cosas, estructural e institucional, que pueda contribuir a satisfacer las necesidades básicas de la mayor parte de los individuos y puedan así construir personalmente sus vidas". ¿Por qué este principio de universalización, enormemente fecundo pues en él reposa toda la crítica de Ellacuría, no lo justifica radicalmente? ¿Por qué no intentó trabarlo con la filosofía zubiriana? ¿Consideraba acaso imposible una fundamentación última de la justicia en la filosofía de Zubiri? ¿Pensaba que eran insuficientes para la fundamentación ética la filosofía de Zubiri y su propia sistematización en La realidad histórica? ¿Estaba apuntando Ellacuría a otro intento de fundamentación? Cuando en la medianoche del día 15 de noviembre un pelotón del ejército obligó a Ellacuría, antes de asesinarlo y de ensañarse con su cuerpo, a contemplar la masacre de aquella comunidad de jesuitas, uno no puede más que pensar en la miseria e impotencia de la filosofía y, a la vez, en su inmenso poder para que tuvieran que acallarla de 230 ese modo. Cortaron, sí, la plena madurez filosófica y creadora del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría pero sancionaron definitivamente el poder liberador de toda auténtica filosofía. Capítulo 6. Etica y análisis de la aprehensión de realidad (1976(1976-1983) Aunque en esta etapa ya esté anunciado desde un principio el punto de partida en la aprehensión, y que en "Notas sobre la inteligencia humana", "El hombre: lo real y lo irreal", "La estructura de la metafísica", Problemas fundamentales de la metafísica occidental y otros cursos ya se emprenda un análisis minucioso de la realidad en la aprehensión, no es hasta 1976, con su curso "Sobre la estructura de la inteligencia" que este análisis empezará a distinguir con precisión entre un momento elemental, la aprehensión primordial y su despliegue ulterior en logos y razón y correlativamente entre un momento primordial compactamente simple, un momento campal y un momento mundanal. Esta distinción analítica tendrá hondas repercusiones en la fundamentación moral. Por lo pronto en su curso "Sobre la estructura de la inteligencia" se ve forzado a crear nociones morales nuevas y a distinguir entre unos valores primordiales y unos valores irreales o abstractos. El valor primordial es la valía elemental de la cosa actualizada en la aprehensión. Este valor primordial o bien concreto nunca es sustantivo sino adjetivo, es lo valioso de intensidad, una la realidad. luz grata o Las propiedades ingrata, reales determinan su de la valor. luz, Los su tonalidad, valores o su bienes abstractos o ideales son la irrealización de los valores o bienes primordiales. Y también es a partir de este curso de 1976 donde se ve llevado a recusar más claramente todo modo antropológico y metafísico de proceder. Zubiri niega ahora de un modo radical cualquier movimiento que se aparte del análisis de la actividad intelectiva para recurrir a otras instancias. Así ni las filosofías vitalistas ni las filosofías pragmáticas, por más que acotaran el hecho de la inteligencia, nunca alcanzarían su precisión formal. "Puede y debe decirse que necesitamos pensar para poder vivir, y por lo tanto el pensar es una actividad determinada por la vida y para la vida. Todo ello es verdad, pero deja intacta la cuestión con que nos 231 estamos debatiendo. Interés, voluntad, etc., son aquello por lo que nos fijamos en lo que vamos a estar pensando; la vida misma es aquello para lo que tenemos que estar pensando. Pero ni aquel "por" ni este "para" nos dicen nada más acerca de lo que sea formalmente esta presunta necesidad interna del pensar en cuanto pensar". El método zubiriano cada vez evita más cualquier rodeo metafísico o consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión. Todos estos esfuerzos analíticos zubirianos culminarán en la Trilogía. En esta última obra Zubiri distingue claramente mediante el análisis, un momento campal y un momento mundanal en la impresión de realidad. La impresión de realidad es constitutiva apertura de un contenido a todo otro contenido concreto, y además es apertura al mundo, apertura hacia toda otra cosa real. Esta apertura, por la que toda cosa real en la aprehensión remite desde sí misma a otras cosas reales, estén o no presentes en la aprehensión, es un dato, un hecho positivo. Y en esto consiste la trascendentalidad de la realidad: en la apertura de cada una de las realidades a toda otra realidad. El problema racional por tanto no consiste en alcanzar la realidad, ni en alcanzar el mundo, sino en ir experimentando y conociendo el contenido de la realidad y del mundo. Este contenido es siempre problemático y caben muchas teorías científicas y metafísicas pero ellas son justamente posibles por la impresión de realidad dada y su peculiar estructura. ¿Cómo se articula el momento de aprehensión primordial, el campo y el mundo, con la realidad moral? ¿Qué relevancia tienen y qué peso el momento de actualidad inmediata de la realidad, el movimiento del logos y la marcha de la razón para la fundamentación ética? ¿En qué consiste exactamente el momento de trascendentalidad problematismo en el de que toda se aprehensión debatirán todos humana? aquellos He aquí estudiosos interesados en cuestiones morales después de la publicación de la todo de el Zubiri Trilogía. Desde ella habrá que resituar su reflexión ética y extraer sus posibles riquezas para los diversos nudos del debate ético contemporáneo. En último término los intentos de fundamentación ética dependen de lo que se entienda por filosofía primera en 232 Zubiri. ¿Se trata de una noología, de una nueva filosofía de la experiencia, de una praxeología? Y su método más propio ¿consiste en elaborar una teoría trascendental de la realidad? ¿En una descripción fenomenológica? ¿O en un análisis de especie los de hechos avance inmediatamente asintótico sin dados ningún en el interés que para habría obtener siempre una una posición absoluta? ¿Se pueden integrar estas concepciones del punto de partida y del método en Zubiri? ¿En qué orden? La dilucidación de estas cuestiones es la tarea que nos reservamos para la tercera parte pero antes será conveniente sumergirnos en aquellos autores que han tratado de elaborar una ética a partir de los últimos planteamientos de X. Zubiri y aquellos que han tendido a negar esta posibilidad. 1. Diego Gracia: La interpretación fenomenológica Según Diego Gracia desde el momento en que entra en crisis la razón ilustrada y no parece posible conceder a la razón otra capacidad que la de elaborar hipótesis y teorías no cabrían más que dos puntos de partida posibles para la fundamentación filosófica de la moral: el empirista y el fenomenológico. El primero afirmaría que todas las afirmaciones ontológicas son premorales, es decir que no puede derivarse de ellas proposiciones deontológicas. La fenomenología en cambio pensará que el análisis de lo dado en la aprehensión no tiene carácter premoral sino protomoral y que por tanto de este análisis sería posible derivar prescripciones formales. El análisis constituiría el fundamento último de la moralidad humana no solo como suelo nutricio y raíz de toda moral posible sino como criterio primero y último de actuación. La gran diferencia de Zubiri con Scheler y otros intentos de fundamentación fenomenológica es que no trataría de construir ninguna porque carece ética material de valores sino una ética formal real. Formal de contenidos prescriptivos concretos, a diferencia de toda fundamentación naturalista de la ética, y real porque hay que contar siempre con una realidad actualizada que nos ofrece o nos niega unas determinadas posibilidades, a diferencia de toda ética idealista o decisionista que desliga el bien 233 de la realidad. El quid de la cuestión estaría en que la ética ha vivido desde Parménides de la misma falacia que la teoría del conocimiento, la dualidad sentir/inteligir. Diego Gracia concederá a las corrientes hermenéuticas que el imperativo categórico no está justificado filosóficamente como hecho de razón. El proceso racional sería siempre constructivo, creativo. Pero suscribe que las éticas del discurso o procedimentales tienen razón en un punto: en que el racionalismo crítico es inconsistente sin algún tipo de a priori. Sin él se caería en la paradoja del escéptico, es decir, de quien afirma la relatividad de todas las verdades, excepto de la verdad que afirma la relatividad de todas las demás. En lo que no tienen razón es en afirmar este a priori como racional. Este a priori no es racional sino pre-racional. El mérito de la fenomenología consistiría en habernos liberado de un error que se arrastra desde Hume y que lastra las discusiones filosóficas que es entender por formal y a priori lo que carece de objeto empírico y por empírico lo que es contenido o materia de conocimiento. La fenomenología nos haría ver que la relación entre el objeto y la conciencia es primaria y radical y que no puede salirse de ella. Lo único que se puede considerar a priori es lo dado en la intuición a posteriori todo lo demás. Ya no se considera lo puramente a priori y con ello se empieza a romper el viejo dualismo sentir- fenomenológica, y racional como inteligir. En Zubiri culminaría precisamente la fenomenología y la superación radical de este dualismo. Tanto el empirismo como el idealismo asumen la dualidad del sentir y el inteligir y en consecuencia (identificación del el es empirismo, con el queriendo debe), no huir puede de evitar la la falacia caída en naturalista la falacia antirrealista, en el puro convencionalismo y decisionismo moral y el idealismo no puede evitar la falacia idealista o hipostatización de un deber ser. Pero una vez negada esta dualidad entre sentir e inteligir el problema del salto entre el "es" y el "deber ser", que desde Hume atenaza la reflexión moral, quedaría disuelto. No hay salto de lo descriptivo a la valorativo, del "es" al "debe", de la realidad a lo moral, 234 porque tampoco hay hiato entre sentir e inteligir. Tanto las éticas empiristas como las idealistas, al mantener estos prejuicios metafísicos y epistemológicos, se verían forzadas a considerar el ámbito de la realidad como premoral y a pensar que todo engastamiento de los juicios éticos en la realidad es una recaída en la ética naturalista. Sin embargo Diego Gracia no pretende en ningún caso derivar del "es" juicios de deber moral con contenido concreto. La fundamentación de Diego Gracia pretende recoger el momento de verdad que podrían tener tanto las éticas naturalistas, como las empiristas y las idealistas. Respecto a las naturalistas lo único que cabe concederles es que el "es", "la realidad" es el fundamento de todo deber, el "es" no implica unos determinados principios morales pero sí una protomoral. Respecto a las empiristas se acepta que la razón es inventora y creativa, que los contenidos morales penden siempre de una historia, una deliberación y una decisión. Con relación a las idealistas se reconoce que hay un momento de universalidad, un momento absoluto, transhistórico, pero este momento no es racional sino preracional. Hay "algo" dado en impresión primordial de realidad, algo absolutamente elemental de lo que la ética es construcción. Este "algo" es alcanzable a partir del análisis de la aprehensión. Lo decisivo en este análisis es que el sentir humano tiene impresión de realidad. Es en lo que las éticas empiristas nunca han reparado. Como Hume nunca alcanza la realidad y sólo nos quedan impresiones vivaces de pasiones, sentimientos y voliciones, es forzoso que las construcciones morales encuentren su fundamento último en los sentimientos de aprobación y desaprobación. Pero si en la impresión no hay sólo contenidos concretos sino que hay también un momento de formalidad real, entonces la cosa cambia. La "formalidad de realidad" sería el fundamento de todo convencionalismo y construcción moral. En la aprehensión las cosas quedan como de suyo; que sean sueño, que tengan una realidad allende la aprehensión, o que el rojo actualizado por mi no sea el rojo actualizado por el vecino o por una persona en otra cultura es un problema ulterior. Las cosas ya quedan como reales en la aprehensión. Su 235 carácter primario es la actualización de la realidad. "Esta formalidad de realidad lo que dice es que las cosas son "de suyo" y que los seres humanos son además "suyos", y por tanto personas". Hay algo dado en aprehensión primordial que es irreductible. Además de aprehender las cosas y los demás como realidades, me aprehendo a mí mismo como "suidad", como algo que se posee a sí mismo como real y que sería lo mínimo o más elemental de eso que culturalmente se ha dado en llamar persona. Por actualizarme inmediatamente como "suidad" estoy ligado a una felicidad formal primaria que me impulsa a la búsqueda de felicidades concretas. Para concretar la figura de la felicidad tengo que poner en marcha la razón y los deberes que ya no están dados sino que son racionales. De ese modo la realidad y el deber no se contraponen sino que se hallan vinculados en la realidad personal humana. Esta actualización inmediata y elemental de la persona en la aprehensión primordial constituiría un factum formal de carácter imperativo y categórico que Diego Gracia formula así: "Obra de tal manera que te apropies de las posibilidades mejores en orden a tu felicidad y perfección". Como este carácter personal se actualiza en toda aprehensión humana, es trascendental. No comprende solo mi perfección y mi felicidad sino la de toda la humanidad y nos instaría a obrar de modo que siempre utilizáramos la propia realidad personal y la de los demás como fin y no como medio. El imperativo categórico de Kant encontraría aquí una justificación filosófica radical. "La razón moral podrá luego discutir todo lo que quiera sobre cómo se llena este marco formal de carácter imperativo con contenidos materiales pero tal discusión solo es posible en el terreno que delimita este marco". Esta formalidad personal le basta a Diego Gracia para fundamentar la moral. A. Pintor-Ramos hará observaciones importantes a las afirmaciones de Diego Gracia. Lo propio de la realidad en cuanto formalidad primordial es su carácter inespecífico, y exige para diferenciar distintas formas de realidad y también la personal, la modalización campal. Esto obliga a trasladar la cualificación de determinadas realidades como realidades personales al campo de intelección que es el logos, con lo cual disminuimos en algún grado la pretendida absolutez de lo 236 dado en aprehensión. En segundo lugar, una cosa será llamar a algo "realidad personal" por sus notas físicas, pero "un concepto como el de dignidad humana, no es ninguna nota física sino la expresión de un valor otorgado a una determinada configuración de notas físicas y por tanto algo que va más allá del plano descriptivo". La autoposesión no es una garantía inmediata de primacía ética de la persona. Y en tercer lugar desde el planteamiento de Diego Gracia el encuentro o engarce con las demás suidades no sería primario. Accedo a la suidad de mi realidad pero no a la suidad de otras realidades. Sólo me actualizo a mí mismo como suidad o persona. De los demás solo percibo un conjunto de propiedades a los que puedo adscribir o no el concepto de persona. La obligación y los deberes para con los demás, por más trascendental que sea la aprehensión inmediata de la propia persona es siempre algo derivado. Hay un privilegio de la propia persona sobre la persona de los demás que podría distorsionar de raíz la fundamentación ética y deslizarla hacia una pendiente individualista. Pero si en último término las cosas, los demás y yo mismo se sitúan en la aprehensión en el mismo plano radical y sólo puedo distinguirlos en una aprehensión campal, entonces tan problemático es acceder a mí mismo como a los demás. 2. Adela Cortina: La crítica kantiana a Zubiri Adela Cortina observa que una cosa es describir la constitución moral del hombre y otra muy distinta querer ver implícita en esta descripción el criterio formal de dónde juzgar las elecciones humanas. Concediendo que en aprehensión primordial se actualiza la persona afirmará que lo único que puede proponer esta ética universalmente es tratar a las realidades personales de modo diferente de como tratamos a las restantes cosas. Si esa diversidad de trato debe entenderse en términos de fines y de medios, de modo que se plasme en la formulación kantiana del fin en sí mismo, o en términos de trato imparcial a las realidades personales, es cuestión de esbozos racionales que, ciertamente, no contradicen el sistema de referencia, incluso son conformes a él, pero no resultan discriminados por tal sistema. El análisis fenomenológico propiciado por Diego Gracia sería un 237 complemento fundamental para la ética, pero algo en cierto modo externo a su objeto más propio que es el de la búsqueda de un criterio para orientar la acción humana. Del hecho de que la realidad humana sea una realidad debitoria, que haya de justificar sus elecciones, no se colige que exista un criterio para decidir qué tipo de deberes son morales. En la protomoral habría un deontologismo metafísico, una obligación metafísica del hombre a la realidad, pero de aquí no se desprendería ningún imperativo categórico, sino, como máximo, algunas reglas de prudencia. Adela observa también el peligro de que la fundamentación ética a partir de la filosofía zubiriana recaiga en el naturalismo, bien subordinándola a una metafísica de la realidad o bien a una antropología biológico-metafísica que con todo lo respetables que pudieran ser, serían difícilmente universalizables. Esta última crítica valdría quizás para Aranguren y Ellacuría pero no sería el caso de Diego Gracia, Jesús Conill y A. González que intentan profundizar justamente en el terreno de una filosofía primera anterior a todo género de explicación. Respecto a la continua crítica de Zubiri a Kant en el sentido de que hay que radicar el deber en la felicidad y no al revés Adela Cortina aprecia muy bien que la felicidad zubiriana no es un conjunto de bienes sensibles como creían Kant y los hedonistas. Ya hemos visto anteriormente que la felicidad para Zubiri no consiste en un conjunto de móviles empíricos que atraen la voluntad y entran en competencia con la razón. Ni siquiera la fruición es un móvil empírico (SH 405). Este sentido de felicidad, nos dirá Adela Cortina, no conllevaría ningún problema para los kantianos que corregirían en esta cuestión a Kant, e incluso lo aprovecharían para completar su intento de fundamentación ética. Esencialmente no hay nada que objetar a las críticas y observaciones de Adela Cortina, y de hecho ya hemos visto que éstas eran asumidas por un zubiriano como Pintor-Ramos. La dificultad estriba más bien en lo que afirma y en el modo de plantear la cuestión. El problema que se plantea Adela Cortina es el de constatar entre las éticas universalistas zubirianas y las de ascendencia kantiana cuáles son más aptas para fundamentar un criterio de actuación moral válido para 238 todos y en esta comparación salen ganando las segundas. Ahora bien, se deja de lado la discusión filosófica más jugosa que sería discutir los presupuestos de unos y otros y ver cuáles resisten y cuáles no a la crítica. El presunto diálogo entre éticas zubirianas y éticas kantianas no puede dejar de lado el aspecto filosófico más relevante. Hay que admitir que las éticas de inspiración kantiana son más factum aptas para fundamentar una ética normativa si se acepta de entrada un " moral" -en la razón en el caso de la ética kantiana, o en la argumentación, en el caso de la ética discursiva- que no es sin más obvio para cualquiera, o en todo caso esto es lo que habría que discutir. Siempre cabe la sospecha de que se coloque en el principio lo que habría que evidenciar. Dicho de otro modo, la discusión filosófica no estriba en ver que construcción moral es más útil para la humanidad contemporánea y para orientar la acción sino en dilucidar cual es más rigurosa e implacable filosóficamente, cuál es el factum verdaderamente universal a partir del cuál podemos intentar encontrar orientaciones para la acción, si se da realmente este factum, y dónde se da. 3. A. PintorPintor-Ramos: La interpretación intelectualista A. Pintor-Ramos considera que desde el análisis del acto intelectivo no se puede calificar la ética de Zubiri como una ética formal de bienes. La ética formal de bienes sería una posible ética más, junto a las kantianas y otras a las que el planteamiento zubiriano podría dar cobijo: "En Diego Gracia designaría la palabra ética un tipo de ética distinta de otras éticas (procedimentales, kantianas etc.), pero en el acto primordial la ética solo puede significar aquello que hay de moral en toda moral posible. El ethos originario, o ámbito formal en que se insertan todas las posibles éticas". La realidad como formalidad y como bondad inespecífica no puede fundamentar directamente ningún tipo de obligatoriedad, ni sistema alguno de obligaciones, ni privilegiar la ética formal de bienes de Diego Gracia sobre las éticas procedimentales. La fundamentación de Pintor-Ramos, si es que se quiere seguir hablando de fundamentación, se mueve en una línea más débil: se trataría de mostrar la base originaria de la que emergen las diferentes éticas y también la 239 de Diego Gracia. Los sistemas de deberes serían esbozos desde el marco de referencia que ofrece la configuración campal de lo dado. Cada sistema es una búsqueda provisional que necesita ser verificada a la luz de la experiencia individual, social e histórica. La verdad de un sistema de deberes es el encuentro en él de una respuesta a la exigencia de fundamentalidad que emana de los bienes dados, uno de los posibles caminos es el consenso libre dentro de una comunidad de diálogo. La realidad como poder sólo marcaría un mínimo por debajo del cual las acciones humanas dejarían de ser congruentes con la forma humana de realidad e irían a contrapelo de la realización exigida a la persona por la misma disposición física de sus notas constitutivas. El análisis zubiriano no resolvería ningún problema moral concreto pero tampoco lo pretendería. El que los análisis de Zubiri puedan aportar alguna luz en el campo de la fundamentación ética es algo que queda abierto pero siempre sería en términos de complementariedad existentes, proporcionándoles asperezas. Propiamente de con un la algunas suelo filosofía de las nutricio y zubiriana fundamentaciones limando no se alguna derivaría éticas de sus ninguna fundamentación moral, ningún criterio de acción. Habría siempre en estos intentos una confusión de niveles. Bien de la antropología y la metafísica con una filosofía primera en Aranguren y Zubiri, bien del momento de aprehensión y del momento campal en Diego Gracia. Pintor-Ramos tratará de deslindar lo que sería un punto de vista antropológico, las consideraciones de Zubiri sobre la acción humana, y un punto de vista metafísico, las consideraciones de Zubiri sobre las estructuras de la realidad, del punto de partida radical que es el análisis del acto intelectivo. En este nivel primario no puede hablarse de obligatoriedad alguna. No hay acto primordial que sea específicamente volitivo o sentimental, sino que el acto primordial es específicamente intelectivo. Lo que distinguiría este inteleccionismo del intelectualismo clásico sería la recusación de la razón como un ámbito puro y la superación de la escisión entre sentir e inteligir, se trataría de un intelectualismo de nuevo cuño muy similar al de Husserl. El acto intelectivo sería un acto primario siempre supuesto por los restantes actos. 240 Lo que nos propone Pintor-Ramos es pensar el momento de aprehensión como una unidad primaria que incoa rudimentariamente la volición y el sentimiento, pero estos no serían objeto de una filosofía primera, sino dos momentos ulteriormente analizables. "El único hecho inmediato para la intelección es el acto mismo de intelección. [...] Todos los restantes quedan mediados por él de tal modo que sólo la realidad misma es primaria". Sentado así el punto de partida Pintor-Ramos se preguntará por el lugar propio de la volición desde la primacía del acto intelectivo. El problema que se plantea Pintor-Ramos es que si el acto intelectivo fuera puro no habría en él nada que permitiera justificar el que una forma de realidad fuera preferible a otra. Y no habría propiamente actos de libertad pues estos serían totalmente arbitrarios, no dependerían de nada. Nada sería preferible a nada. Lo que se hallaría en la actualidad de lo real que no es puramente intelectivo es un momento de fruición como aspecto tendente, y de atracción que llevaría muy ulteriormente a una determinación optativa. La bondad originaria sería la formalidad en la cual la realidad queda actualizada en volición tendente. Esta bondad originaria lo único que exigiría es una concreción ulterior en bienes y males. Como el acto primordial es específicamente intelectivo, el sentimiento y la volición serían actos mediados por éste. Pero una cosa es que el momento de realidad determine a las modificaciones tónicas como sentimientos y a las respuestas como voliciones (IRE 281) otra que estos sean hechos mediados como quiere Pintor-Ramos. En esto Zubiri es bien claro: "Ahora bien, la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta efectora es la unidad intrínseca y formal de la estructura misma del sentir en cuanto sentir. No es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la unidad intrínseca y indivisa de los tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es primaria y radical" (IRE 283). Los sentimientos y las voliciones se actualizan en el mismo nivel intelectivo primordial. La filosofía primera no puede comenzar con una acción aprehensora que no sea también modificación tónica y respuesta. 241 El inteleccionismo de Zubiri consiste en la constatación de que la aprehensión sentiente de la realidad afecta estructuralmente al entero proceso del sentir, a la suscitación, a la modificación tónica y a la respuesta. No en la afirmación de la primariedad del primer momento del sentir sobre los demás o en la apreciación de un acto aprehensor primordial que incoe el sentimiento y la volición. No es por tanto necesario, como quiere Pintor-Ramos, que el momento sentiente, el tendente y el afectante se engarcen en un acto primordial de naturaleza común. De hecho Zubiri nos previene explícitamente contra ello: "La unidad de lo inteligido como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual, sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir animal" (IRE 284). 4. J. Conill: La interpretación nietzscheana Jesús Conill encontraría en Nietzsche y en Zubiri una tercera vía entre la razón moderna y las filosofías de raigambre hermenéutica para eludir el nihilismo sin incurrir en ningún género de dogmatismo. La razón moderna se caracterizaría por encontrar un criterio moral y de selección de interpretaciones en la estructura universal y necesaria salvaguardan en el de la razón reconocimiento y se de prolongaría algún en principio todos formal aquellos de razón que una instancia crítica. En las filosofías de raigambre hermenéutica lo primario sería una fluencia experiencial, sin elemento racional de ninguna índole que marque el límite último o las condiciones de posibilidad legitimadoras. El camino Zubiriano nos haría ver frente a las filosofías hermenéuticas y el racionalismo crítico que éstas, al remarcar tanto la lingüisticidad, historicidad y el perspectivismo experiencial, olvidan justamente que hay siempre algo en la experiencia que no se reduce a interpretación. La filosofía hermenéutica no habría atendido a algo inmediatamente dado en toda experiencia que es su momento de realidad. Este momento de realidad sería una formalidad no lógica como ingrediente básico de la misma experiencia. Frente a la razón moderna y a algunas de las racionalidades 242 postmodernas no habría separación entre formalidad y experiencia, entre formalidad y realidad ni necesidad de refugiarse en un cartesianismo gnoseológico o de supeditarse a algún tipo de coerción epistemológica para salvaguardar a la razón. Esta formalidad no sería de orden lógico o racional, sino un elemento de la experiencia inmediata antepredicativa que no quedaría atrapada por el círculo hermenéutico, ni sería reducible a los caracteres de historicidad y lingüisticidad de la experiencia. La vía zubiriana tendría la peculiaridad de ser abierta y de no poder en ningún caso constituir un apoyo firme y seguro, pero nos apartaría del nihilismo donde parece hundirse cada vez más la cultura y la filosofía contemporánea. Zubiri armonizaría en su noología lo que Nietzsche expresa en clave de conflicto y podría considerarse la Inteligencia sentiente como una profundización en los problemas que dejó pendientes la crítica Nietzscheana a la metafísica. Ante las permanentes crisis escépticas de toda metafísica y de toda razón de esclavos necesitada de fe y de instancias fijas; y ante la eficacia pragmatista sin cánones críticos y sin más orientación universalista que la fuerza del poder, la filosofía primera zubiriana nos llevaría hasta la formalidad radical del modo humano de enfrentarse con el mundo, de comportarse, y en definitiva, de estar en él. Sería un nuevo decir radicalmente sí a la realidad convirtiéndola en vida y provecho propio. Esta filosofía primera mantendría irracionalismo acrítico. La consistiría mostrar que en el relevancia la razón derecho de ética esta de zubiriana no la humanidad filosofía conduce y evitaría primera el zubiriana necesariamente al nihilismo porque como razón sentiente se abre a la fundamentalidad desde su estructura libre y coercitivamente impulsada a partir de la primigenia impresión de realidad. En sentido estricto la experiencia es para Zubiri uno de los momentos del método de la razón: el momento de probación física de realidad. El método de la razón es una marcha desde una actualización de lo real en aprehensión primordial a otra actualización en probación física. El conocimiento empieza con un sistema de referencia que constituye un apoyo para experienciar una determinada dirección en lo real. Desde el sistema de referencia se esboza o crea un sistema de posibilidades hasta llegar a experienciar lo que la cosa es como realidad 243 mundanal. pueden Las ser construcciones superadas. La racionales verdad son propia siempre de la provisionales. razón no es Siempre otra que el "cumplimiento" de lo esbozado en el campo de realidad (IRA 225). Si bien es posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273). El lenguaje entra en el proceso intelectivo como un potencial creador, dinámico, figurador, metafórico, que sirve para experienciar lo real. Pero habría también en Zubiri una experiencia en sentido lato, sería el modo como el hombre se va haciendo a sí mismo enfrentándose a la realidad, que a su vez constituye el último apoyo que le ofrece posibilidades y le empuja a vivir. En último término toda experiencia estaría fundada en el poder de lo real. El momento de realidad de las cosas reales, que es siempre más que su momento de talidad, ejerce un poder. El poder de la realidad es un dato, se nos da preconceptivamente. Zubiri dará a este hecho el nombre de religación. En ella tiene el hombre experiencia de lo que es la realidad como poder, hace probación física de lo que es el poder de lo real que tiene siempre un carácter enigmático. El acercamiento de Nietzsche y de Zubiri al poder sería muy semejante, aunque luego Zubiri optara por dar un fundamento a esta experiencia del poder y Nietzsche optara por suspender toda fundamentación de este poder, quedándose en la pura facticidad del poder de lo real. Desde la perspectiva de Zubiri podría afrontarse de otro modo el nihilismo axiológico contemporáneo, por que, por un lado, lo moral encontraría arraigo en la estructura de la realidad humana y, por otro, se llega al fondo de la experiencia moral, a la raíz de la obligación moral en la religación: estamos obligados porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Las críticas nietzscheanas no afectarían a esta nueva ética, que ya no está reñida con el mundo sensible y corporal. Las sensaciones y tendencias forman parte del ámbito moral. No hay ningún "ideal ascético" que surja del miedo y la impotencia ante la realidad, ni tampoco se funda la moral en la conciencia o la razón, sino que su 244 análisis profundiza hasta las infraestructuras noérgicas, es decir, las fuerzas que operan más allá del bien y del mal moral racional. La vida moral no estaría basada primordialmente en deberes sino en aquella forma de estar en la realidad que se denomina fruición (comparable en alguna medida con la actitud dionisiaca) propia de una realidad capaz de apropiarse de sus mejores posibilidades para hacer su vida. Operaría en Zubiri un principio de optimización desde las posibilidades de realidad, parecido a la constante exigencia nietzscheana de autosuperación: llega a ser el que eres, sé tu mismo, realízate en tus mejores posibilidades. Las obligaciones dejan de ser coacciones externas, las exigencias morales aparecen como optimizadoras de la propia vida. "En este contexto pueden compaginarse una vez más los enfoques de Nietzsche y Zubiri, dado que la vida moral constituiría un modo de vida abierta a un campo de sentido entendido como posibilidades apropiables, que ya no simplemente emergen, sino que constituyen una auténtica apropiación creativa, configuradora de un estilo de vida innovador. A mi juicio, ésta es la plataforma para caracterizar la figura del superhombre como aquel que es capaz de abrir nuevos horizontes de sentido vital, apropiándose de las mejores -óptimas- posibilidades, más allá de los tipos de vida decadentes y nihilistas, puesto que sabe estar en la realidad con pleno sentido creador" En esta nueva moral ya no se supedita lo individual a lo universal, ni encontramos en las ideas la verdad de lo individual. La experiencia radical de la realidad nos hace libres. Al recuperar la realidad se recupera la libertad y la riqueza creativa. La justicia ya no es fruto del resentimiento sino de la plenitud que hace regalos. Por último estos planteamientos abonarían una ética de la responsabilidad. Las éticas teleológicas y las deontológicas hoy serían muy limitadas. Nuestro poder es tan grande que no basta para guiar la acción ni la mera eficacia ni el puro deber. De hecho en el ámbito jurídico la responsabilidad se amplía ya más allá de la acción intencional (culpabilidad). Hay responsabilidad legal aunque no haya culpa. La filosofía de Zubiri fundamentaría una ética de la responsabilidad desde el 245 momento en que nos muestra que hay muchos actos de apropiación que no pasan por un acto de libertad positiva y electiva, ni por una intención o consideración racional y sin embargo son posibilidades apropiadas de las que hay que responder. Indiscutiblemente la aproximación de Conill es altamente sugestiva. Por un lado nos hace ver como en Nietzsche y Zubiri desaparece un falso dilema que suele polarizar las amoralidad.. discusiones De hecho éticas: "ni o existen hay obligaciones acciones morales iguales, ni las o hay puede una haber. total [...] Cualquier acción se hace de una manera completamente única e irrepetible. [...] No queramos ya dar vueltas y más vueltas sobre "el valor moral de nuestras acciones"... Nunca podemos decir "así tendría que actuar todo el mundo en este caso". En lo referente a toda la cháchara moral de unos sobre otros ha llegado la hora del asco". Pero por otro lado, es posible reflexionar y, a través de una razón sentiente, experimentar y emitir un juicio sobe las acciones porque es posible una autoafirmación crítica de la razón en virtud de la experiencia. Entre una ética compulsiva de "esclavos" que no pueden hacer otra cosa que legitimar sus acciones a través de un cierto código moral y la indiferencia moral y la experiencia nihilista cabe reflexionar sobre cómo diferentes acciones producen diferentes vidas, sociedades, historias y significados. Pero aparecen también algunas dificultades. En primer lugar Jesús Conill acerca la espontaneidad de la vida, que es la fuente de la moralidad para Nietzsche, a la formalidad de realidad de Zubiri. No obstante, la formalidad de realidad de Zubiri, por más que sea una formalidad física dada en la aprehensión, parece mucho más formal que la vida nietzscheana que siempre tiene connotaciones telúricas. La vida aparece como un nuevo fundamento ontológico de la ética, como una instancia que está por debajo o más allá de los actos, que constituye el criterio último de valoración moral, mientras que la formalidad de realidad de Zubiri no nos saca de nuestros actos. Esta formalidad de realidad, al acercarla al ámbito de lo vital, parece implicar un principio de optimización que nos lanza a un cierto naturalismo, 246 el mismo que descubríamos en Ortega y que en la filosofía madura de Zubiri es, como veremos, más que discutible. En segundo lugar lo vital en Nietzsche es rigurosamente individual. Por eso lo intersubjetivamente válido, lo universal, es precisamente lo menos verdadero en tanto que está alejado de lo vital-individual, mientras que la formalidad de realidad en Zubiri es radical comunicabilidad. En tercer lugar Jesús Conill nos explicaría muy bien a través de la filosofía zubiriana cómo muchos actos ajenos a la conciencia y a la intencionalidad son respuestas nuestras, apropiación de posibilidades, pero no se ve por qué me he de responsabilizar de las consecuencias de los actos, ya sean estos intencionales o inintencionales, por implicado que esté en ellos. 5. Antonio González: La interpretación praxeológica A. González conecta la filosofía de Zubiri con una de las intuiciones fundamentales praxis. Zubiri sería el lugar de confluencia entre una de Marx: la primariedad de la filosofía de la punto de praxis que abandona demasiado rápidamente la justificación de su partida y una tradición fenomenológica siempre sujeta a una cierta subjetividad y anhelo de apodicticidad. La filosofía primera de Zubiri constituiría "una filosofía de la momento entendida praxis in nuce", integrante en su del sentido hecho una filosofía del acto de aprehensión como unitario primigenio de como la acción. análisis Toda metafísica trascendental de lo aun real actualizado en la aprehensión; toda noología o filosofía de la inteligencia aun entendida al modo zubiriano como análisis de los diversos modos de intelección o actualización de lo real; toda antropología, filosofía de la subjetividad, del lenguaje, de la conciencia intencional, del ser o de la existencia, sin perder nunca un ápice de su importancia, conformarían un planteamiento distorsionante o insuficiente de los problemas en la medida en que pretendieran erigirse en filosofía primera. El desarrollo de la filosofía de Zubiri y la fidelidad a su método analítico lleva a A. praxeología" González a desarrollar una " con pretensiones de fundamentar con rigor la ética y los demás saberes. El término praxeología eliminaría la carga 247 praxis metafísica que ha adquirido la noción de bien por su adscripción a una teoría metafísica o bien por presuponer una teoría del sujeto. La filosofía primera sería ya en Zubiri una filosofía de la alteridad irreducible e insuperable de la formalidad de realidad presente como su momento más propio en todo acto humano. Citando diversos textos, de los cuales el más significativo quizás sea Génesis de la realidad humana de 1983, el último de los artículos escritos por Zubiri, nos hará ver cómo formalidad de realidad y alteridad rigen como sinónimos: "Cada sentido, además de aprehender cualidades distintas, las aprehende según un modo de alteridad propia; la diferencia más profunda de los sentidos estriba en esta diferencia de formas de alteridad. Ahora bien, todas estas diferentes alteridades son modalidades de una alteridad radical, de lo que yo llamo formalidad" (SH 458). Esta alteridad radical o formalidad de realidad, no constituiría una alteridad interhumana, sino una alteridad previa a toda distinción entre las cosas, los demás y yo mismo que afecta a todas las notas, sean de la índole que sean, que se presentan en la intelección. No habría una primariedad del yo como ha pensado la filosofía moderna, ni una primariedad de los demás como ha sostenido Levinas, ni una primariedad de las cosas como han defendido diferentes formas de materialismo. Lo primario serían los actos humanos atravesados por una radical alteridad. Esta tesis situaría a Zubiri cerca de Levinas. Pero la alteridad en Zubiri sería mucho más elemental. Mientras en Levinas se trata de una alteridad interhumana implícita en la sensibilidad que es reducida por el conocimiento y la razón, en Zubiri la alteridad concierne a toda la realidad, y ningún tipo de conocimiento puede reducirla jamás. Mediante el logos el otro se inserta en nuestras acciones y por la razón estamos siempre empujados a marchar hacia el otro y lo otro. La alteridad de los actos humanos sería la alteridad que Levinas reduce a la exterioridad del otro manifestada en su rostro, la que Paul Ricoeur reduce a la alteridad de la conciencia y Heidegger al extrañamiento del ser en el mundo. En definitiva la filosofía primera en Zubiri más que una noología sería un análisis de 248 actos tomados en sí mismos sin ir más allá hacia sus condiciones de posibilidad. Lo que habrían mostrado los análisis zubirianos es que tanto lo inteligido en una intelección, lo sentido en una sensación, como lo querido en una volición es algo que aparece como radicalmente "otro" respecto al acto mismo. Los actos humanos son, primariamente, presentaciones de algo otro respecto al acto mismo. El problema estaría para A. González en que Zubiri denominara realidad a esta alteridad inscrita en todo acto. Habría en esta denominación una anfibología: La realidad designa la alteridad radical con que las cosas se actualizan en los actos, pero también designa, en su sentido habitual, las cosas tal como son con independencia de nuestros actos. En rigor en una filosofía primera el término "realidad" no se podría utilizar más que para designar la alteridad radical con la que las cosas realismo o se presentan reísmo zubiriano. en nuestros También actos, en que nuestros es el actos sentido de último razón, del cuando pensamos en las cosas más allá de la aprehensión nos estaríamos refiriendo al modo como las cosas se presentan en nuestros actos, es decir, en formalidad de realidad. Pero A. González prefiere por claridad terminológica y respeto de su sentido usual, reservar el término realidad para designar lo que puede haber más allá de los actos mismos. Hasta aquí parece que lo único que hace A. González es extender la prioridad que dio Zubiri a los actos de aprehensión a todo acto humano y precisar terminológicamente el uso ambiguo de la palabra "realidad" en algunos textos zubirianos. pequeñas que Sin sean, embargo, como las correcciones sabemos ya por el en el punto proceder de de partida, Zubiri, por tienen consecuencias decisivas. A. González nos aclara inmediatamente que una ventaja de esta distinción es la de cumplir una función crítica respecto a la atribución de realidad a todo lo que aparece en nuestros filosofía primera, actos y otra más radical antes que una filosofía de que consistiría en la realidad hacer de la trascendental, una praxeología trascendental. La crítica decisiva de A. González a Zubiri, más allá de la conveniencia o no del término "realidad" en función de su uso tradicional, es que 249 Zubiri se desplaza hacia un carácter trascendental de los actos y no permanece en los actos mismos. El problema no es sólo que con el término "realidad" Zubiri mente tanto el carácter de alteridad con que las cosas se nos actualizan en los actos humanos como el carácter de las cosas tal como son con independencia de ellos. A. González tampoco asumiría como punto de partida lo que Zubiri llama reidad, la alteridad radical con la que las cosas se nos actualizan en nuestros actos. Lo que plantea A. González no es simplemente una cuestión terminológica o de precisión. Aunque mostráramos que el último Zubiri entiende "realidad" sin anfibologías como la designación que recibe el hecho de que todo acto se actualiza como de suyo en la aprehensión, A. González nos diría que no se instala en los actos mismos. Esta realidad o alteridad radical sería siempre para Zubiri un carácter trascendental que se deslinda en los actos mismos. Pero A. González se esforzaría para hacernos ver que los actos mismos son anteriores y primarios respecto a la "realidad" o "alteridad radical" de las cosas en la aprehensión, que hay una trascendentalidad de los actos previa a la trascendentalidad de la alteridad o realidad en ellos. El punto de partida radical para A. González serían los actos humanos en toda su variedad y multiplicidad, ya sean intelectivos, perceptivos o afectivos, actos de reposo o contemplación o actos que intentan modificar algo, porque precisamente una filosofía primera que sea tal, no podría privilegiar, a no ser que mantuviera una teoría antropológica implícita, ningún tipo de actos. La trascendentalidad misma de los actos sería el filtro crítico más decisivo de todos nuestros saberes. El carácter trascendental trascendentalidad de la de la realidad praxeología actualizada no en estribaría todos en nuestros estudiar actos la sino la trascendentalidad de los actos humanos mismos. Su trascendentalidad consistiría en su inmediatez, inexorabilidad, facticidad y funcionalidad. La ejecutividad misma de los actos, en sus distintas estructuraciones, sería la fuente última de todo nuestro contacto con las cosas y de todo nuestro conocimiento de ellas. La verdad primera sería fundamento en cuanto constituiría el punto de partida de todos los demás saberes. Pero no en cuanto ella representara tan siquiera la posibilidad de 250 desgajar un ámbito de realidad de los actos mismos que nos permitiera descripciones apodícticas. Por la inexorabilidad de los actos nos encontraríamos siempre necesariamente ejerciendo algún tipo de actos. Su inexorabilidad es mayor que la del discurso pues incluso la decisión de no dialogar sigue siendo una actuación. Por su facticidad resulta que por más contingentes y efímeros que sean constituyen algo absoluto que jamás puede ser revocado y por su funcionalidad es posible establecer estructuraciones, recurrencias y semejanzas entre ellos aunque cada acto sea diferente. Para A. González llamar realidad a la alteridad de nuestros actos correría el riesgo de distraer de nuevo la atención sobre los mismos cuando la filosofía primera, para ser primera, tiene que hacer el esfuerzo de permanecer en ellos. La verdad real de Zubiri no sería una verdad que se diera fuera del acto mismo, sería sincrónica al acto mismo pero ulterior desde un punto de vista estructural. La actualidad de algo en todo acto se inscribiría en la pura inmediatez del acto. De modo que la verdad primera para A. González es la verdad de los actos en su ejecución misma. Como ambas verdades no son verdades lingüísticas estarían a salvo de toda paradoja lógica. Ciertamente todo lo que decimos y pensamos sobre la verdad simple y sobre la verdad actual depende de las nociones y el uso de nuestro lenguaje, pero al utilizarse este lenguaje para hablar sobre algo que no es el lenguaje mismo no tenemos por qué caer siempre necesariamente en alguno de los engaños de la gramática, en alguna de las aporías del trilema de Münchhausen o en un permanente círculo hermenéutico. La verdad del discurso de la filosofía primera depende de algo que está más allá de todo lenguaje, de la verdad de nuestros actos. La filosofía hallaría así un criterio fuera del lenguaje para someter a prueba su propio lenguaje e ir avanzando asintóticamente en la eliminación de los presupuestos con los que carga todo lenguaje y tradición. Aunque la filosofía primera sea una disciplina siempre precaria y en lucha con los presupuestos, ejercería precisamente así su labor fundamentadora respecto a todos los demás saberes: detectando los presupuestos inscritos en ellos que ella misma va despejando de su propio terreno. 251 Tanto la verdad simple de los actos como la verdad real es una verdad en la que ya estamos intelectual siempre forman instalados. parte de El los mismo actos pensamiento en los que filosófico y todo inexorablemente acto estamos instalados. La conceptuación adecuada de estos actos representa un problema siempre abierto. El método, en este sentido, no es un camino hacia la verdad, sino que es un camino "desde" la verdad en la que ya inexorablemente estamos hacia una conceptuación trascendentalidad trascendentales trascendentales más lograda en de los la adecuada por actos A. de González mismos formalidad la de sin misma. le permite deslizarse realidad. El La nueva noción de establecer estructuras hacia estructuras análisis las trascendental de la formalidad de realidad es ahora análisis trascendental de los actos mismos. El primer tipo de funcionalidad o estructura trascendental que detecta A. González en nuestros actos son las acciones. Las acciones son estructuras integradas por tres tipos de actos: los actos de sensación, los actos de afección y los actos de volición. En virtud de la alteridad radical que aparece en sus actos la acción humana tiene un carácter abierto y distenso primario. Las respuestas no están prefijadas por las cosas que sentimos. Por esta apertura las acciones presentan un carácter libre y moral previo a todo sistema concreto de normas, deberes y valores. Aunque metafísicamente no fuéramos libres, aunque fuéramos absolutamente esclavos de mecanismos sociales, genéticos o psicológicos, eso no desmentiría este carácter libre primario de las acciones humanas. En la acción habría ya un bien y mal primordial o elemental. En los actos de sensación las cosas producen gusto o disgusto, en los actos de afección dolor o placer y en los actos de volición atracción o repulsión. Los actos de disgusto, dolor y repulsión pueden considerarse elementalmente malos y los actos de placer, gusto y atracción elementalmente buenos. Este bien primordial tiene una relación directa con el carácter social y económico de las acciones pues son los demás que al intervenir en el transcurso de la acción causan el placer o el dolor. El bien elemental en cuanto producido por otros constituye un bien social y en cuanto los otros nos facilitan el acceso a las cosas un bien económico. De ese modo el mal, 252 al no ser algo que aparece primariamente en los valores y proyectos, no se puede evitar con un simple cambio de valores culturales y no se puede reducir a la dimensión de las relaciones de los seres humanos entre sí olvidando las dimensiones que dan a las cosas mismas. El segundo tipo de funcionalidad lo constituirían las actuaciones. Las actuaciones son acciones orientadas, esto es, acciones con sentido. Los esquemas intencionales o logos serían el momento intelectivo de las actuaciones. Estos esquemas intencionales troquelan la acción. En las actuaciones ya no tenemos propiamente acciones, sino acciones con un sentido determinado, tal como "leer", "tomar café" o "percepciones", "estar no ya enamorado". de simples Las sistemas sensaciones de con propiedades, sentido sino de son "tazas", "sillas", "mesas". Del mismo modo, los afectos con sentido son "emociones" y las voliciones orientadas son "deseos". Los sistemas de valores de inspiración fenomenológica, los sistemas de deberes de inspiración kantiana y los sistemas de bienes de raigambre aristotélica conformarían diversos esquemas intencionales, entre otros muchos posibles, destinados a orientar las actuaciones de los grupos humanos. Estos sistemas junto con otros de cariz religioso o social constituyen la moral concreta de los grupos sociales. De ese modo la moral concreta constituye siempre un sistema de actuaciones sociales que conforman el sistema social. Los esquemas intencionales de cada grupo social estarían destinados a elaborar una selección entre los bienes y los males elementales. Pero el carácter moral de las actuaciones no consiste primariamente en el esquema intencional que las orienta, en la intención del actor, sino en su virtud o torpeza. Una actuación será buena o virtuosa cuando de hecho, y no solo en las intenciones del actor opere una selección adecuada de bienes y de males elementales y torpe o mala cuando no lo consiga. Las morales concretas, sin embargo, son insuficientes para orientar la acción humana en el mundo. Teniendo como esquema intencional los bienes, deberes o valores de un determinado grupo social se pueden realizar acciones altamente nocivas sobre los demás grupos 253 sociales. Además, surgen siempre nuevos problemas éticos para los cuales las tradiciones y las morales concretas resultan insuficientes. Un tercer tipo de estructura trascendental de los actos serían las actividades. Nuestra inserción en las categorías y esquemas intencionales de un determinado grupo social no nos ahorra la necesidad de optar cotidianamente entre distintas posibilidades de actuar. Cuanto más ricas y variadas son las categorías de una cultura, más frecuentemente nos veremos enfrentados a la necesidad de optar por una actuación posible, desechando otras. La actividad humana consiste en la apropiación de posibilidades de actuar, y la función de la razón como momento de la actividad no es otra que determinar cuál de esas posibilidades es la más adecuada a la realidad tal como ella sea con independencia de nuestros actos. El momento intelectivo de la actividad son los actos racionales, aquellos que buscan lo que las cosas puedan ser más allá de nuestros actos. La alteridad radical misma que las cosas presentan en nuestros actos me impulsa a indagar lo que las cosas pudieran ser con independencia de ellos. No hay una razón teórica y una razón práctica o un uso teórico y un uso práctico de la razón. La razón puede adquirir una gran autonomía respecto a nuestra acción, tal como sucede, por ejemplo, en la actividad científica, pero, por muy dominante que sea en determinadas actividades su momento intelectivo, nunca se puede aislar de su uso práctico, y a la inversa, por mucho que la razón se preocupe por cuestiones estratégicas e instrumentales siempre está presente un momento teórico, intelectivo. En la actividad nos comportamos respecto a lo que consideramos que es la realidad de las cosas más allá de nuestros actos. En cuanto a la moral esto significa que los actos racionales me impelen a trascender tanto mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales. Los actos racionales tienen por su propia índole un carácter universalizador o crítico y me llevan a plantearme si mis bienes y virtudes no atentan contra los bienes y virtudes de los demás. Los actos de razón no comportan, por así decirlo, una máxima universal, sino la pregunta de qué bienes y virtudes podrían ser 254 perseguidos por todos sin dañar a los otros. Desde esta perspectiva el principio de universalización no es un intento etnocéntrico de imponer mis categorías a los demás. Todo lo contrario, el dinamismo de la razón es constitutivamente plural, y entraña un profundo respecto a los intereses y categorías de los demás. Gracias a los actos racionales categorías desde la puedo incluso perspectiva tratar del de otro. La entender los obligación propios intereses primordial inscrita y en nuestros actos no es más que este impulso de alteridad del dinamismo de la razón que siempre puede ser conculcado, atrincherándonos en nuestros bienes y virtudes. Hay siempre una tensión u oposición insoluble entre razón y logos, entre actuaciones y actividad, no regida por el principio de superación y no clausurable. Mientras que el entendimiento es, por definición, el ámbito del consenso, la razón tiene, por su creatividad, una constitutiva tendencia al disenso, a la crítica y a la revisión de las actuaciones y esquemas intencionales del entendimiento. El planteamiento kantianas e de incluso A. González podría tiene evidentemente considerarse como una muchas resonancias revalorización de una fundamentación de la ética que ha sido sometida a toda suerte de críticas e incomprensiones. La intento la de zubiriano elevar de la fundamentación argumentación razón. Sin praxeológica ética embargo, kantiana este intento podría desde juzgarse el mismo suelo introduce como del un análisis diferencias factum moral, un hecho de razón, un imperativo categórico o especie de juicio sintético a priori de decisivas entre ambos planteamientos. Kant afirma que hay un tipo moral anterior y por encima de cualquier acción humana cuya forma no es otra que la universalidad. Nos asegura que el elemento específicamente moral de una acción humana es una especie de necesidad que no se da en la naturaleza y que consiste en una obligación incondicional de la razón por la cual una acción humana es buena en sí misma con independencia de fines y normas. Es la razón pura la que prescribe la ley moral. Kant piensa que propiamente todas las éticas existentes hasta él no eran propiamente éticas, que habían resbalado sobre la esencia de la moralidad. La moralidad consiste justamente en este hecho de razón, es inmoral el que no actúa conforme a él. Kant no se hace ilusión alguna 255 sobre los móviles reales de nuestra conducta y sobre nuestra capacidad de racionalización. Aun si en el examen más sutil no encontramos nada fuera del principio moral del deber, que nos pueda haber movido a hacer tal o cual acción, de aquí no se puede concluir que la auténtica causa "determinante de la voluntad no haya sido un impulso secreto de amor propio". También nos advierte que a medida que uno envejece verdaderamente en el duda cada vez más de que se encuentre mundo alguna virtud auténtica e incluso de que hayan existido alguna vez acciones conforme al deber. Pero aunque no encontremos en la experiencia nada que obedezca al imperativo categórico, éste se encuentra irremisiblemente en la razón. El deber es la forma misma de la razón. La virtud de la fundamentación praxeológica es que integra de algún modo la intuición kantiana sin presuponer ningún tipo de a priori, ni de forma pura fuera de lo sensible y sobretodo sin pensar lo trascendental como condición de posibilidad factum de la experiencia. El kantiano constituye aquí un hecho verdaderamente trascendental. Su trascendentalidad radica en ser un hecho que se impone de un modo inexorable a todos, en ser un momento ineludible de la acción humana. El análisis en Kant siempre suele referirse a una descomposición de las diversas facultades para detectar sus formas y sus conceptos análisis trascendental de la a priori, mientras que el praxeología no nos saca de la inmediatez de los actos. Este análisis trascendental no es como quiere Kant una lógica de la verdad. La razón sentiente zubiriana es una razón creadora lanzada a profundizar en las cosas y a revocar y revisar todo género de categorías. No hay ninguna categoría, ni principio práctico a priori permanente, lo único que permanece es el propio dinamismo crítico de la razón. El hecho moral en Kant aparece como una simple conciencia inmediata del deber, en el análisis de A. González es un dinamismo que surge a partir de la alteridad que encontramos en todos nuestros actos. El mandato de la universalidad no es un imperativo que ya debamos suponer al comienzo mismo del análisis sino que surge de la constatación del hecho o dinamismo de un tipo de actos humanos, los actos racionales. 256 La ventaja de la ética praxeológica sobre las éticas del discurso, que podría considerarse hoy como uno de los intentos más sólidos para fundamentar una ética universal, es que su carácter trascendental se encuentra en los actos mismos sin tener que remontarse a las condiciones de posibilidad ni a supuestas instancias que los posibilitan mucho menos obvias para cualquiera que los actos mismos. Además, tendría la ventaja de estar libre de toda tendencia a legitimar una praxis determinada. A. González ha mostrado con agudeza que las éticas del discurso son proclives a la legitimación de una forma de vida concreta, no por un mero desliz accidental de alguno de sus promotores, o por unos simples condicionamientos sociológicos de la teoría, corregibles desde la misma apelación a la comunidad ideal del diálogo, sino por el mismo punto de partida de la ética del discurso. Se sienta como un hecho el valor primero del discurso (diálogo, consenso, etc.) que comportan las instituciones y las formas de vida occidental. De ese modo, "si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental, tendría que cometería criticar una justamente especie a una de de «contradicción sus condiciones performativa», de pues posibilidad". Al presuponer el valor supremo del diálogo se tienden a acreditar las instituciones y las formas de vida que lo posibilitan pero que no son de hecho universalizables. Como denotan muchos de los textos de Apel, siempre se da por supuesto que los países occidentales están más cerca de la comunidad ideal de comunicación que los países pobres, su manera de vivir parece gozar de una mayor legitimidad ética que la de otras culturas. Aunque a través de la ética del discurso pudiera caerse en la cuenta, en un diálogo auténtico, no sólo de la imposibilidad de universalizar la forma de vida occidental, sino también de la necesidad de someter a revisión crítica esa forma de vida, seguiría siendo cierto que la ética del discurso está atravesada de hecho por la tendencia a pensar antes en la moderación de las expectativas de desarrollo de los pobres que en la reforma del estilo de vida occidental y que su propio método tiende a inhibirla de desenmascarar sus presupuestos fácticos. 257 Por tener la fundamentación praxeológica de la ética un punto de partida más radical que la ética del discurso y la ética de la liberación latinoamericana resulta mucho menos vulnerable a las objeciones del escéptico y del cínico. El escéptico puede argüir que la experiencia levinasiana del rostro del otro retomada como punto de partida por la ética de la liberación latinoamericana no es trascendental pero no puede decir lo mismo de sus propios actos. Y el cínico puede abandonar el diálogo o utilizarlo para mentir pero no sus propios actos. Nuestros actos mismos en cuanto tales son trascendentales pues son ineludibles. Ese punto de partida puede proporcionar una fundamentación más universal de la moral, una fundamentación accesible para toda persona racional con independencia de sus presupuestos culturales pues a diferencia de las éticas del discurso no privilegia ninguna forma de vida. Toda forma de vida ha de pasar por la prueba de su posible universalización. Los logros de la ética del discurso resultan integrables en la fundamentación praxeológica pero no a la inversa. Nunca podemos entender los intereses y categorías de los demás si no nos disponemos a dialogar con ellos, no porque seamos seres esencialmente lingüísticos, sino porque el dinamismo de los actos racionales nos impulsan a participar en el discurso y a ser sinceros. "Esta fundamentación praxeológica de la ética tiene, desde la perspectiva de los pueblos pobres, la ventaja de que no delega en los países que poseen instituciones de diálogo (los países internamente democráticos aunque externamente dictadores) la responsabilidad por toda la humanidad, sino que se pregunta si ésos que hoy dialogan y se consideran a sí mismos responsables por toda la humanidad no son en realidad personas e instituciones que, en virtud de sus propios presupuestos, están poco dispuestas a cuestionar una forma de vida que no resulta universalizable". La fundamentación praxeológica no constituye ningún naturalismo. No se apela a ninguna realidad en sí, ni a la naturaleza humana, ni tan siquiera, como hacen las éticas procedimentales, presupone un uso a una verdadero esencia del del mismo, lenguaje, que a podría que ser todo vista lenguaje como la reformulación del viejo naturalismo en términos lingüísticos. Simplemente se apela 258 a la alteridad ineludible de todo acto y en especial a la alteridad de los actos de razón. Tampoco constituye ningún planteamiento ahistórico o atemporal, tanto nuestros bienes elementales como las categorías que los organizan socialmente se encuentran en un proceso de devenir histórico. "No está dicho tampoco de una vez por todas quiénes son los otros, incluso mi intelección de los otros como otros humanos va variando históricamente. No todas las sociedades han delimitado del mismo modo el elenco de lo humano. Son los avatares históricos concretos los que van definiendo el ámbito de la intelección moral. La razón sentiente es indefectiblemente una razón históricamente situada". No se trata por último de que esta ética implique alguna visión ideal o utópica, simplemente nos empuja a intentar hacer compatibles las formas de vida de todos los seres humanos en el planeta. Esta sería la justicia suprema. No hace falta decir que, desde mi punto de vista, este es el intento más satisfactorio filosóficamente para fundamentar una ética mundial y auténticamente universal a la altura de los tiempos. Una manera de descaminarse con la propuesta de A. González, en la que yo mismo me he perdido, sería pensar que al dislocar en el acto el momento de alteridad de los otros dos momentos que nos descubría en el análisis Zubiri (IRE 48 ss), el momento de afección y el momento de imposición, sucede exactamente lo que prevé Zubiri, se pierde la realidad. La alteridad en Zubiri, aunque a veces rija como sinónimo de formalidad de realidad, parece ser más bien un momento del "de suyo" que forma una precisa estructura con el momento afectante e impositivo. Si olvidáramos el momento afectante, nuestras afirmaciones y nuestros actos serían espontáneos en lugar de depender, de estar forzados por una primaria imposición de lo real (IRE 66). Si privilegiamos el momento de imposición fácilmente podemos deslizarnos hacia filosofías del poder que privilegien el cuerpo, la sensibilidad, la vida o la deidad como fuerzas e instancias rectoras ultimas de los actos humanos y si privilegiamos el momento de alteridad fácilmente nos deslizamos hacia el idealismo. Si una de las características de ciertos idealismos ingenuos es que además del mundo inteligido se admite la existencia de otro mundo real, radicalmente distinto del primero y que 259 nunca podrá llegar a ser contenido por la conciencia, es decir, que se establece un hiato o abismo infranqueable entre la subjetividad y la realidad, en la praxeología trascendental de A. González podría pensarse que la subjetividad es sustituida por los actos humanos, pero que el hiato que combatía decididamente X. Zubiri, vuelve a reaparecer con fuerza. No se ve cómo puedo pasar de la alteridad radical a la realidad o más bien nunca puedo acceder a ella sino solo suponerla dejándome sumergir en la alteridad radical. Si la realidad no la alcanzo en el primer momento ya no la puedo alcanzar jamás. ¿No reaparece con ello el escándalo de la filosofía denunciado por Zubiri? Sin embargo A. González no nos está proponiendo olvidar la fuerza de imposición y la afección para quedarnos sólo con la alteridad sino sustituir lo que X. Zubiri llama "reidad" o "de suyo", con sus tres momentos de afección, alteridad y fuerza de imposición, por "alteridad" o "alteridad radical". Lo que remarca A. González con este cambio de terminología es que por mucho que el "de suyo" incluya los tres momentos mencionados, éstos no convierten a la "reidad" en "realidad" si por realidad se entiende lo que las cosas son allende mis actos. La expresión "de suyo", el que todas las cosas sean aprehendidas como siendo "de suyo" lo que son, menta aprehensión, ficciones, la alteridad son sueños, radical aprehendidas. alucinaciones con que Todo se nos todas es de las cosas, incluso "de suyo": números, presentan como algo el acto de sonidos, tan otro que ni siquiera remite a mi acto, sino solamente a sí mismo. Quizás la única excepción estaría en lo que X. Zubiri llama "espectros" o "realidad espectral": Júpiter auriga (SE 397), Jesucristo para los docetas (HRI 30), diferentes manifestaciones de la divinidad o del diablo, etc. Los espectros no son reales, no son "de suyo", sino que remiten a la realidad de la que son apariencia (SE 397-398). El "de suyo", por así decirlo, estaría siempre allende los espectros. Los "espectros" no son "de suyo" porqué no remiten inmediatamente a sí mismos, sino que remiten inmediatamente a la realidad de la que son apariencia o manifestación. En Inteligencia y realidad la realidad espectral sólo aparece para subrayar que lo propio de la realidad no es la existencia sino el "de suyo" (IRE 192-193). Los espectros serían existentes pero 260 no reales. "Sería, pienso yo, la clave para interpretar la metafísica del Vedanta" (IRE 192). La realidad espectral aparece en su última obra como una conceptuación metafísica pero no como una descripción rigurosa de lo actualizado en la aprehensión que haya que contraponer a lo aprehendido como "de suyo". Ahora bien, como conceptuación metafísica no es imposible. Me importa resaltar esta posibilidad metafísica para enfatizar que tanto si consideramos que el escándalo de la filosofía se evita en Zubiri o que permanece de algún modo, el análisis de A. González al conservar todos los logros de X. Zubiri mantiene las mismas dificultades o ventajas que éste. Cambia solo la terminología. El paso al "allende" en el caso de Antonio González tiene las mismas dificultades que en el caso de X. consisten Zubiri: en que son se las dificultades distingue más de la marcha claramente racional. entre lo Las ventajas actualizado en la aprehensión y lo que la trasciende, y en que se mantiene el mordiente crítico de la palabra "realidad". ¿Justifican estas ventajas la sustitución terminológica de "reidad" por "alteridad radical"? ¿Introduce la mera noción de "alteridad" otras desventajas no menos graves? Es lo que veremos más pausadamente cuando hablemos en el capítulo 10 de la alteridad de la razón. Ahora bien, A. González no sólo pretende introducir una distinción terminológica clarificadora sino que pretende radicalizar el entenderse esta radicalización? Una cosa análisis zubiriano. ¿Cómo ha de es el análisis trascendental de la realidad o alteridad inscrita en todo acto humano, otra el análisis trascendental de los actos mismos que realiza A. González. ¿Nos lleva A. González a un ámbito distinto de aquél en que se han venido moviendo los análisis de Zubiri? ¿Hay un nuevo punto de partida, un nuevo ámbito de análisis en A. González, un nuevo método o simplemente el atenimiento escrupuloso al método zubiriano y el enriquecimiento de su análisis? ¿En que consiste ser zubiriano? ¿Qué podría significar una efectiva "superación" o radicalización filosófica de Zubiri? Son preguntas que tenemos en mente pero que sólo podremos intentar contestar al final. 261 Según cómo, el análisis de la trascendentalidad de los actos parece depender más de determinadas teorías antropológicas o al menos tener una mayor aleatoriedad que el análisis de la formalidad de realidad presente en todos ellos. Mientras la formalidad de realidad es algo que por su propia índole resulta aprehendible por cualquiera, las funcionalidades parecen depender mucho más de determinadas teorías metafísicas. ¿La filosofía primera no se traiciona a sí misma cuando pretende ir más allá del análisis de la formalidad de realidad o alteridad presente en todos los actos humanos? ¿Lo que pretende ser un ámbito filosóficamente más radical no acaba siéndolo menos? El mismo A. González nos aclara que tanto la terminología de "formalidad de realidad" como la de "funcionalidad de los actos" deben mucho a la historia de la filosofía, a las teorías metafísicas y a las ciencias. Todas dependen de "teorías" y todas se utilizan analíticamente para describir lo que hay en nuestros actos. El peligro de metafísica no vendría por el uso de nociones casadas con determinadas teorías sino por la indiferenciación entre un ámbito de aplicación de estas nociones puramente analítico, el de "alteridad radical", y un ámbito explicativo y teórico como el que suele significar el término "realidad". Eso no significa que dentro del campo analítico de una filosofía primera no haya cosas más evidentes que otras. La alteridad radical es algo más evidente que las funcionalidades. En los resultados que pueda arrojar una filosofía primera zubiriana hay cosas mucho más obvias que otras. Son cuestiones que tendremos que considerar con detenimiento cuando hablemos en la tercera parte del método. Por último, la fundamentación praxeológica podría parecernos demasiado kantiana en el sentido en que se aboca todo el peso de la fundamentación ética en el dinamismo de la razón. ¿No se volverían a cargar las tintas en aquella razón moderna que tanto J. Conill como D. Gracia, veían, siguiendo a Zubiri, como un camino periclitado? Pero nada impide que consideremos que todos los análisis de la libertad, de la alteridad, de los bienes elementales, de la moral concreta, y de la razón misma como hecho que realiza A. González puedan ser entendidos como una fundamentación primera de la ética y que se deje al dinamismo de la razón la fundamentación racional, es decir búsqueda y construcción del fundamento ético 262 allende nuestros actos. Quizás más decisivo y radical que el carácter universalizador de la razón sea la universalidad misma del análisis en todas sus estructuras trascendentales. La acción y la actuación también tienen un carácter trascendental y deben reivindicarse sus fueros. ************************** En todo el recorrido pensamiento de zubiriano las interpretaciones observamos una éticas a que ha correspondencia dado entre lugar el el método filosófico, el punto de partida, la fundamentación ética y lo que se deba considerar como ética filosófica. Las discrepancias en la fundamentación son a la vez discrepancias en el método y en la concepción de la filosofía y la verdad primera. ¿Cuál es el método filosófico zubiriano? ¿Qué implicaciones éticas tiene? ¿Cuál es el punto de partida? ¿Qué consecuencias se derivan de ello para la fundamentación ética y para la descripción del estatuto de la ética como disciplina filosófica? ¿Es posible satisfacer, o al menos hacer avanzar el planteamiento de los problemas que hacíamos en la primera parte? ¿Sería posible desarrollar una ética primera que ordenara un poco el caos en que parece moverse esta disciplina y que, además, pudiera orientar universalmente la acción humana o esto es pedirle demasiado a los análisis zubirianos? No es una cuestión de sutilezas intrazubirianas. Estos problemas cruzan como hemos visto en la primera parte todo el debate ético contemporáneo. Es más, un buen número de tradiciones filosóficas, la filosofía analítica, la fenomenología, las filosofías de la hermenéutica vitalista y la misma pragmática trascendental de praxis, Apel la parecen converger en un plano radical de análisis. Tanto Diego Gracia, Jesús Conill como A. González, coinciden en apelar a una verdad que desborda el marco lingüístico, a una intelección de lo real previa a la estructura lingüística. Esta dimensión que era la determinante para Apel y las corrientes hermenéuticas queda en Zubiri en un plano secundario. La formalidad de realidad constituye el soporte estructural de toda orientación (lingüística o no) en el mundo. Hay un momento irreductible de alteridad en todo acto humano, que 263 imprime su fuerza y alimenta creadoramente toda conceptualización del mundo de carácter lingüístico, artístico y toda verdad lógica posterior. Zubiri nos abre a partir de un aliento fenomenológico a un horizonte de análisis que no es lingüístico ni es conciencial ¿Qué repercusiones tiene este análisis en el debate ético contemporáneo? ¿Puede además fundamentar la ética? Jesús Conill encontraría en el análisis un principio de optimización de la vida, Diego Gracia unos datos irreductibles de los que toda ética es construcción y A. González una fuerza de alteridad que bastarían para fundamentar la ética. Pero para Pintor Ramos y Adela Cortina este análisis sería ajeno o insuficiente para la fundamentación. A. Pintor Ramos y Adela Cortina prefiguran en cierto modo dos géneros de objeciones a las que tendremos que hacer frente. A. Pintor-Ramos, las de aquellos que consideran que se fuerza el análisis encontrándose en él lo que previamente se ha metido y Adela Cortina las de aquellos que consideran totalmente insuficiente este tipo de análisis, por más escrupulosos que sean, para fundamentar valores inclaudicables como los de la dignidad humana. ¿Es posible en último término una fundamentación filosófica, auténticamente universal de la ética? Es lo que hemos de ver en la tercera parte. Tercera parte: La ética desde la filosofía primera de X. Zubiri ¿Las interpretaciones éticas a que ha dado lugar Zubiri agotan todas las virtualidades de su filosofía? ¿Puede aportar algo la filosofía de Zubiri a los nudos del debate ético contemporáneo? Es lo que se intenta responder en esta tercera parte. Para enfrentar estos interrogantes tendremos que ver lo específico de Zubiri y las "ventajas" de su filosofía en las cuestiones neurálgicas de la discusión que hemos sintetizado en la primera parte: El punto de partida, el método, la razón y la fundamentación. 264 Capítulo 7. El punto de partida En el segundo capítulo alegábamos que la cuestión del punto de partida constituía uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Tan decisivo que en la determinación de la línea de salida parecía echarse la suerte de la ética filosófica. Los neohegelianos al arrancar del dinamismo de la historia, las costumbres y sistemas de actuaciones de los grupos humanos resolvían la ética en una filosofía de la historia. Los comunitarios y hermeneutas al partir de la tradición, la cultura y "los mundos de la vida" la constituían en una especie de filosofía primera de la cultura. Los analíticos y neokantianos la instauraban como una filosofía primera del lenguaje, remarcando los últimos su dimensión pragmática. Los pragmáticos y utilitaristas asentaban la ética en las necesidades e intereses de los seres humanos destacando el consenso como barómetro de ellas, los primeros, y su estudio empírico y estadístico, los segundos. Los neoaristotélicos la insertaban en una antropología filosófica o metafísica del ser humano y los vitalistas en una criptometafísica de la vida con todas sus pasiones, contradicciones y fuerzas. En el racionalismo crítico la ética se alzaba en último término sobre una opción irracional por una razón crítica. Y en la fenomenología se abría en una relación primordial con unos bienes, valores o alteridad absoluta discernibles en el análisis de una experiencia humana originaria. Con desasosiego apreciábamos que este punto de partida era, las más de las veces, fruto de una cierta opción dogmática, bien por gozar de una cierta arbitrariedad de escuela o por determinarse en función de su productividad ética. En la segunda parte advertíamos cómo Zubiri fue inmediatamente puesto por Ortega, ya en sus años de estudios universitarios, en la órbita de la fenomenología y que cabía hablar en el Zubiri joven de un punto de partida "objetivista", de un intento de colocarse en un suelo más originario y radical que el de la disputa realismo-idealismo. La fenomenología entreabría la posibilidad de asentar la ética sobre bases nuevas, pero frente a la admiración por Scheler y su exploración de esta nueva posibilidad, destacábamos no pocas observaciones críticas de Zubiri, 265 crítica que ya no cejará de profundizar y que ya no abandonará hasta su evaluación definitiva en uno de sus cursos de madurez: "La estructura de la inteligencia" (1976). Percibíamos ya apuntada la elaboración de una filosofía primera que hundía sus raíces más que en Husserl en el vitalismo de Ortega o en la asimilación que hace éste de la fenomenología husserliana. En 1927, año de la publicación de Ser y tiempo, Zubiri se entusiasmaba con Heidegger y su radicalización de la fenomenología husserliana. En Heidegger esto llevaba a un replanteamiento más originario de la ética que el que era posible en el horizonte conciencial de su maestro y cotejábamos en Naturaleza, Historia, Dios muchas de estas resonancias heideggerianas. Pero también constatábamos en esta etapa ontológica o metafísica muchas aseveraciones que mostraban la insatisfacción de Zubiri con los planteamientos de Heidegger. En 1935 apreciábamos como Zubiri adscribía a Heidegger en la fenomenología y como él mismo se encuadraba fuera de este vasto movimiento. Recurriendo al sentir y a la patencia de la realidad en él, esbozaba ya un ámbito previo a la comprensión heideggeriana, y desde esta radicalidad ganada replanteaba algunos temas éticos en Naturaleza, Historia, Dios. También mostrábamos cómo la filiación heideggeriana, el descontento con él mismo y la reivindicación de la sensibilidad aproximaban en esta etapa a Zubiri y a Levinas. A partir de 1944 Zubiri hace pie en lo que será su punto de partida radical, la realidad como "de suyo". Un tanto aleatoriamente, siguiendo las interpretaciones morales de que ha sido objeto, distinguíamos en la etapa de madurez tres subetapas: Una primera etapa de 1945 a 1954 presidida, a efectos de su posición ética, por su curso "El problema del hombre" y una de sus lecciones "La realidad moral", que dio pábulo en Aranguren a una interpretación neoaristotélica de Zubiri. Pero Zubiri tiene claro, desde el inicio mismo de su quehacer filosófico, que una investigación filosófica radical no puede dirigirse por estos rumbos "porque lo que encontramos en toda apelación a la antropología es una versión antropológica de una determinada filosofía primera" (EM 73). Distinguíamos luego una segunda etapa presidida por Sobre la esencia de 1959 a 1975 en donde se apreciaba ya 266 con claridad que la ética se insertaba en un ámbito previo al de la antropología, en el análisis trascendental de realidad. A partir de aquí y sobretodo del curso Estructura dinámica de la realidad de 1968 y del curso de 1974 "Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histórica" considerábamos que Ellacuría elaboró una cierta interpretación neohegeliana de la ética zubiriana no ajena a una lectura de Zubiri que lo acercaba de algún modo al realismo metafísico. Interpretar que en la filosofía primera de Zubiri las cosas son fuera de la aprehensión y que no hacen sino actualizarse en ésta es un equívoco mortal del que expresamente prevenía Zubiri a Ellacuría en las discusiones del seminario. "¿De dónde sé yo que hay otras cosas? [...] eso en primer lugar es una hipótesis". Y finalmente describíamos como en la última etapa (de 1976 a 1983), donde de alguna manera se estrechaba el círculo del análisis para ceñirse a la aprehensión de realidad y que culminaba con esta febril obra que es la Trilogía, ganada en un pulso a pulso con la muerte, se abría a distintas y fecundas interpretaciones éticas, fundamentalmente a una a una interpretación nietzscheana (J. Conill), una interpretación fenomenológica (D. Gracia), y a una interpretación praxeológica (A. González). En estos planteamientos discerníamos a su vez un cierto esfuerzo de radicalización. En D. Gracia la orientación para la acción se encontraba fundamentalmente en un dato elemental de la persona dado en aprehensión primordial del que toda ética sería construcción. En J. Conill este dato quedaba más difuso pero finalmente la orientación ética descansaba en la religación, en el poder enigmático de la realidad inmediatamente dado en la aprehensión. Y finalmente en A. González la orientación no se desprendía del análisis de lo actualizado en la aprehensión sino de la esencia misma del acto aprehensor y de todos los actos humanos. Si en un primer momento, en los cursos que empieza a brindar Zubiri en 1945 después de Naturaleza, Historia, Dios, se intenta proyectar luz desde el ámbito radical ganado en su filosofía primera hacia la antropología, la metafísica y la teología, a sus setenta años Zubiri cada vez evita más cualquier rodeo metafísico o consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo 267 inmediatamente dado en aprehensión. En este sentido discrepábamos de las etapas del pensamiento de Zubiri establecidas por I. Ellacuría. Ellacuría tenía en mente un esquema lineal de la evolución del pensamiento de Zubiri. Zubiri habría pasado de una consideración positivo-talitativa de las cosas, que sería el propio de las ciencias, a una consideración o conceptuación de la talidad en cuanto tal ya propiamente metafísica y, de allí, a una consideración trascendental de la realidad: "Zubiri empieza su estudio con lo que pudiéramos llamar distintas zonas de realidad o también distintos grados de realidad: la realidad física, es decir, la realidad que estudia la física, la realidad biológica y la realidad humana. Solamente al final de esta marcha surge la pregunta por la realidad en cuanto tal y por la filosofía en su relación con las ciencias". Sin embargo creo que un esquema de maduración por el que Zubiri se va afirmando y haciendo fuerte en el punto de partida radical ganado en su última etapa mediante "salidas" cada vez más acotadas hasta concentrarse en su obra última en el mero análisis de este punto de partida retrata más fielmente el quehacer filosófico de Zubiri. La realidad dada en impresión es desde 1945 el punto de partida de Zubiri. De modo que puede decirse que desde entonces los diferentes cursos y publicaciones son no tanto un rodeo por la antropología, la metafísica o las diferentes ciencias sino una puesta en marcha y una proyección en otras esferas de la radicalidad alcanzada en el punto de partida de su filosofía. Ahora bien, ¿se puede hablar de filosofía primera en Zubiri? y, de ser posible, ¿en que consistiría ésta? La cuestión es más difícil de lo que parece sobretodo porque lo que Zubiri explicita como filosofía primera, el análisis trascendental de la realidad o metafísica, no concuerda exactamente con lo que se va imponiendo como interpretación mayoritaria que es la de considerar su noología como filosofía primera. En la segunda parte insistíamos que esta determinación permanecía todavía como cuestión disputada. La cita que destacábamos al comentar Naturaleza. Historia. Dios: "En filosofía el principio es el final. Y recíprocamente, en su primer originario y radical paso, está ya toda la filosofía" (NHD 155), enfatiza justamente que la manera, el método y lo más jugoso de la filosofía zubiriana 268 radica en su esfuerzo de diálogo con toda filosofía retrotrayéndola a su arranque, y que la partida de la ética se juega en este campo. Desde 1945 hasta 1983 en que Zubiri muere con la pluma en la mano es de esperar que haya una maduración en su punto de partida. ¿Cuál es el punto de partida radical de Zubiri que se establece en su obra más madura? ¿Se podría hablar de una filosofía primera implícita en Zubiri que no se identifica ni con una metafísica primera ni con una noología? Antes de contestar estas preguntas puede resultar muy clarificador y evitarnos muchas vueltas y merodeos por su voluminosa obra ver como se engarza la originalidad de la filosofía de Zubiri con la tradición filosófica y qué le parece insatisfactorio en el arranque de las filosofías de Husserl, de Heidegger y de Ortega, sus maestros más inmediatos. 1. La insatisfacción con el punto de partida de Husserl Zubiri mismo confiesa en el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios que la inspiración primera de su filosofía fue la fenomenología y que lo mejor que encontró en ella es un ámbito donde poder filosofar ajeno a toda servidumbre psicológica o científica (NHD 14). En un testimonio que no tiene desperdicio nos cuenta J. Gaos que cuando empieza el curso de Madrid en 1921 tenía la convicción de que la filosofía del día era la neokantiana pero que se encontró con la sorpresa de que Morente, el máximo especialista en Kant, en lugar de explicar a Kant explicaba a Husserl y que solo poner el pie en la facultad en 1921 ya recibió el primer baño de fenomenología de las manos de Zubiri, a la sazón alumno del último curso de filosofía y el "enterado" de la facultad. La fenomenología prosiguiendo la tradición cartesiana nace precisamente con el afán de convertirse en una filosofía primera sin supuestos. La historia de la filosofía sería para Husserl en buena parte una historia del fracaso en el intento de establecer una filosofía primera debido a la falta de radicalidad en su punto de partida. El problema estribaría en que la mayoría de las filosofías cargan de entrada con una serie de prejuicios que no se han preocupado de desterrar: "La ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos 269 los puntos de vista [...]. Nunca hay que renunciar a la ausencia radical de prejuicios [...]. Para el que está verdaderamente libre de prejuicios es indiferente que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso. No es imprescindible ver con los propios ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios". Uno de los principales prejuicios contemporáneos que arrastrarían las diferentes escuelas filosóficas sería la sobreestimación de los métodos científicos indirectos y el desconocimiento del valor de la aprehensión directa. La descripción rigurosa de esta aprehensión directa abriría un campo infinito de trabajo y suministraría "una cantidad de conocimientos rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior". Es justo el campo y la tarea de la fenomenología. La fenomenología husserliana pretende constituirse en una filosofía sin supuestos, y para ello es indispensable colocarnos en un nivel filosófico radical, el de la mera presentación de la cosa en mi conciencia, previa a todo proceso explicativo de lo que la cosa sea independientemente de mi aprehensión. Antes de preguntarnos por las cosas más allá de la conciencia como quiere el realismo, o más acá, como quiere el idealismo, queda una "selva virgen" inexplorada: el plano originario de la conciencia perceptiva que se pregunta por lo que las cosas son "en" la conciencia. Husserl mismo insistirá en que la necesidad de una filosofía primera no es tanto la búsqueda de claridad teórica sobre los problemas que abordan las ciencias naturales y humanas como la urgencia ética: "Nos apremia mucho más la exigencia absolutamente radical de vivir, exigencia que no se detiene en ningún punto de nuestra vida. Todo vivir es tomar posición, todo tomar posición depende de un deber, de un fallo relacionado con la validez y la no-validez de presuntas normas de validez absoluta [...]. Si la crítica escéptica de los naturalistas y los historicistas convierte en absurdo la auténtica validez objetiva propia de todos los dominios del deber, [...] no queda sino un remedio: la crítica científica y además una ciencia radical que comience desde abajo, que se base sobre fundamentos seguros y progresos de acuerdo con métodos muy estrictos: la ciencia filosófica que propugnamos aquí. Las cosmovisiones pueden litigar; sólo la ciencia puede 270 decidir y su fallo lleva el sello de la eternidad". Husserl en esta pretensión se reconoce inmerso en la tradición cartesiana. Para Husserl el radicalismo en filosofía equivale a la decisión inquebrantable de excluir toda clase de supuestos. El ejercicio filosófico consistiría precisamente en "la búsqueda de algo accesible de una vez y para todos y de igual modo [...] de una verdad incondicionalmente válida partiendo de aquello en que los europeos y los hindúes coinciden no obstante toda relatividad". Y el único camino o método para ello consistiría en comprobar las afirmaciones ajustándolas lo más fielmente posible a lo dado originariamente en la aprehensión. Este proceder nos permitiría erradicar los prejuicios y progresar filosóficamente mediante la radicalización del punto de partida. Las auténticas "superaciones" filosóficas vendrían por adelgazamiento y no por la integración de las tesis filosóficas en totalidades más rollizas. De esta suerte, la admiración de Husserl por Hume y los empiristas, a los que no dejará de elogiar por su voluntad de hacer valer frente a la tradición la autoridad de las cosas mismas "interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas, y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas", se verá diezmada por el mantenimiento de algunos supuestos palmarios. El principal es suponer que en la experiencia de los sentidos es el único lugar donde se dan las cosas mismas, lo cual tiene como consecuencia el olvido del sentido y el significado que se presenta inmediatamente a la conciencia. En realidad Hume abandonaría la fidelidad a lo dado por una metafísica sensualista: "Mientras que ellos como filósofos (los empiristas) que tienen una posición determinada parten de previas opiniones no aclaradas ni fundadas, en patente contradicción con su principio de la exención de prejuicios, nosotros tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las posiciones posibles: del reino íntegro de lo dado intuitivamente y antes de todo pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente cuando uno no se deja cegar por prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atención en clases enteras de auténticos datos". Y es que para Husserl los prejuicios no 271 son sólo fruto de mantenerse en una actitud natural o dogmática como Descartes y hasta el mismo Hume, ni meros residuos de las tradiciones escolásticas, ni adiposidades casuales de la época, sino que son una especie de "supuestos naturales milenarios, cuya superación no puede efectuarse sino mediante una operación esclarecedora y un pensar consecuente con el fondo original de sus ideas". "La voluntad de liberarse de todos los prejuicios, exige la comprensión de que todo lo que se tiene por obvio son prejuicios, que todos los prejuicios son oscuridades provenientes de una sedimentación tradicional y no solamente de juicios de verdad incierta". Lo que habrá que ver es si efectivamente Husserl se mantiene fiel a su proyecto inicial y al principio radical que anuncia: "El principio de todos los principios, lo único que nos puede salvar de todo dogmatismo: que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así en su realidad corpórea) en la "intuición", hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo de los límites en que se da.[...]Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término". El último fundamento de nuestras afirmaciones está en lo originario, en lo dado. Si traducimos lo dado originariamente en conceptos y nos ceñimos a lo aprehendido sin salirnos de este marco, entonces goza de todos sus derechos la proposición que expresa eso fielmente. Ninguna teoría puede sacar su verdad sino de estos datos originarios. Intentemos entonces describir fielmente lo inmediatamente dado. Para ello nos propone practicar una epojé radical que cierre completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y el tiempo, para obrar una descripción libre de metafísicas y de teorías por más sólidas, admirables y contundentes que nos parezcan. Se trata de dejar en suspenso esta protocreencia de la actitud natural consistente en creer en la realidad del mundo y de mí mismo. Se suspende la creencia en la realidad de mi mundo y también de mi yo. Obtengo así un mundo 272 reducido a puro fenómeno, con toda su riqueza pero absteniéndome de su realidad. Lo que se presentaba como un hecho deja de ser fáctico. Nos queda el eidos, lo que Husserl considera la esencia de los fenómenos. "¿Qué puede, en efecto quedar, –se pregunta Husserl– cuando se ha desconectado el mundo entero, contados nosotros mismos con todo cogitare?". Tomemos enteramente lo que se nos da sin prejuicios. "Observamos la relatividad despreciada del mundo. Nuestra tarea exclusiva consistirá en captar precisamente este "río heracliteano". En la mismidad de este río heracliteano inmediatamente dado no encuentro datos cromáticos, acústicos y demás datos de la sensación o datos sentimentales, volitivos etc., "antes bien se encuentra la intencionalidad, en la forma familiar acuñada idiomáticamente "yo veo un árbol verde", "escucho el murmullo de las hojas", "huelo sus brotes". No encontramos ahí otra cosa que la "conciencia de". Persistamos en este río. Por ejemplo, el árbol que veo a través de la ventana me es dado en y por una oleada incesante de esbozos a través de modificaciones incesantes, nunca puede la cosa serme dada de manera absoluta. La cosa que se me da es siempre contingente, pero la corriente de vivencias que constituye la cosa es una evidencia apodíctica que no puede ser, según Husserl, cuestionada. Además de los datos contingentes que ya apreciaba Hume, lo que encuentra Husserl inmediatamente es el flujo puro de lo vivido, un torrente de estados de conciencia, vivencias o fenómenos. Como lo que busca es algo absoluto, abandona raudamente la provisionalidad de los datos, su enorme disparidad, como si contingencia e inmediatez fueran incompatibles, para quedarse en la intencionalidad misma como peculiaridad más radical de lo inmediatamente dado. Todas las vivencias o fenómenos por diversos que sean: percepción, recuerdo, intuición, juicio, valoración, deseo, voluntad etc. tienen en la aprehensión como inmediatamente dada una propiedad común que es el constitutivo referirse a algo de todos nuestros actos inmediatos. Hume no se dio cuenta de este carácter intencional de todos nuestros actos inmediatos: "Si el empirismo hubiese hecho más honor a su nombre, permaneciendo vinculado a la pura experiencia, no habría podido equivocarse en dar con la reducción fenomenológica, y sus 273 descripciones nunca lo habrían conducido a datos y complejos de datos, y el mundo del espíritu en su peculiaridad y totalidad infinita no le habría quedado cerrado". Tampoco apreció el sentido que tienen inmediatamente todos nuestros actos. Es decir, gracias a un sinfín de impresiones yo lo que aprecio es un árbol. El sentido para Husserl no es primariamente otra cosa que la unidad de una diversidad de fenómenos particulares, la unidad de los diversos aspectos bajo los cuales aparece una cosa inmediatamente y que sólo apelando a construcciones teóricas puedo diseccionar. Tanto la intencionalidad como el sentido es lo que define a la conciencia. Hay una correlación estricta entre el fenómeno y la conciencia, de modo que la conciencia se reduce a su acto de referirse a un objeto. Esta intencionalidad de la conciencia es justo el eje central de la fenomenología de Husserl. La intencionalidad abre un ámbito en el que no hay sujeto ni objeto, sino polo noético y polo noemático, un ámbito a resguardo de todo juicio de realidad que va a permitir la descripción de lo inmediatamente dado a la conciencia y desde el que va a desarrollarse la fenomenología entera. Aunque se podría discutir la inmediatez de estos dos caracteres, el problema más grave surge cuando se da prioridad al polo subjetivo, al carácter constituyente de la conciencia: "Las unidades de sentido presuponen una conciencia que dé sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido". Para acceder a este presupuesto Husserl se ve obligado a someter al torrente de las vivencias con su estructura intencional a una segunda operación, una operación reflexiva: "Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto. Cuando la reflexión se dirige a mi vivencia y la aprehendo, estoy aprehendiendo algo que es en sí mismo un absoluto del cual no podemos, por principio, negar que sea, es decir, la evidencia intelectual de que no sea es, por principio, imposible". Aunque el mundo no exista, yo existo indudablemente como una corriente infinita de actos. La conciencia aparece ya aquí como un supuesto absolutamente justificado, pero supuesto a fin de cuentas. La conciencia constituyente no es algo dado inmediatamente en la aprehensión con lo que Husserl parece incumplir el principio radical con el que se había comprometido. En 274 esta perspectiva A. González resalta el hecho de que en 1907 el ámbito de lo inmanente en Husserl solo abarcaba los fenómenos que estaban presentes en nuestros actos mientras que en 1910 se amplia el ámbito de lo inmanente hasta dar cabida en él a todo lo que se pueda dar y todo lo que está implicado en los mismos. De ese modo parece que la fenomenología abandone la radicalidad de su proyecto inicial, el análisis de los simples fenómenos, para elaborar una teoría subjetivista que los explica introduciendo así, subrepticiamente, presupuestos injustificados en el punto de partida. Pero la discrepancia fundamental de Zubiri no radica en la recusación del idealismo trascendental, de esta metafísica embotada en lo originario por Husserl, sino en la intencionalidad misma como punto de arranque. Sin embargo, antes de precisar las insatisfacciones que experimenta Zubiri con la filosofía husserliana es importante destacar que Husserl no constituye meramente el comienzo coyuntural de su carrera filosófica. Zubiri no abandonará ya jamás el proyecto de una filosofía sin supuestos. Por ello, no es extraño que el Zubiri maduro revalorizara a Husserl según comentaba en sus círculos de amigos I. Ellacuría. Lejos de abandonar en sus últimos trabajos la admiración por el que le introduce en el quehacer filosófico, éste parece aumentar en la medida en que el propio Zubiri radicaliza en su vejez su punto de partida. Creo que la respuesta matizada y pensada que da Antonio Pintor-Ramos a la cuestión de si cabría entender la filosofía primera o núcleo radical de la filosofía zubiriana como fenomenología nos coloca en la perspectiva adecuada para entender tanto el humus en el que se erige la reflexión zubiriana como su originalidad. Si se aleja demasiado la filosofía zubiriana de la fenomenología fácilmente se pierde de vista el núcleo de su meditación, y si se la convierte en un capítulo de ésta se corre el peligro de desaprovechar su esencial novedad. No hay problema en entender como fenomenológica la filosofía primera de Zubiri si se concibe ésta en un sentido lato como descripción de hechos dados por sí mismos prohibiéndose el paso a cualquier teoría (sea científica o metafísica) que 275 vaya más allá de lo dado. Tampoco lo hay si se entiende la fenomenología como una peculiar manera de hacer filosofía, esto es, como una filosofía primera o fundamental a la búsqueda permanente de su propio objeto. En ese sentido todos aquellos que pretendan hacer filosofía de forma radical conquistando primero su propio punto de partida podrían llamarse fenomenólogos aunque cabrían aquí los filósofos más variopintos. La fenomenología designaría la situación paradójica que desde los tiempos de Aristóteles parece consubstancial a la filosofía: a diferencia de las ciencias positivas que empiezan ya su propia tarea en un campo determinado, la filosofía tiene que empezar siempre conquistándolo palmo a palmo. Antes de comenzar a ser una investigación concreta de un terreno determinado, tiene que filosofar sin poseer todavía un terreno para ello. El objeto de la filosofía primera es tan diáfano que es permanentemente fugitivo (PFMO 24). Sin embargo, se traicionaría la filosofía zubiriana si al tildarlo de fenomenólogo se entendiera por ello la tesis de que el plano original y decisivo de su análisis filosófico es el ámbito consciente. Ni sus conceptos básicos ni su ámbito de análisis son los propios de una filosofía del sentido. Cabría aún preguntarse si una filosofía que realiza los ideales de la fenomenología dejando de lado la primacía del sentido y la conciencia no podría legítimamente llamarse fenomenología pero tajantemente asegurará Antonio Pintor-Ramos que un análisis que se mueva más allá del orden del sentido ya no puede con propiedad considerarse un análisis fenomenológico. Podrá discutirse si la filosofía primera de Zubiri es un análisis trascendental de la realidad, una noología o una filosofía de la acción humana, pero en ningún caso se trata de una fenomenología en su sentido estricto. Es más, después de haber dedicado sendos estudios a la cuestión, A. Pintor-Ramos considera que si bien la filosofía primera de Zubiri es incomprensible sin la fenomenología, "etiquetarla" como fenomenológica introduce muchas más confusiones que claridad. De ese modo A. Pintor-Ramos corrobora lo que ya manifestaba Zubiri en el escrito "Filosofía y metafísica" de 1935. En este texto sorprende que Zubiri después de resaltar las excelencias de la fenomenología y de autores como Heidegger, Scheler y Husserl, a los que considera adscritos en 276 esta vasta corriente, no se reconoce él mismo como fenomenólogo. ¿Qué motiva a Zubiri a no situarse entre ellos? Probablemente se trata de que ya en esta etapa de su pensamiento avizora que el ámbito radical de la filosofía no es la intencionalidad de la conciencia ni el sentido sino los datos del sentir. Por la vía de la intencionalidad se iría hacia una filosofía del sentido de la que no saldría tampoco el propio Heidegger. Por la vía del análisis del sentir humano se iría, inversamente, hacia la realidad como ámbito previo al sentido y a toda metafísica explicativa. Si efectivamente entendemos como A. Pintor-Ramos que la línea divisoria entre lo que puede considerarse o no fenomenología reside en el sentido, se comprende porque Zubiri considera a Scheler y Heidegger como fenomenólogos y a él mismo no, porque en la edición de Naturaleza, Historia, Dios borra las alusiones a la fenomenología y porque en sus obras maduras se refiere siempre a la fenomenología como algo susceptible de una crítica total o como una última expresión de las filosofías del sujeto. Zubiri no se limita a criticar uno u otro aspecto de la fenomenología sino que pretende negar sus supuestos básicos, aquellos que la hacen posible. Para empezar acusa a la fenomenología husserliana de constituir una ingente teoría o construcción metafísica que no se atiene a los hechos (IRE 85). Al no haberse librado del tradicional prejuicio filosófico dualista en el que "inteligir y sentir son dos modos de darse cuenta" (IRE 20) Husserl acabará por entender la sensibilidad como un acarreo de materiales, datos hyléticos sobre los cuales se desencadena el autónomo elemento noético. La intelección es para Zubiri constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma en cuanto intelección. Recíprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructuralmente intelectivo en sí mismo en cuanto sentir. De ahí que la sensibilidad no sea una especie de residuo hylético de la conciencia, como pretende Husserl, sino que es un momento intrínseco y formal de la intelección misma. En el sentir mismo, y por eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en una alteridad que los hace sentir como "de suyo", como otros que la misma actualidad intelectiva. Por ello el noema y la noesis no son momentos intelectivos primarios. "Lo radical es un 277 devenir de actualidad, un devenir "noérgico" (IRE 64). El acto físico de aprehensión es noérgico por ser un "acto" (ergon) que tiene carácter intelectivo. La intencionalidad será un momento derivado de este acto físico de aprehensión. Si eliminamos todos los momentos intencionales o perceptivos del sentir nos queda el puro sentir algo (NIH 344), la carne y hueso del objeto anterior a su sentido y a su ser percibido como hecho inconcuso. Husserl se instala en la dimensión meramente noética o presencial sin reparar en la dimensión presentante o atingente. "Descartes por lo menos se dio cuenta de que al ceñirse a la pura presenciación abría un abismo entre la conciencia y la realidad. En cambio Husserl, fiel discípulo de Descartes yugula el problema a radice, por un último esfuerzo se queda en lo puramente presencial confiriendo a toda noesis su presunto objeto intencional. En el fondo, la deformación más cartesiana del cartesianismo" (EI 323). La intelección no consiste en intención sino en actualización de lo real o, cuanto menos, es la actualización de lo real la que fundamenta la intención (SE, 113). Pero tampoco el "intentum" del que nos habla Zubiri en Inteligencia y logos se identifica con la intencionalidad. Porque la intencionalidad "supone que por su propia índole tenemos que ir hacia la realidad, con lo cual la realidad sería algo hacia lo que hay que ir: se trataría a lo sumo de una correlación. Y esto es falso. No vamos hacia la realidad, sino que estamos ya en ella y retenidos por ella. El intentum no es un "ir" sino un "estar" tensivamente en la cosa real, retenidos por ella" (IL 69ss). En segundo lugar considera que "la fenomenología [de Husserl] es la gran sustantivación de la conciencia que ha corrido en la filosofía moderna desde Descartes" (NHD 15). Aunque la conciencia no sea en Husserl una substancia autónoma e independiente, se ha substantivado arbitrariamente el ámbito consciente y se ha identificado la intelección como un acto de conciencia (IRE 21). "Husserl ha lanzado el problema de la esencia por la vía del saber, es decir, por la vía del acto de conciencia en que la aprehendo. Pero con ello la esencia de las cosas queda irremediablemente perdida de antemano y jamás podrá volver a 278 recuperarse. La filosofía de Husserl, la fenomenología, jamás nos dice qué es algo, sino cuál es el modo de conciencia en que es dado [...]. Al desviarse de las cosas y dirigirse a la conciencia en beneficio de un saber absoluto, Husserl ha perdido, en el enfoque mismo de la cuestión, lo esencial de la realidad. Logrará a lo sumo un pensar esencial, pero jamás la esencia de las cosas" (SE 28). El presupuesto subjetivista es el lastre que grava la radicalidad filosófica de Husserl. Zubiri insiste en que no aprehendemos inmediatamente cosas-sentido sino cosasrealidad. "Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formalmente aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes, mesas, puertas, etc. Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no intelijo jamás una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es mesa sino una constelación de tal dimensión, forma, peso, color, etc., que tiene en mi vida función o sentido de mesa. Al aprehender lo que llamamos mesa, lo aprehendido como "de suyo" o "en propio" no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es "de suyo" mesa. La mesa es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida humana. Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado "cosa-sentido". Pero nada es "de suyo" cosa-sentido. La cosa real aprehendida como algo "de suyo" no es una "cosa-sentido", sino lo que he llamado cosarealidad" (IRE 59). De ahí que la cuestión del sentido ocupe un lugar marginal en la obra de Zubiri. Y finalmente observa que el método de Husserl está diezmado por la búsqueda de un saber apodíctico y una evidencia absoluta. "Husserl ha emprendido el camino desde la claridad hacia la cosa; cuando lo que hay que emprender es el camino desde la cosa hacia su claridad. [...] Husserl se mueve siempre en un plano conciencial. Por eso, toda su filosofía tiene un solo tema: conciencia y ser y un solo problema: el saber absoluto en una visión" (IL 237). Husserl no va directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma 279 de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en lugar de buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29). El Método fenomenológico de reducción trascendental sería un medio para obtener una posición absoluta. Zubiri parte, contrariamente, de un método analítico que sea máximamente fiel a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo absolutamente factual se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo absolutamente factual, lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene que arrancar la filosofía, y no de presuntas necesidades externas" (EM 66). 2. La insatisfacción con el punto de partida de Heidegger Comprender para Heidegger no es como en Husserl un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, ni es como en Zubiri inteligir en líneas muy diversas la estructuración y la determinación interna de lo que es aprehendido como real (IRA 334ss), sino que es el carácter más original e inmediato de la vida humana misma y de lo que tratará en Ser y Tiempo es de analizar esta estructura originaria. Para Heidegger tanto la intencionalidad como el sentido husserliano son derivados ya lejanos del "comprender". "También la intuición de la fenomenología se funda en el comprender". Lo que encontramos inmediatamente, en el estar siendo de la cosa en la aprehensión, antes que la conciencia constituyente, una relación noético-noemática, o un carácter intencional, es la patencia misma del ser. El ser humano es precisamente el ámbito de esta apertura, ec-sistencia, esto y no otra cosa es lo que Heidegger designa como comprensión. Esta comprensión es antepredicativa: "todo simple ver antepredicativamente es ya en sí mismo comprensor", y envuelve tanto la práctica como la teoría. En toda acción humana o comportamiento con las cosas (entes), tanto si es específicamente cognitiva como si es técnico-práctica, ya está presupuesta una comprensión del ser. "De ahí que el hombre es el ente que consiste en que le es presente (da) el ser mismo (sein)" (CLF 264) y que 280 Heidegger considere que el error de toda antropología sea entender el ser desde el hombre. El ser solamente se desvela para el existente humano, pero la comprensión del ser en la que ya estamos siempre instalados es justamente lo que lo constituye como humano. La relación noético-noemática es sustituida por la comprensión como esencia del Dasein. Así lo interpreta inmediatamente Zubiri en 1928 y no deja de ser sorprendente visto en perspectiva pues, como señala A. Pintor-Ramos, lo habitual fue una interpretación antropológica y existencial de Ser y Tiempo. Tan es así que todavía en la conferencia La proposición del fundamento de 1957 se ve forzado Heidegger a aclarar este equívoco: "En el lenguaje todavía desmañado y provisional del tratado Ser y Tiempo (1927), esto significa: el rasgo fundamental del estar que el hombre es viene determinado por la comprensión del ser. Comprensión del ser no mienta jamás aquí que el hombre posea, como sujeto una representación subjetiva del ser y que éste, el ser, sea una mera representación. Fue en este sentido en el que Nicolai Hartmann y muchos contemporáneos se explicaron a su manera, a ras del entendimiento, el planteamiento de Ser y Tiempo. Comprensión del ser quiere decir que el hombre, según su esencia, está en lo abierto del proyecto del ser. A través de la comprensión así experienciada, la representación del hombre en cuanto sujeto es, para hablar con Hegel, puesta al margen. El hombre es un ser pensante sólo en la medida en que, según su esencia, está en un despejamiento del ser. Pues, de antiguo, en nuestra historia pensar quiere decir tanto como: corresponder al exhorto del ser y, a partir de esa correspondencia, discurrir acerca del ente en su ser". Heidegger lo que persigue es precisamente salir del ámbito conciencial o, como él dirá, de la metafísica de la subjetividad: "Husserl siguió preso del supuesto según el cual de lo que se trata en la filosofía es de la conciencia, y no vio esto como su supuesto. Este es el límite del hombre; él no puede ver detrás de sí. Las cosas mismas eran, pues, para Husserl la conciencia. La cuestión para mí, en cambio, era: ¿es esto realmente el asunto de la filosofía? De esta pregunta surgió Ser y Tiempo ". Como no puede ser menos, a una con el punto de partida es redefinido 281 en Ser y Tiempo el método y la noción husserliana de fenómeno y trascendentalidad. Para dar con el ser y su sentido no puede utilizarse un método descriptivo, pues este es el propio de aquellos que pretenden dar cuenta de uno u otro ente, sino un método hermenéutico que persigue los extravíos de la metafísica y del pensamiento normativo para que aflore con toda su fuerza la extrañeza del ser y no nos conformemos con las respuestas precipitadas. Y previo al fenómeno como correlato objetivo de la conciencia o manifestación de algo habría que entender el fenómeno como aquello mismo que aparece en su aparecer. Husserl al reducir el fenómeno a apariencia o manifestación, a mero indicador de algo como los síntomas de una enfermedad, deja a los entes por detrás mientras que el concepto de fenómeno en Heidegger implica al ente mismo y su sentido. Heidegger entiende por lo que se muestra o por aparecer el ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados sin que quede nada por detrás. La trascendentalidad ya no es aquí tampoco el ámbito de la conciencia sino el del ser tal como éste se desvela en la comprensión. Y es que Husserl no se habría planteado el problema del sentido del ser. Las esencias de Husserl seguirían perteneciendo al dominio de lo óntico, de los entes, y confundiría el ser con esas unidades de sentido que llama esencias (CLF 262). El ser no es un ente. Y las reducciones de Husserl siguen siendo entes. El ente se deja agarrar fácilmente por el pensamiento representativo y conceptual pero el ser no se deja pensar. Por más que uno estire las manos no lo atrapa. Cada vez que conocemos un ente como ente ya hemos pensado el ser. Al ente sólo lo podemos comprender si hemos precomprendido el ser. La reducción trascendental de Husserl nos habría llevado de todo lo real a su esencia, pero en ellas tampoco se encuentra el ser. "Por consiguiente, hay que prolongar, en cierto modo, la trascendencia en una línea distinta, la trascendencia que nos lleve de todo ente al ser" (CLF 262). Husserl no se habría hecho problema del acto de reducción trascendental, que reposaría sobre sí mismo. Heidegger, en cambio, se plantea la reducción como un acto ejecutado y desde este punto de vista, la reducción es un acto de la vida natural del hombre que descansa en la previa comprensión del ser. 282 Antes que en un yo trascendental o en una conciencia nos encontramos instalados en una vida fáctica, histórica, preconsciente y prereflexiva. Es imposible establecer en este punto de partida una prioridad del sujeto o de la conciencia sobre lo constituido. No hay en el comprender ninguna presencia intencional de la cosa, ni ninguna conciencia absoluta que pueda aislarse con total evidencia. Sin embargo, la comprensión no nos coloca en un ámbito anterior al sentido sino que simplemente dilata lo que debemos entender por sentido. Sentido ya no dice como en Husserl referencia a una conciencia sino referencia al ser. Previa a toda intencionalidad lo que nos aparece en lo inmediatamente dado es un sentido, el "estado de comprensible de algo". A diferencia de Husserl la facticidad e historicidad preconsciente y prereflexiva de la comprensión no es descartada como no inmediata. Al contrario, es tan inmediata que lo más de las veces estamos sumergidos en ella sin darnos cuenta. Por eso para Heidegger es impensable una filosofía primera como búsqueda de un punto arquimédico inalterable, de algo eterno, seguro e inmutable donde hacer pie. Sería tanto como intentar saltar por encima de la propia sombra. La filosofía primera moderna al igual que la entera historia de la metafísica occidental no obedecería en el fondo a otro impulso que al miedo a permanecer en el ser. Incluso la metafísica de Nietzsche, que ya es decir, buscaría un lugar donde hacer pie y acabaría explicando el ente por otro ente olvidando siempre el ser. Heidegger se plantea ya la pregunta de ¿Qué es metafísica? en 1929, en la conferencia con que inauguró su docencia en la Universidad de Friburgo al suceder en la cátedra a su maestro Husserl. En una misma aula coincidieron Husserl, Levinas, Heidegger y Zubiri. La nada no es en esta exposición una pura nada sino más bien un nombre preliminar del ser, en cuanto éste es lo diferente de los entes. La nada no es aniquilación lógica ni aniquilamiento óntico de los entes, sino aquello que hace posible el descubrimiento del ser mismo en cuanto tal. Como nos aclara el mismo Heidegger la metafísica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir de la materia sin figura y la dogmática cristiana 283 como un contraconcepto de Dios, mientras que propiamente es la esencia misma de la existencia humana, lo que permite ir más allá del ente, la trascendencia misma patente en cada uno de los entes. Este transcender es, precisamente, lo que hace que la ontología pertenezca a la "naturaleza del hombre". La nada patentiza el ser y es el origen de la filosofía y de la extrañeza del hombre soltándonos siempre, y a veces en el momento menos pensado, del asidero de los entes. Ante esta nada es posible huir del ser y lanzarse a la búsqueda de entes que nos salven de la angustia (CLF 269). Es el camino que todavía habría seguido Husserl. El camino que conduce a la filosofía auténtica es aquella senda que procura no abandonar el ser para recalar en los entes: "Este paso hacia atrás desde el pensar representante de la Metafísica no rechaza este pensar, pero abre la lejanía para la interpelación de la verdad del ser en la que está y anda este corresponder." La metafísica clásica habría considerado las cosas en tanto que son, pero nunca se habría hecho cuestión del ser en y por sí mismo. Allende la metafísica es menester una ontología, (CLF 271) o si se quiere un nuevo tipo de metafísica. Heidegger en La proposición del fundamento de 1957 cita unas palabras del místico Angelus Silesius: "La rosa es sin porqué; florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta si se la ve". En ellas distingue entre el "porqué" como conjunción interrogativa que pregunta por el fundamento óntico y el "porque" como conjunción causal que expresa la referencia al fundamento ontológico. "A la mística grande y auténtica le convienen la nitidez y la profundidad extremas del pensar. El Maestro Eckhart da testimonio de esta verdad". Es una asociación que parecía tener muy presente Zubiri ya en el año 1933, cuando con un mes de diferencia traduce Qué es metafísica y El sermón del Maestro Eckhart. Compárense si no ambas citas: "La filosofía sólo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para 284 esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente y después, soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándonos de los entes a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?" "¿Cuál es el objeto del puro retiro? Su objeto no es esto ni aquello; va a una pura nada, porque se abre al estado más excelso, en el cual Dios puede regirnos a su antojo. Ahora bien, Dios no puede actuar en todos los corazones según quisiera. [...] En un corazón donde hay sitio todavía para esto y aquello es fácil que se halle algo que impida a Dios actuar por completo. Si el corazón tiene que estar perfectamente dispuesto deberá descansar en la pura nada y ésta constituye, al mismo tiempo, la mayor fortuna que podemos tener". Desde esta conferencia de 1929 ya queda claro para Heidegger que la filosofía en su forma metafísica no hace caso de la diferencia ontológica y no se cansará de repetir que el ser no es ningún ente. No se trata entre los entes y el ser de una diferencia entitativa sino de una diferencia entre el ente y algo que no es ningún ente pero que tiene que haber para que el ente pueda ser comprendido como ente. La diferencia ontológica expresa la distinción radical y al mismo tiempo la mutua implicación del ser y del ente. El ser no se hace presente sin el ente, el ente no es nunca sin el ser. La metafísica buscando el logos del ente, explica el ente mediante otro ente y olvida el ser. El pensamiento metafísico surge de este olvido. Toda metafísica lleva las trazas de la ontoteología, sin exceptuar siquiera la metafísica invertida de Nietzsche: su pensamiento antiteológico es aún, teología negativa: "Como ontología la metafísica de Nietzsche por alejada que parezca de la metafísica escolar, es aun teología. Esta ontología del ente piensa la esencia como voluntad de poder y la existencia como el eterno retorno de lo mismo". El pensamiento de Heidegger se define, pues, a sí mismo, como una meditación ametafísica que renuncia a la exigencia metafísica de dar razón del ente, de buscarle un fundamento. Ni Dios, ni el mundo, ni el hombre, ni la razón universal 285 son considerados como fundamento, y si se quiere llamar al ser fundamento éste es tanto fundamento como abismo. El pensamiento fundamentador está lejos del ser y de su gratuidad, de este don misterioso que abraza desde lo intrascendente hasta lo diabólico y cuya medida impensada es la muerte: "¿Por que juega el niño grande el juego del mundo, ese niño avistado por Heráclito en el aion? Juega porque Juega. El "porque" se sume en el juego. El juego es sin porqué. Juega en tanto que juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más hondo". Es por ello que el pensar poético, aquel que deja ser y mostrar las cosas como son y que no interviene manipuladoramente, esto es, que no ejerce violencia a las cosas es la vía superadora de la metafísica. La violencia del saber tan estupendamente descrita por Florentino Pino a partir de la filosofía zubiriana sólo encontraría su paz en el habitar poético. Sin embargo Zubiri, después de una primera fascinación por Heidegger que motivó a Gaos para que emprendiera su traducción no tardará en expresar su insatisfacción con este nuevo punto de partida. Seguiría manteniéndose en él el mismo dualismo husserliano entre sentir e inteligir al considerar la sensibilidad como un factum brutum y no como un momento intrínseco y formal de la intelección misma (IRE 85). De ese modo, aunque Heidegger no se revuelva en un horizonte conciencial y no se pueda considerar ni como subjetivista ni como idealista (SE 428) todavía se seguiría moviendo en el ámbito de las cosas-sentido (IRE 59-60, SE 104ss). Por ello afirmará Zubiri que Heidegger por más que quiera desentificar el ser no lo logra plenamente pues se sigue ciñendo siempre al ámbito del logos (IL 85). "Para Heidegger el ser es el elemento en que se mueve todo acto de comprensión. Comprender una silla es comprenderla como siendo silla. [...] El ser sería la luz especial en la cual y según la cual accedemos a las cosas" (SE 446). Zubiri considera que esto es insostenible porque algo no envuelve el momento de ser más que si aquel algo está ya dado como realidad (SE 446). "Lo que formalmente caracteriza al hombre no es la comprensión del ser, sino el modo de aprehensión de las cosas. [...] Lo que formalmente pertenece al ser del hombre no es comprensión del ser sino aprehensión de realidad" (SE 451). "Apertura no 286 es comprensión sino impresión" (SE 452). La realidad se nos da primariamente en forma de impresión y no de comprensión. La cuestión del ser, por tanto, no es la cuestión filosófica originaria sino que es ulterior a la realidad y supone ya su entificación intelectualista. Desde la aprehensión de realidad Zubiri someterá a Heidegger a la misma operación a la que éste sometió a Husserl desde la comprensión. Así la noción de mundo heideggeriana, el mundo como sistema de posibilidades de aprehender y entender las cosas en mi existir se levantaría sobre una noción mas radical de mundo: la respectividad de lo real en tanto que real (SE 428). El pragmatismo de Heidegger, que todavía se movería en un ámbito de sentido, se alzaría sobre el ámbito de realidad (NHD 45ss). Y el orden de lo trascendental no sería ya el orden del ser sino el orden de la realidad en cuanto realidad (SE 453). En definitiva, Heidegger, pese a las radicales transformaciones a que somete a la fenomenología, se encuadraría desde la perspectiva zubiriana en el ámbito fenomenológico, pues si bien ya no se mueve en el ámbito de la conciencia sigue moviéndose en el ámbito del sentido (SE 452). En segundo lugar Zubiri considera que más radicales que los fenómenos, aún en su sentido griego como quiere Heidegger, "La cosa que aparece en su aparecer", son los hechos. En la aprehensión primordial no hay un "aparecer" sino un mero estar. La aparición supone una cierta dualidad entre la cosa real que aparece y aquello que ésta parece, aunque no parezca otra cosa que ella misma (IL 96s). Lo más radical para Zubiri es el "estar". El "parecer" mesa o silla es ulterior a la aprehensión primordial. Zubiri reconoce que Heidegger, como buena parte de la filosofía moderna (IRE 135), dirige ya la atención a los actos en sí mismos en lugar de atender a su producción o a una teoría que los expliquen, pero no se ha percatado de la esencia del acto. Sigue pensando la intelección como conocimiento, aunque sea en forma de desvelación, y la desvelación es una manera de estar presente no el estar presente en cuanto tal (IRE 136). Por eso el 287 método filosófico radical no es para Zubiri el hermenéutico sino, como veremos, el análisis de hechos. Por último, la filosofía de Heidegger al moverse en el horizonte de la nihilidad, aún sin pretenderlo y con todas las peculiaridades de la nada heideggeriana, sería heredera de una tradición cristiana que limitaría de algún modo la pretendida radicalidad de su filosofía. El horizonte de la nihilidad en el que se movería toda la filosofía moderna de Agustín a Hegel (NHD 198, PFMO cap. II) llegaría hasta Heidegger. Zubiri, contrariamente, pretende desarrollar una filosofía que sea filosofía sin más y por ello se mueve en un horizonte postmoderno al rape. "El horizonte de la metafísica ni es la pura movilidad dinámica, en la que tanto insistían los griegos, ni el horizonte de la nihilidad de que ha vivido la metafísica desde los orígenes del cristianismo todavía hasta nuestros días. L'Etre et le Neant se llama un libro de Sartre y la metafísica fundada en la idea de Nichts y de la Nada todavía está viva en la filosofía de Heidegger. No. No es el horizonte ni de la movilidad ni el horizonte de la nihilidad. Sino –como decía antes– el horizonte de la factualidad intramundana. Es la pura factualidad" (EM 72, PFMO 35). Claro que podríamos cuestionar hasta qué punto la pregunta: ¿por qué hay algo y no más bien nada? no es una pregunta estrictamente filosófica, pero al menos ésta parece que es la perspectiva zubiriana. 3. La insatisfacción con el punto de partida de Ortega Cuando en octubre de 1931 Zubiri reinició sus clases en la Universidad de Madrid después del largo paréntesis de sus estudios en Friburgo donde según Gaos se convirtió en poco menos que el discípulo predilecto de Heidegger, sorprende que en lugar de recomendar a sus alumnos que estudiaran a Heidegger recomendara a Ortega. Así lo cuenta Julián Marías: "Al término de aquellos ocho meses, yo no sabía apenas nada; casi sólo una cosa que ya no podría abandonar nunca la filosofía. Cuando se lo dije a Zubiri y le pedí orientación concreta para mi trabajo, me encontré con su sincera y eficaz atención, un inquisitivo examen de mis múltiples ignorancias y un programa de trabajo para aquel verano que aún 288 recuerdo con divertido espanto y que no me atreví a no cumplir: Para el siguiente curso me señaló dos prescripciones absolutas: Ortega y el griego". Pero no es tan extraño si pensamos que ya este mismo año Zubiri tiene muy en cuenta el punto de partida de Ortega. De hecho, en la primera conferencia que impartirá en Madrid a su vuelta de Alemania en 1931, ya rezuma su insatisfacción con la nueva metáfora heideggeriana en "Hegel y el problema metafísico" (NHD 284ss). Zubiri señala que en un maravilloso ensayo su maestro Ortega había distinguido dos metáforas, una antigua, el hombre como trozo del universo, y una moderna, el hombre como continente de todo lo que el universo es. La tercera metáfora que habría que echar a andar sería aquella que no tomara al ser humano como trozo ni envolvente de todo lo que es sino como la luz del ser (NHD 286). Podría pensarse que Zubiri aboga por la nueva metáfora heideggeriana pero inmediatamente se hace problema de ella y asegura con ella que hay que apuntar a algo que está más allá del ser (NHD 287). Aunque parece claro que es la lectura de Ser y Tiempo en 1927 la que propicia en Ortega una definitiva recusación del ámbito fenomenológico como filosofía primera, Zubiri parece tener muy en cuenta ya la crítica de Ortega a Heidegger. Lo cierto es que Zubiri, como discípulo y colega de Ortega en la misma universidad hasta el inicio de la guerra civil en 1936, conoce de primera mano los cursos y la filosofía primera de Ortega que alcanza justamente en estos años (1927-1936) su madurez. En esta época Ortega imparte los siguientes cursos: en 1929 "Vida como ejecución: el ser ejecutivo", en 1930 "Sobre la realidad radical", en 1931 "Qué es la vida", en 1932-33 "Principios de metafísica según la razón vital", en 1933-34 "Lectura y comentario de las obras de Descartes". El Prólogo para alemanes escrito en 1934, previsto para una reedición de sus obras completas en Alemania, tiene la virtud de sintetizar muy bien la filosofía primera en que se sitúa Ortega en estos cursos. No es extraño, pues, que ante la impresionante radicalidad que alcanza a partir de 1927 el pensamiento de Ortega, Zubiri recomendara a Julián Marías su estudio detenido. En lo que sigue, y fijándonos sobretodo en estos cursos, vamos a intentar establecer el punto de partida de Ortega. 289 La vida, que hasta la lectura de Heidegger se identificaba en Ortega frecuentemente con el sujeto viviente y mantenía consiguientemente profundas connotaciones subjetivas, después de la lectura de Ser y Tiempo en 1927 es pensada decididamente como un ámbito anterior a la distinción entre sujeto y objeto, y depurada de toda connotación metafísica u antropológica. La vida es la verdad primera y realidad radical, el punto de partida del filosofar, anterior tanto al mundo como al yo. Pero esta vida como realidad radical no se identifica con el Dasein heideggeriano. La existencia no es el ahí del ser, su desvelación originaria, sino pura ejecutividad. La interacción entre el hombre y el mundo se sitúa en un plano más radical que el señalado por Heidegger. La vida como realidad radical es anterior a toda comprensión. Ni el ser es lo originario respecto al "mero tener delante" ni la realidad del hombre se puede reducir a preguntar por la verdad. La vida humana, para Ortega, es ejecutividad antes que comprensión o desvelación. En el curso de 1929 "vida como ejecución: el ser ejecutivo" subraya ya esta radicalidad de la vida despojándola de connotaciones telúricas y antropológicas: "El carácter más obvio con que nos aparece esta nueva realidad –la vida– es la ejecutividad. [...] Ejecutividad es la nota que conviene a algo cuando es un acto y se le considera como tal, es decir, como verificándose, cumpliéndose, actuando". "Es preciso, pues, distinguir entre el ser ejecutivo del pensamiento y su ser objetivo. El pensamiento como ejecutividad, como algo ejecutándose y mientras se ejecuta no es objeto para sí, no existe para sí, no lo hay". "Para que haya un pensamiento es menester que se haya ejecutado ya y que yo desde fuera de él lo contemple, me lo haga objeto. [...] Cuando sólo hay pensamiento no hay efectivamente lo en él pensado". La ejecutividad es absoluta posición. Los ejemplos de Ortega son muy esclarecedores. Supongamos que sufrimos una alucinación y que de pronto vemos que entra en clase un toro furioso. Mientras se está ejecutando la alucinación, lo que hay absolutamente es un toro ante nosotros y nuestro terror. Sólo cuando dejo de estar ejecutándola puedo convertir esta presencia del toro en objeto de mi pensamiento y decir que en realidad consistía en una alucinación. La ejecutividad es sinónima de vigencia, y sólo abandonando 290 la descripción de los actos en su inmediatez puede olvidarse este poder ejecutivo de los mismos. Ortega afirma tajantemente que la fenomenología deja fuera de su consideración el carácter ejecutivo del acto, lo vivo de cada acto. Su método es justamente el contrario: "la actitud fenomenológica es estrictamente lo contrario de lo que llamo razón vital". A juicio de Ortega, la fenomenología no es suficientemente positivista, no se atiene a los hechos, a la realidad primaria, a lo impuesto o dado. Porque "la realidad absoluta que es la conciencia pura desrealiza cuanto hay en ella y lo convierte en puro objeto [...], espectraliza el mundo, lo transforma en mero sentido [...], hace consistir la realidad en inteligibilidad pura". "La descripción que se atiene rigurosamente al fenómeno enunciará que en un fenómeno de conciencia como la percepción hallamos la coexistencia del yo y de la cosa, por tanto, que ésta no es idealidad, intencionalidad, sino la realidad misma. De modo que en el «hecho» percepción lo que hay es: yo, de un lado, siendo a la cosa percibida, y de otro, ésta siéndome; o lo que es igual: que no hay tal fenómeno «conciencia de.. » como forma general de la mente. Lo que hay es la realidad que yo soy abriéndose y padeciendo la realidad que me es el contorno, y que la presunta descripción del fenómeno «conciencia» se resuelve en descripción del fenómeno «vida real humana», como coexistencia del yo con las cosas en torno o circunstancia [...]. Resulta pues, que no hay tal conciencia como fenómeno, sino que conciencia es una hipótesis, precisamente la que hemos heredado de Descartes. Por eso Husserl vuelve a Descartes". Al instalarse en este ámbito ejecutivo Ortega pretende desbancar el idealismo no desde otra hipótesis metafísica sino por la insuficiencia de su punto de partida: "El idealismo, al interpretar lo inmediato como pensamiento, contradice y vulnera su propio e invulnerable punto de partida. Consistía éste en exigir como carácter fundamental e inexcusable de realidad su inmediatez, su presencia y patencia ante mí. Pero es el caso que cuando yo veo esa pared es ésta lo presente y patente, pero no mi verla. Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para darme 291 cuenta de que hay mi ver tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante veía". Ningún acto puede ser objeto de sí mismo, por eso el idealismo no conoce el ser ejecutivo ya que se basa en la reflexión, donde un acto es observado desde otro. El error o insuficiencia de todo idealismo es partir de que la conciencia se refleja a sí misma. El acto de conciencia reflejante no es él mismo reflejado, sino siempre otro. La fenomenología, aún con sus pretensiones críticas, se mantiene presa del idealismo moderno en la medida en que su punto de partida sigue siendo un ámbito conciencial: "La ventaja inmensa de la fenomenología fue llevar la cuestión a precisiones tales que pudiésemos sorprender el instante y el punto en que el idealismo comete su delito y escamotea la realidad convirtiéndola en conciencia". "Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia pura. [...] pero ahora conviene preguntar en qué medida la conciencia pura es lo positivo, lo dado, lo puesto por sí y que se nos impone. La respuesta no ofrece duda: esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una manipulación del filósofo que se llama reducción fenomenológica. [...] En vez de hallar una realidad, la fabrica. Así el fenomenólogo. Lo que éste de verdad encuentra es la conciencia primaria, irreflexiva, ingenua, en que el hombre cree lo que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial pues, de esa conciencia primaria es que para ella nada es sólo objeto, sino que todo es realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto de conciencia primaria se está ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe para sí. Esto significa que esa conciencia primaria no es, en rigor, conciencia. Este concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo primariamente, es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces hay soy yo y son las cosas de todo género que me rodean –minerales, personas, triángulos, ideas– pero no hay además y junto a todo eso conciencia. Para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y 292 volviendo atrás la atención recuerde lo que inmediatamente antes me había pasado. [...] Pero bien entendido, esta nueva situación que consiste en encontrarme con la cosa "conciencia" y que es recordar o, más en general, "reflexión", no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexiva como la inicial". El idealismo de la fenomenología consiste en mantenerse en este ámbito conciencial, en no atenerse radicalmente a lo dado y presente como tal: "Así, dice que yo encuentro con evidencia en el hecho "ruido de bocina" no sólo el ruido mismo, sino su presencia ante mí. Yo confieso que no la he encontrado jamás". Ortega se sabe ya en 1929 situado en un ámbito más radical que el fenomenológico: "La fenomenología deja fuera de su consideración el carácter ejecutivo del acto, que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero acto –hecho–, un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto". La intencionalidad husserliana y la comprensión heideggeriana es remitida a la realidad ejecutiva de la vida. La operación de desustantivar la conciencia, que es uno de los caballos de batalla recurrentes de Zubiri contra la modernidad filosófica, es llevada a cabo por Ortega introduciendo una diferencia entre el mero "contar con", de algún modo cercano a la conciencia sentiente zubiriana (IRA 162), y el "reparar en". Para Ortega la noción "reparar en" menta la conciencia en su sentido tradicional como "darse cuenta" o "consciencia de". En este sentido el darse cuenta no es nunca primario: "La supuesta conciencia refleja que pretende descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura vivencia, es, por el contrario, menos fundamental que la conciencia primaria por dos razones: 1) Porque implica ya a ésta como su propio objeto. 2) Porque, en definitiva, ella es también ingenua e irreflexiva conciencia primaria. Es vano todo empeño que pretenda desalojar del universo la ingenuidad. Porque lo que verdaderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, es decir, la realidad. [...] Para que el idealismo tuviera sentido fuera preciso que un acto de conciencia fuese capaz de reflexión sobre sí mismo y no sólo sobre otro acto de conciencia". 293 El "contar con", en cambio, menta un carácter primario, previo al "darse cuenta", de los actos humanos. En terminología zubiriana diríamos que menta el carácter intelectivo de los actos humanos: "Antes cuando atendía a determinadas palabras yo no reparaba en mí como no reparaba en el banco o el sillón donde me siento y, sin embargo, mi yo y el banco existían para mí, estaban en algún modo ante mí. La prueba de ello es que si alguien hubiese movido el banco yo habría notado que algo en mi situación había cambiado, que algo no era lo mismo que en el instante anterior. Lo cual supone que de algún modo me constaba ya el banco y su posición, que yo en algún modo contaba con el banco. Cuando bajamos la escalera no tenemos consciencia propiamente tal de cada escalón, pero contamos con todos ellos; y en general, de la mayor parte de las cosas que existen para nosotros no tenemos conciencia, pero contamos con ellas". "Mi vida y todo en ella me es preevidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este «contar con» en efectivo reparar, en efectiva evidencia. Lo mismo podríamos decir que la vida es preconsciente o que es presabida". No se trata del inconsciente como hipótesis explicativa de ciertos actos humanos sino exactamente de una conciencia primaria o, si se quiere, irreflexiva, asequible en el análisis y descripción de nuestros actos. Aunque no hubiera existido Freud ni se hubiera hecho uso jamás del término inconsciente el "contar con" sería accesible en el atenimiento riguroso a los actos humanos tal como se dan. Por ejemplo, estoy en clase abstraído en mi explicación y entra un nuevo alumno en el que no reparo. Al salir alguien me pregunta por fulanito y después de un cierto titubeo respondo: "¡Ah! sí, sí, entró iniciada la clase". De algún modo he tenido que contar con él, aunque no reparara en él, para poder responder la pregunta y recordar su entrada. O al llegar a casa no he reparado en que hay unas cortinas nuevas en el comedor pero cuando mi mujer me pregunta en otra habitación si me he dado cuenta de que hay novedades no me cuesta percatarme de las nuevas cortinas. Es obvio que he "contado con" la cortina sin reparar en ella. Se puede decir así, en un sentido muy preciso, que la conciencia en su sentido tradicional de "darse cuenta" es una consideración "forastera" de lo real. "El 294 término conciencia debe ser enviado al lazareto. Pretendía ser el nombre de lo positivo, lo dado, lo puesto por sí y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado ser todo lo contrario: una mera hipótesis, una explicación aventurada, una construcción de nuestra divina fantasía". En el acto de pensar se produce una congelación o cloroformización de la viveza de los actos, aunque este acto mismo es ahora un acto vivo. Pensar, reflexionar, es tener "conciencia de" contemplar, objetivar. Aquello que es pensado, una mesa, un sentimiento de miedo, una decisión ya tomada, pierde su realidad primaria, su actualidad primordial en nuestra vida. En tanto que pensadas las cosas no son "reales" sino "ideales" pero los actos mismos de pensamiento por los cuales las cosas pierden la realidad originaria son reales, ejecutivos. Es el carácter ejecutivo y vital de los actos el que les da su realidad absoluta, su realidad primordial y unitaria. Ahora bien la filosofía primera no aprehende nunca esta realidad radical, los actos vivos. Hay una inextricable paradoja en el método de la filosofía primera y es que su análisis se mueve ya siempre fuera de la realidad primera, de la ejecutividad de los actos. La filosofía primera es también una objetivación del dinamismo radical de la verdad "pero, a diferencia del uso ingenuo del pensamiento, vamos a hacer que éste mire la realidad desde el punto de vista de ella misma". Por eso el método propio de una filosofía primera es la retracción hacia esa realidad radical y primera: "La filosofía marcha siempre hacia atrás y obra en perpetua retirada". Es un método estrictamente inverso al de la fenomenología. Esta, al reducir el momento ejecutivo del acto, toma el acto según aparece como objeto en la reflexión, el método orteguiano, en cambio, intenta reducir la reflexión, aunque ésta es forzosa, tomando el acto en sí mismo. La "conciencia-de" no aprehende nunca la instantaneidad del acto: "Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para darme cuenta de que hay mi ver, tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante veía. Yo veo mi ver cuando estoy fuera de él, cuando no me es inmediato, cuando la realidad que él nombraba –estar viendo la pared– ya no es realidad, sino que estoy en otra realidad nueva, a la que llamo "recordar un pasado: recordar que he visto la pared". 295 La piedra angular del idealismo es de algún modo la inmediatez del pensamiento. La realidad del mundo sería mediata pero la realidad del pensamiento sería inmediata: "Por eso puedo dudar del mundo, porque me es distante y mediato; pero no tiene sentido que dude del pensamiento, que me es tan inmediato como yo mismo [...] pero, esa afirmación de que mi pensamiento es inmediato es un puro error. Sea dicho, con perdón de Descartes y de mi maestro Husserl. Cuando veo el caballo, yo no veo mi ver: no me doy cuenta o no tengo conciencia de que veo sino sólo del caballo". Lo que Husserl llama retención no es sino un eufemismo del recuerdo. El acto por el cual me doy cuenta de que veo un caballo es un nuevo acto en el que recuerdo que hace un instante veía el caballo. No hay actos autotransparentes, actos que se vean a sí mismos. La autotransparencia de algunos actos humanos sería el último reducto de idealismo de la fenomenología. Es lo que permitiría una fundamentación absoluta en una subjetividad pura. "Sostengo, pues, que una realidad que consista en ser inmediata a sí misma –y esto es la conciencia– no existe. Que por tanto hay que eliminar el término cogitatio o conciencia de la filosofía fundamental". La reflexión de alguna manera congela el acto y éste pierde su frescura original. El acto de análisis como tal mantiene la frescura original pero no lo analizado. Los actos intelectivos no tienen una transparencia absoluta, no se ven a sí mismos. La ejecutividad del acto de pensamiento sólo es aproximable a partir del análisis de los diferentes actos, pero nunca alcanzable. Podríamos pensar que por ejemplo en el acto de ver esta pared o en el acto de comer puedo al mismo tiempo y en el mismo acto darme cuenta de mi estar viendo la pared o de mi estar comiendo. Pero lo que hay propiamente no es un solo acto ejecutante y consciente sino una multitud de actos sincrónicos, en ese caso el acto de comer y el acto reflexivo o de darse cuenta de que estoy comiendo. Como tales actos ambos son ejecutivos, pero en el momento en que me pongo a analizar alguno de ellos lo congelo, lo convierto en objeto de análisis. Como si los estuviera fotografiando convierto la vivencia en instantánea. Cuando un acto es objetivado en un acto reflexivo éste pierde su ejecutividad, su actualidad primaria en el flujo incesante de los actos vitales. El hecho radical es el serme presente la cosa misma. Ortega tiene clara conciencia en su filosofía 296 primera de estar trascendiendo todo idealismo y de haber puesto la planta del pie fuera del círculo de ideas que se llama "edad moderna". En el hecho compacto de la ejecutividad o realidad distingue Ortega una primaria estructura dual: el yo y su circunstancia. Por un lado, en todo acto hay un momento concretísimo de intimidad. La relación primaria con las cosas "antes" de pensarlas u objetivarlas es el mero contar con ellas: la luz alumbrándome, el dolor doliéndome, la silla sosteniéndome. Y por otro lado en todo acto hay una circunstancia: la luz, el dolor, la silla. La circunstancia, "antes" de toda distinción entre experiencia externa o interna se caracteriza por una funcionalidad vital por el papel que toda cosa juega en mi vida: me deslumbra, me asusta, me relaja, y por una alteridad: por ser un elemento extraño en el que siempre estoy sumergido y perdido y con el que he de contar para hacer mi vida. No se necesita ser muy perspicaz para apreciar la gran proximidad de las nociones orteguianas de "evidencia", "contar-con", "realidad radical", "estar radical del acto", con nociones zubirianas. El propio método orteguiano, el esfuerzo por moverse en la antesala de toda metafísica, la preeminencia de los actos y las críticas de Ortega al idealismo, a la conciencia, a Husserl y a Heidegger son tan cercanas a la filosofía zubiriana que nos invitan a tomarnos mucho más literalmente la afirmación de X. Zubiri de que él es mera hechura de Ortega. La ejecutividad es lo que permite a Ortega poner el pie fuera de la fenomenología y del ámbito del sentido donde aún se mueve Heidegger, y es en esta salida de la fenomenología por radicalización de su punto de partida donde le seguirá decididamente Zubiri. Como vemos, el magisterio de Ortega no sólo consiste en colocar el inicio de la tarea filosófica zubiriana en el clima de la postmodernidad, o en comunicarle el talante riguroso y radical de la tarea filosófica: "La filosofía -afirma Ortega- nace de una situación desesperada. Por así decirlo, tiene que ganarse la vida desde la cuna. De aquí su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna o certidumbre de verdades adquiridas." Ciertamente la afirmación de Ortega es experimentada en carne propia por Zubiri y apurada hasta el último hálito de su vida, pero lo 297 cardinal es que Ortega determina en buena medida el punto de partida mismo de Zubiri. Zubiri alabará a Ortega como director de su tesis doctoral en 1921 (TFJ 8). En 1936, en ocasión del vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de Ortega, llegará a afirmar que más que discípulo fue "hechura suya" (OMF 6). En el prólogo a la Historia de la filosofía de Julián Marías de 1940 aseverará que "a Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor". En Naturaleza, Historia, Dios no dejará de citarlo. En 1955 le rinde un homenaje póstumo y en 1983, en ocasión del centenario de su nacimiento, vuelve a testimoniarle su admiración con el artículo "Ortega: un maestro". Sin embargo, llama poderosamente la atención que en su obra publicada no exponga la filosofía primera de Ortega ni se dedique a marcar sus diferencias con él como hace repetidamente con Husserl y Heidegger. Al reclamo de M. Y. Belmonte de que no haya citado ni una sola vez a Ortega en Sobre la esencia, Zubiri responderá en una conversación con Ellacuría que no tenía ninguna obligación de citarle, como no cita a Zaragüeta, que fue su primer introductor en filosofía. Pero ha quedado suficientemente claro que, a diferencia de Zaragüeta, Ortega no se limita a introducir a Zubiri en una determinada corriente filosófica o en un modo riguroso de hacer filosofía. ¿Porqué esta frialdad con Ortega? ¿Por qué después de Naturaleza, Historia, Dios no vuelve a referirse a él en sus obras escritas? ¿Por qué siendo Ortega más cercano al punto de partida de Zubiri que el mismo Heidegger y Husserl no se preocupa de marcar sus distancias con él en su obra madura? Podría pensarse que es porque Zubiri asume la filosofía primera de Ortega y quiere reivindicar para sí su originalidad. Es lo que sugiere M. Y. Belmonte al aseverar que el silencio de Zubiri sobre Ortega en Sobre la esencia no es más que una huella borrada. Pero sigue siendo tan extraordinaria la originalidad de Zubiri respecto a Ortega que hacen absurda esta razón. Podría pensarse también que es debido a una cuestión de orgullo y de competencia profesional, a rencillas propias del gremio o a este malsano hábito ibérico de sobrevalorar lo extranjero e infravalorar lo propio. Algo de eso insinúa Ellacuría cuando considera que en el fondo podría haber una cuestión personal no 298 lejana a su poca simpatía por Marías. Pero tanto el retiro de Zubiri de la vida pública y el rechazo de todo tipo de honor como el reconocimiento repetido a Ortega hacen bastante inverosímil esta apreciación. ¿Pensaría Zubiri que la posición de Ortega no era original y que se trataba de una transposición de Heidegger? La obligación que pone Zubiri de estudiar a Ortega nos hace dudar de esto. ¿Será –como sugiere Belmonte– que Zubiri no quiere hacerse objeto de la "enemiga" que sufrió Ortega y Gasset en vida, en muerte y después de la muerte? ¿Temía X. Zubiri que si defendía a su maestro se enemistaría sobretodo con el público integrista que asistía a sus conferencias? ¿Será porque Zubiri no quiso recurrir a una fuente de procedencia tan dudosa como eran los textos apenas mecanografiados a modo de apuntes en los que se hallaba desperdigada la filosofía primera de Ortega? ¿Es quizás que por respeto y admiración a su maestro no quiere polemizar con él, ni desmantelar su punto de partida al modo como lo hace con Husserl y Heidegger? ¿No será acaso que, por el contrario, teniendo que ser crítico con algunas tesis de Ortega y Gasset, no quiere prestar argumentos que pudieran ser mal utilizados sobretodo por el régimen franquista y sus adláteres eclesiásticos? Es lo más probable, sobre todo teniendo en cuenta lo que contaba Ellacuría en su círculo de amigos: Zubiri habría sido llamado por uno de los censores del régimen para que se desdijera públicamente de Ortega a cambio de algunos favores universitarios. Por toda respuesta Zubiri dio un puñetazo en la mesa y se fue gritando airado que quién se creían que era. Más extraña resulta la razón esgrimida por Marquínez Argote en el sentido de que Zubiri habría pretendido hacer una metafísica en Sobre la esencia, posibilidad que niega totalmente Ortega: "¿A qué extrañarse entonces de que en un poderoso esfuerzo de reconstrucción metafísica, como lo es el tratado Sobre la esencia, Zubiri silencie a Ortega? El mejor tributo que en este caso el discípulo ha podido rendir al maestro ha sido un obsequioso silencio". En la misma línea, Ellacuría considera que la falta de alusiones a Ortega en esta obra es debido al esfuerzo que realiza Zubiri de aproximación entre la filosofía vitalista y la escolástica, a la que habría sido totalmente renuente Ortega. Cuando 299 leí en G. Morán que uno de los secretos mejor guardados por Ortega y Gasset era su posición personal e intelectual respecto a Xavier Zubiri, pensé que por fin íbamos a sacar el gato del agua pero lo único que consigue G. Morán es aumentar la intriga sobre "la cuestión Z". Por más explicaciones que le busquemos, no deja de ser sorprendente esta ausencia de la filosofía orteguiana en un pensamiento que se reconoce de "hechura" orteguiana. Pero como no vaya a ser que también nosotros "con la grande polvareda perdamos a Don Beltrane." Mejor será que vayamos a lo nuestro. Hemos visto como Ortega alcanza un concepto radical de vida como punto de partida de toda investigación filosófica y como ámbito originario del trato con aquellas realidades con las que simplemente contamos sin pensar en ellas o hacerlas conscientes, sean estas cosas o ideas. Ortega subraya repetidamente que la realidad radical, la ejecutividad o vida es antes que todo pensar y toda conciencia un mero "contar con". Un desarrollo de esta filosofía primera de Ortega, con probables inspiraciones zubirianas, la encontramos en el libro de Julián Marías Idea de la metafísica publicado en 1953. La metafísica sería para J. Marías la ciencia de esta realidad radical. El ser es una interpretación de la realidad, de lo que "hay". La ontología heideggeriana estaría así radicada en una realidad radical de la que daría razón la metafísica. Por eso la metafísica sería "anterior" a la ontología. El positivismo y la certidumbre filosófica estarían en la búsqueda de la estructura de esta realidad primera. El método no puede ser la reducción fenomenológica, pues en la reducción se pierde la primariedad de la cosa presentada, ni la explicación sino el análisis de la realidad radical. En el análisis de esa realidad radical, apuntada por J. Marías, es donde abundará la filosofía zubiriana. Zubiri mostrará cómo el "contar con" es el momento formalmente intelectivo de toda acción. En el punto de partida hay ya una unidad radical entre sentir (proceso accional) e inteligir accesible en el mero análisis de los actos humanos: "La vida humana es vida en la realidad, por tanto, es algo determinado por la intelección misma. Si empleamos el vocablo pensar, no en 300 sentido riguroso y estricto (esto lo haremos en otras partes del libro), sino en sentido vulgar, habrá que decir que es la intelección, la aprehensión sentiente de lo real, lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. Sería falso decir, que es la vida lo que nos fuerza a pensar. No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando" (IRE 284). Las dimensiones radicales de la vida del hombre en el mundo son el enfrentamiento con las cosas como realidad, y el habérselas con ellas como realidades (SH 568). De ese modo la realidad no quedará en una filosofía primera asimilada como en Ortega a su funcionalidad vital. La vida está constituida por un proceso sentiente cuya unidad jamás se rompe ni en el animal humano ni en los demás (IRE 28, 41). Lo que diferencia la vida humana de la animal es para Ortega la praxis o vida activa. La vida humana, a diferencia de la vida animal, no consiste simplemente en ocuparse de lo otro y de las cosas sino que puede ensimismarse para formarse ideas y así volver sobre el mundo y actuar sobre él conforme a su propio plan. Pero como señalará A. González este concepto de acción o vida humana como síntesis de actividad y pensamiento más que desprenderse de una filosofía primera que se atuviera al análisis del ámbito originario de la realidad radical parece derivarse de una antropología filosófica que ha abandonado ya el nivel de radicalidad alcanzado en su noción de vida. La actividad para Ortega viene posibilitada por una interioridad desde la que el ser humano puede actuar sobre el mundo y las cosas. En Zubiri, en cambio, la diferencia entre el sentir humano y el animal está en que en la acción humana hay aprehensión de realidad. La actividad reside en la propia apertura o distensión de la acción al aprehender realidades. Tanto la actividad pensante, como la sensitiva y la volitiva están incoadas ya en la aprehensión de realidad. Los animales realizan acciones pero no actividades. No es necesario retrotraerse a ninguna subjetividad ni salir de la filosofía primera para describirla: Según cómo se mire la actividad es más que acción o menos. Más si atendemos al momento de apertura e indeterminación de la acción que designa la actividad, y menos si nos fijamos en el coronamiento de la misma, ya que en la actividad la 301 acción no ha realizado todavía su acto. La actividad es propia del hombre mientras que la acción como sistema funcional de actos es propia de todo viviente (IRA 28). Podemos leer el siguiente párrafo como una alusión clara al planteamiento de Ortega: "En definitiva la actividad pensante no es tan solo un caso particular de la actividad del viviente humano, es decir, no se trata de que la realidad humana sea actividad, y de que por ello todo lo humano –por tanto, el pensar, – envuelva una actividad" (IRA 36). Para Zubiri la acción humana es activa no por ser producto de una vida ensimismable sino por tener un momento de aprehensión de realidad, por tener una radical unidad en el hombre el sentir (acción) y el inteligir: "No es que la vida me fuerce a inteligir, sino que la inteligencia por ser intelección sentiente, es la que me fuerza a vivir pensando" (IRA 37). La caracterización de lo propio de los actos humanos se alcanza sin salir del análisis de los actos mismos. Al comprender el yo como un aspecto de la vida del mismo modo que la circunstancia podría pensarse que Ortega se coloca decisivamente fuera de las metafísicas de la subjetividad, pero esta vida sólo le es inmediatamente presente a cada uno. Ciertamente el punto de partida de Ortega no es solipsista, la vida está siempre inserta en una circunstancia. Pero en la realidad radical toda alteridad (la del otro y la de las cosas) se da por el lado de la circunstancia y no se identifica con la realidad radical misma. La alteridad en Ortega dice siempre referencia a un mí o me primario. Zubiri, empero, muestra el papel de la alteridad en la génesis misma de la circunstancia y de la mismidad. La realidad fundamental no sería una relación entre yo y circunstancia, sino algo anterior a toda relación. Es justamente lo que Zubiri llama realidad como modo de alteridad. La alteridad es para Zubiri la raíz misma de toda circunstancia, de todo mundo y de toda mismidad. Y es que para Zubiri vivir no es simplemente contar en mis acciones con una determinada circunstancia, ya sean estas cosas apersonales, las demás personas y hasta las mismas notas de mi propia sustantividad personal. "Lo esencial es que con estas cosas donde estamos es en la realidad" (HD 80). En esta alteridad radical se anudan los demás, las cosas y yo mismo, colocándose así Zubiri en un ámbito trascendental, el ámbito de la realidad primordial, donde el mí no tiene ningún 302 privilegio sobre los demás y sobre las cosas. El hecho radical del que parte Zubiri es de la actualización de todas las realidades aprehendidas, incluida la propia, en un mismo plano, en la misma formalidad de realidad. Zubiri por último se instala en un ámbito previo al "haber" orteguiano. En un primer momento, en 1935, "Entorno al problema de Dios" parece seguir a Ortega al considerar el "haber" como un ámbito más radical que el ser (NHD 436), pero en su etapa última rechaza expresamente el "haber" orteguiano: "Podría pensarse que frente al hierro se puede echar mano de otro verbo para expresar la realidad férrea. Sería el verbo «haber». Se diría «hay» hierro a diferencia de hierro. El «hay» expresaría la nuda realidad. No lo pienso así. El «hay» designa siempre y sólo algo que hay en mi vida, en mi situación, pero esto no designa sin más «realidad». La realidad es una formalidad de la cosa en y por sí misma; no es cuestión de que haya o no haya. El verbo que a mi modo de ver, por lo menos en español, sirve para nuestro tema es el verbo estar a diferencia del verbo ser (IL 349). El estar designa el carácter físico y actual de la realidad. [...] De suerte que la contraposición entre «ser» y «estar» no es primariamente la contraposición entre lo permanente y un estado transitorio, sino la diferencia entre «ser» sin alusión al carácter físico, y el «estar» como realidad física (IL 233-4, IL 167, SE 13). Como vemos la principal dificultad que encuentra Zubiri con el "haber" orteguiano es que éste todavía hace referencia a una conciencia, o cuanto menos a un mí. En tanto que el "estar" alude al puro carácter físico de la aprehensión. Tal es la razón radical por la que la filosofía primera de Zubiri no puede resolverse en la vida como en Ortega. El estar físico de lo real pretende tener una mayor radicalidad que el perpetuo quehacer de la vida y su constitutiva interacción entre yo y circunstancia. Porque los sentimientos, las opciones y las aprehensiones no son puramente estimúlicos, tienen un momento de realidad, es por lo que estamos en el juego de la vida humana. 303 4. El punto de partida de X. Zubiri: La cuestión disputada. Ni el escenario de la conciencia (Husserl) y las filosofías de la subjetividad, ni el del ser heideggeriano, ni la vida o ejecutividad orteguiana son para Zubiri el escenario radical, mucho menos, claro está, lo puede ser el lenguaje. El escenario radical es el de la formalidad de realidad. Pero si esta formalidad de realidad sólo es accesible en la aprehensión entonces parece que la filosofía primera más que en un análisis trascendental de la realidad consiste en una noología o estudio de los actos de aprehensión. Afirmar que la filosofía primera de Zubiri es una noología, además de ser una afirmación ya problemática en sí misma, nos abre a una caterva de nuevos interrogantes no siempre explícitamente contestados en la filosofía zubiriana: ¿La formalidad de realidad solo se actualiza inmediatamente en los actos de aprehensión o en todos los actos humanos? ¿Tienen los actos de aprehensión algún privilegio sobre los demás actos humanos? ¿No estaría de acuerdo Zubiri con la afirmación de Ortega de que no existe ningún acto absolutamente autotransparente, ni inmediato para sí mismo? Si Ortega veía el secreto de la modernidad en la concepción de que existen actos inmediatos para sí mismos, actos que son por tanto constitutivamente reflexivos, ¿no se recuperaría de algún modo esta idea central de la modernidad en Zubiri si, como asevera A. Pintor-Ramos, el punto de partida radical en Zubiri son los actos de aprehensión porque ellos son los únicos que son inmediatos? La contestación a estas preguntas dependerá de lo que se entienda en Zubiri por filosofía primera. Por tanto, antes de responder, nos veremos obligados a dar un largo rodeo intentando determinar cuál es su punto de partida radical. Determinar en qué consiste la filosofía primera de Zubiri parece en principio algo elemental porque, aunque en sus obras publicadas no habla en ningún sitio de filosofía primera, en aquellos lugares donde se refiere explícitamente a ella, por ejemplo en el curso de 1954 sobre filosofía primera, lo hace para referirse a la metafísica o análisis trascendental de la realidad. En esa línea leerá siempre Ellacuría a Zubiri: "Como la realidad no nos es presente sino en las cosas reales, y 304 como las cosas reales que nos son presentes como reales a una inteligencia sentiente son las cosas de este mundo, no hay otro comienzo para una filosofía primera que el de realizar una metafísica intramundana". El análisis de la realidad intramundana, en cuanto realidad parece ser estrictamente el objeto de la filosofía primera zubiriana. Toda otra lectura de lo que pudiera ser la filosofía primera en Zubiri parecería entonces una especie de esfuerzo para llevar el agua a nuestro molino. Sin embargo la cuestión es más complicada y arriesgada de lo que parece a primera vista. La cosa se complica cuando a partir de 1976 Zubiri empieza a explicitar su filosofía de la inteligencia. Zubiri advierte expresamente del equívoco mortal que supone pensar que las cosas reales son cosas reales fuera de la intelección y que no hacen sino actualizarse en ésta. "Claro esto no lo diría yo jamás, es un equívoco mortal. ¿De dónde sé yo que hay otras cosas?". Es un equívoco a menudo presente en la reflexión ellacuriana como si la filosofía de la inteligencia fuera solo la vía de acceso a lo real, una propedéutica de la auténtica filosofía primera. El problema es que Zubiri culmina su producción filosófica con una noología, esto es, con una investigación de lo que formalmente sea la inteligencia (IRE 11) y justamente en esta obra diversos estudiosos han apreciado una radicalización tal de determinadas nociones zubirianas, aun dentro de lo que Zubiri considera su última etapa (1945-1983), que les lleva a establecer la noología como filosofía primera. Juan Bañon ha subrayado, por ejemplo, que la noción de realidad de Sobre la esencia está muy cercana a la determinación de lo que es lo real independientemente de nuestra aprehensión. Al menos el grado de radicalidad no sería el mismo que en la Trilogía donde no se inquiere ya qué sean las cosas más allá de su estarnos presentes, sino que se intenta describir simplemente lo que nos está dado. El equívoco de Ellacuría, lo tuviera o no en mente ya Zubiri desde 1946, parece que es un equívoco que solo puede subsanarse corrigiendo la lectura de Sobre la esencia desde la Trilogía. También para A. Ferraz es la noología la entrada más radical en la filosofía zubiriana, aquella que nos permite colocarnos de golpe en su filosofía primera, porque el punto de partida radical, la 305 congenereidad entre realidad e inteligencia, se muestra de manera inmediata en la intelección. Pero, que la entrada más radical sea la noología ¿significa que ésta es su filosofía primera o es sólo la entrada? ¿No hay implícito en el pensamiento último de Zubiri una filosofía primera más radical que no es noológica ni metafísica? Bañon afirma que la filosofía de Zubiri tiene su punto culminante en la Trilogía: "Zubiri intenta en esa obra, con ese rigor que le caracteriza, explorar un nuevo territorio. Que a la edad en que dicha obra fue escrita veamos a un filósofo con tanto entusiasmo creador, resulta sorprendente y maravilloso. Cuando llegados a la misma altura de la vida otros filósofos apenas pueden decirnos ya nada nuevo, a Zubiri le vemos emprender nuevas rutas, cuestionarse radicalmente todas sus ideas, dar de sí lo mejor que llevaba dentro, desfallecer finalmente en esa ingente tarea, dejarnos huérfanos de lo que podría haber supuesto su definitiva conclusión, es decir, el replanteamiento de toda su obra filosófica a la altura de lo últimamente ganado en la Trilogía". Este impulso zubiriano abierto al desfallecimiento y al fracaso es probablemente lo más impresionante de su labor filosófica y es este mismo impulso el que nos hace preguntar por cuál sería la definitiva conclusión del pensamiento Zubiriano. La noología aunque sea su última obra y la más madura de Zubiri es también en cierto sentido una obra primeriza pues nos abre los ojos a un ámbito radical nuevo lleno de posibilidades. Esta determinación de lo que deba entenderse por filosofía primera en Zubiri es imprescindible para especificar en qué puede consistir primariamente la ética. Si el punto de partida es la realidad, si la filosofía primera estudia la realidad en cuanto tal, o se prima la realidad sobre la inteligencia, por más que se haga del ser humano una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real, la fundamentación ética tiende a decantarse hacia un cierto naturalismo o a adquirir al menos un cierto regusto aristotélico. La ética sería cuando más una metafísica de la acción humana (EM 52). Es lo que veíamos que sucedía con Aranguren y Ellacuría. Si el punto de partida es la inteligencia, aún en su 306 infraestructura noológica, la fundamentación ética es proclive a adquirir un resabio fenomenológico en el sentido de que esta fundamentación se perseguirá en la radicalización de un a priori fáctico que no serán ya unos valores como en Scheler, ni la experiencia humana originaria como en Levinas y Dussel pero sí unos datos primordiales y formales de carácter imperativo de los que toda ética es construcción. Es el camino que hemos visto que seguía D. Gracia. Por eso no es extraño que Diego Gracia entienda la fundamentación de la ética a partir de la filosofía primera de Zubiri como una culminación de los intentos fenomenológicos de fundamentar la ética. ¿La pretendida superación del análisis fenomenológico por parte de Zubiri no nos lleva de la mano a un punto de partida más radical si cabe que el de la noología? En cualquier caso es en el punto de arranque donde se juega la partida del problema de la fundamentación ética. La concepción de la filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la realidad trascendental (I. Ellacuría), como una noología (D. Gracia, A. Pintor-Ramos) o como una filosofía de la alteridad radical de los actos humanos (A. González) nos lleva a otras tantas concepciones de la ética y de su posible fundamentación. Para disipar nuestras dudas no tenemos otro camino que "entrar" en el Tríptico, siguiendo con cierta escrupulosidad los textos zubirianos y su misma estructura. Si bien hay discrepancias sobre que sea la filosofía primera, ningún estudioso de Zubiri cuestiona que es la Trilogía la entrada más radical y corta al núcleo y la raíz de la filosofía zubiriana. Capítulo 8. La filosofía primera en X. Zubiri 1. Inteligencia y realidad como quicio entre metafísica y noología Es importante empezar remarcando que el prólogo de Inteligencia y realidad no es un prólogo del primer tomo de la Trilogía sino del Tríptico entero que se titula Inteligencia sentiente. Pues bien, ya en el prólogo a su noología o filosofía de la inteligencia nos advierte X. Zubiri que si ha escrito un estudio sobre el saber "después" del estudio sobre la realidad es por el expreso rechazo del prejuicio que 307 mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar por la crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere decir tampoco que haya que empezar por un estudio de lo real porque de hecho "Es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro". (IRE 10) Saber y realidad son congéneres en su raíz" (IRE 10). ¿Entonces de dónde partimos? ¿Esta congenereidad entre saber y realidad no apunta ya a un quicio o ámbito de comunicación radical presupuesto tanto por la metafísica aún radicalizada por Zubiri como el estudio de la estructura radical de la realidad en tanto que realidad (SE 6), como por la noología entendida por Zubiri como previa a cualquier fenomenología, ontología o ciencia del conocimiento? En el prólogo a Naturaleza, Historia, Dios de noviembre de 1980 asevera Zubiri que en su última etapa (1945-1983) se ha visto "forzado a dar una idea distinta de lo que es la intelección, de lo que es la realidad y de lo que es la verdad. Son los capítulos centrales del libro Inteligencia sentiente" (NHD 17). ¿No serían estos capítulos centrales, esta filosofía primera, este quicio que buscábamos, la expresión última y radical de la congenereidad entre realidad e intelección, metafísica y noología? Podría ser que la filosofía primera, más que en alguna de sus obras publicadas, estuviera larvada en las coyunturas y articulaciones de sus obras de madurez. Vale la pena rastrear esta hipótesis un poco detenidamente. Antonio González sostiene en su tesis doctoral que la filosofía primera de Zubiri consiste en el análisis de los actos de aprehensión como momento decisivo del hecho integral de la acción humana y que si esto no es totalmente explícito al menos el esfuerzo de Zubiri parecería avanzar y apuntar decididamente hacia una filosofía primera como análisis de los actos humanos. La filosofía primera de A. González, reclama su filiación zubiriana no tanto por permanecer estrictamente fiel a la letra de Zubiri sino por tratar de seguir su mismo impulso de maduración, que lo consiga o no, es otro problema. Lo que aquí nos interesa es sopesar esta intuición de Conill en el sentido de que la filosofía primera de Zubiri más que una 308 noología sería una noergiología o filosofía de los actos seguida y fundamentada luego por A. González en su tesis doctoral sobre Zubiri hasta desarrollar una filosofía primera de la alteridad radical de los actos humanos de clara inspiración zubiriana. A la hora de establecer la filosofía primera de Zubiri, la primera obra del Tríptico parece gozar de una cierta prioridad. No es vano que su título sea justamente Inteligencia y realidad mientras el título general del Tríptico es el de Inteligencia sentiente. Si nos dejamos sugerir por la metáfora del Tríptico la primera parte de Inteligencia sentiente más que colocarnos en el principio de una línea continua nos coloca en el centro o la tabla central de un despliegue. Pero atendiendo al título mismo podría ser que esta primera parte contuviera no solo la tabla central de la noología sino la tabla central del despliegue filosófico zubiriano. Si fuera así la filosofía primera consistiría en este quicio común entre inteligencia y realidad y se dilataría por el lado de la aprehensión en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón y por el lado de lo aprehendido en Sobre la esencia. Examinémoslo despacio. Además del prólogo que atañe a las tres partes de la Trilogía, el libro Inteligencia y realidad contiene diez capítulos y 8 apéndices. Del mismo modo que el Tríptico de Inteligencia sentiente no es un desarrollo cronológico sino un despliegue de la tabla central contenida en Inteligencia y realidad, en esta primera parte se reproduce este desarrollo en despliegue a partir de unos capítulos centrales o columna vertebral. La columna vertebral del libro estaría conformada por el cap. I: La intelección como acto de aprehensión, el cap. II: La aprehensión sensible, el cap. III: modos de aprehensión sensible el cap. IV: Estructura de la aprehensión de realidad, el cap. V: la actualidad, el cap. VII: la verdad real y el cap. X: La intelección sentiente y las estructuras humanas. Esta columna vertebral conformaría propiamente la noergiología o filosofía primera zubiriana en su sentido más radical, sería el núcleo de su filosofía primera. Los primeros capítulos no serían una mezcla rudimentaria de teoría antropológica y filosofía primera de modo que propiamente sólo el capítulo V y el VII se salvarían de la criba de la filosofía primera sino que formarían parte por derecho propio de la columna central de la obra madura de Zubiri. El rechazo de los primeros capítulos como propios de 309 una filosofía primera podría obedecer más a un prejuicio intelectualista que al atenimiento escrupuloso a la propia estructura del texto zubiriano. El cap. VI: La idea de realidad, anunciaría el despliegue de la metafísica y de los análisis de Sobre la esencia y su precisa articulación con la filosofía primera. Y el cap. VIII: la aprehensión primordial, y IX: los modos ulteriores de intelección, ponen de relieve el despliegue de la noología y su articulación con una filosofía primera que como mínimo trascendería los límites estrictos de los análisis noológicos. Finalmente nos encontramos con el cajón de sastre de los apéndices, ocho en total, a los que van a parar no solo las teorías explicativas sino todos aquellos análisis de filosofía primera que exceden tanto del hilo de la argumentación como de una filosofía de la inteligencia. Veamos más detenidamente esta estructura. Pero antes reparemos que Zubiri utiliza el término estructura en tres sentidos. En un sentido para denotar la investigación racional de las notas fundamentales de algo allende la aprehensión (IRE 95). En esta acepción la determinación estructural de algo va más allá del ámbito analítico, pende de la investigación teórica. En otro sentido Zubiri habla de "índole estructural" como sinónimo de "índole constitutiva, esencial, constitutiva o formal" (IRE 23-24, 31, 75, 99). Y en un tercer sentido como un sistema de notas actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99). En estas dos acepciones la determinación de la estructura del sentir o de todo aquello actualizado en aprehensión pertenece al análisis de una filosofía primera. Estructura no significa necesariamente que la cosa esté compuesta de momentos realmente distintos en ella, como notas suyas, sino tan solo que al ser aprehendida nos presenta distintas facetas. En este sentido, nada de lo que al hombre se le presenta carece de estructura. La cosa en sí misma más simple es inteligible para nosotros solo en facetas distintas y a fuer de tal posee una estructura. Si la Trilogía no es como veremos en el siguiente apartado una construcción teórica sino un complejo análisis estructural del acto de aprehensión que se desarrolla en unas mil páginas, cabe suponer que la arquitectónica de la Trilogía expresa a su vez la misma estructura del acto. Si la estructura misma de Inteligencia y realidad plasma el 310 armazón de la cosa analizada, no se puede prescindir de la estructura expositiva de la Trilogía sin distorsionar en algún grado el orden y la jerarquía de la estructura real. Es lo que procuraremos evitar pero antes advirtamos que no nos interesa resumir el libro ni destacar sus tesis centrales sino rastrear en él lo que podría considerarse como el objeto más propio y el núcleo de una filosofía primera radical. 2. La filosofía primera implícita en Inteligencia y realidad 2.1 Análisis de actos En el prólogo Zubiri empieza rebelándose justamente contra lo que podría entenderse como una prioridad de la noología o filosofía de la inteligencia sobre la filosofía de la realidad o metafísica (IRE 9). La noología no solo no es una concesión al criticismo moderno sino su crítica radical porque nos muestra cómo no es posible una investigación acerca de lo que podemos saber sin una investigación acerca de la realidad. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. "El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres" (IRE 10). Por si esto fuera poco, Zubiri considera que la filosofía moderna no sólo ha errado al dar prioridad al saber sobre la realidad sino al no haber visto que toda crítica al saber o conocimiento presupone una noología. Esto es justamente lo que nos anuncia Zubiri que va a tratar de desarrollar. La Trilogía sería una investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el nous –por eso llama a su estudio noología (IRE 11)–, dando por supuesto que aun esta noología o epistemología radical no goza de ninguna prioridad sobre la filosofía de la realidad. Finalmente resalta que la idea central de toda la Trilogía es que la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia sentiente. "He aquí la idea, la única idea que hay en todo este libro a lo largo de sus centenares de páginas" (IRE 14). En el capítulo I: La intelección como acto: la aprehensión, Zubiri nos sitúa ya de entrada en el análisis del acto mismo de aprehensión prescindiendo de cualquier 311 teoría que dé cuenta de él. "No se trata, pues, de una metafísica de la inteligencia, sino de la estructura interna del acto de inteligir" (IRE 20). Zubiri quiere conceptuar el acto de aprehensión en y por sí mismo sin cargar con ninguna metafísica. Por eso lo llama ergon, en lugar de energeia (SSV 33). El acto es tomado no como algo operado por diversas facultades, sino en su simple inmediatez, libre de toda presuposición de orden ontológico o científico, de toda inquisición sobre quien sea el agente de los mismos y de toda carga metafísica aristotélica. La intelección como acto, la aprehensión, centra de entrada la cuestión, esto es, deja claro que el objeto del análisis es el acto de aprehensión en y por sí mismo. Lo que persigue Zubiri es establecer la índole del inteligir como acto, quitándole todo su carácter de determinación de las cosas o determinación de la conciencia, (IRE 22). "Aquí todo lo que sea salirse de los actos es salirse por los Cerros de Ubeda". Si el ergon puede entenderse todavía en Naturaleza, Historia, Dios como el acto de una potencia (NHD 199), y en Sobre el Hombre (SH 376) como el carácter físico de algo, en la Trilogía el ergon se refiere al acto desposeído de toda metafísica aristotélica, al acto en y por sí mismo (IRE 64, 67, 148; IL 70, 114; IRA 93). La filosofía griega y medieval entendieron los actos intelectivos como una determinación de la cosa: actuación de la cosa sobre la facultad de inteligir que consiste en el "estar" presente de la cosa misma y la filosofía moderna como una determinación de la conciencia: es una actuación de la conciencia que consiste en darse cuenta de lo presente. Pues bien prescindamos de cualquier explicación de la función intelectiva. Analicemos el acto mismo prescindiendo de cualquier teoría explicativa sea en la línea de las cosas o de la conciencia: "Es menester tomar el acto de intelección en la unidad intrínseca de sus dos momentos, pero tan sólo como momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la conciencia. En la intelección me "está" presente algo de lo que yo "estoy" dándome cuenta. La unidad indivisa de estos dos momentos consiste pues, en el "estar". "El «estar» es un carácter físico y no solamente intencional de la intelección. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, 312 esto es a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta. El darse cuenta es «darse-cuenta-de», y este momento del «de» es justamente la intencionalidad. El «estar» en que consiste físicamente el acto intelectivo es un «estar» en que yo estoy «con» la cosa y «en» la cosa (no «de» la cosa), y en que la cosa está «quedando» en la intelección. La intelección como acto no es formalmente intencional. Es un físico «estar»" (IRE 22- 23). No se trata de que al momento intencional, el momento al que la filosofía moderna adscribía la intelección haya que añadirle el momento físico, érgico, el momento del estar presente, el momento al que los griegos y medievales adscribieron la intelección. La noergia no es la unidad de un momento físico más un momento intencional. El estar no es solo de "algo" sino también un estar mío. Si se quieren desglosar habría que decir que tan físico y érgico es uno como el otro. Por eso, no se puede decir que actualidad y acto no tengan nada que ver. Diego Gracia fuerza el sentido de ergon porque considera que si se toma en su significado literal de acto se estaría cargando con alguna teoría metafísica a la que tradicionalmente se ha asociado el término acto. Así traduce ergon por un "estar". El ergon sería el "estar" de la realidad en el nous o inteligencia y el nous consistiría en actualidad de la realidad. De aquí que la aprehensión sea para Diego Gracia el lugar de convergencia entre el ergon y el nous y que se pueda decir que la aprehensión consista en noergia. Pero si entendemos el ergon en su sentido literal como acto, el ergon se refiere justamente al acto de aprehensión y no a un presunto momento noemático del mismo (IRA 93 ss). Un acto que no consiste formalmente en ser subjetivo o conciencial sino justamente en ser actualidad de la realidad. La actualidad tampoco es algo que caiga del lado del nous o de la noesis sino que es el momento originario de realidad e inteligencia lo que tiene por índole suya la actualidad (IRE 22). El acto de aprehensión es "noérgico" por ser un "acto" (ergon) que tiene carácter intelectivo y no, como quiere Diego Gracia, por ser un acto en el que confluyan el ergon de la realidad y el nous. El acto intelectivo es el único ergon que consiste en ser actual. El significado primario de noergia es que el acto de intelección no es una noesis meramente intencional, sino un acto físico de 313 aprehensión del que toda intencionalidad será momento derivado. Por ello podemos legítimamente afirmar que filosofía del acto de aprehensión, filosofía de la actualidad y noergiología son estrictamente sinónimas. En segundo lugar noergia designa también el hecho de que ya en la aprehensión primordial de realidad las cosas se actualizan con una determinada fuerza de imposición (IRA 94, 162). Esta fuerza dispara el movimiento del logos y la marcha de la razón y por eso tanto el logos como la razón son "modos noérgicos" de la impresión noérgica de realidad (IRA 95). Al reparar sólo en este segundo sentido de noergia Diego Gracia asociará la noesis con el momento de afección, el noema con el momento de alteridad y la noergia con el momento de fuerza de imposición. La cuestión terminológica no tendría mayor importancia si no fuera que al reparar sólo en el segundo sentido de noergia la filosofía de la actualidad y la filosofía del acto de aprehensión (noergiología) como momento integrante de la acción humana ya no rigen como sinónimos. Estaríamos vedando ya de entrada que la filosofía primera pudiera ser una filosofía de la acción y del sentir humano, una noergiología, y presuponiendo que estos primeros capítulos son teóricos, explicativos. Especialmente los capítulos II y III serían residualmente antropológicos y el IV contendría una teoría fisiológica de los sentires humanos. El intento de deslindar una filosofía primera noológica en Zubiri llevaría a desprenderse de estas adiposidades teóricas mientras que si entendemos la filosofía primera como noergiología no tenemos que forzar los textos zubirianos. 2.2 El acto intelectivo como momento de la acción humana Una vez establecido el punto de arranque, los actos de aprehensión, Zubiri se ve llevado a aclarar en qué consisten éstos analizando el sentir humano también en y por sí mismo (IRE 26). Aquí empieza justamente el capítulo II: La aprehensión sensible, "Solo entonces podremos preguntarnos por lo que constituye la aprehensión sensible como momento del sentir" (IRE 27). Analizar la realidad en su actualización primordial significa no considerarla solamente en su actualización aprehensiva, sino también en su actualización en el sentimiento y en la volición. 314 En la acción humana se actualiza toda la realidad inteligida, sentida y querida (HD 128). El hecho de la aprehensión, que es el que interesa analizar en una filosofía primera de la inteligencia es tan solo uno de los tres momentos del proceso sentiente. La relativa autonomía de cada uno de estos momentos da pie a hablar de cada uno por sí mismos, pero esta autonomización es tan solo relativa: jamás rompe la unidad estructural del proceso del sentir (IRE 41). La aprehensión es un hecho (IRE 23) pero solo como momento integrante del hecho primigenio de la acción (HD 124). Para Zubiri acto es siempre momento especificante de una acción: "No es, pues, lo mismo acción y acto. La relación (perdóneseme el vocablo) de acto y acción es entonces sumamente precisa: cada acto no es acción, sino momento de la acción. Es justo lo que he llamado momento especificante de la acción" (SH 88-89). Las modificaciones tónicas y las respuestas no son meros añadidos, provenientes de una teoría fisiológica a los análisis propiamente dichos y el término acción de por sí no hace en Zubiri siempre referencia a una teoría antropológica o metafísica trascendiendo el ámbito de la filosofía primera. Este es el quid de la cuestión. La inteligencia no es solo sentiente por aprehender realidad sino también por ser un momento del sentir humano. Es por ello que en este capítulo analizará el carácter sentiente de la aprehensión intelectiva y describirá los momentos del proceso sentiente. Del mismo modo que la aprehensión primordial jamás se da en estado puro sino que mantiene una identidad estructural con el logos y la razón de la que solo resulta distinguible mediante el análisis y la descomposición filosófica tampoco hay una aprehensión pura que no incoe ya un sentimiento y una volición. Es más, mientras el proceso sentiente, la acción, es propiamente un hecho, esto es, aquello que por su propia índole es aprehendible por cualquiera (IRA 183), el momento de aprehensión, como el tónico y el efector "no son propiamente hablando hechos sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único de la acción" (HD 124) y solo los podemos calificar de hechos de modo derivado, teniendo en cuenta su vinculación en el proceso sentiente. El hecho de la aprehensión solo resulta apreciable si se tiene en cuenta el hecho integral del sentir humano. La acción humana en sus tres momentos es el hecho radical, los actos en cambio, son 315 hechos derivadamente, hechos desprendibles en el análisis del hecho indiviso de la acción humana. En la crítica que hace Zubiri a la vía cosmológica de Sto. Tomás para acceder a Dios (HD 121) el cargo fundamental estriba en que no parte del hecho de la acción humana sino de una interpretación metafísica, la metafísica aristotélica, que no establece ninguna diferencia entre los hechos cósmicos y las acciones humanas. "A fuerza de considerarla como la metafísica del sentido común se acaba por identificarla con los hechos, con lo dado" (HD 121). Pero lo destacable para lo que aquí estamos tratando de defender, la unidad de la acción como hecho inconcuso para Zubiri, es que la crítica que dirige a los que siguen una vía antropológica, y que de algún modo parten de la acción humana, es que no arrancan del "hecho" de la acción sino de momentos más o menos fragmentarios de ella (HD 124). Se parte ciertamente de aspectos del hombre que son innegablemente reales: inteligencia, voluntad, sentimiento, pero lo que sucede es que estos aspectos no son propiamente hechos. Solamente en la unidad de los tres podría hablarse de un hecho plenamente tal (HD 124-125). Pues bien, conviene no olvidar que este hecho que engloba intelección, sentimiento y volición no es otro que la acción (SH 15-17). La dificultad no reside en ver que cualquier acto aprehensivo incoe un momento volitivo y afectivo o que cualquier acto afectivo incoe un momento aprehensivo y volitivo sino en todo caso en delimitar donde comienza y termina una acción. ¿Dónde empieza y termina exactamente la acción de comer? Comer es una acción que puedo descomponer a su vez en otra infinidad de acciones: agarrar la cuchara, masticar, eructar. Los límites de la acción, dentro de su permanente fluir, dependerán del sistema de actuaciones y de los esquemas intencionales y lingüísticos de cada grupo social pero en cualquier caso, aun descomponiendo la acción en sus unidades más pequeñas encontraremos siempre los tres actos. Podría todavía argumentarse que la división de la acción en tres tipos de actos y no en cuatro o dos dependen de teorías explicativas. Es posible. Lo importante es que estas teorías o conceptos explicativos se utilizan para describir un hecho inconcuso: la unidad estricta de la acción. El sentir es un 316 proceso accional (IRE 29). Quizás podrá discutirse que los momentos de este proceso sean la suscitación, la modificación tónica y la respuesta (IRE 30) y no otros, pero en cualquier caso la unidad de estos momentos quedaría quebrada en el hombre si no aprehendiera los estímulos como realidades (IRE 78). El hecho radical, por tanto, es que se entreveran en estricta unidad intelección y actividad sentiente. La acción entra de este modo en el núcleo mismo de la filosofía primera. 2.3 La formalidad de alteridad como lo propio de todo acto humano En el capítulo III: Modos de aprehensión sensible, Zubiri distingue dos modos fundamentales de aprehensión: la aprehensión de estimulidad y la aprehensión de realidad. En la aprehensión estimúlica los contenidos de las cosas aprehendidas quedan en la aprehensión como signos de respuesta, (IRE 48 ss) y en la aprehensión de realidad las cosas no quedan como meros signos de respuesta sino como algo real. En ambos casos hay una alteridad, las cosas se presentan en el sentir como algo otro. Pero la alteridad en la aprehensión de realidad es radical. El hombre siente en impresión un modo de alteridad distinta a la que siente el animal (HD 33). El signo en el animal puede ser riquísimo y admitir muchas mediaciones, lo cual permite un aprendizaje, una cierta independencia sobre el medio y un cierto control del animal sobre él, pero por más rico que sea lo puramente estimúlico, se agota en el animal en ser suscitación de respuesta. Entre la alteridad estimúlica y la real no se trata de una simple cuestión de grado sino que hay un hiato. De aquí que pueda decirse que la noción de persona no se refiere elementalmente más que a la distensión que introduce en el sentir la formalidad de realidad dando pie a la posibilidad de lo humano y que todas las definiciones de la persona en términos de vida, de conciencia, de moralidad, etc., llegan demasiado tarde (PH 84). Aún sin lenguaje verbal y sin una técnica y un cuerpo mucho más complejo que la de determinados grupos animales podría hablarse de personas y de humanidad si es que se da aprehensión de realidad. Es el caso de aquellos que padecen determinadas deficiencias severas como la oligofrenia (SH 484 ss). Lo mismo 317 puede decirse de los diferentes tipos de humanidad que han existido (HRP 68). Cada tipo de humanidad es una inteligencia sentiente diversa que no admite parangón. No es que unos "tipos" sean más inteligentes que otros sino que son inteligencias "otras". "Solo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos son más inteligentes que otros" (OH 38). Es un problema difícil y apasionante, en el que están inmersos la paleontología y diversas ciencias, determinar cuál ha sido el primer tipo de hombres. Quizás baste hallar vestigios de innovación creadora frente a la fijeza y a la repetición del instinto de las culturas animales (OH 27 ss). Más peliagudo es el caso límite de los niños lobos en el que la acción humana está determinada por animales (SH 239) y por tanto quedan privados de su humanidad. Como quiera que sea, nos sirve para mostrar que la condición necesaria para que haya humanidad es la apertura del sentir estimúlico, aprehender realidad. Ciertamente no es una condición suficiente pues la apertura del sentir humano es tal que no sólo pueden actualizarse en él los demás seres humanos sino "culturas" animales que hacen que en principio no se manifieste ningún rasgo humano. El niño lobo será persona pues basta que haya inteligencia, apertura a la realidad, para que haya personeidad (IRE 213, 273) pero su humanidad es más discutible. ¿Puede el niño lobo en un determinado momento alejarse de la conducta de la manada? ¿Que pasaría si se encontraran entre sí niños lobos? ¿Podría ser que llegaran a adquirir actuaciones humanas y no lobunas en un determinado momento? Son cuestiones que de algún modo competen a la etología, a la psicología, a la sociología y a la biología. Y mucho más grave es el problema de saber cuándo empieza el embrión humano no ya a ser humano sino a ser persona. Lo último que escribió Zubiri antes de morir fue precisamente este texto: "Se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. Ciertamente el embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de definir; pero llegado este momento ese embrión tiene personeidad. Todo el proceso genético anterior a este momento es por esto tan sólo un proceso de hominización" (HD 50). Justo a la edad de 83 años, atendiendo a los últimos avances de la biología genética, Zubiri desmiente lo que había 318 defendido durante toda su vida: No se es persona desde el momento de la concepción. La personeidad y la humanidad se adquieren en algún momento del desarrollo embrionario. Evidentemente todo esto tiene una gran repercusión en el campo de la bioética y en temas tan sensibles como el aborto y la manipulación de embriones pero lo que aquí nos interesa destacar es que mientras en toda impresión de un viviente hay un momento de alteridad, en el caso del sentir humano esta alteridad es justo un momento de realidad. De ese modo, el mismo sentir humano, sin necesidad de recurrir a ninguna otra instancia, añadido o complemento, es otra cosa que el sentir animal (SH 34), es elementalmente personal. Los contenidos de la cosa real no solamente quedan en el acto de aprehensión de realidad como signos objetivos, anteriores o autonomizados respecto a la respuesta en una alteridad dentro del proceso sentiente mismo, sino como algo anterior al mismo proceso sentiente. Mientras la anterioridad de la alteridad animal es solo respecto a la respuesta, la anterioridad de la alteridad en el ser humano es respecto al entero proceso sentiente. Las cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la alteridad animal ni siquiera le pertenece su inclusión en el sentir (IRA 61 ss). De ahí la heterogeneidad radical entre objetividad y realidad. En la alteridad estimúlica las cosas quedan como independientes de la respuesta, en la alteridad real como independientes del mismo proceso sentiente. Es justamente lo que Zubiri denomina "prius" (IRE 62). La objetividad es una alteridad solamente respecto al momento de respuesta, mientras que la realidad es una alteridad respecto a la aprehensión misma (IRE 62, ETM 699). Al aprehender las cosas como realidades, los tres momentos de la impresión: afección, alteridad y fuerza de imposición, quedan modelados en el ser humano de forma distinta que en la impresión animal (IRE 60). La afección es una afección real, la alteridad es una alteridad de realidad y la fuerza de imposición una fuerza de realidad. Si se descoyuntan estos tres momentos rápidamente surgen diferentes líneas filosóficas. Así, si se privilegia el momento de afección nos 319 deslizamos hacia filosofías empiristas: lo aprehendido sería pura afección mía y por tanto carente de toda realidad. Si decimos que lo propio de la aprehensión es la alteridad fácilmente nos podemos deslizar hacia filosofías idealistas donde al final lo otro no resulta ser más que un movimiento de lo mismo. Y si es el momento de fuerza de imposición el que sale ganando entramos en la órbita de las filosofías vitalistas y pragmáticas: las cosas serían ante todo cosas que se nos presentan resistiéndonos y forzándonos. Es importante remarcar que en X. Zubiri la afección no supone necesariamente un estímulo físico ni materialidad que impresione alguno de mis once sentidos. Lo que sí supone es realidad entendida como el simple ser "de suyo" de las cosas. Si algo no se nos presenta como siendo "de suyo" no puede afectarnos, y, por el contrario, si está presente "de suyo" nos afecta ya sea ello un número, una alucinación o una ficción. "Antes" de que la afección implique la existencia de una causa externa o interna que me "excita" es un momento del "de suyo". Lo mismo hay que decir de la fuerza de imposición. La fuerza de imposición es un carácter de todo lo que se me presenta como "de suyo". No es que las impresiones en el sentido humeano (sensaciones, pasiones, emociones) tengan mayor fuerza de imposición que las impresiones reflexivas o las ideas. Por ejemplo cuando sueño la idea se me impone con tal fuerza y violencia algunas veces que me despierto contentísimo de saber que estaba soñando. Del mismo modo el recuerdo (idea) de alguien querido puede tener tal grado de vivacidad que convierta en débiles y ligeras lo que Hume llama impresiones. Es tan fácil de rebatir esta división establecida por Hume que podemos acusarlo de una cierta precipitación en un asunto tan decisivo en toda su obra. Ciertamente Hume intuye la dificultad: "Así en el sueño, en una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones del mismo modo que, por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tan ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta próxima semejanza en pocos casos, son en general tan diferentes que nadie puede sentir escrúpulos alguno al disponerlas en dos grupos distintos y asignar a 320 cada uno un nombre peculiar para marcar esta diferencia". Es curioso que Hume, tan riguroso en sus afirmaciones, pase tan rápidamente por encima de una división y de unas dificultades que él mismo ha avizorado. Esto no puede más que prevenirnos contra la fuerza de los prejuicios y de los presupuestos metafísicos aún allí donde más gala se hace de rigor y escrupulosidad en el análisis. La fuerza de la realidad en la intelección, sea cual sea la índole de esa realidad, nos arrastra. En este sentido estamos poseídos por la verdad real (IRE 242). Ciertamente en mis actos se presenta la alteridad como alteridad pero nada garantiza que más allá de esta alteridad constitutiva de mis actos haya eso que comúnmente se llama realidad. ¿No sería entonces la filosofía primera de Zubiri idealista y se acabaría hundiendo en el precipicio del solipsismo? ¿Cómo funda Zubiri una trascendencia allende la aprehensión? Pues mostrando cómo en la aprehensión accedemos al ámbito trascendental de la realidad. El orden transcendental no es para Zubiri ni el orden de la verdad, ni del objeto, ni del ente, ni del ser, sino el orden de la realidad sentida en aprehensión. Es un orden o dimensión que no es independiente de cada cosa. Zubiri no se cansa de advertir que no está hablando de la realidad como un piélago. La realidad no es una especie de infinitud hipostasiada que se contrae en los límites de cada cosa real. Tal realidad no es sino una abstracción. La realidad es solo y siempre la realidad de cada cosa real. Su estar como "de suyo" en la aprehensión. Este "estar" de cada cosa es justo el que abre el ámbito trascendental, un ámbito previo a todo aquende y allende, a todo dentro y fuera. Las cosas quedan como realidad pero podría no haber nada más allá de su estar como "de suyo" en la aprehensión y de su constitutivo remitir allende lo inmediatamente aprehendido en la aprehensión. Sin embargo, aunque en esta remisión no llegáramos a nada, aunque por diversos actos de razón llegáramos a la conclusión que la realidad profunda de las cosas y de mí mismo es en último término evanescente y de que los contenidos de cada cosa no son más que alucinación, sueño o engaño, nada de esto negaría que estamos constitutivamente instalados en una realidad primordial antes que en la 321 subjetividad o en la nada misma. Ambas son mucho más problemáticas y construidas que aquella. La formalidad de la alteridad con la cual quedan las notas de un sueño o de algo en la aprehensión es abierta, lleva más allá de todo contenido. Estos contenidos son extraordinariamente diversos por la modulación sentiente del inteligir que hace que sienta los olores como distintos de los colores, de los sonidos etc., y porque en la aprehensión misma nunca vuelvo a aprehender la misma nota, todo es en ella rigurosamente nuevo: el trueno de hoy no suena igual que el de ayer, el café nunca huele con la misma intensidad etc. Sin la intervención del logos nada habría en los contenidos que fuera igual. Pero la formalidad de realidad, el "de suyo", se mantiene en la ingente marea de las notas como numéricamente una. No hay tal formalidad si no es en y con un contenido o notas; pero esa realidad, ese carácter "de suyo" que posee toda nota aprehendida, no está constreñida a ningún contenido en particular. La realidad trasciende desde cada contenido, por ser real, a todo otro contenido. La realidad es trascendental, pero lo es en la aprehensión misma. Así, realidad en Zubiri es aquello que la inteligencia sentiente aprehende en su primario, más humilde y elemental acto. Esta afirmación no tiene nada que ver con el realismo metafísico. Es importante repetirlo una y otra vez pues el uso técnico que hace Zubiri del término realidad como "reidad" (IRE 57) o simple ser "de suyo" y su uso común en la historia de la filosofía da pie a continuos malentendidos. El realismo metafísico es propiamente pre-fenomenológico y precrítico mientras que la conceptuación de Zubiri es post-fenomenológica. Que la cosa aprehendida como real tenga existencia o sea una ilusión, que tengan tal o cual esencia, todo eso, con la importancia que pueda tener, no pasa de ser un problema ulterior. Lo primario consiste en la aprehensión de las cosas como reales. Lo que la inteligencia diga o deje de decir sobre lo real será también siempre ulterior: será logos y razón. Sin embargo, al ser la alteridad el carácter más elemental del sentir humano y por ende de la intelección, no podrá anularse jamás. La alteridad de la 322 formalidad de realidad podrá recubrirse con las modalizaciones ulteriores de la intelección pero no podrá zanjarse. El logos y la razón podrán intentar todo lo que quieran reducir fenomenológicamente, integrar conceptualmente en un sistema total o superar dialécticamente esta alteridad. Todo será en vano, por más que se intente violentar el sentir humano, éste no dejará de reivindicar sus fueros. Es posible incluso que el ser humano llegue a crear tipos de humanidad nuevos. Prescindamos por un momento de cualquier valoración moral. La humanidad a través de la técnica, que no es otra cosa que invención de realidades y poder sobre realidades (SH 340) radicado en la misma apertura de la acción, puede producir además de artefactos cosas naturales (biofactos) que no han existido jamás y que apenas, para bien o para mal, podemos soñar. En las postrimerías del siglo XX, si prescindimos también del necesario análisis político de quién tiene más poder, podemos decir de un modo genérico que el animal de realidades o indistintamente animal técnico no solo puede transformar la historia, la naturaleza o la organización social sino también la propia naturaleza biológica y su sentir intelectivo. Las formas y modos de humanidad pueden ser muy diversos, pero los nuevos seres creados dejarían de ser humanos en el momento en que su inteligencia no fuera sentiente o que su sentir no fuera inteligente. No en vano, en 1978 proyectaba titular Inteligencia sentiente como Inteligencia humana. Cuando el logos y la razón no son abstractamente forzados por las ideas que durante milenios diversas teorías han ido vertiendo sobre ellos reparamos en que ambos son también sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha pensado usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la aprehensión se mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la aprehensión. El logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71, 173). La razón por su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es movimiento en lo mismo sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA 84 ss); de ahí que la misma formalidad de realidad de la aprehensión afecte al campo y al mundo (IRA 233). 323 Es importante destacar que al situar la alteridad en este plano primigenio de la aprehensión Zubiri se sitúa de raíz fuera de toda filosofía de la totalidad que en sus distintas versiones acaba concibiendo la alteridad como un momento de negatividad destinado a ser superado. El caso paradigmático sería el de Hegel donde lo otro, la alteridad, no sería más que un movimiento de lo mismo. La realidad para Zubiri es apertura radical y es obvio también por ello su proximidad con Levinas, sin embargo, también entre la alteridad levinasiana y la zubiriana hay diferencias importantes. La alteridad de Zubiri es de algún modo previa a la alteridad interhumana de Levinas y la razón y el logos no son su antítesis. Así puede afirmar A. González que el error de la filosofía occidental no estriba como pretende Levinas en haber subsumido la alteridad inherente a la sensibilidad en una razón totalitaria sino más hondamente en no haberse dado cuenta que todo logos y toda razón, al superarse en su mero bulbo el dualismo entre sentir e inteligir, están atravesados por la misma alteridad del sentir. En Levinas, la noción de alteridad es lavada de sus connotaciones idealistas pero refluyen en ella los presupuestos personalistas y fenomenológicos. Los análisis fenomenológicos muestran cómo en los sentidos se aprehende algo otro que ellos mismos. En Levinas este otro es personalizado y es considerado absolutamente otro pero por más que lo otro no sea reducible a lo mismo se da por supuesto una relación entre lo mismo y lo otro. En Zubiri, recíprocamente, la alteridad no está dada como algo meramente otro ni mío, sino como algo "de suyo", "en propio", anterior a toda relación entre lo mismo y lo otro y entre un presunto sujeto y una "otreidad". La alteridad idealista y fenomenológica es considerada para corregir todo desvío idealista como un momento del "de suyo". Pero hechas todas estas precisiones y liberando la alteridad de todo fardo idealista, fenomenológico y personalista, nada obsta para que se pueda llamar indistintamente a la formalidad de realidad, formalidad de alteridad como hace Zubiri en su último escrito (HD 38). Ahora bien, el problema de este capítulo es que difícilmente la formalidad de estimulidad puede entenderse como propia de una filosofía primera que pretenda moverse en el análisis de los actos mismos sin recurso a ninguna teoría. Con lo 324 cual parece avalarse este indiscernimiento de Zubiri, en estos primeros capítulos entre explicaciones teóricas y filosofía primera. Pero el mismo Zubiri nos ha aclarado ya previamente que "no se trata de partir del animal sino de aclarar la intelección humana contrastándola con el puro sentir animal" (IRA 26). Zubiri apela al animal tan sólo como a una contraposición descriptiva para ilustrar lo que está diciendo. Los conceptos biológicos y etológicos son utilizados para contrastar el hecho de la aprehensión humana y están en función del análisis de esta aprehensión. Su validez no reside en confirmar teóricamente el análisis propio de la filosofía primera sino en otorgar claridad a este análisis. 2.4 Estructura de la alteridad o reidad Una vez explicado que parte del acto de aprehensión en y por sí mismo (cap. 1) como momento del sentir humano (cap. 2) y que lo propio de este acto tomado en y por sí mismo y por ende del entero sentir humano consiste en su formalidad de alteridad (cap. 3) pasa ahora a analizar en el capítulo IV: La estructura de la aprehensión de realidad: Intelección sentiente, la estructura misma de esta alteridad. Y este análisis lo lleva a cabo en dos pasos. En el primero resume lo ganado hasta aquí y en el segundo avanza propiamente lo que anuncia en el título del capítulo. Sigámosle. El primer paso (IRE 75-89) empieza constatando que la aprehensión de realidad es sinónimo de la impresión de realidad: "Como el sentir humano tiene por índole esencial la impresión de realidad, analizar la aprehensión de realidad no es sino analizar la impresión misma de realidad" (IRE 75). Recapitulando afirmará que el acto exclusivo, y elemental de la inteligencia es la aprehensión de realidad, todo otro acto intelectivo (juzgar, dudar etc.) está fundado en éste. Sostendrá, además, que éste es el acto radical porque sin aprehender realidades la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta quedaría quebrada en el hombre. Sus estructuras sentientes no le aseguran una respuesta. La radicalidad del acto de inteligir consiste en salvar la unidad del sentir humano. 325 En el segundo paso (IRE 99-127) trata de precisar la concreta modalización de la unidad de la impresión de realidad. Esta impresión de alteridad tiene diferentes modos de darse, de ser aprehendida o sentida. Es lo que Zubiri llama su estructura modal y por otro lado, por más formas distintas que tenga de presentarse la realidad, lo sentido siempre es realidad. Es lo que llama estructura trascendental. Se trata siempre de un análisis de hechos positivos: "¿por qué tengo sonido y colores? Pues mire usted no puedo darle razón ninguna. Es que de hecho tengo sonidos, colores, sabores y diferencias térmicas. Qué le voy a hacer. Podría ser de otra manera. Sí; pero es así". En el análisis de esta estructura Zubiri realza más el sentir que los propios empiristas pues aunque éstos den mucha más importancia a la sensibilidad que a la facultad de inteligir, al mantenerse en el dualismo sentir-inteligir no ven en los sentidos más que el ofrecimiento de unos determinados contenidos. Los sentidos en Zubiri no solo ofrecen contenidos propios: calor, frío, sabores, visiones, etc., sino modulaciones propias de la formalidad de realidad. Cada uno de los sentidos me presenta la realidad de un modo distinto. De ahí que "los modos de presentársenos la realidad que dan los sentidos humanos son eo ipso diversos modos de intelección" (IRE 100-101). Si se careciera enteramente de un sentido, se carecería también de un modo específico de intelección, y no sólo de un contenido específico. Zubiri pasará a examinar primero la estructura modal del sentir según el modo de lo aprehendido y su modo de aprehender. No determina definitivamente el número de los sentidos. Deja la cuestión abierta y dice que son "en número de unos once" (IRE 100). "La diferencia más profunda de los sentidos estriba en esta diferencia de formas de alteridad" (ETM 592). Así cada sentir nos presenta lo real y lo aprehende de un modo diferente (IRE 101ss). La visión como algo "ante mí" según su eidos. Su modo de aprehender es videncia. El oído como remisión o notificación de algo (auscultación), el olfato como rastro (rastreo), el gusto como algo fruible (fruición), el tacto la nuda realidad (tanteo), la kinestesia la realidad en hacia (tensión dinámica), el calor y el frío como algo temperante (atemperamiento), el dolor y el placer como algo afectante (afeccionamiento), la 326 sensibilidad laberíntica y vestibular como algo centrado (orientación), y la sensibilidad interna o visceral (cenestesia) como realidad mía (intimación). De estos sentidos Zubiri se detiene por sus implicaciones filosóficas en el análisis del sentir cenestésico y el kinestésico. Sin la presentación de la realidad en la sensibilidad interna o visceral (cenestesia) o lo que es lo mismo, sin actos de intimación (IRE 106) el ser humano no tendría intimidad ni subjetividad. La cenestesia es el sentido del mí en cuanto tal (IRE 103). "La cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando en mí" (IRE 108) y con el recubrimiento del hacia este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio estar en mí. Es justo la reflexión. De ese modo muestra Zubiri que la reflexión no es el acto primario ni un acto inmediato sino que se funda en el estar en mí del sentir cenestésico y este estar en mí del sentir cenestésico en el mero estar en la realidad (IRE 108). Este estar en mi cenestésico es el mí radical orteguiano o el me medial del que habla a menudo Zubiri y que hace posible la forma reflexiva del "mí" (SH 550, 571, 665). De hecho parte de la crítica que dirige Zubiri a Dilthey al constatar la radicalidad del mí originario o "me" medial es la misma de Ortega: "Dilthey propende a responder que en esa vivencia me encuentro no sólo con el cuadro vivido, sino también conmigo que lo estoy viviendo. Pero esto es excesivo. Para designar esta forma de presencia del mí en la vivencia habría que hablar de reflexividad, en el sentido más lato de una vuelta del sujeto sobre sí mismo. Eso ocurre pero no es lo primero que ocurre. Dilthey tiene razón al sostener que se trata de una forma activa de estar ante el cuadro y no de una referencia a un objeto de los estados de conciencia; pero esto no implica que en la vivencia yo me encuentre conmigo mismo, lo cual es ya una forma de reflexión. Simplemente me encuentro viendo el cuadro; es una forma medial, y esta forma medial del me es la que hace posible la forma reflexiva del mí. En ese me nos encontramos inexorablemente remitidos a lo que la vivencia tiene de realidad, cosa distinta a la actualidad vivencial en forma de mí" (SH 550). 327 En cuanto al sentir kinestésico hay que resaltar la importancia extrema que cobra para Zubiri (IRE 108). Los diversos sentidos, como formas de presentación de la realidad, no se encuentran simplemente yuxtapuestos, sino que se recubren mutuamente, ya sea de forma parcial o total. El "hacia" recubre todos los sentidos o, si se quiere, cada sentido recubre el "hacia" a su manera. Por este sentido la realidad queda aprehendida direccionalmente, lanzándonos "allende lo aprehendido" (ese allende puede ser hacia dentro o hacia fuera) y manteniéndonos consecuentemente en una especie de tensión dinámica. Este "hacia" nos lleva también a los modos ulteriores de intelección (logos y razón). La dirección del "hacia" es siempre diversa y dependerá en buena parte de cuál sentido recubierto cobre prioridad. Así, contra los planteamientos de la filosofía moderna, hay que enfatizar que para Zubiri la reflexión no solo no es el acto primario de la intelección, ni un acto inmediato, sino que tampoco es un acto ajeno al sentir o a la sensibilidad humana (IRE 108). Una vez examinada la estructura modal del sentir pasa Zubiri a enfocarlo desde su estructura trascendental. La unidad de los sentires para Zubiri no constituye el resultado de una síntesis de lo diverso. Es exactamente al revés de Kant. "Los sentidos se nos presentan como analizadores de una unidad primaria que consiste en la versión del hombre a la realidad en cuanto tal" (PFMO 342). El sentir mismo es unitario y esa unidad no es otra cosa que la unidad de la impresión de realidad (IRE 113). La impresión de realidad es una impresión trascendental en la aprehensión pues en su inespecificidad trasciende los contenidos de cada cosa (IRE 115). Por eso la trascendentalidad en Zubiri es una cuestión física (IRE 123) y su primer carácter es la apertura (IRE 119). Aun dicho todo esto se podría pensar que entre la inteligencia y la realidad de la cosa hay una especie de relación especial que sería necesario conceptuar. Pues bien, Zubiri considera que es justo el concepto de relación el que necesita, desde la perspectiva de lo real así aprehendido, ser criticado drásticamente. El concepto de relación es por sí mismo insuficiente para una adecuada conceptuación de la realidad primordialmente aprehendida como "de suyo" porque la noción de relación supone siempre la 328 complitud de al menos uno de los relatos pero en la aprehensión de realidad no cabe el establecimiento previo de relato alguno. Más bien hay que pensar lo contrario: es desde el acto aprehensivo de realidad que en cada caso se podrán establecer o no los posibles relatos. Así pues, entre aprehensor y realidad aprehendida no hay, radical y primordialmente hablando, relación sino respectividad, "de suyo" (IRE 120 ss). La cosa en la aprehensión se da con su contenido propio: es "tal" cosa, y se da formalizadamente como real: es "de suyo" tal cosa. La talidad de cada cosa es específica de cada cosa, es su contenido (IRE 124). En tanto que el momento de realidad es inespecífico. La inteligencia aprehende otras cosas también como "de suyo". Así, realidad y talidad no son idénticas, pero tampoco son en modo alguno separables. No hay ningún tipo de relación entre ellos sino respectividad. La talidad es siempre y solo talidad de una cosa real, y la realidad es siempre y sólo de "tal" cosa. Por eso no se puede hablar en Zubiri de una diferencia metafísica entre realidad y talidad como si se tratara de una mera transposición de la diferencia ontológica heideggeriana entre ser y ente. Lo específico de Zubiri en esta cuestión no estriba solamente en que la realidad no se identifica con el ser heideggeriano y la talidad con ente, sino que para hablar con propiedad, más que de diferencia metafísica habría que hablar en Zubiri de respectividad metafísica. No es que la consideración de la talidad de tal cosa o tal otra nos lleven al olvido de la realidad como si la talidad fuera un plano secundario y encubridor sino que precisamente porque la cosa es "tal" cosa o "tal" otra es real. No existe la realidad sola, realidad es siempre "realidad-de". Y no existe la talidad sola, la talidad es siempre talidad real: es "talidad-de" (IRE 124). Se trata de una apertura respectiva de la misma cosa (IRE 120). Por la misma inespecificidad del momento de realidad el aprehensor puede aprehender, y de hecho aprehende, otras cosas, otros contenidos sin que el momento de realidad varíe. Variarán indefinidamente los contenidos, pero todos serán aprehendidos como reales. Así pues, el momento "de suyo" no solamente es apertura a su propio contenido sino a otras cosas en tanto que reales. A la unidad de respectividad de lo real en tanto que real Zubiri la 329 llama mundo (IRE 121). Por contra, a la unidad de lo real en tanto que tal, Zubiri la llama cosmos. Así mundo y cosmos no se identifican. El mundo de la vida, el mundo para cualquiera de la fenomenología, el mundo óntico de Heidegger, y el mundo vital de Ortega ya no dice en Zubiri referencia a un sujeto, ni a un ámbito de sentido, ni a una pluralidad de vidas. El mundo tal como se actualiza en la aprehensión indica solamente la apertura de cada cosa real a la realidad. La apertura inespecífica de lo real como real deja ya ver que solamente es concebible un mundo, aunque la determinación talitativa de lo real pueda hacer concebible una pluralidad de cosmos. Cada uno tendrá su campo de realidad (mundo sentido). Cada uno tendrá también sus interpretaciones del mundo, realizadas por el logos y la razón. Pero todos y todo están situados en el mismo mundo en cuanto unidad trascendental de lo real. 2.5 La coactualidad como eje central de la filosofía primera El capítulo V: La índole esencial de la intelección sentiente, es a nuestro juicio, no solamente el eje central del primer libro sino de la obra entera sobre la inteligencia. Ya no se trata de descomponer analíticamente la estructura del acto de aprehensión como ha venido haciendo desde el capítulo II al IV sino de responder a la pregunta central de la filosofía de la inteligencia ¿qué es lo propio de la intelección sentiente en cuanto tal? ¿Cuál es su esencia? (IRE 133). Por ello dirá Zubiri que este capítulo nos retrotrae al primero (IRE 133). Sigamos el hilo conductor de Zubiri. En primer lugar Zubiri asegura la radicalidad de su planteamiento frente a otras interpretaciones de la intelección que se han dado en la historia de la filosofía: Platón, Aristóteles, Kant, Husserl y Heidegger. La intelección no es primariamente ni actuación, ni posición objetiva, ni intencionalidad de la conciencia, ni comprensión del ser. Todas estas interpretaciones nos explican el modo como está presente lo real en la intelección, pero no han analizado el "estar" por sí mismo. Ya de entrada Zubiri nos da la respuesta: Ese estar consiste en mera actualidad. La esencia formal de los actos intelectivos es su actualidad (IRE 136). La actualidad no es otra cosa que la índole 330 misma del acto de aprehensión de realidad. Zubiri procede ahora a explicarnos esto en cuatro pasos. Primero nos aclara la noción de actualidad. Después en qué consiste la actualidad en su momento propiamente intelectivo. En tercer lugar aborda la actualidad en su momento propiamente sentiente y finalmente esclarece unitariamente lo que es la intelección sentiente como actualidad (IRE 142). Sigamos su línea argumental. En primer lugar, Zubiri empieza distinguiendo su noción de actual de la noción aristotélica y medieval: acto como actuación de unas potencias. El problema es que con la noción clásica nos salimos del análisis de la aprehensión recurriendo a explicaciones metafísicas. Para la noción aristotélica reserva el término actuidad. Esta conceptuación metafísica se habría deslizado sobre la actualidad: La actualidad intrínseca y formal es un estar presente de la cosa real desde sí misma y por ser real (IRE 139). Hay muchos tipos de actualidades, la actualidad de una cosa en el mundo, la actualidad de la sequedad para un trozo de cera (IRE 139), la actualidad de los virus (IRE 138), pero la actualidad que le interesa aquí a Zubiri es la actualidad intelectiva. Es algo que ya hemos dilucidado en el capítulo primero. En segundo lugar, abordando la actualidad desde la vertiente intelectiva, nos advierte de dos posibles errores de lectura: el primero que supondría entender la actualidad intelectiva como una relación. La actualidad intelectiva no es una relación sino que es el establecimiento mismo de los relatos. Es un tipo de respectividad (IRE 143). Es una respectividad fundada no en la apertura de la intelección sino más elementalmente en la apertura misma de la formalidad de realidad. Y el segundo error posible consistiría en confundir la actualidad con la presencia, sería el error de Berkeley. En la misma aprehensión, su momento de presentidad se halla fundado en su actualidad. Lo presente lo es por ser actual, por "estar" aprehendido (IRE 145). En tercer lugar aborda la actualidad desde la vertiente sentiente o impresiva. Lo sentido es real porque es sentido en formalidad de realidad. La intelección 331 sentiente en lo que tiene de sentiente es mera actualización de realidad (IRE 153) y es lo real mismo en impresión lo que nos lleva hacia un allende lo percibido. Este allende es siempre muy problemático y podría resolverse incluso en un vacío de realidad. Lo sentido en la impresión y lo real allende la impresión no son dos zonas de realidad sino dos modos de ser "de suyo" en estricta formalidad de realidad. Tanto en la impresión como en el allende estamos siempre en el ámbito de la formalidad de realidad (IRE 152). Y en cuarto lugar, después de haber analizado la actualidad en su vertiente intelectiva y en su vertiente sentiente, expone unitariamente el análisis. La actualidad es lo que constituye la unidad del acto de intelección sentiente. Estamos en el punto más central de la Trilogía. ¿En que consiste esta unidad? (IRE 155) En un primer punto nos aclara que esta actualidad consiste en ser una comunidad. Y en un segundo punto que esta actualidad tiene estructura. Veamos primero en que consiste la actualidad como comunidad. En toda actualidad de una cosa real en la intelección está actualizada también la propia intelección. No se trata de dos actualidades, sino de un mismo "estar": el estar de la cosa aprehendida y el estar del acto de aprehensión. Se trata de una mismidad de actualidad: "en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualiza, por la identidad numérica de su actualidad, la intelección y lo inteligido como dos realidades distintas" (IRE 156). La actualidad común de lo inteligido y de la intelección es numéricamente la misma. Podré después distinguir en esta actualidad común dos cosas reales pero el hecho irrefragable es que primordialmente se me actualizan a una estos dos términos (IRE 156). La realidad de la cosa está actualizada en la misma realidad de mi acto de aprehensión. Es comunidad de actualidad. La realidad radical no es una coactuación yocircunstancia, como quería Ortega, sino una sola actualización. Puesto que en la actualidad común se actualiza el propio acto de intelección sentiente, dirá Zubiri que toda intelección es, en cierto modo, un "estar en mí". No se trata del sentido de la cenestesia que presenta la realidad como un "mí", sino 332 de algo propio de la aprehensión de realidad. Tampoco se trata de un movimiento de reflexión sobre lo mismo, sino de una simple actualidad de la intelección en la misma intelección (IRE 160). Detengámonos un momento en esta cuestión. La actualidad común no es, como sabemos, el resultado de la integración de un sujeto y un objeto. Al contrario: por ser una actualidad numéricamente una del inteligir y de lo inteligido, sólo ulteriormente puedo avanzar hacia la constitución de un objeto o de un sujeto. Es algo que concierne al logos y a la razón (IL 248 ss, IRA 175). En la aprehensión primordial lo que hallo es la actualidad común. ¿Pero no habría por este estar en mí de toda intelección una subjetividad mínima en la pura coactualidad? ¿En qué consistiría esta subjetividad elemental? Para empezar hay que observar que la intelección no se da en la subjetividad, sino que, por el contrario, la subjetividad se constituye en la actualidad común propia de la aprehensión de realidad (IRE 169). No es que en toda aprehensión haya un cierto mí subjetivo o íntimo. Si por un imposible no tuviera sentir cenestésico, no sentiría el mí como realidad, no tendría intimidad, ni intimaría con lo real y sin embargo, aunque no estuviera en el mí en cuanto tal, en cierto modo estaría en mí por el mero hecho de sentir lo real (IRE 157). Este "estar en mí" de la propia actualidad previo al estar en mi en cuanto tal del sentir cenestésico no es más que la simple actualidad de la intelección en la misma intelección. Si el mí cenestésico se situaba en el mismo nivel de radicalidad que el mí orteguiano, este mí de coactualidad se sitúa de algún modo en un ámbito previo. "Estoy en mí porque mi estar está actualizado en la misma actualidad que la cosa real. Se está ya en mí por el mero hecho de estar sintiendo la realidad de cualquier cosa" (IRE 158). Por eso aquí la introspección, a diferencia de la filosofía moderna e incluso de Ortega, no goza de ningún privilegio o primariedad respecto a la extrospección. "La introspección tiene por esto el mismo carácter problemático que la extrospección. No es menos problemático inteligir la realidad de mi intelección que inteligir la realidad de la cosa. Lo que no es problema sino hecho es que la intelección sentiente es actualidad común" (IRE 159). 333 La coactualidad en su nivel más radical se mueve, por así decirlo, en el mismo borde fronterizo o quicio entre toda introspección o extrospección. La mera actualidad común es un hecho inamisible, mientras que la introspección que va desde el me, pasando por el mí hasta el yo y la extrospección que va hacia la cosa misma en su realidad son ulteriores y problemáticas. "La intelección sentiente no se da en la subjetividad sino que por el contrario la intelección sentiente como mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la apertura del ámbito del mí. Por tanto, ambos términos, sujeto y objeto, no se integran en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es ésta la que se desintegra en sujeto y objeto. Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común y no al revés" (IRE 165). Una vez aclarado que la actualidad es comunidad Zubiri pretende esclarecer la estructura de esta actualidad. Fijémonos que aquí se utiliza el término estructura como momentos, elementos, notas, o ámbitos en radical unidad pero deslindables mediante el análisis. En una lectura precipitada podríamos pensar que la estructura es primariamente el carácter de "con", de "en" y de "de" de la actualidad que seguidamente explicitará Zubiri. Pero la actualidad no es estructura por tener estos tres caracteres sino más radicalmente por poseer una interna dualidad, por el hecho de que siendo una única actualidad envuelva intrínsecamente una dualidad de realidades actualizadas (IRE 159). La estructura de esta interna dualidad tiene tres caracteres o aspectos distintos, cada uno fundado en el anterior. La estructura dual de la actualidad no tiene necesariamente estos tres aspectos. Sólo el primero, el carácter de "con", es crónico. La actualidad única es esencialmente coactualidad y el "con" expresa precisamente lo común de la actualidad. El segundo aspecto lo adquiere la estructura dual cuando la cosa queda actualizada "en" la intelección sentiente y la intelección sentiente queda "en" la cosa. Se puede estar en la cosa porque previa y fundamentalmente se está "con" la cosa. Y el tercer aspecto lo cobra cuando la actualidad común es además actualidad "de" la cosa y actualidad "de" la intelección misma. "La unidad de estos tres aspectos constituye la esencia de la comunidad de actualidad" (IRE 160). 334 Desde estos aspectos de la estructura unitaria de la actualidad Zubiri pone al descubierto lo que él llama aspectos esenciales de la intelección como actualidad que le permiten criticar otros tantos conceptos al uso de las filosofías del conocimiento. 2.5.1 Conciencia sentiente, cenestésica e intencional La crítica al concepto de "conciencia" es casi una obsesión en el transcurso de toda la obra de Zubiri. Zubiri lucha incansablemente contra la "sustantivación" de la conciencia (SE 436, NHD 15) como un supuesto básico de la modernidad filosófica desde su primera obra (TFJ 86). En "Estructura de la metafísica" considera que la sustantivación de la conciencia que conforma el cañamazo filosófico de la modernidad y por el cual la filosofía moderna es en buena parte una filosofía de la representación es una herencia del cristianismo (EM 5, 32 ss, 46) e insistirá en que la conciencia es solo el carácter de algunos actos intelectivos y que muchos de estos actos no son conscientes (EM 47-48). Más gravemente, en el curso sobre la Materia de 1973 considera que la conciencia es propia de todo animal (ETM 685). Pero justo al principio de Inteligencia y realidad señala Zubiri que el acto de aprehensión no es solamente actualizante de lo real, sino también consciente (IRE 23). ¿Se contradice con buena parte de lo escrito en su obra anterior? Esta impresión se desvanece justamente en este capítulo cuando nos explica que sólo podemos atribuir el carácter de consciente a todo acto intelectivo si entendemos por tal la coactualidad de la intelección en la intelección misma (IRE 161). El "con" de la actualidad común es el primer momento o el más radical de la conciencia. Antonio González sugiere llamarle simplemente coactualidad a este tipo de conciencia en aras de la claridad: "Dado que el término consciente se utiliza en el lenguaje filosófico habitual como sinónimo de un «darse cuenta» intencional, sería preferible hablar de "coactualidad", reservando el término conciencia para el «darse cuenta»". De este modo desaparecen las presuntas disparidades en la obra madura de Zubiri pues afirmar que no todo acto intelectivo es un acto consciente no contradice la afirmación de que todo acto intelectivo es 335 consciente en el sentido de coactual. Esta conciencia sentiente radical es una conciencia directa de coactualidad (IRE 161), una conciencia previa a toda introspección y a toda conciencia introspectiva. La crítica de Zubiri al concepto de conciencia moderna consiste en negarle una pretendida radicalidad que la legitimaría como punto de partida. La conciencia ni ejecuta actos, ni tiene sustantividad ni es la esencia de los actos intelectivos. Lo radical es la actualidad común. Ahora bien hay un segundo nivel de conciencia que consiste no solo en estar con la cosa sino en estar "en" la cosa y "en" la propia intelección. No siempre se da esta conciencia atentiva. "Es lo que expresamos a veces cuando para decir que alguien está distraído en un asunto, o que no está impuesto en él, decimos que esa persona "no está en la cosa" (IRE 162). Finalmente puede darse un tercer nivel que es justamente el que expresa el sentido clásico de conciencia, la "conciencia-de", el darse cuenta intencional. Zubiri critica, sin nombrarlo explícitamente, el concepto de Husserl como conciencia-de. El concepto de conciencia de Husserl no es primario sino doblemente fundado tanto en el "en" como en el "con" de la actualidad. Hay muchos actos puramente coactuales, o, si se quiere, "conscientes", en los que no se está en la cosa ni se repara en ella. La atención y la intencionalidad no son más que momentos fundados en la primera y radical coactualidad de la intelección en el acto intelectivo. La filosofía moderna habría identificado la intelección con la conciencia en el sentido del "darse cuenta de". Esta conciencia intencional no se diferenciaría esencialmente de la conciencia sensitiva animal. En el animal puede haber, en la aprehensión estimúlica de cualquier cosa, un co-sentir su presencia misma. La diferencia radical no está en el darse cuenta sino en que el darse cuenta o conciencia del animal es estimúlico y el darse cuenta o conciencia del hombre es de realidad (IRE 164). Lo característico del hombre no es su conciencia, sino su aprehensión de realidad y ésta es justamente la que posibilita que su conciencia no sea sensitiva sino intelectiva. 336 En resumen, cabe distinguir una conciencia sentiente radical que consiste en pura coactualidad (IRE 161), una conciencia atentiva o cenestésica y una conciencia intencional, introspectiva o reflexiva: concon-ciencia coactualidad del acto mí coactual (IRE 163) estar actualizado en la actualidad misma actualidad que la la intelección cosa real en la hacer algo distraídamente conciencia sentiente actualidad (IRE 162) común ¿Mínimo conato de intimación con de sin estar en la cosa misma intelección (IRE 162) (IRE 158) lo (161) aprehendido? (IRE 108) conciencia concienciaconciencia-en cenestésica acto de estar en sí mí estar mismo cosa cenestésico, (IRE 163) (IRE 161) me, el "mí" es sentido como estar en la cosa mí en en la sin conciencia cuanto tal reflexiva (IRE 103) (IRE 163) realidad conciencia atentiva (IRE 157) intimidad: sentirse sí mismo (IRE 108) conciencia concienciaconciencia-de introspectiva acto de entrar en sí mí mismo (IRE 108 ss) (IRE 163) (IRE 161) o en la cosa dándome reflexivo, yo cuenta (IRE 158) (IRE 163) volverse hacia sí mismo darme-cuenta- conciencia introspectivo estar de intencional 337 Ciertamente en el texto de X. Zubiri nunca queda del todo claro que se puedan establecer estas distinciones y aunque algunas líneas nos dan pie a esta lectura, otras nos llevan a considerar la conciencia sentiente como sinónima de la consciencia cenestésica. Concedamos que en el texto zubiriano no se dé esta distinción ¿sería sin embargo legítimo establecerla ateniéndonos a lo actualizado en aprehensión? Si partimos del análisis de los actos mi intimidad, mi estar, mi mismidad se encuentra sometida a la misma alteridad radical que cualquier otra cosa actual en la intelección. Al partir de los actos todo (yo, los demás, las cosas) se actualiza en la misma alteridad radical. También mi dolor de muelas, mi gusto por las mandarinas y mi miedo a las inyecciones, se actualizan como radicalmente otros respecto al acto en que se actualizan. Eso no significa que en todo mero sentir la realidad, previo incluso al sentir el "mí" como realidad (IRE 157) no haya un mínimo (todo lo mínimo que se quiera) "«estar realmente» inteligiéndome en mi realidad" (IRE 157). "La realidad de mi propio acto de intelección sentiente está actualizada en la misma actualidad que la piedra" (IRE 157). En este "estar realmente", en esa alteridad radical unitaria, se engarzan la alteridad de mi propia intimidad, la alteridad de los demás y la alteridad de las cosas. La posibilidad misma de que haya un "mí" es el "estar". No es la interioridad lo más radical del ser humano sino la alteridad de sus actos. Por ella está el ser humano ante la realidad de las cosas y de su propia intimidad. Es la alteridad la que hace posible que haya eso que llamamos "estados míos". Mis estados no son míos sino en impresión de realidad. La subjetividad pierde así el privilegio del que ha gozado en la filosofía primera desde Descartes sin que ello signifique que se disuelva todo momento de intimidad o que ésta no tenga, aún en una filosofía primera zubiriana, una importancia decisiva. Una de las grandes batallas de la filosofía zubiriana es el llevarnos a negar de raíz la posibilidad de colocarnos en un polo subjetivo o "ideal" desde el cual contemplemos todo lo demás. El "estar en la realidad" pretende ser no sólo una posición más radical que la de Husserl sino también más que la de Heidegger. Zubiri considera que Heidegger ha visto con claridad que la intencionalidad está fundada sobre algo más radical: la comprensión o apertura al ser, pero también este comprender llega para Zubiri demasiado tarde. Cuando 338 empieza el "comprender" la alteridad ya estaba presente. Probablemente una de las conquistas más importantes de la filosofía primera zubiriana es que en su punto de partida se encuentran en un mismo plano de alteridad el yo, las cosas y los demás. Ahora bien hay que apresurarse a decir que estamos ante una descomposición estructural de los actos. La coactualidad, la alteridad o formalidad de realidad tiene meramente una anterioridad estructural. Si es imposible que haya conciencia cenestésica sin conciencia sentiente (conciencia directa de co-actualidad) no es tan obvio que no haya coactualidad sin conciencia atentiva, que no haya un "contar con" previo a un "reparar en" como distinguirá Ortega, o actos coactuales inconscientes. Es posible que la noción de consciencia cenestésica confunda más que aclare, que allí donde la utiliza Zubiri (IRE 161) la esté utilizando como sinónimo de conciencia directa de coactualidad (IRE 161), pero no habría que hacerse problema con los nombres. Lo que parece claro es que en la coactualidad hay un "me" primario, un conato de intimidad que tiene que ver con el sentir cenestésico. "Antes" de aprehender mi realidad como intimidad (IRE 108) se da un conato de intimación. Si no se diera, jamás llegaría a aprehender mi realidad como intimidad. Si de hecho el sentir cenestésico recubre todas las aprehensiones lo cierto es que siempre intimo de algún modo, aún inconscientemente, con lo aprehendido en alteridad radical (IRE 106) "Toda intelección de lo real externo, recubierta por la intelección de intimidad, hace de toda intelección, incluso externa, un conato de intimación con lo aprehendido" (IRE 108). ¿Entonces porque insistir en esta diferencia entre coactualidad y sentir cenestésico? Porque entiendo que lo primario de todo acto no es esta dualidad mínima que efectivamente aparece en el análisis del acto mismo entre la actualidad de lo aprehendido y la actualidad de mi aprehensión sino la unidad misma de la alteridad radical o aprehensión de realidad donde ambas actualidades se anudan. La alteridad radical del acto envuelve una dualidad pero esta dualidad se funda en un engarce original en una misma alteridad. 339 A. González ha puesto muy sugerentemente en contacto esta noción radical de conciencia con la conciencia práctica de A. Giddens, fundamentando así el concepto clave de su teoría de la estructuración. A. Giddens persigue en su sociología la conceptualización de aquellas actuaciones de las que no nos damos cuenta y que en consecuencia no moralizamos, pero que tienen un sentido muy preciso para la estructuración de la sociedad mundial. El análisis zubiriano permite precisamente una distinción pulcra entre actuaciones inconscientes sin sentido o intencionalidad (roncar, etc.); actuaciones inconscientes con sentido (desparramar una taza de café encima de alguien que odiamos, conducir un automóvil sin prestar atención, etc.); actuaciones conscientes sin sentido o intencionalidad (movimientos reflejos, tics, estornudos, etc.), y acciones conscientes intencionales (obtener dinero de un cliente con falsas promesas, etc.). Podemos ser conscientes de acciones que no tienen un sentido, y podemos efectuar actuaciones con sentido sin que tengamos consciencia de las mismas. No todo acto intencional es un acto consciente, ni todo acto consciente es un acto intencional. La intencionalidad del acto no viene determinada por su carácter consciente sino por el hecho de tener un sentido, de ser una acción fijada, estructurada. Estas distinciones son fundamentales para la constitución de una ética primera pues evita que excluyamos de la consideración ética aquellas prácticas cuyo resultado no fue intencionado, que son obra de todos y de nadie y que casi nunca son objeto de una calificación moral, por más que suelen tener un impacto mucho mayor que las prácticas decididamente intencionales. Muchas prácticas y pautas de devastación ecológica y de segregación étnica, cultural, económica y sexista ocurren sin que ninguno de los interesados tengan la más mínima intención de que ocurran. Y sin embargo, si se condujeran diversamente no ocurrirían. 2.5.2 Comunicación e incomunicación Estas distinciones analíticas nos permiten apreciar en cierto modo otra paradoja de los actos resaltada por X. Zubiri. La paradoja de la "soledad sonora" (NHD 57). Aquello que mas nos comunica es también lo que mas nos incomunica. En el 340 mayor de los desasimientos, desapropiaciones y desapegos de las cosas continúa estando todo lo demás y en el mayor de los asimientos entrega y apego mi soledad. Si el amor y la entrega es el dolor de ser uno entonces el odio y el egoísmo es el dolor de ser otro. No es de extrañar que al pelear la filosofía primera con la frontera misma de lo indecible nos demos de bruces con diversas paradojas y con formulaciones místicas. Tal vez solo el silencio o las alas de la poesía permiten ya adentrarnos en un territorio dónde la brújula de la filosofía enloquece y sus acartonadas nociones se vuelven esperpénticas y quizás sea la mística este atrevimiento. A la paradoja de la realidad o alteridad, qué el carácter personal más radical provenga justamente de lo mas ajeno a nosotros mismos, que lo más característico de nuestros actos, lo que nos otorga su carácter personal sea al mismo tiempo lo que haga de cada cosa algo radicalmente distinto de ellos (84 HD) y a la paradoja de que lo que más personaliza sea lo que más socializa pues permite la inmediata intromisión de los otros (224 SH) habría que añadir la paradoja de la comunicación. Por más que el momento de comunicación sea radical y previo precisamente por este conato de intimidad en todo acto se abre también una incomunicación, una remisión de todo lo actualizado a mí. Así ese dolor, ese fuego, ese sonido, que se actualiza como "de suyo" en una alteridad tan radical que no remite más que a sí misma es también mi dolor, mi ver y mi oír incomunicable. El conato de intimidad, insuprimible, aún en el punto de partida más radical al que nos lleva la filosofía zubiriana, se desplegará luego en una radical soledad. Yo podré hacerme cargo del dolor del otro, podré compenetrarme con su ver y su oír pero jamas podrá coincidir esta compenetración con su individualísimo sentir. Como veremos en el método la conquista de la filosofía primera de Zubiri, el campo virgen que pretende cultivar, es la de la radical comunicación originaria salvándonos quizás así de nuestra esencial soledad. Es una filosofía que persigue los hechos positivos y si bien esta incomunicabilidad pretende ser un hecho positivo no lo es, como veremos, el dolor de mi muela, mi gusto por las mandarinas o mi miedo a las inyecciones. Ahora bien, incluso en aquellas 341 aprehensiones que no están de entrada condenadas a ser posita, aquellas que podrían ser un hecho positivo aprehendible por cualquiera: un sonido, una visión, un color etc., entrañan siempre unos caracteres incomunicables: mi visión no es idéntica jamás a ninguna otra visión de otro ni tan siquiera idéntica a otra visión que pueda tener yo mismo de la misma cosa. Ortega pretende evitar el relativismo reconociendo que siempre estamos en una perspectiva pues una perspectiva que se sabe en cuanto tal está abierta a las otras y ha trascendido de una vez por todas la tentación de erigirse en un cerrado universo. La vida de cada cual, la realidad radical o el acto vivo no pueden existir para otro ejecutivamente. Nadie puede participar de la vida de otro. Ortega se instala en un ámbito de radical comunicabilidad con las cosas pero también incomunicante y exclusivo con los demás. El pequeño y decisivo matiz que introduce X. Zubiri es que el relativismo se evita en la posibilidad de una filosofía primera que describa hechos positivos aprehendibles por cualquiera. La misma descripción orteguiana de la hermeticidad de la vida es una prueba de esta posibilidad. 2.5.3 La intimidad originaria La filosofía primera zubiriana se aleja mediante el análisis de los actos de cualquier subjetivismo o solipsismo metafísico. No hay ya el menor atisbo de salto, síntesis o composición entre sujeto y objeto. La alteridad radical es comunicación radical, esto sería un hecho, y el colocarnos en el punto de partida de la filosofía en la atalaya de alguna subjetividad, por más residual y menguada que fuera ésta sería una construcción metafísica más problemática y discutible (IRE 156). Zubiri pretende instalarse en un ámbito anterior a toda subjetividad o primacía del sujeto aún en sus formas más elementales como las del "me" orteguiano. Intenta colocarse justo en el ámbito de la incoación de toda apertura hacia un mí o hacia una objetividad. Si de "mí" se quiere seguir hablando en este ámbito radical ese "mí" no se refiere a ninguna dependencia de lo actualizado de mí mismo sino que se refiere a algo que es "mí" por depender de lo actualizado (IRE 165). Para columbrar este "mí" tenemos que mirar al acto intelectivo desde la coactualidad y 342 no la coactualidad desde el acto intelectivo, entonces obtenemos justamente el "estar en mí" de la propia actualidad previo al estar en mí en cuanto tal del sentir cenestésico. En la mera coactualidad de cualquier acto humano no hay actualizada ninguna facultad inteligente, ningún sujeto, ningún yo idéntico, ninguna intimidad, ninguna objetividad, ni tan siquiera el mí en cuanto tal, sino el mero acto intelectivo y la cosa en radical unidad. Ahora bien una vez colocados en esta alteridad radical podemos recuperar la circunstancia y el perspectivismo de Ortega y de Nietzsche sin abdicar de una filosofía primera, que como veremos en el método, busca mediante el análisis de los actos mismos, deslindar hechos positivos. En este pequeño matiz, el que toda perspectiva y singularidad se halle instalada en una comunicabilidad radical se juega probablemente la posibilidad de una ética y una filosofía primera de raigambre zubiriana. ¿Qué hay en los actos mismos que dé lugar a hablar de persona y de intimidad? ¿Cómo esta incoada la subjetividad en los actos? González ha visto incoada la subjetividad en cada uno de los actos humanos mismos en su peculiar carácter distenso. Los actos en su radical apertura y autonomía no tendrían el encadenamiento ni la "tensión" del sentir animal. El acceso inmediato a esta distensión de los actos constituiría el "mí" o intimidad primaria. Obviamente este acceso es individualísimo y único de cada quién. Lo decisivo es que a la descripción de este "mí" llegamos desde la alteridad, en un camino, por así decirlo, de vuelta desde la radicalidad ganada en el análisis. 2.5.4 La trascendentalidad radical Zubiri critica desde la coactualidad las concepciones conceptivas de la trascendentalidad, las subjetivas e idealistas, y las de aquellos como los hermeneutas que niegan toda posibilidad a la filosofía de instalarse en un ámbito trascendental. La filosofía no habría parado mientes en la auténtica trascendentalidad. Enfatiza que es la trascendentalidad misma de la realidad como apertura suya la que fundamenta en última instancia la comunidad de actualidad (IRE 167). Se trata, como ya hemos visto, de un carácter físico de la realidad 343 actualizada en la aprehensión antes de todo yo, de todo "darse cuenta" y de todo sujeto. En conclusión lo que Zubiri pone de relieve en este capítulo central de la Trilogía es la radicalidad y la apertura de la actualidad intelectiva en su físico "estar presente" estructurado como comunidad de actualidad. Intimidad, introspección, extrospección, mismidad, estar en mí cenestésico, reflexión, conciencia, subjetividad, objetividad, trascendentalidad y logos no son conceptos denigrables pero carecen de radicalidad respecto a esta actualidad intelectiva, y si han de conservarse lo harán integrándose en esta visión más radical. En la actualidad, en el corazón de la filosofía de la inteligencia de Zubiri, se actualiza en un mismo plano tanto la realidad propia, como la ajena o la de las cosas. En el punto de partida de la filosofía de la inteligencia no tenemos ni una suidad, ni una objetividad sino una formalidad de realidad en la que se actualizan tanto las cosas, como los otros, como la propia realidad o conciencia. Ahora bien, ¿es esta filosofía de la inteligencia la filosofía primera de Zubiri? ¿O más bien esta filosofía de la inteligencia se integra en una filosofía primera radical entendida como una filosofía de la actualidad (cap. V) del acto de aprehensión (cap. I, III, IV) como momento del hecho inconcuso de la acción humana (cap. II, X)? Es lo que intentaremos contestar al final pero no dejemos de tener en mente la cuestión. 2.6 Filosofía primera y metafísica En el capítulo VI: Idea de realidad de lo sentientemente inteligido, tras el análisis de la índole esencial de la intelección sentiente, Zubiri pasa a analizar lo inteligido en esta actualidad. Aunque no deja de moverse en el ámbito de la actualidad común desplegará desde ella una metafísica primera: La realidad, lo real, el ser son ideas fronterizas ancladas en la actualidad misma. "Estas tres ideas ancladas en esta actualidad común pertenecen por un lado a la realidad de la intelección misma y, por otro pertenecen a la realidad misma de lo inteligido. Por el primer aspecto, estas ideas son parte constitutiva de la intelección y, por tanto, de una filosofía de la inteligencia. En el segundo aspecto son el constituyente mismo de la 344 realidad, y por tanto, parte de una filosofía de la realidad, de la metafísica. La frontera de ambos aspectos es justo la actualidad común: Esta actualidad es la frontera entre la filosofía de la inteligencia y la metafísica" (IRE 190). La unidad de actualidad permite la entrada en la metafísica. La metafísica primera sería fundamentalmente la precisión de sus nociones básicas –sustantividad, sistema, suficiencia constitucional, etc.– a partir de la descripción de lo actualizado en la aprehensión. Este capítulo encontraría pleno desarrollo en Sobre la Esencia y en Estructura dinámica de la realidad. 2. 7 La verdad primera Una vez establecido el eje de la Trilogía en el concepto de actualidad y haber apuntado una de sus aperturas hacia la vertiente metafísica y antes de adentrarse al tema más propio de la Trilogía, Zubiri trata la cuestión de la verdad en el capítulo VII: La realidad en la intelección sentiente: la verdad real. Zubiri entiende por verdad real a la misma realidad pero en tanto que en la intelección, esto es, en actualidad intelectiva. Se excluye en este concepto radical de verdad, que se trate de una adecuación, de una desvelación, de una afirmación o cualquier tipo de vinculación con el logos o la razón. La verdad real es la pura actualización de la cosa real en la aprehensión primordial de realidad. Ratificación de la realidad en la intelección y nada más (IRE 233, 257). No admite ni dualidad, ni error, ni representación, ni composición alguna (IRE 236 ss). Hay que enfatizar que no se trata de una verdad como representación, concepción contra la que a menudo algunos autores dirigen sus dardos. "Es absolutamente falso que la forma primaria en que la inteligencia tiene y busca las cosas sea teniéndolas delante (representación). La mayoría de las veces la realidad le es presente al hombre en forma de dirección, en forma de hacia" (PFMO 342). "La verdad real es una verdad "física" del sentir humano mismo y esta es la vía por la que la verdad tendrá que entrar, de una o de otra manera, en el orden trascendental. Nunca por consideraciones conceptivas" (PFMO 339). Es una verdad a salvo de cualquier cuestionamiento escéptico. La verdad más necesaria del planeta no puede tener 345 jamás la necesidad de esta verdad real (IRA 280). Pero su necesidad es estrictamente contraria a la de la verdad idealista. Si para ésta la verdad del sentir está en la razón, para Zubiri la verdad de la razón está en el sentir. Si de inmediatez se quiere hablar lo único inmediato para Zubiri es la verdad real. Pero la inmediatez de esta verdad está muy lejos de la pretendida autotrasparencia y evidencia de la conciencia para sí misma. Ya hemos visto anteriormente cómo la reflexión en Zubiri no es un acto inmediato ni primario sino que está fundado en el mero estar en la realidad (IRE 108). En la coactualidad ya hemos visto también como lo decisivo no era la transparencia sino la apertura. No se arranca de la autotrasparencia de ningún acto sino de la apertura de un acto a los demás por la constitutiva formalidad de realidad. En el punto de partida de Zubiri no hay una transparencia absoluta pero al haber, en el permanente fluir y la extraordinaria exuberancia de los actos, un ámbito de trascendentalidad tampoco son éstos totalmente opacos, podemos desprender de ellos algunas esquirlas de inteligibilidad. La intelección sentiente es constitutivamente currente y aunque los actos vuelvan sobre la misma cosa, el mero hecho de volver modifica internamente el acto (HRI 93). No es lo mismo ver una cosa por vez primera que volverla a ver en un segundo momento aunque fuera exactamente igual. Este fluir de los actos no consiste únicamente en corriente como pretenden Husserl y William James ni en duración o distensión como Bergson sino también en "saltar". "Puedo saltar de la realidad de hoy a la de dentro de diez años" (HRI 98). Sin embargo el defecto elemental que encuentra Zubiri en estas tres concepciones del fluir es el que no hayan reparado en su momento de realidad. "Tengo delante un vaso de agua, vuelvo la cabeza y me encuentro con un micrófono. En ambos actos hay un momento de realidad, la segunda percepción viene a alojarse en el momento de realidad que me dio la primera. Y así y no por mera yuxtaposición continua, ni por duración ni por salto se va constituyendo la fluencia de la realidad" (HRI 99). 346 Podríamos suponer que los actos conscientes, aquellos en que me doy cuenta del acto mismo, por más que estén fundados en actos puramente coactuales gozan de una autotrasparencia absoluta. En Zubiri no puede excluirse esta lectura, lo único que afirmará es que esta autotrasparencia no es el punto de partida radical sino que está fundada en la coactualidad. Antonio González recuperará aquí la verdad primera de Ortega y afirmará que aun en el acto de actualización del acto mismo no se actualiza la ejecutividad del acto. Ya lo vimos al examinar el punto de partida de Ortega. Inclusive en los actos de conciencia, donde los actos se actualizan ante sí mismos, su ejecutividad no es inmediatamente aprehendida. Todo acto sería así un hecho anterior a su posible actualización en otro acto. De ese modo cuando un acto se actualiza en un acto de pensamiento entonces este es el hecho primordial. "Aunque nunca podemos apresar en el pensamiento la primordialidad de los actos pasados, nunca dejamos de movernos en la facticidad primordial. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial no sucede lo mismo con el acto ulterior donde este se actualiza. Y nada impide que en actos ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado, presente o futuro". Anterior y más elemental que la verdad real, sería la verdad primera de los actos primordiales en su mera facticidad. ¿Nos encontramos en este punto en una filosofía primera distinta de la de Zubiri por muy inspirada que esté en el mismo? No en vano consideraba ya X. Zubiri en su tesis doctoral que "[la verdad es] centro de gravitación de todo el pensamiento filosófico" (TFJ 13). Muchas cuestiones que desarrolla Antonio González pueden ser entendidas como acentuación de matices o posibilidades de lectura de Zubiri, por ejemplo el llamar a la formalidad de realidad alteridad del acto en su presentarse como acto, la eliminación decidida de todo resabio intelectualista o la colocación de la acción como objeto y punto de partida de la filosofía. Pero al cuestionar la verdad primera de Zubiri parece que nos colocamos justamente en una filosofía primera diversa. Todas las nociones fundamentales del andamio filosófico son de algún modo replanteadas desde esta verdad primera. Ciertamente que tanto en Zubiri como en A. González la verdad primera no se 347 llega a poseer jamás, y nos encontramos con un proceso asintótico de aproximación. La verdad real de Zubiri a la que A. González prefiere llamar "verdad actual" para evitar la anfibología del término "realidad" es una verdad que tiene lugar en los actos (cosas actualizadas en ellos que se ratifican ante ellos) y que sería casi tan elemental como la "verdad simple" de los actos mismos. Por tanto, la "verdad real" descansaría sobre la verdad primera y más simple de los actos mismos. Si la verdad actual (o real) tiene un carácter de verdad es precisamente porque los actos mismos antes de cualquier inferencia son ya verdaderos. Ningún análisis de nuestros actos tendrá nunca la verdad primera de los actos mismos. ¿Ha resbalado Zubiri ante esta verdad orteguiana? Si es humano equivocarse parece que desde Tales es de filósofos resbalar. La verdad primera de Ortega, la ejecutividad, la realidad radical, el acto vivo, la inmediatez del "estar" en cualquier acto, es lo que a mi modo de ver recupera Antonio en "la verdad simple". ¿No percibió Zubiri la radicalidad de la verdad primera orteguiana? Creo que más que el rechazo del punto de partida orteguiano lo que varía en X. Zubiri es el análisis del mismo, la precisión en el método y el no precipitarse hacia una metafísica o una antropología. La verdad simple o ejecutiva del acto mismo creo que es un punto de partida insuperable. Pero los hechos primordiales, el factum radical de los actos mismos no permite otra universalidad que la de su propia constatación. No conforman, por así decirlo, un campo filosóficamente fructífero y la prueba está en que el mismo A. González extrae el jugo filosófico de su filosofía primera de los "hechos actuales" y no de los "hechos primordiales" que por su propia índole jamás pueden ser hechos positivos. La "verdad simple" aunque no es como veremos en el método un hecho positivo es el supuesto de todo hecho positivo. Pero es un supuesto "legítimo" de la filosofía primera porque no nos lleva allende la consideración analítica de los actos sino que nos acerca a su primordialidad. Es por ello que considero que en A. González más que de "otra" filosofía primera cabe hablar de una radicalización y de un enriquecimiento de los análisis zubirianos. No veo manera de ser más fiel a X. Zubiri que prosiguiendo libremente sus análisis asumiendo el riesgo del error y del fracaso. Lo decisivo en 348 X. Zubiri es el tratar de acotar en el punto de partida en el que ya se sitúa Ortega unos hechos positivos aprehendibles por cualquiera. En cualquier caso es importante resaltar que la verdad real zubiriana es una verdad extralingüística que se coloca fuera de las paradojas del lenguaje y del círculo hermenéutico. No estamos en una sucesión infinita de metalenguajes sino ante el esfuerzo de utilizar el lenguaje para describir una verdad primera que no es lingüística. Esta verdad es primaria respecto a lo que usualmente se llama verdades de hecho. Los constructivistas tienen razón al afirmar que lo que llamamos un hecho: esta pared es blanca o la tierra gira alrededor del sol ya es un modelo teórico de interpretación. Los hechos, y más si estos hechos son científicos, suelen ser una descripción útil para un proyecto. Ninguna observación, ni ninguna verdad de hecho y mucho menos un hecho científico puede ser nunca un punto de partida indiscutible. Sin embargo la verdad real no es una verdad construida y si bien podrá quizás radicalizarse apunta a un hecho incuestionable. Zubiri denomina "hecho" a algo meramente actualizado en aprehensión. Los hechos no son contenidos de conciencia ni entrañan una referencia a la conciencia o a un observador sino mera actualidad universal. Zubiri llama positum a todo lo aprehendido como real en la aprehensión, ya sea esto una visión colectiva, un sueño, una alucinación o un momento de la intimidad personal y hecho positivo a aquel positum que por su propia índole es aprehensible por cualquiera (IRA 180). Y si bien es siempre una tarea abierta en la filosofía primera determinar cuáles son estos hechos positivos, no es siempre fácil distinguir entre positum y hecho, la discusión aquí tiene un terreno circunscrito. La fuerza y la relevancia de la verdad real, por más insignificante que esta pueda parecernos, radica en ser algo aprehendido que se opone a toda interpretación o explicación. No es una verdad conceptual, no es la adecuación del intelecto a la cosa o su correspondencia, no es la verdad originaria de Heidegger, ni la verdad vital de Nietzsche a la que también es indiferente el error y la falsedad si es que contribuyen a fomentar la vida, sino una verdad física que tiene su origen en la fuerza de imposición de la realidad. "No somos nosotros los que vamos a la 349 verdad real, sino que la verdad real por así decirlo nos tiene en sus manos" (IRE 242). La tradición encuentra aquí una medida exterior a sí misma, el diálogo una posibilidad de que no sea un diálogo de sordos, y el lenguaje un criterio para ir eliminando sus inevitables prejuicios. Esta verdad real es ya un arrastre hacia otros modos de intelección. Es lo que va a ver seguidamente Zubiri. 2.8 Filosofía primera y noología El capítulo VIII, Modo primario de aprehensión: La aprehensión primordial de realidad aborda, como ya se indica, la primaria modalización de la intelección. Si, siguiendo nuestra hipótesis, en los capítulos del I al V y el VII y el X se analiza el acto de aprehensión como momento de la acción humana apuntándose en ellos la columna vertebral de la filosofía primera zubiriana, ahora pasará a analizar las modalizaciones que puede cobrar el acto de aprehensión. Si hasta aquí, y por más que la entera Trilogía tiene la intención declarada por Zubiri en el prólogo de constituir una filosofía de la inteligencia, nos movíamos en cierto modo en un terreno fronterizo entre una filosofía de la inteligencia y una filosofía de la realidad ahora entramos decididamente en el terreno de la filosofía de la inteligencia. El análisis de la aprehensión primordial de realidad abre propiamente la vertiente noológica. Hasta ahora, casi al final del libro, ni se ha mencionado, ni se ha distinguido propiamente la aprehensión primordial de realidad que va a ser precisamente el eje del estudio de las modalizaciones de la inteligencia humana. Este capítulo, relativamente breve respecto a los anteriores, recoge buena parte de los análisis anteriores y los expone en clave de esa primaria modalización. Zubiri resalta en este capítulo que la verdad real no nos coloca en un ámbito seguro, apodíctico, en el que podamos descansar; al contrario, es una verdad extraordinariamente fugaz. Estamos en la verdad real estando siempre, fugazmente, en cada cosa real (IRE 251). "No es que haya un color real, y que este color pueda variar, sino que es el color variante mismo el que constituye su realidad. [...] Yo llamo realidad a lo inmediatamente aprehendido en todas estas variaciones". Por el carácter trascendental de la realidad estemos "siempre" 350 instalados en la realidad pero al sobrevenir continua e inmediatamente, en un flujo constante, cosas reales (IRE 251), no podemos quedarnos en aprehensión primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de realidad, "hacia" otros modos de intelección (IRE 254-255). La modalización primaria, la aprehensión primordial, consistirá simplemente en aprehender algo como real (IRE 257). En el capítulo IX: Los modos ulteriores de intelección quedarán esbozadas las líneas fundamentales de lo que serán el logos y la razón. El desarrollo de ese esbozo constituirá los dos volúmenes siguientes de la obra. La modalización primaria de la intelección queda a su vez modalizada en logos cuando trato de inteligir lo que es "en realidad" lo ya aprehendido como real (IRE 266). La mera actualidad impresiva de la aprehensión de realidad es ahora actualidad campal, pues cada cosa real es aprehendida entre otras cosas reales (IRE 269). El logos es un movimiento direccional entre cosas reales. Y la modalización del logos que subsume en ella la primordial aprehensión impelida por la fuerza de arrastre del "hacia" nos lleva hacia la modalización de la razón que ya no es un movimiento direccional sino una marcha hacia lo que puedan ser las cosas como momento de la realidad, como momento del mundo. Es justo la actualización mundanal (IRE 277). Si el campo es el mundo sentido, el mundo es la trascendentalidad sentida del campo (IRE 272). Es algo que veremos más detenidamente en el apartado dedicado a la razón. Es importante notar que campo y mundo no son correlatos de la aprehensión o de una conciencia sino momentos de la cosa real misma actualizados en aprehensión. Cada uno puede tener contenidos campales muy diversos en su logos y realizar con su razón las más dispares y alucinantes interpretaciones del mundo pero todos estamos en el mismo campo de realidad y en el mismo mundo. Es remarcable que el concepto de persona desarrollado anteriormente en un apéndice (IRE 212) es desglosado como suidad, personalidad y personeidad. A la actualización de mi propia realidad en la aprehensión primordial cabe designarla como suidad real. A la actualización de mi propia realidad en el campo de las demás realidades y de mi propia realidad como personalidad (IRE 273) y a su actualización mundanal como personeidad. Las 351 cosas, los otros y yo mismo nos encontramos no solo en un mismo plano primordial sino también en un mismo plano campal y mundanal. 2.9 Filosofía primera y antropología El capítulo X: La intelección sentiente y las estructuras humanas, viene a ser como el ámbito de una antropología primera en el que no puede más que insertarse la investigación noológica. "La impresión de realidad constituye la estructura propia y formal de inteligir. A título de complemento –solamente de complemento– dirijamos ahora la reflexión sobre el otro aspecto de la intelección: la intelección sentiente como determinante del proceso humano" (IRE 282). Es un capítulo complementario si lo que se persigue es una filosofía de la inteligencia, un estricto análisis de la intelección, pero primario si lo que buscamos es la filosofía primera de Zubiri. Su complementariedad no le viene de ser un excursus antropológico sino de apartarse del hilo conductor de la filosofía de la inteligencia. Al menos no podemos rápidamente concluir que por ser complemento de una filosofía de la inteligencia es por ello una especie de antropología o filosofía segunda engastada en la obra. ¿Porque no se coloca este capítulo en un apéndice? Puede pensarse que hay una cierta aleatoriedad e indiscernimiento entre lo que está en los apéndices y lo que figura en los capítulos de la obra, en cuyo caso no podríamos tampoco pensar que lo que figura en los capítulos es análisis y lo que figura en los apéndices es explicación teórica. O puede pensarse que la antropología primera entendida como análisis de la acción goza de la misma prioridad que la metafísica primera. De alguna manera este capítulo está en estricta continuidad con los capítulos primeros, especialmente con el capítulo II. Las dos cuestiones que aquí quiere resaltar Zubiri es la determinación de los otros dos momentos del sentir por la aprehensión de realidad de la intelección (IRE 282) y la estricta unidad de la intelección sentiente en cuanto proceso del sentir. La intelección sentiente no se refiere solo a la unidad del primer momento del sentir humano, la unidad entre sentir (aprehender lo real en impresión) e inteligir (aprehender lo real como real) sino también a la estricta unidad del proceso 352 sentiente. La intelección sentiente designa tanto el primer momento del sentir como la unidad de sus tres momentos: intelección sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente. Esta equivocidad provoca no pocas confusiones. Lo mismo sucede con la palabra intelección que tanto sirve para designar el primer momento del sentir como lo propio del sentir humano en sus tres momentos: "Lo propio del sentir en sus tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta queda estructurado formalmente en aprehensión intelectiva, en sentimiento y en volición. Sólo porque hay aprehensión sentiente de lo real, es decir, sólo porque hay impresión de realidad hay sentimiento y volición. La intelección es así el determinante de las estructuras específicamente humanas" (IRE 283). Por eso, aunque Zubiri afirma que su planteamiento no es intelectualista porque lo perentorio de la inteligencia no es moverse entre conceptos sino inteleccionista (IRE 284) o sensista (HD 36) cabe una lectura del mismo en cierto modo intelectualista cuando la intelección sentiente se deslinda de la unidad del sentir humano. Y es que aparte del intelectualismo rechazado con rotundidad por Zubiri y todos sus intérpretes que consiste en asignar a los conceptos la función primaria y radical, el mismo inteleccionismo zubiriano puede ser fácilmente entendido en una dirección intelectualista en la medida en que se lo desgaje de la unidad del sentir humano y se parta del momento intelectivo como del único hecho básico como hemos visto que sucedía en Pintor Ramos. Es lo que pretende evitar aquí Zubiri: "Sentir no es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la unidad intrínseca e indivisa de los tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es primaria y radical. [...] De donde resulta que la unidad de lo inteligido como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual, sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir animal" (IRE 284). El que la intelección sea el momento determinante de los otros dos momentos de sentimiento y voluntad, no quita nada a la primariedad de la unidad de aprehensión intelectiva, sentimiento y volición. Ciertamente sin sentir 353 intelectivo no podría haber sentimiento y volición bien que sin sentimiento y volición tampoco podría haber un sentir intelectivo. El inteleccionismo o sensismo zubiriano (HD 36, IRA 89, IRE 284) no supone solo afirmar la unidad del acto de aprehensión sensible con la inteligencia sino también la unidad primaria y elemental de los tres momentos del sentir (IRE 32-39). La alteridad, aunque adquiera el grado máximo de la formalidad de realidad humana, nunca rompe la unidad estructural del sentir (IRE 38-39). Leído en una línea intelectualista se llevará a privilegiar en Zubiri el acto intelectivo sobre los demás y a considerar al acto intelectivo como el único acto inmediato y en consecuencia como el único hecho radical. Se da por supuesto que el acto de intelección es el único hecho inconcuso mientras que el sentir sería un hecho científico incorporado o que refrenda la inmediatez del acto de intelección. Sin embargo, el problema es más bien el contrario, la unidad del sentir es lo inmediatamente actualizado en aprehensión y sólo en el orden del análisis se puede derivar el acto de intelección como mero hecho. Lo único inmediato para Zubiri es lo actualizado en aprehensión primordial (SH 17). En ningún lugar Zubiri nos habla, a diferencia de la filosofía moderna, de un acto que sea inmediato a sí mismo. No hay además propiamente un acto de aprehensión que no sea a la vez tónico y efector. La unidad entre aprehensión, sentimiento y volición no es extrínseca sino intrínseca. La formalidad de realidad no se limita a ser la esencia del acto intelectivo sino que constituye el ámbito mismo en que se despliegan todos los actos humanos (HD 45). "Con ello, la unidad procesual animal, esto es, la unidad meramente estimúlica de estimulación, afección tónica y tendencia, se torna en unidad procesual humana; en proceso de realización (aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real)" (HD 45). En todas partes insiste Zubiri que el hecho inconcuso es la unidad indivisa de la acción en sus tres momentos: "Se trata, insisto, de una acción intrínseca y formalmente una. No se trata, por ejemplo, de lo que a principios de siglo se llamó a veces interdependencia de las facultades humanas. Se llamaba así a lo que se estimaba que era un hecho, a saber, que toda acción de inteligencia se integra en el 354 sentimiento y en la voluntad, y así sucesivamente. Esto no es un hecho, sino una teoría, porque supone que hay tres acciones adecuadamente distintas, una acción de la inteligencia, una acción del sentimiento, una acción de la voluntad, de suerte que lo que el hombre ejecuta en cada instante sería la síntesis resultante y integrada de tres acciones concurrentes. Esto no es así. No hay tres acciones concurrentes, sino una sola acción primaria y formalmente una y única. Por esto no se trata de una síntesis mental indisoluble, sino de una unidad primaria, respecto de la cual la intelección, el sentimiento y la volición no son sino tres momentos específicantes pero en manera alguna tres acciones concurrentes en una síntesis. Querer, desde luego, no es inteligir, ni querer ni inteligir son modos de atemperamiento a la realidad. Pero no son tres acciones, sino tres momentos especificantes de una sola acción una y indivisa: comportarse con la realidad" (SH 16-17 SH 77). Del mismo modo que todos los modos de intelección, incluido el pensar racional, están actualizados en la aprehensión (IL 235) también lo están los tres momentos del sentir lo cual permite su análisis trascendental (IRE 99). Si pensamos no ya lo que dice Zubiri sino la cosa misma la cuestión se esclarece mas todavía. Tomemos cualquier acción: comer o dudar, a ambas las podemos descomponer en acciones más pequeñas: agarrar el tenedor, mover la mano, masticar, o vacilar, sentirme inseguro, tantear una cosa o la otra, los límites de la acción nunca están claros pues la acción es propiamente un "continuum". No obstante, por más pequeña que sea la acción descompuesta a que lleguemos, nunca podremos deslindar un acto que sea pura intelección, volición o sentimiento. Consideremos, por ejemplo, el acto de ver esta piedra. Puede incluir perfectamente momentos afectivos: ¡Es un trilobites! y momentos volitivos: ¡La voy a coleccionar! Es un presupuesto intelectualista pensar que hay actos puramente intelectivos como es un presupuesto "practicista" en el que incurren a menudo las filosofías de la praxis y las filosofías vitalistas pensar que hay actos puramente volitivos u afectivos. La conceptuación zubiriana en este capítulo se esfuerza por evitar la unilateralidad intelectualista a la que podría inclinarnos la noología. Tan primeros son los actos 355 intelectuales como aquellos otros que integran una acción. No es solo que el acto intelectivo integre la acción humana sino que no hay ningún acto de aprehensión que no sea a la vez tónico y efector y a la inversa (IRE 30, 284). El objeto de la filosofía primera, por tanto, son los actos tomados en sí mismos y no solo el acto de aprehensión. Sólo en una filosofía de la inteligencia el acto intelectivo goza de alguna primariedad respecto a los otros actos humanos. Pero aún aquí la primariedad del acto le viene por consideraciones externas al acto mismo, por lo que se persigue en una noología y no por la consideración de los actos tomados en y por sí mismos. En una filosofía primera no contamos con ningún criterio para privilegiar los actos de aprehensión respecto a los actos afectivos y volitivos no sólo porque éstos estén incoados en todo acto, sino también porque tan primario resulta el acto más aparentemente aprehensivo (ver algo), como el más afectivo (estar triste) o volitivo (estar empujando algo). No se ve por qué una filosofía primera que quiera erradicar presupuestos debería arrancar analizando el primer tipo de actos. 2. 10 La filosofía primera y los apéndices de Inteligencia sentiente Y finalmente tenemos los diez apéndices en los que Zubiri aborda todos aquellos temas que considera importantes pero que salen del hilo conductor del estudio que es el análisis de la aprehensión. No se trata puramente de construcciones teóricas, ya sean científicas o metafísicas, que exceden el análisis de hechos como si todo lo que hubiera en los apéndices fuera mera explicación e hipótesis sino que en ellos se encuentra también el análisis de lo actualizado en la aprehensión y que se sale del estricto análisis estructural del acto aprehensivo. Dicho de otro modo al cajón de sastre de los apéndices no sólo van a parar las conceptuaciones metafísicas y científicas sino también los análisis de hechos que exceden el "hecho" en el que aquí se centra Zubiri, el hecho de la aprehensión, "para no romper el hilo de la exposición del análisis de la aprehensión" (IRE 43, 74). 356 La tesis de que en los apéndices encontraríamos exclusivamente temas que desbordan el análisis del acto para abundar en teorías y explicaciones del mismo es una tesis común entre muchos zubirianos aunque, si hay también en ellos lo que desbordando el análisis de la aprehensión, se encuentra sin embargo actualizado en ella, entonces podemos pensar legítimamente que muchas de las cuestiones abordadas en los apéndices entran de lleno en la consideración de una filosofía primera. El coto de la filosofía primera no está delimitado por lo que se encuentra en los capítulos y lo que se encuentra en los apéndices sino por lo que sea fruto del análisis de la aprehensión y de lo actualizado en ella y lo que es explicación teórica. Así la formalización e hiperformalización tratadas en el primer y segundo apéndice no son refrendadas exclusivamente a partir de las hipótesis y explicaciones anatómico-fisiológicas sino también como análisis de lo actualizado en la aprehensión. No es por tanto por ser teorías fisiológicas que son relegadas a apéndices sino porque no conciernen aquí "a nuestro problema filosófico. No he querido, sin embargo, renunciar a exponer estas ideas, que ya publiqué en otro lugar. Pero las he relegado a un apéndice, porque, como he dicho, lo que aquí me importa es tan solo el análisis riguroso y preciso de la aprehensión sensible como hecho" (IRE 46). En el apéndice III insistirá en que la acción es "el estrato más visible o aprehensible: la ejecución de los actos vitales, la estructura de suscitación, modificación tónica y respuesta" (IRE 92), y en que hay un segundo estrato que es la habitud: modo de habérselas con las cosas y consigo mismo (IRE 93) asequible en el análisis de los hechos. "El análisis de los hechos se mueve en las acciones y habitudes tomadas en y por sí mismas" (IRE 95). Aquí podemos apreciar claramente cómo algo que no es ajeno al análisis de hechos figura en los apéndices aunque también se encuentra en ellos "algo que ya no es hecho sino término de una conceptuación estructural: las estructuras del viviente (IRE 95). En el apéndice IV aboca, además de conceptuaciones teoréticas sobre la realidad, aquellas conceptuaciones que no pertenecen estrictamente al análisis de la impresión de realidad sino que abundan en la realidad actualizada en la 357 aprehensión: "Estas consideraciones son justamente la frontera entre una filosofía de la inteligencia y una filosofía de la realidad". (IRE 127) En él se aprecia como la metafísica primera se inserta en el análisis del carácter trascendental y físico de las cosas actualizadas en la aprehensión. En el apéndice V se nos explica cómo la realidad de las cualidades sensibles actualizadas en la aprehensión es un hecho, mientras que toda otra consideración sobre las mismas, tanto las consideraciones del subjetivismo ingenuo o realismo crítico como del realismo ingenuo, son una construcción metafísica (IRE 187). Lo real actualizado en la aprehensión es lo que nos lleva a lo real allende lo actualizado. Lo real allende no tiene mas justificación que lo real actual. Este allende no es necesariamente un ir hacia fuera de la aprehensión, puede ser también la misma cosa pero hacia adentro de sí misma (IRE 185). El idealista por su parte nos dice que el contenido de la aprehensión es pura y simplemente una representación nuestra y esto es lo que Zubiri niega en nombre de los hechos. "Si a lo primero llamo realismo ingenuo, a lo segundo llamo idealismo ingenuo. [...] Pues no hay nada en mi acto de ver la pared que atestigüe que la pared está ahí porque yo la estoy viendo. Esto es una construcción teórica. El hecho es que la pared no hace sino estar presente en mi acto de visión". Tanto el realismo ingenuo como el idealismo, al no partir del análisis de actos se levantan sobre construcciones teóricas. En el apéndice VI es quizás donde es más explícito lo que aquí sostenemos: Dice Zubiri que nos es necesario aprehender con precisión aquel o aquellos momentos de la impresión de realidad que son en sí mismo determinantes de una elaboración metafísica. "Esto no excede del análisis de impresión misma de realidad, pero lleva este análisis no por la vía de la intelección misma sino por la vía de la realidad" (IRE 195). Es por eso que lo coloca en un apéndice. En los Apéndices VII y VIII insiste en que coloca en ellos lo que excede de una filosofía de la inteligencia: "Como se trata de conceptos y problemas fronterizos entre el estudio de la inteligencia y el estudio de la realidad, las consideraciones siguientes exceden a veces del mero análisis del acto de aprehensión sentiente de lo real" (IRE 209, 243). 358 Es curioso que algo tan reiteradamente advertido por Zubiri haya pasado por alto, más si se tiene en cuenta que en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón no hay apenas apéndices. Si en Inteligencia y realidad encontramos ocho apéndices entre Inteligencia y logos e Inteligencia y Razón solo hallamos dos, el de la realidad de lo matemático (IL 133 ss) y el problema de las categorías (IRA 187), ambos como meros excursus. ¿por qué esta desaparición de la profusión de apéndices de la primera obra? Desde nuestra perspectiva la explicación es sencilla: en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón nos movemos de lleno en la filosofía de la inteligencia mientras que en Inteligencia y realidad la frontera entre una filosofía de la inteligencia, una filosofía de la realidad y una antropología primera siempre es titubeante y nunca con mojones fijos. En definitiva no podemos correr a eliminar todos los apéndices de un plumazo como no dignos de una filosofía primera. No todo lo que se encuentra en los apéndices es fruto de un planteamiento metafísico en el sentido de estar allende la aprehensión sino que también cae frecuentemente en ellos todo lo que no es parte de una filosofía de la inteligencia sino parte de una filosofía de la realidad o de una antropología primera por más que sus conceptos básicos estén actualizados en la aprehensión. 3. El núcleo radical de la filosofía primera Ahora ya estamos en condiciones de responder a la pregunta que nos hacíamos al final del anterior capítulo sobre cuál es el punto de partida radical de la filosofía primera de Zubiri. En todos los intérpretes está más o menos claro que la filosofía primera de Zubiri pretende analizar un ámbito anterior tanto al estudio de la realidad allende la aprehensión (metafísica), al estudio del saber y del conocimiento de esta realidad (epistemología) como al estudio de la realidad humana (antropología). Se trata justamente del ámbito de congenereidad entre inteligencia y realidad. El problema o la cuestión disputada empieza a la hora de precisar la interna articulación de estas esferas en este ámbito originario. En la respuesta a esta articulación entre reidad (metafísica primera) actualidad intelectiva (noología) y actos humanos (antropología primera) se encuentra 359 implícita tanto una determinada concepción de la ética como su entroncamiento con la filosofía primera. Si se privilegia ante todo el análisis trascendental de la realidad se tenderá hacia una ética de índole metafísica. Es la inclinación que constatábamos en Ellacuría. Si se acentúa como punto de partida la aprehensión primordial de realidad, el análisis de la aprehensión de realidad desgajado de la unidad del sentir se sigue una ética de índole noológica, una ética formal real como la de Diego Gracia. Y si finalmente se enfatiza como hicimos en nuestra lectura la unidad de la acción como hecho radical o punto de partida de la filosofía zubiriana fácilmente podemos derivar hacia una ética praxeológica como la propuesta por A. González en la que ya no se parte de los actos que integran la acción, sino de la primeridad de todos los actos. La lectura anterior nos permite sostener con un alto grado de verosimilitud que el núcleo radical de la filosofía primera zubiriana no es una metafísica primera (análisis trascendental de la realidad), ni una noología (estudio de la aprehensión desplegada en logos y razón) sino el análisis de la aprehensión de realidad o alteridad radical de los actos humanos, una noergiología y que, por tanto, la ética no se deriva de una filosofía primera sino que es idénticamente filosofía primera. La ética no es filosofía primera por que tenga sus raíces en la realidad o por alguna veleidad moralista sino por coincidir como en Sócrates en su objeto, por el tenor de la filosofía primera misma. La comparación que hemos ido estableciendo en el transcurso de la tesis entre Sócrates y Zubiri no es mera retórica. La admiración por el movimiento sofista y por Sócrates en Naturaleza, Historia, Dios se transforma al final de sus días en cumplida hechura socrática. Zubiri ha hecho de la filosofía un ethos radical, una forma de vida. De él podemos decir lo mismo que de Sócrates. "Su saber es un saber crítico. Tanto por su personal insatisfacción con lo que ya sabía y por su consiguiente búsqueda incesante como por su constante confrontación con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber. [...] No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior le impulsaba. Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenía que una vida sin filosofar no merecía la pena". Pero esto, con ser muy importante 360 no es lo decisivo. Zubiri es implacablemente socrático al situar su punto de partida en los "pragmata", en el análisis radical de los actos humanos, cuestionando desde su filosofía primera toda suerte de tópicos y evidencias e intentando salvarse así, y solo así, de la degeneración escéptica de todos los saberes que ya prefiguró la transformación de la sofística en mera retórica y cultura. No es mera coincidencia que el discípulo predilecto de Zubiri, Ignacio Ellacuría, muriera socráticamente Ahora bien, tanto la metafísica primera, como la noología entrarían en esta filosofía primera como sus vertientes primarias. De hecho toda disciplina filosófica no puede más que tener su vértice en una filosofía primera. Claro está que no toda metafísica, epistemología, antropología, sociología u ética sería filosofía primera pero cabría hablar de una metafísica primera en la medida en que esta no trascendiera el análisis de la realidad actualizada en los actos humanos; de una epistemología primera o noología como análisis del despliegue de la intelección en sus respectivas modalizaciones; de una antropología primera como análisis de la realidad humana actualizada en la aprehensión; de una sociología primera como análisis de la vertebración de los demás, las cosas y yo mismo en la aprehensión primordial; y de una ética primera como análisis de la acción humana que busca en este mero análisis orientación para la acción. Muchas veces la filosofía primera parecería una filosofía de corte académico, no apta para la divulgación o adquirirá a veces un efluvio esotérico en el sentido platónico y aristotélico de obras destinadas a un reducido número de personas. Ortega que tenía clara conciencia de ese esoterismo de la filosofía primera ya advierte a Zubiri en 1931 de la poca acogida que le espera. Lo fecundo de una filosofía primera para nuestro tema es que las nociones básicas de la ética no son ya necesariamente construcciones de razón sino que de algún modo son corregibles a partir de lo que está inmediatamente dado en aprehensión. En la alteridad constitutiva de los actos humanos se abre un núcleo de hechos positivos irreductibles a toda construcción intersubjetiva. Las construcciones del sujeto y del objeto no solo se apoyan en estos datos irreductibles sino que de alguna manera toda construcción puede ser 361 corregida a partir del esfuerzo crítico de establecer estos hechos primordiales. Frente a la acriticidad del que considera el hecho como algo dado de una vez por todas y el criticismo dogmático del construccionismo que lo hace depender de la posición del sujeto cabe el criticismo radical zubiriano. El esoterismo de la filosofía viene de la dificultad de este criticismo radical y, paradójicamente, de su pretensión universal de ser una filosofía para cualquiera. La tesis de Diego Gracia de que la superación radical del idealismo halla su culminación en Zubiri queda claramente explicitada en la interpretación de la filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la acción. Diego Gracia sugiere que desde Marx y Feuerbach es más fácil interpretar correctamente ciertos textos de Zubiri que desde Aristóteles y otros filósofos clásicos pues estos autores ya se moverían en el esfuerzo por superar la escisión entre sentir e inteligir que sería el origen de todo idealismo. Feuerbach y sobretodo Marx indicarían la puerta de esta superación con su conceptuación de la sensibilidad humana como actividad sensorial o praxis pero solo Zubiri la abriría de cabo a rabo. Sin embargo, en nuestra lectura no se trata de que la filosofía primera de Zubiri tenga consecuencias en la tematización de la sensibilidad y que nos lleve a una doctrina sobre la misma más satisfactoria y radical que la de los autores materialistas sino de que la superación radical del idealismo acontece en el núcleo mismo de la filosofía primera cuando ésta es entendida no como noología sino como filosofía de la acción. Ya hemos visto que en una interpretación noológica de la filosofía primera zubiriana el acto de intelección se desgaja o tiene por su pretendida inmediatez una prioridad sobre los demás momentos del proceso accional o sentir humano. Solo en la interpretación praxeológica la unidad del sentir y el inteligir es radical. Y aunque esta interpretación no fuera estrictamente fiel a la "letra" de Zubiri parece la más apegada a este bracear denonado por alcanzar un punto de partida radical en el que Zubiri no dejó jamás, hasta los últimos instantes de su vida, de desmentirse permanentemente a sí mismo. 362 4. La ética como filosofía primera Zubiri no descarta la posibilidad de una filosofía primera como los pragmáticos, los utilitaristas y el racionalismo crítico. Para estas corrientes el punto de partida, ya sea lo deseable y posible para un grupo social, algún tipo de datos empíricos, o la provisionalidad de toda proposición ética, no es en último término justificable filosóficamente. Simplemente apuestan a que su punto de arranque es más fructífero que los demás. Nos encontramos entonces siempre en una especie de círculo vicioso. Los criterios para esta "fecundidad" de la ética que es su argumento apologético último no pueden ser radicalmente justificados y son tomados de una especie de consenso virtual sobre lo que se considera bueno: tolerancia, respeto mutuo, no-violencia, etc. Estas éticas que se muestran tan sensibles a la falacia naturalista parecen dar un largo rodeo para acabar finalmente en sus brazos: el sentido común nos indica lo que es bueno. 4.1 La ética primera y la tesis constructivista Su punto fuerte se halla en la tesis constructivista de que las nociones últimas de toda ciencia y discurso son inventadas para dar sentido y actuar sobre los demás y las cosas. Las observaciones, los hechos estarían cargados siempre de teoría. Lo que percibimos dependería en alguna medida de la teoría que sostenemos, consciente o inconscientemente. Con lo cual se niega todo intento de filosofía primera o ésta no sería más que una defensa encubierta de una determinada teoría o interpretación. El horizonte de la subjetividad está aquí muy presente. El sujeto podrá ser individual o colectivo pero toda representación, teoría u análisis filosófico depende de los "sujetos" que la construyen y de los criterios que utilizan para construirla. La intencionalidad del sujeto que estructura el discurso tiene siempre la última palabra. Lo remarcable es que si bien otros intentos de filosofía primera que pretenden obtener unos datos absolutos a partir del análisis de lo dado en aprehensión pudieran verse afectados por esta crítica, la filosofía primera de Zubiri apenas si se ve rozada por la misma. No sólo se trata para Zubiri de que toda noción sea en alguna medida objeto de convención y de que el sentido de lo 363 que aprehendemos varíe según las culturas, la posición social, las experiencias pasadas, los conceptos aprendidos o la misma fisiología que estructura en cada uno sus percepciones, sino que nunca jamás aprehendemos lo mismo. El sistema de propiedades mismo de lo actualizado en aprehensión está organizado por un complejo cúmulo de factores que las ciencias se encargan de estudiar. Sin embargo, nada de esto niega que la pluralidad de sistemas de propiedades actualizados en nuestra aprehensión es mucho menor que la pluralidad de sentidos. Es posible distinguir entre el sentido y las notas actualizadas en la aprehensión, entre teorías explicativas y análisis de la aprehensión misma. De esta distinción surge la posibilidad de una filosofía primera. Mientras en el análisis y descripción de la aprehensión y de lo actualizado en ella es posible un acuerdo y un avance transcultural, el acuerdo sobre el sentido es prácticamente imposible si no se comparte una misma cultura. Las tesis pragmáticas, utilitaristas y del racionalismo crítico limitan de algún modo las pretensiones de un análisis filosófico que pudiera aspirar a una descripción pura. Es obvio que el análisis está cargado de teoría, pero mientras el análisis pretende describir lo actualizado en nuestros actos la teoría pretende explicarlo. Mientras el análisis pretende describir mejor o peor el sistema de propiedades actualizado en aprehensión, la teoría tratará de explicar por qué se actualizan diferentes sistemas en fisiologías diferentes o aún en culturas diferentes. El construccionismo, por tanto, no puede negar una filosofía primera que pretenda dar cuenta de lo inmediatamente actualizado en la aprehensión eliminando aquellos presupuestos que lo impidan y si esto es así, tampoco podemos precipitarnos a considerar la ética exclusivamente como una cuestión de consenso, de decisión pragmática, o de opción irracional por la razón sin antes descartar cualquier tipo de relevancia ética de una filosofía primera. 4.2 La ética primera y el horizonte moderno de la subjetividad Claro está que la filosofía primera de Zubiri no es una filosofía de la conciencia. En el debate ético contemporáneo constatábamos que la mayoría de las posiciones 364 pretendían instalarse fuera de este ámbito subjetivo. No obstante, vimos que era muy común, sobretodo en la filosofía comunitarista, en la hermenéutica y en la filosofía de la liberación latinoamericana entender la filosofía primera como una filosofía de la cultura. Es una perspectiva que podemos considerar heredera de las filosofías de la conciencia. Incluso en autores como Habermas que pretenden situarse fuera del horizonte de la subjetividad moderna, al recuperar categorías centrales de esta tradición, como la de "mundo de la vida" y convertirla en el eje de su pensamiento se mueven mucho más en el terreno de una filosofía de la conciencia de lo que están dispuestos a reconocer: "Todo mundo de la vida constituye para aquellos que en primera persona del singular o del plural actúan orientándose a entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de remisiones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas del tiempo histórico, del espacio social y del campo semántico. Además, los diversos mundos de la vida, cuando chocan entre sí, no se yuxtaponen ajenos a todo entendimiento. Como totalidades, se ven arrastrados por el remolino de su pretensión de universalidad y se aplican a labrar sus propias diferencias hasta que, como dice Gadamer, los horizontes de entendimiento se funden unos con otros". Términos claves como el de sociedad, personalidad y cultura son definidos por Habermas, al igual que en las corrientes hermenéuticas y comunitaristas a partir de este punto cero del sentido. Habermas insistirá en que sólo la acción intencional es relevante para el ser humano, y la intencionalidad implica justamente un lenguaje: "Un sujeto no puede actuar intencionalmente si no está en situación de expresar su intención en circunstancias apropiadas. [...] Las vivencias intencionales (intenciones, necesidades, sentimientos) no pueden identificarse con independencia de sus contenidos proposicionales". Las acciones humanas sin intencionalidad tales como movimientos involuntarios: dormir, roncar, respirar no son propiamente acciones, sino movimientos corporales. Con el mismo movimiento corporal puedo realizar acciones distintas porque para la acción es decisiva la intencionalidad. Así lo ilustra Habermas: "Abro una ventana y salvo con ello la vida a una mujer que ya 365 ha perdido el sentido a causa del gas que sale de una conducción que tiene la llave abierta. Al salvar la vida a esta mujer, una conocida actriz, se destruyen las esperanzas que tiene una compañera suya de ocupar el primer papel en una obra." Pues bien, según Habermas, con el mismo movimiento corporal de abrir una ventana, estaría realizando acciones diferentes dependiendo de si mi intención es salvar a la mujer, enamorarla o destruir a la otra. Sin embargo no está nada claro que lo específico de la acción humana sea la intencionalidad y la referencia lingüística que ella entraña. ¿Acaso el movimiento corporal de "abrir una ventana" no es una acción humana independientemente de cualquier intencionalidad o aunque no tuviera ninguna? Podría muy bien ser que las acciones humanas más decisivas fueran estructuralmente previas a toda intencionalidad, sentido o palabra. Además mientras la intencionalidad es siempre relativa a un sujeto que interpreta, las acciones, lo fáctico, no tienen la "misma" relatividad, son aprehendibles por cualquiera. Las acciones escriben un texto independiente de las intenciones y de una vez y para siempre. El hecho es que alguien abrió la ventana. Que estuviera loco el que lo hizo, que lo hiciera por odio o por amor, que la interpretación de la acción sea enormemente ambigua, no quita nada a la irreversibilidad de lo actuado. Una de las consecuencias graves que trae consigo esta primacía de la intencionalidad es la introducción de un dualismo entre acción humana y estructuras, yo y los otros, realidad humana y cosas, ética y política que no está sin más justificado. Es decir, al destacar como propio de la acción humana el que esta tenga un propósito o intención, necesariamente la ética cae en el orbe de lo subjetivo y se piensa que en gran medida las estructuras son exteriores a las acciones de nuestros cuerpos dóciles como si éstas fueran una especie de esqueleto independiente de los seres humanos y estuvieran allí constriñendo nuestra libre iniciativa. Del mismo modo se tenderá a mantener un esquema mental por el cual se piensa que lo inmediato es la propia subjetividad y que los otros y las cosas son en todo caso una cuestión ulterior. El punto de partida de Zubiri nos permite eliminar de cuajo este dualismo pues el punto cero de las 366 coordenadas del tiempo, del espacio y del campo semántico no es ya un ámbito intencional o de sentido. En el análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión no tenemos como dato primordial un momento consciente. El ámbito ético de la intencionalidad y del sentido no es primario. Si bien los actos humanos son coactuales muchos no son conscientes, no se actualizan ante sí mismos. Es más, es muy posible, como insiste A. Giddens, que la mayor parte de nuestras acciones sean predominantemente rutinarias, transcurran en un plano preconsciente sin motivación directa alguna, y que no por ello dejen de tener una grave relevancia ética. El estudio de toda una variedad de aspectos rutinizados de la vida diaria tanto en la casa como en la fábrica: la postura del cuerpo, las pautas de segregación étnica sin ningún grado de intencionalidad por parte de los agentes, los ámbitos físicos de interacción (miradas amistosas, saludos, bailes, tertulias), los hábitos alimenticios, las prácticas sexuales, son considerados por A. Giddens como la parte más esencial de la reproducción del sistema social. La "humanidad" de la acción es independiente de su consciencia o inconsciencia pero no de su eticidad. La eticidad de la acción no consiste en la eticidad hegeliana ni en la moralidad kantiana, ambas se resuelven en una racionalidad ajena a la acción misma. La ética no es ni la criada ni el héroe de la acción sino la peculiaridad de la acción humana misma. Lo propio de la acción humana es el que tenga un momento de apertura para introducir una diferencia respecto a un estado de cosas preexistente y envolver una capacidad de transformación. Estar constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que estar determinado estimúlicamente. Nada en el ser humano puede cerrar la apertura de la acción, su constitutiva alteridad y eticidad. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente esclavo, aunque uno no pueda dejar de repetir una determinada conducta o no tenga escapatoria ante el pelotón de fusilamiento o el hambre, esto nunca es equivalente a estar irresistiblemente empujados por procesos mecánicos o biológicos. Nada puede anular en la acción humana, por mínimo que sea, un momento moral anterior a toda intencionalidad y a toda racionalidad histórica o del Espíritu. Soy el autor de muchas cosas que no intento hacer pero que hago. Por 367 ejemplo actos tan triviales como conducir un automóvil tiene consecuencias muy alejadas en el tiempo y en el espacio, cuanto más alejados son los efectos de nuestros actos menos intencional suele ser lo que hacemos pero no menos contundente. No obstante estas cosas que no hago a propósito no las hago "instintivamente", de hecho no ocurrirían si actuáramos diferente. La superación del dualismo entre unas acciones éticas siempre inherentes a un sujeto, una intencionalidad, un mundo de la vida o un sentido y unas estructuras amorales exteriores a las mismas exige pensar en un mismo plano lo que frecuentemente es pensado en planos diversos. La ética primera constituye así una crítica radical a los planteamientos dualistas o reduccionistas que suelen poblar la reflexión moral. No tenemos por qué dar por supuesto que hay actores morales preconstituidos que hagan la sociedad como tienden a pensar las escuelas fenomenológicas y hermenéuticas ni sistemas y estructuras preconstituidas cuya ignorancia nos permite hablar de ética como se decanta en las escuelas funcionalistas y estructuralistas. Podría muy bien ser como plasma la protosociología de inspiración zubiriana de A. González que lo macro y lo micro, lo local y lo mundial se integrara en un sistema de habitudes que articula desde los movimientos de fonación y los movimientos de las manos hasta el trato técnico con las cosas (producción) y su distribución (economía). O como conceptúa A. Giddens en su teoría de la estructuración que las estructuras no tuvieran existencia independiente de las habitudes conscientes o inconscientes que los agentes tienen y que el estado, el mercado, el consumo, y el poder, en lugar de ser un monstruo exterior al que hay que evitar o domar, formaran parte de nosotros mismos, que el sistema social fuera interior a la actividad de los individuos. La acción de los individuos tendría unas propiedades estructurales que perduraría a través de las prácticas de los agentes y precisamente "las prácticas que tienen la mayor durabilidad temporal y extensión espacial es a lo que podemos llamar institución". Las "rutinas" del día a día, las habitudes que poseemos en lugar de "accidentes" del sistema social constituirían el núcleo que lo mantiene y vertebra. El momento de producción de la acción cotidiana sería al 368 mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social. La conducta social aparentemente más cotidiana y trivial podría tener así una relevancia ética mucho mayor que las acciones más intencionales o más temáticamente conscientes. 4.3 La ética primera y las filosofías del lenguaje Tampoco la filosofía primera de Zubiri es una filosofía del lenguaje como pretende la filosofía analítica ni aún, como es el caso de Apel, cuando lo que se destaca es la acción comunicativa o aspecto pragmático de este lenguaje. La filosofía primera no se puede reducir a lenguaje porque se dejan fuera toda una serie de actos, acciones y actuaciones que siendo hechos positivos no tienen carácter lingüístico. No hay ética porque hay lenguaje sino que hay ética y posibilidad de un lenguaje verbal por que las cosas se nos aparecen en alteridad radical. No sólo el lenguaje estructura y determina la acción sino también el adiestramiento físico que recibo, las rutinas que se me imponen, el acceso que se me permita a las cosas sin que medie muchas veces ningún lenguaje verbal. Los demás suelen determinar el sentido de mis actuaciones antes de toda pretensión consciente de orientación. Y si pensamos en interdependencias económicas o ecológicas, éstas afectan decisivamente actuaciones de personas con mundos de la vida y lenguajes completamente ajenos, personas que jamás serán conscientes de cómo otros aparentemente lejanos en el espacio están vertebrando sus actos cotidianos. Lo ético como apropiación de posibilidades no depende cardinalmente del lenguaje. Es más, incluso podría pensarse que lo determinante para la apropiación de unas determinadas posibilidades éticas en el mundo actual es que no medie ningún lenguaje, que sean inconscientes. Desde la filosofía primera de Zubiri no se puede pensar que el problema ético principal sea la colonización de los mundos de la vida por la complejidad de un sistema que no se deja guiar por la comunicación humana. La primera tarea de una ética filosófica no estriba en impedir la colonización de los mundos de la vida por el sistema sino en mostrar cómo los mundos de la vida son parte determinante de la estructuración del sistema mismo. La retracción de la ética a un ámbito ulterior como es el de los universos de 369 sentido, podría estar encubriendo la efectiva y fáctica colonización de unas formas de vida por las demás. 4.4 La ética primera y la fenomenología Aunque con Levinas podrían establecerse coincidencias notables, no en vano ambos han contado a Husserl y a Heidegger entre sus principales maestros, la filosofía primera zubiriana puede considerarse ética en un sentido más elemental que en Levinas: en primer lugar porque la ética no se reduce al cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del rostro del otro sino que esta alteridad que cuestiona toda totalidad y toda mismidad se da en cada uno de los minúsculos actos humanos. En segundo lugar porque no se trata de que la moralidad tenga un alcance independiente y preliminar a toda metafísica, antropología o noología por el hecho de que el rostro del otro y las relaciones humanas no sean integrables en una totalidad sino que son todos los actos humanos los que son éticos por su constitutiva apertura e inclausurabilidad. Y en tercer lugar porque no es el conocimiento lo opuesto a la ética en el sentido levinasiano en que éste reduce la alteridad del otro sino en todo caso aquel determinado tipo de conocimiento y de ejercicio de la razón que intente violentar la alteridad constitutiva de los actos, incluidos los actos de conocimiento. En definitiva la ética puede considerarse en Zubiri legítimamente filosofía primera no por las consecuencias desastrosas de la constitución de cualquier totalidad metafísica, ontológica o por un encuentro inmediato, siempre discutible, con el otro sino por ser una filosofía de la alteridad o formalidad de realidad del acto mismo. En esta alteridad constitutiva de los actos humanos sorprendemos una primaria distancia no-violenta y desinteresada con los demás, las cosas y yo mismo que podrá siempre traicionarse y negarse pero que se erige ante nosotros como teniendo derechos propios y haciéndonos dudar, aunque sea solo fugazmente, sobre como actuar con la cosa, con el otro y conmigo mismo. La filosofía primera de Zubiri tampoco es una metafísica que aun como metafísica primera sería proclive a acercar los planteamientos zubirianos a los de la filosofía 370 moral neohegeliana, neoaristotélica y vitalista, ni una noología que radicalizando los planteamientos fenomenológicos llegara a establecer unos datos irreductibles en la aprehensión y permitiera por tanto desarrollar una ética formal de bienes. La ética no se añade como una capa secundaria a un análisis primero metafísico o noológico sino que guarda una cierta prioridad sobre la noología y la metafísica. La ética es justamente filosofía primera: análisis de los actos humanos y su constitutiva alteridad. La protomoral que Diego Gracia descubría en el análisis de lo dado en la aprehensión, en tanto que datos irreductibles dados en ella, tiene su raíz en una ética primera o análisis de los actos humanos mismos anterior a cualquier actualización en los mismos de unos datos primigenios tales como el de la realidad personal y religada. En la filosofía zubiriana no vamos desde un foco consciente hacia la integración radical de las cosas con un mundo recordado, valorado y juzgado sino desde unas constelaciones de notas hacia los valores, juicios y momentos conscientes que puedan incoar. No se trata de convertir a la ética en filosofía primera por alguna consideración moralizante o extrínseca a los propios resultados del análisis filosófico, ni de hacer ver la importancia decisiva de la filosofía primera para la reflexión ética sino de mostrar paladinamente que el punto de partida radical del análisis, el hecho inconcuso, es la acción humana y que por tanto la ética primera y la filosofía primera coinciden en su objeto. Ni por razón de método, ni por razón de objeto se podrá distinguir entre ambas, sólo acaso por el interés que guía la investigación. Mientras la ética primera busca desprender en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión alguna orientación para la acción humana, la filosofía primera pone entre paréntesis este mismo interés. Este interés de la investigación es el que nos permite diferenciar también entre una ética primera y una noología, metafísica, antropología o sociología primera. 4.5 La ética primera y la filosofía de la liberación Si normalmente en la historia de la filosofía se ha pensado la ética como un capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda, 371 derivada fundamentalmente de una teoría antropológica o de una teoría metafísica, la filosofía de la liberación latinoamericana, siguiendo a Levinas, ha insistido en que el punto de partida de toda reflexión filosófica es precisamente la ética, que la filosofía primera es justamente ética. La contribución más decisiva que puede hacer la filosofía zubiriana a esta tesis de la filosofía de la liberación es mostrarnos como no depende de un prejuicio personalista, un contexto cultural o de un afán moral sino de la fidelidad estricta al ejercicio del filosofar mismo. La filosofía de la liberación halla en una filosofía de la acción su punto de partida, corrigiéndose desde este punto de partida radical toda unilateralidad economicista, culturalista o personalista de la misma. La gran ventaja del punto de partida zubiriano es que no se apela a ninguna teoría científica, histórica, social, antropológica, o metafísica, y precisamente por ello la ética filosófica puede pretender una auténtica universalidad. No necesitamos ningún rodeo por alguna teoría explicativa para desarrollar una ética primera. Algunos pensarán inmediatamente que el precio que se paga por ello es la imposibilidad de fundamentar unos criterios mínimos de actuación válidos para cualquiera. Es posible, pero de momento tengamos un poco de paciencia y dejemos para más tarde la cuestión de la fundamentación ética. En principio la acción tiene una inmediatez que no tiene el lenguaje y es accesible para cualquiera, no depende de una determinada cultura, de unas determinadas instituciones, o de una determinada forma de vida. No hay tampoco aquí ningún recurso idealista ni es necesario filosofar con este lastre permanente de la filosofía contemporánea que consiste en afirmar que todo es interpretación. En todo caso, hay "interpretaciones" que no dependen de las construcciones teóricas, de las creencias y opiniones de cada cual, sino que están contrastadas por algo inmediatamente dado que podemos esforzarnos por describir. Esto es decisivo en ética, porque si en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía encontramos tantas éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí precisamente prescindimos de toda teoría metafísica. 372 4.6 Etica primera, ética filosófica y moral Ahora estamos también en condiciones de responder a la pregunta que nos hacíamos en la primera parte respecto a la distinción entre ética y moral y que habíamos dado por supuesta por ser bastante común en la historia de la filosofía, sin una justificación propia de la misma. La moral es el dinamismo de apropiación de posibilidades que entraña la apertura a la realidad de la acción humana. Conlleva en el límite que hay tantas morales como seres humanos porque es imposible que haya una apropiación idéntica de posibilidades, pero eso no significa que esta apropiación de posibilidades no se estructure sistemáticamente según la posición social, el momento histórico y múltiples mecanismos psicosociales. Esta moral efectiva consistente en la constancia con la que repetimos unos determinados actos está permanentemente ensamblado con un cuerpo de tabúes, normas, valores y reglas que estructuran internamente la acción. Se podría objetar que las posibilidades son apropiadas socialmente, o que en último término son decididas por la constitución psicológica del individuo, pero esto en todo caso son explicaciones discutibles del hecho incontrovertible de que el ser humano, por uno u otro mecanismo, se apropia de posibilidades. Lo que constituye la moral no es la realización de unas determinadas posibilidades, la asunción de unos determinados contenidos, sino el mero hecho de tener que apropiarme de alguna posibilidad para subsistir. La moral consiste en apropiación de posibilidades. Exceptuando quizás algunos actos reflejos, toda actividad humana tiene un carácter moral. Hay moral allí donde se da este dinamismo de apropiación de posibilidades. Y justamente este dinamismo de apropiación de posibilidades es el objeto de la ética. Los seres humanos no sólo actuamos moralmente es decir realizamos ciertos actos y no otros, nos apropiamos de determinadas posibilidades o nos acoplan a las mismas sino que también reflexionamos sobre este comportamiento práctico buscando una cierta orientación. Es justo lo que llamamos ética. Buscar la acción correcta. Este estudio puede fragmentarse y fijarse en diferentes tipos de 373 actos humanos. De ese modo la ética ecológica reflexionará sobre los actos que tienen que ver prioritariamente con la naturaleza; la bioética sobre los actos que tienen que ver con la vida humana, su inicio, su preservación y su final; la ética sexual sobre las prácticas sexo-eróticas y un largo etcétera. También pueden estudiarse los actos más o menos estandarizados en unas determinadas instituciones y profesiones: ética empresarial, ética médica, ética familiar y un largo etc. Muchas ciencias aportan conocimientos valiosísimos para la reflexión sobre los actos y la búsqueda de orientación. Así la psicología nos muestra las motivaciones internas de la conducta del individuo, la estructura del carácter y la personalidad. La antropología social y la sociología, las estructuras en las que se integran las relaciones humanas. El historiador, el carácter cambiante de la moral. En general, las diferentes ciencias nos muestran el cambio continuo en la conducta humana y de las normas mismas por las cuales esta conducta es juzgada. Sin embargo, la ética filosófica no constituye ni un compendio de las diferentes éticas regionales, ni una suma de los saberes sobre la acción humana de las diferentes ciencias. La ética filosófica busca, en primer lugar, determinar que es lo específicamente moral, en qué consiste la esencia de la moral y no tiene porque adherirse a una posición moral concreta. Su misión es mucho más amplia que explicar la moral concreta u abogar por una u otra moralidad. Es precisamente en la medida en que la ética filosófica se libera de la moral, de las morales efectivas ya dadas en las que siempre estamos, que puede ser más útil para orientarnos mínimamente. La filosofía moral está más interesada en análizar las diferentes morales concretas en todos sus aspectos (lenguaje, códigos, régimenes, conductas etc) que en defender una determinada moral y ésta es una de las principales diferencias entre el "filósofo de la moral" o especialista en ética y el "moralista", dicho sea sin ninguna connotación peyorativa. En segundo lugar, la ética filosófica puede intentar una fundamentación racional de la moral que nos guie ante la complejidad, contradicción, historicidad y desorientación de los actos humanos. En tercer lugar a partir del estudio de las morales concretas y de la 374 fundamentación racional la filosofía moral puede intentar establecer una o diferentes éticas aplicadas. Y en cuarto lugar, la ética filosófica no tiene porque limitarse a ser un análisis del lenguaje, de las morales concretas, una teoría, investigación, fundamentación racional o explicación de los actos humanos sino que lo más jugoso de la misma podría quizás ser la descripción y análisis de los mismos, todo lo abierto y provisional que se quiera pero accesible para todos, y en este sentido rigurosamente universal. Es justo lo que podemos llamar ética primera. ¿Puede esta ética primera, desde la primariedad y radicalidad de su saber, orientar la acción? Si halláramos en una ética primera alguna esquirla orientativa probablemente sería muy mínima y además sujeta a un perpetuo desmentimiento, pero no cabe esperar de ningún otro saber una orientación para la acción válida para cualquiera. Y es que así como es importante distinguir la ética filosófica del dinamismo moral lo es el no identificarla con un ámbito normativo. Desde Kant se suele asociar a menudo la ética con lo normativo, con el deber ser, pero esto es ya dar mucho por supuesto. Ni la ética filosófica en general, ni la ética primera en particular, tienen porque ser de entrada normativas. Aunque no existiera un ámbito normativo sería legítimo seguir hablando de ética y de dinamismo moral. A la ética primera le basta en primera instancia con analizar pormenorizadamente la acción humana misma y describir lo más ajustadamente posible el comportamiento de los seres humanos sin privilegiar ningún tipo de actos. Que esta descripción nos pueda dar algunos elementos orientativos sin incurrir en la falacia naturalista es algo que tendremos que ver más tarde. En filosofía primera es muy importante no precipitarse. Puede parecer que esto es hacer mucho ruido para tan pocas nueces. Es el precio de la filosofía primera. Podría ser incluso que no cosecháramos ninguna. Es en cierto modo la paradoja de la ética primera. Su análisis sólo nos puede brindar alguna esquirla orientativa, a condición de liberarnos del ansia de búsqueda de instancias o datos que nos digan lo que tenemos que hacer. Al situarnos en este punto de partida accional y no en un horizonte conciencial, culturalista, lingüístico o personalista todo gana una nueva 375 luz. No tenemos que echar previamente mano de ninguna teoría, de ninguna explicación racional, inventada e hipotética de la acción, simplemente tenemos que esforzarnos para describir la acción humana. En el análisis de la acción ya nos movemos en tierras movedizas, y siempre son mejorables. Pero partimos de hechos, actos, que por su propia índole son aprehendibles para cualquiera. Partimos de aquello más firme y menos incuestionable, del hecho inconcuso de la acción y no de perspectivas e interpretaciones infinitas. ¿Pero no depende esta ética primera de una opción metodológica por un método analítico como el de Zubiri? ¿Por qué elegir este método y no otro? ¿No presupone el punto de partida de Zubiri una opción metodológica que en alguna medida disminuye su pretendida radicalidad? Es lo que tenemos que ver en el próximo apartado. Capítulo 9. El método En la primera parte advertíamos que directamente vertebrado con uno u otro punto de partida hay siempre un determinado método. No vamos aquí a renombrarlos de nuevo a todos, basta recordar cómo distintos métodos (neoaristotélico, hermenéutico, discursivo-trascendental, socio-histórico, decisionista, genealógico, fenomenológico, utilitarista, descriptivo) están emparentados con un determinado punto de partida y una determinada ética. ¿En qué se diferencia el método zubiriano de los demás o, si se quiere, también qué tiene en común con algunos de ellos? Zubiri afirma que ha accedido a su punto de partida a partir del mero análisis de los hechos (IRE 14) prescindiendo de todo razonamiento, elaboración o discusión dialéctica conceptual, (IRA 233, IRE 25, 203) y de toda metafísica, conceptuación científica o construcción teórica (IRE 20, 89, 156, 204, 285). Examinemos primero qué entiende Zubiri por hecho y después por análisis de hechos. 1. Hechos positivos Ante todo es importante resaltar que la noción de hecho es esculpida a partir de la noción Comtiana. Zubiri presenta a Comte en sus Cinco Lecciones de Filosofía 376 con admiración, muy lejos de toda interpretación ramplona (CLF 115ss): "La filosofía, que desde Aristóteles había sido la ciencia del ente en cuanto tal y en su totalidad, recibe ahora una nueva determinación precisa. Con Kant el ente había cedido el paso a algo más restringido: el objeto. Con Comte tenemos una restricción del objeto a hecho y hecho científico. El hecho en cuanto tal sería entonces el objeto de la filosofía. [...] Esta filosofía, ya lo indicábamos, no solamente no se reduce a un catálogo de hechos y de leyes (empirismo filosófico), sino que tampoco constituye un espíritu para saltar por encima de los hechos (misticismo filosófico)" (CLF 142). "Es menester, pues, fundar una filosofía sana en que puedan converger todos los hombres, una razón verdaderamente pública, por lo que toca a las ideas, a las costumbres y a las instituciones. Después de la crisis de la metafísica no queda más salida que la razón positiva" (CLF 153). "De esta manera el espíritu elaborará una moral positiva no deducida de principios abstractos, sino de algo positivo: de la gran experiencia histórica de la humanidad" (CLF 155). "Esta filosofía, más que un conjunto cerrado de doctrinas, es una actitud y un espíritu. Como conjunto de doctrinas podrían mostrarse a Comte muchas fallas. [...] Pero todo esto es perfectamente accesorio. El espíritu positivista queda incólume porque es una actitud intelectual" (CLF 150). "Hegel tuvo la genialidad de alumbrar la idea del espíritu objetivo, a diferencia no sólo del espíritu absoluto, sino también, y sobre todo, a diferencia del espíritu subjetivo o individual. Decantada de todo su andamiaje metafísico y especulativo [...] es lo que va a constituir la creación comtiana del concepto y del vocablo mismo de sociología. Junto a esto, en Francia, los empiristas y los ideólogos son despectivamente tratados por Comte. Los empiristas, que se limitaban a un análisis, a veces tosco, de datos psicológicos. Y los ideólogos, que habían intentado una especie de resurrección de la metafísica. Frente a ellos nunca es suficientemente enérgico nuestro pensador" (CLF 116). Si en Comte la filosofía primera es la filosofía científica como sabiduría universal que pretende conocer el curso de los hechos (CLF 156), en Zubiri podríamos hablar de una filosofía primera positiva aborigen en la medida en que no pretende 377 más que describir los hechos tal como se nos dan en la aprehensión evitando así que el positivismo se convierta en empirismo (catálogo de hechos y leyes) o análisis, a veces toscos, de hechos psicológicos (CLF 142, 116). Es lo que ya la filosofía después de Comte empezó a subrayar y que Zubiri se ocupará de acentuar: "Es que además de los hechos científicos y sirviéndoles de base, hay los hechos o datos inmediatos de la conciencia. Para Aristóteles, el objeto de la filosofía es el ente en cuanto tal; para Kant, es algo más ceñido: el objeto en cuanto tal; para Comte algo aún más ceñido: el hecho científico. Pues bien: para Bergson es el hecho inmediatamente dado. Los hechos científicos no agotan la realidad" (CLF 161). "Si nos reintegramos a lo que son las cosas inmediatamente dadas, [...] entonces nos quedamos frente a frente a la realidad en y por sí misma, "suelta" de toda relación con otras: es la realidad ab-soluta. Para Bergson, pues, el objeto de la filosofía es lo absoluto. Bergson no entiende aquí por absoluto algo que está allende los hechos. No es tampoco la zona incognoscible que pueda haber en los hechos. Sino que es pura y simplemente el hecho tal y como es por sí mismo, anteriormente a toda elaboración científica y práctica, anteriormente a todo su empobrecimiento según el cual no se atiende en los hechos más que a aquel momento por el que coinciden unos con otros. En una palabra, lo absoluto es lo inmediatamente dado, tomado en y por sí mismo. Frente a lo que Comte pretendía, a saber, que el objeto de la filosofía es el hecho científico, para Bergson el objeto de la filosofía es el hecho inmediato" (CLF 170). "De aquí que un saber no científico pueda ser, sin embargo, positivo. Tal es el saber filosófico. La filosofía es un saber positivo de la realidad" (CLF 170). En Inteligencia y razón (IRA 180ss) Zubiri no hace más que recuperar para su filosofía la explicación de la positividad comtiana (CLF 134ss). De los seis sentidos que distingue de positivo en Comte, lo real por oposición a lo quimérico, lo útil a diferencia de lo ocioso, lo preciso, riguroso y estricto a diferencia de lo vago, lo que se opone a lo negativo y lo constatable por oposición a lo inconstatable destaca éste último como el primordial. "Lo inconstatable es lo absoluto. Frente a lo absoluto, lo positivo, como constatable que es, es relativo" (CLF 135). La 378 diferencia fundamental en la noción de positum estriba en que mientras para Comte el positum es algo que está ahí (CLF 136), en Zubiri ya hemos visto que pueden ser positum cosas que no son un mero jectum. La lección de Comte nos sirve para precisar en que sentido utiliza Zubiri aquí el término observable (IRA 182). Al hablar de la experimentación científica Zubiri tiene plena conciencia de que toda observación es ya una intervención en el objeto estudiado: "la observación no es un registro pasivo de sucesos" (IRA 248). En la lección sobre Comte nos explica precisamente que lo que debe interesar primariamente a la filosofía no son todo tipo de posita: "cosas que están ahí" sino aquellas que son observables, que se le manifiestan al ser humano en y por sí mismas y aun de éstas sólo aquellas que sean observables por cualquiera. "Una cosa que, aun siendo un positum observable, no fuera por su propia índole observable por cualquiera que estuviera ante él, sería ciertamente algo real, y en este sentido sería un verum; pero no sería verificable, y en este sentido no sería un hecho positivo" (CLF 137). La noción elemental de observable se refiere a lo aprehensible, a lo que inmediatamente se actualiza en la aprehensión. Todo hecho para ser considerado como tal tiene que ser primero un positum, algo meramente actualizado en la aprehensión (IRA 180). Zubiri llama positum al carácter que tiene lo real en la aprehensión por ser meramente aprehendido y constatable en ella y por oponerse por su palmariedad aprehensiva a todo lo que puede ser interpretación o elaboración intelectual (IRA 181). "Sea cualquiera su forma de actualización" (IRA 180), aprehensión primordial, logos o razón, lo real en la intelección tiene un carácter de positum. El positum no tiene porque ser algo estático ni un mero jectum o "estar ahí". El positum puede ser lo más opuesto al "estar ahí". "El curso más radical de una vida personal, o una realidad que consistiera en acontecer, no por eso dejan de estar presentes" (IRA 181). Nada impide que una acción vital, social o histórica (IRA 178), la acción de los demás o mi intimidad personal, así como una alucinación o una aparición puedan ser un positum. La aprehensión sentiente de lo real (IRA 183) y la acción misma, en la medida en que es el estrato más aprehensible de la realidad humana, tienen el 379 carácter de positum. Puede tenerlo también una determinada sensación (dolor, apreciación de un color etc.), una determinada emoción (tristeza, alegría), o determinadas voliciones (movimientos, articulaciones fonéticas, etc.). Por el contrario, no tienen este carácter un electrón, un quasar, la fuerza de gravedad, la divinidad de Jesús, una teoría sobre las sensaciones, emociones y voliciones humanas, las condiciones trascendentales de posibilidad de la comunicación humana o cualquier supuesto filosófico necesario por más radicalmente justificado que esté. Sin embargo no basta con que algo tenga carácter de positum para que lo podamos considerar como un hecho. Para serlo ha de ser por su propia índole, constatable y aprehendible para cualquiera (IRA 182). El énfasis lo coloca Zubiri en la "índole propia" del positum. Por más que muchos hayan aprehendido un determinado positum esto no lo cualifica como hecho. "Aunque a Cristo resucitado le hubieran visto quinientas personas, y aunque este testimonio sea verídico, estas apariciones así observadas no por eso serían un hecho, porque su presunta realidad no podía ser observada por cualquiera otra persona que allí estuviera" (IRA 183). Incluso el que en una época un determinado positum sea obvio para cualquiera esto no lo cualifica sin más como hecho. Pensemos por ejemplo en esta infinidad de textos de la edad media donde los autores parecen haber visto alguna personificación del diablo. Para que un positum sea un hecho ha de ser aprehendible por cualquiera por su propia índole. Por el contrario, aunque un determinado positum sea aprehendido sólo por una persona puede considerarse un hecho si por su propia índole es aprehensible por cualquiera. Por ejemplo algunos hechos históricos de los que hay apenas un testigo (IRA 182). Zubiri insiste en que el hecho no es sinónimo de realidad presente, en todo caso la realidad presente sería sinónimo de positum. "Todo hecho ha de ser positum, pero no todo positum es un hecho" (IRA 183). Determinadas sensaciones que son positum no son un hecho, ciertos dolores, sucesos íntimos, sueños, alucinaciones, visiones, apariciones serán un positum 380 todo lo real que se quiera en la aprehensión pero no un hecho. Lo mismo sucede con el sentido, las intenciones de los sujetos, el aspecto significativo del lenguaje, los fines de la acción, las experiencias, los valores, la felicidad, los escrúpulos de conciencia y las interpretaciones. En una discusión en el seminario Zubiri, Ellacuría se pregunta si el amor, la benevolencia y otras dimensiones personales no tienen algún tipo de inmediatez, no podrían ser consideradas hechos positivos, a lo que Zubiri responde: "–Yo diría lo que dice S. Pablo: Aunque dé todas mis riquezas a los pobres, y aunque me entregue a ser quemado vivo por todos ellos, si no lo he hecho con caridad, no me sirve de nada. Luego, esos actos tienen inmediatez, lo que no la tiene es el amor. Estos actos tienen inmediatez; no nos ha engañado, porque ha dado su riqueza, y el que ofrece su vida hasta ser quemado... inmediatez. Lo que no tiene nunca inmediatez es esa dimensión de amor". I. Ellacuría replica: "–Diferentes formas de inmediatez". X. Zubiri tercia: "– No, no, no. No son diferentes formas de inmediatez. No. No hay más que una, lo demás son artilugios, circunloquios, sí, para bordear el problema". Un movimiento, la alteridad de la aprehensión, la unidad del sentir, las habitudes, el color de la piel, el blanco de la nieve, el sonido estridente de una bocina, la temperatura ambiente, el trino de un pájaro, un individuo, una mariposa, una piedra son posita que además por su propia índole son aprehensibles por cualquiera. Ciertamente el blanco de la nieve será desgranado en multitud de matices según el sistema conceptual de un determinado grupo; el sonido de la bocina será atribuido a una bocina o a otra cosa según la cultura; una temperatura ambiente de 18 grados centígrados será sentida como muy fría en Managua y calentísima en Suecia; el trino de un pájaro será indiscernido según el grado de familiaridad o el interés por los pájaros; determinados individuos serán aprehendidos como dioses o como centauros por los aztecas y como "salvajes", "hombres bestiales", "caníbales" o "humanoides" por los españoles; un zoólogo apreciará una papilli hector allí donde la mayoría vemos una mariposa; la piedra puede aparecer como un sistema vivo en una cultura animista; es posible incluso que haya un fondo intraducible en las percepciones que posibilitan las más de cinco mil lenguas existentes en el planeta. Por más que la percepción de todas las cosas, incluido yo mismo, esté sujeta a 381 una determinación social y lingüística, al movimiento del logos y a la marcha de la razón de los individuos y de las culturas, esto no obsta para que en principio un movimiento, un color o un sonido sean un hecho positivo, algo meramente aprehendido en aprehensión primordial que por su propia índole es aprehensible para cualquiera. De ese modo tenemos que no todo positum es un hecho positivo y no todo hecho positivo es un hecho científico. "Para que un hecho sea científico, lo observable para cualquiera ha de estar en cierto modo fijado" (IRA 184). El hecho científico es aquel positum que además de ser por su propia índole aprehendible por cualquiera está referido a un sistema de conceptos previos. Estos conceptos pueden ser conceptos de la ciencia natural, documentos históricos, etc. (IRA 184). Los hechos científicos dependen del sistema conceptual de cada ciencia. Así en el ejemplo que pone Zubiri "si tomamos una bobina, hilos de cobre, una pila eléctrica, y una barra de hierro, veremos que en determinadas condiciones esa barra oscila y su oscilación puede registrarse en una escala. En este caso el hecho científico es la medida de la resistencia eléctrica de la bobina" (IRA 184). Sin esta conceptuación o fijación a partir de unos conceptos científicos previos tendríamos el mero hecho positivo: la observación de las meras oscilaciones de la barra de hierro (IRA 184). "En rigor, el hecho científico es la constatación de la realidad aprehendida en función de conceptos previos" (IRA 185). La selección de un determinado sistema de conceptos es determinante en cada ciencia para destacar la relevancia de unos hechos y descartar otros. Los hechos científicos pueden a su vez no solo estar "fijados" sino ser experimentados. Para que un hecho científico sea un hecho experimental tiene que intervenir el observador "manejando" lo real ya sea mediante meras observaciones o manipulándolo (IRA 248). Ahora ya podemos entender qué quiere decir Zubiri cuando asevera que la Trilogía es un mero análisis de los hechos de intelección. No se trata ni de un análisis de los posita de la intelección ni de un análisis científico de la misma sino 382 de un análisis de los hechos positivos de la intelección forzando todo concepto previo para que no haga más que describir lo actualizado en la aprehensión. Es el campo y la competencia propia de la filosofía. Lo analizable han de ser posita que por su propia índole sean aprehensibles para cualquiera. Sin esta actualidad de los actos aprehensivos en la aprehensión misma ya no nos sería posible seguir. ¿Pero el análisis de hechos de la Trilogía se resuelve en una construcción racional, en un esbozo de lo que podría ser la esencia de la inteligencia allende el campo de aprehensión, o en una mero análisis, todo lo complejo que se quiera, de la estructura misma de la inteligencia actualizada en la aprehensión? En el primer caso la Trilogía sería una teoría racional en el segundo una mera descripción de su actualidad campal. 2. El análisis como tarea del logos Para contestar a esta cuestión, es importante adelantándonos al próximo apartado, distinguir aunque sea someramente entre la actualidad campal (logos) y la actualidad mundanal (razón). Hemos visto que lo real es sentientemente aprehendido en "hacia", esto es direccionalmente. Pues bien el ámbito o el "entre" de esa red direccional sentida, y en cuanto sentida, es lo que Zubiri llama campo de realidad (IL 17-43). Cada cosa real por ser direccionalmente aprehendida abre su propio campo de realidad desde ella misma, sin salir de ella. Es en esta apertura campal donde el movimiento del logos tiene su lugar. En el "hacia" campal se ilumina una realidad aprehendida a la luz de otra realidad aprehendida. En este movimiento el logos no pretende decirnos qué son las cosas allende la aprehensión sino que solamente quiere inteligirlas tal como están actualizadas en la aprehensión misma. Por eso mismo, toda afirmación en el ámbito del logos está caracterizada por la evidencia, mientras que en aprehensión primordial no hay evidencia alguna. "La cosa real en aprehensión primordial nunca es evidente: es más que evidente. [...] La evidencia es sucedáneo de aprehensión primordial" (IL 222). En la filosofía de la intelección de Zubiri no hay evidencias inmediatas ni apodícticas. Toda evidencia es mediata, es un ver lo aprehendido desde otras 383 cosas previamente aprehendidas. Las evidencias del logos ya filtran de alguna manera la radical veracidad de la cosa aprehendida y siempre están en proceso de cambio pues son relativas al sistema de conceptos utilizados en el análisis. De ese modo la verdad del logos y todo tipo de evidencias son ya una verdad dual en la que cabe el error. Pero estas "evidencias" siempre cambiables y reformulables, son exigidas por la actualización campal de la cosa misma que nos lanza en una dirección determinada descartando muchas nociones en este movimiento pero posibilitando siempre diversas (IL 218). Por eso la evidencia es propia del análisis y no de la teoría, por más que de la teoría siempre se puedan derivar afirmaciones referidas a lo actual en la aprehensión y, por tanto, susceptibles de evidencia. Pero la teoría en conjunto, precisamente por su objeto, nunca puede pretender la evidencia de las afirmaciones analíticas. La cosa no solamente se nos presenta en su actualidad campal sino que desde ella misma se abre también su actualidad mundanal, su remisión en tanto que realidad a toda otra realidad. La misma aprehensión sentiente "en hacia" desborda el movimiento del logos para "marchar" a la búsqueda de la realidad profunda en cuestión. En éste ámbito y en esta marcha se halla la razón (IRA 17-24). Mientras el "logos" se mueve en el campo, la razón "marcha" en el mundo. Se ejerce la razón cuando ya no es simple movimiento entre dos aprehensiones, entre la que se está dando y la otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia el fundamento de lo aprehendido en el campo. La meta de la razón ya no es ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento en el mundo allende la aprehensión. Este allende puede ser hacia fuera o hacia adentro. Es todo aquello hacia lo que nos lanza lo inmediatamente presente como realidad campal para conocerlo. El mundo no es un mundo "nouménico", no es algo que se oculte detrás del campo ni una zona de cosas sino el mismo campo en tanto que pensado. Es el ámbito de la fundamentalidad, de las posibilidades de fundamento (IRA 217). La actualización mundanal es de algún modo siempre problemática. Lo real queda actualizado en ella como problema (IRA 73-74) y en la marcha del pensar se buscan precisamente posibilidades de solución. Por eso la marcha de la 384 razón es siempre abierta, histórica y provisional. Si bien es posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273). A esta "marcha" es a lo que Zubiri denomina método o estructura metódica de la razón. El método es este abrirse paso entre la cosa real campal y su fundamento mundanal (IRA 205). No nos está proponiendo ningún nuevo método, sino describiendo la estructura metódica de la razón, el fundamento de todo otro método. En esta estructura metódica Zubiri distingue tres momentos: El sistema de referencia o logos vigente que es de donde arranca la marcha de la razón, el esbozo de lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda (IRA 217-222), y la experiencia o probación de que lo esbozado para la realidad allende la aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo (IRA 226-228). Es importante remarcar que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de algo no dado o aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición empirista, ni aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la aprehensión primordial ni en el logos hay experiencia. Toda experiencia es siempre indirecta en el sentido de que el término de la marcha racional no puede tornarse nunca objeto de aprehensión directa. La experiencia se hace siempre a través de la repercusión de lo esbozado en la realidad aprehendida, en el campo (IRA 269). Ya se ve entonces que el análisis de hechos de la Trilogía por el que damos con la estructura metódica de la razón no puede ser asunto a su vez de la razón. No se marcha en la Trilogía, ni se esboza ni se piensa en lo que la inteligencia podría ser. No se pretende determinar cuáles podrían ser en último término sus notas constitutivas, ni elaborar o experienciar una teoría racional (biológica, científica o metafísica) de la inteligencia. En la Trilogía nos movemos siempre en la actualidad campal de la aprehensión misma. En ella se busca describir algo inmediatamente aprehendido utilizando aquellas nociones poéticas, de la ciencia, del lenguaje habitual o científicas que se consideran más adecuadas. La noología de Zubiri constituye así un despliegue analítico y estructural de la inteligencia humana. Por ello podemos afirmar sin ambages que el análisis de la Trilogía es cometido del 385 logos y no de la razón y que el método de la filosofía primera de Zubiri prefigurada en la noología es el análisis estructural de los hechos aprehendidos. La aprehensión misma, como hemos visto, goza de una coactualidad en la aprehensión. Zubiri no busca un saber absoluto en el análisis, desglose o deslinde de los hechos de aprehensión. Un saber absoluto no es posible en el logos, y mucho menos en la razón, porque cabe siempre una conceptuación o una evidencia distinta de lo primordialmente aprehendido y, como en toda verdad dual, el error siempre es posible. Cabe también un cierto grado de libertad (IL 104ss) de modo que se pueden utilizar en el análisis prevalentemente nociones poéticas, conceptos del lenguaje común o de diferentes disciplinas científicas. Además tampoco el logos es ajeno a las determinaciones sociales, biográficas e históricas de la razón en la medida en que el sistema de conceptos desde el que realizo el análisis varia según estas circunstancias. Incluso es presumible que el análisis se altere según la estructura de la lengua en que se realice y que se inmiscuyan siempre presupuestos teóricos. Como resaltará J. Conill esta plétora de nociones y direcciones en el análisis, el que el análisis sea casi tan prolífico como una investigación racional no debe sorprendernos demasiado "pues también un riguroso análisis de sangre cuenta con elementos provenientes de la investigación científica y no por ello deja de ser auténticamente un análisis". El problematismo, la apertura, la provisionalidad y el error son tan propios del logos como de la razón pero no tienen el mismo alcance en la razón y en el logos. Con toda la dificultad, complejidad y provisionalidad del análisis, la gran ventaja del logos respecto a la razón es que su verdad se resuelve dentro del mismo campo de realidad. En el logos el error no es la refutación de un esbozo de lo que las cosas podrían ser allende la aprehensión, sino simplemente una desviación respecto al acontecer de la coincidencia entre la cosa real y las ideas desde las que quiero inteligir (IL 290ss). La prerrogativa del análisis consiste en tener en lo actualizado en la aprehensión, en la verdad real, el criterio para revisar todos los 386 presupuestos por más que toda descripción analítica esté siempre abierta a revisión crítica y al mejoramiento en la discusión filosófica. La apertura campal y la libertad del logos es mucho menor que la apertura mundanal y la libertad de la razón. La libertad de movimiento del logos queda restringida por la cosa actualizada y las simples aprehensiones a las que se puede recurrir para tipificarla (IL 223-224). La razón, en cambio, es esencialmente libertad (IRA 107) pues la realidad nos fuerza en ella a inventar su esencia. También la provisionalidad de las construcciones del logos, por más fugaz que sea lo primordialmente aprehendido, queda de algún modo ceñida por los hechos positivos. Es posible que el riesgo de error, la constructividad y la creatividad sean las mismas en el movimiento del logos que en la razón pues puede haber un logos muy constructor y creativo y razonamientos muy simples. En cualquier caso, como el logos no pretende más que designar las cosas reales tal como están actualizadas en la aprehensión, siempre es posible examinar lo que es verdad y es error en una afirmación apoyándose en la actualidad misma de la cosa e ir corrigiendo la descripción errónea por otra más conforme con lo actualizado (IL 319ss). "Se podrá discutir con un daltónico para saber si esto es verde o rojo. Pero es una discusión muy limitada. En cambio calculo lo que tendría que discutir con un físico sobre lo que es el color rojo". En el logos hay siempre evidencias mientras que las experiencias de la razón son más indirectas. La descripción misma de Zubiri no garantiza ninguna verdad inconcusa y es perfectamente mejorable. No es pensable una perfecta adecuación entre los hechos actualizados y su descripción en el logos y es muy posible que tanto desde la propia cultura como desde culturas y mentalidades distintas a las de Zubiri se pueda enriquecer, matizar o mejorar el análisis Zubiriano. Lo decisivo es que las posiciones de Zubiri no se pueden refutar por el camino de las especulaciones o de las demostraciones, sino por el camino de los hechos o de una mejor descripción de los hechos. 387 En definitiva, el método de la filosofía primera es analítico y versa sobre los hechos positivos de la aprehensión mientras que el método de la razón es teórico y versa sobre la posible fundamentación de estos hechos allende la aprehensión. Ambos métodos pueden tener direcciones muy diversas: científica, metafísica, artística pero lo estimable del primero es que pretende precisamente describir posita que por su propia índole son accesibles para cualquiera mientras que el método de la razón pretende explicarlos. La diferencia tajante entre el análisis y la teoría consiste simplemente en el ámbito que cada uno de ellos pretende indagar: mientras que el análisis se quiere circunscribir a los hechos de aprehensión sin transcenderlos, la teoría pretende ir más allá de los mismos para dar razón de los mismos. Esta distinción dará pie a dos conceptos distintos de fundamentación. A la hora de precisar la noción de fundamentación nos hallamos con una problemática parecida a la del método. Zubiri casi siempre se refiere en la Trilogía a la fundamentación o al método como a un momento de la razón (IRA 46, 108). La apertura mundanal es una apertura fundamentante (IRA 72) y el conocimiento consiste precisamente en fundamentar o dar razón, en buscar medida y mensura de lo real (IRA 314). En términos vagos nos dirá Zubiri que un mismo contenido que tiene una función representativa en el logos puede adquirir una función fundamentante en la razón. Por ejemplo unas células vistas a través del microscopio que en un logos científico, y hoy bastante común, se describen como células pueden constituirse en el fundamento de eso que llamamos vida (IRA 274). Pero también hablará Zubiri de un orden de fundamentación que se muestra en el mero análisis: "Este fundamento no es una fundamentación o inferencia lógica o cosa similar, sino que es el intrínseco y formal carácter fundante de la impresión misma de realidad como actualización" (IL 391ss)". No se trata de un orden de sucesión temporal, sino de un orden de fundamentación formal" (IRE 192, IL 119, IL 166, IL 264, IL 300, IL 339). 388 Zubiri insistirá en que todo acto intelectivo está fundado en el acto de aprehensión de lo real como real (IRE 77) y en que la cosa real fundamenta lo que las cosas parecen ser en el logos (IL, 289, 310), sin que esto signifique que la aprehensión primordial o la verdad real constituyan un fundamento allende la aprehensión. Tampoco parece necesario suponer que además de un método analítico haya también un método estructural y de fundamentación. El mismo método analítico es estructural y fundamentador. Sobre todo si tenemos en cuenta que el término estructura no denota en Zubiri exclusivamente el conjunto de notas sistemáticas, clausuradas y cíclicas de algo allende la aprehensión (IRE 95) susceptibles de ser determinadas a través de la investigación racional sino también el sistema de notas actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99) y que una cosa es la fundamentación en el logos y otra la alcanzable en la razón. No es tampoco necesario pensar que la fundamentación fuera de la "marcha" de la razón no adquiere una relevancia o precisión técnica. Al contrario, en la filosofía primera zubiriana el sentido técnico radical de fundamentación consiste en el análisis mismo de hechos sin necesidad de apelar o crear teorías. Nada impide que en el análisis se evidencie una ordenación fundacional de las actualizaciones intelectivas que no tiene por qué desbordar las posibilidades de un saber descriptivo. "Ese orden fundacional puede entenderse como la precisa organización campal del hecho intelectivo mismo". Esto no significa que en todo género de ciencias y en la misma metafísica no sea importantísima la permanente indagación y determinación de las notas fundamentales de su objeto allende la aprehensión pero la fundamentación de la metafísica, de las ciencias, de la ética y de la marcha fundamentadora misma se juega en el análisis filosófico. La fundamentación radical en la filosofía primera de Zubiri consiste en la descripción u análisis campal del hecho del sentir humano. Es en esta descripción misma donde resalta la marcha fundamentante de la razón y se cimienta por tanto la misma búsqueda principial de la razón. Que la descripción de los hechos positivos pueda fundamentar la ética sin caer en ningún género de falacia naturalista es lo que tendremos que estudiar más adelante, aquí nos basta consignar el sentido de fundamentación que se desprende del mismo método. 389 3. La diferencia entre el método zubiriano y el método fenomenológico fenomenológico Podría pensarse que la distinción zubiriana entre análisis y teoría no es más que una adscripción a la diferencia clásica que establecía la fenomenología entre descripción y explicación. De hecho, ya el positivismo comtiano y autores neopositivistas como Mach y Schlick han destacado la necesidad de prestar mayor atención a los hechos en oposición a la supuestamente precipitada y a menudo meramente especulativa explicación de los mismos. Según Ellacuría Zubiri decía a menudo que lo que más le gustaba del neopositivismo era su positivismo. La misma fenomenología pretende ser un positivismo radical y acusa a Comte de no atenerse suficientemente a los hechos, de haberse dejado llevar por el prejuicio filosófico de que sólo en la experiencia empírica se nos dan las cosas mismas: "Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo positivo, en lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los verdaderos positivistas". La pura descripción fenomenológica trata de describir lo que nos es inmediatamente dado a la conciencia intencional ateniéndonos únicamente a lo que se da, en la medida en que y tal como se da. Esta descripción antecede a la predicación, no porque el lenguaje descriptivo no contenga predicaciones, sino porque éstas son entendidas como reflejos inmediatos de lo dado. Por "teoría" la fenomenología entiende usualmente la búsqueda científica o metafísica de las realidades tal como ellas son más allá de lo dado originariamente. La necesidad y la importancia de esta búsqueda viene exigida precisamente porque lo dado inmediatamente en la aprehensión reclama una fundamentación. Así, por ejemplo, las investigaciones astronómicas nos servirán para dar cuenta de la caricia del sol sobre nuestra piel. Sin embargo, este tipo de investigaciones, por muy legítimas y necesarias que sean, no pertenecen a la filosofía primera, pues transcienden a la aprehensión misma. El análisis, a diferencia de la teoría, solamente pretende dar cuenta de lo inmediatamente aprehendido. En un sentido lato, pues, podemos decir que el método zubiriano es 390 un método fenomenológico. Sería absurdo negar la filiación fenomenológica de su método. Sin embargo, como ya nos sucedía al calificar de fenomenólogo a Zubiri, las diferencias son de tal calibre que si no se hacen ulteriores precisiones esta calificación es más equivoca que clarificadora. En primer lugar el método husserliano busca evidencias apodícticas mientras que en el método zubiriano las evidencias tienen siempre la posibilidad de error y un cierto grado de provisionalidad. Al perseguir la apodicticidad Husserl reduce lo inmediatamente presente a esencias mientras que Zubiri se limita a describir lo actualizado en la aprehensión, a ver si en las cosas mismas actualizadas se cumple lo que nuestras palabras dicen de ellas. Obviamente tanto Husserl como Zubiri admiten que en el lenguaje que utiliza la filosofía primera se pueden insertar muchos presupuestos teóricos. Sin embargo, mientras Husserl pretende obtener juicios o proposiciones necesarias, el método zubiriano se limita a exigir la permanente remoción de estos presupuestos teóricos. Desde esta perspectiva la filosofía primera es una tarea permanentemente abierta de la que no nos libran ni los mismos análisis zubirianos. Una tarea que sólo fracasa cuando se tira la toalla de este esfuerzo, no cuando se descubre la imposibilidad de obtener evidencias absolutas, pues por la índole misma de la filosofía primera lo único que podemos pretender es sonsacar algunas pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15). Como lo que busca el método fenomenológico es un saber apodíctico pasa por alto los hechos pues estos no pueden fundar ningún saber absoluto (CLF 211): "Husserl no va directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en lugar de buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29). "Toda fenomenología pone justamente entre paréntesis el momento de realidad, el «en propio», a beneficio de un saber absoluto. Esto es otra historia. Aquí no estoy 391 hablando de un saber, sino de ver esta pared. La fenomenología mutila un hecho primario". El método fenomenológico de reducción trascendental sería un medio para obtener una posición absoluta: "El hecho científico de Comte y el hecho inmediato de la conciencia de Bergson, ceden el paso por reducción a fenómeno, a la pura esencia, al ser como esencia. Este objeto tiene un carácter absoluto" (CLF 223). Todo relativismo viene para Husserl de la realización fáctica de la esencia. Zubiri parte en cambio de un método analítico que sea máximamente fiel a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo absolutamente factual se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo absolutamente factual, lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene que arrancar la filosofía, y no de presuntas necesidades externas" (EM 66). Es la mera actualidad de los hechos positivos en la aprehensión lo que tiene un carácter absoluto pero al pretender analizarlos introduzco ya una distancia entre lo inmediatamente actualizado y el dar cuenta de ello a partir de determinadas nociones. Lo absoluto para Zubiri son los hechos pero ningún saber sobre ellos puede pretender absolutez. La filosofía primera no se libra del relativismo de las ciencias, como máximo, podrá acotarlo. Hay un cierto relativismo inextricable en Zubiri al que llamará "aspectualismo" (HD 304) o "relacionismo" (NHD 232, CLF 139). Pero a diferencia del relativismo escéptico, cualquier afirmación no es indiferente respecto a otras posibles, y la verdad y el error no son intercambiables. En segundo lugar el método de la filosofía primera zubiriana más que una reducción fenomenológica exige una retracción a los hechos aprehendidos. De algún modo Zubiri asume la reducción filosófica husserliana: "abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda filosofía anterior, y llevar nuestras descripciones dentro del marco de esta abstención". Zubiri se toma a pecho el lema de la fenomenología: ¡volver a las cosas mismas! y la persecución de un positivismo neto pero rechaza la reducción eidética, esto es, poner entre paréntesis todo lo que de individual, existencial, contingente o de hecho mantiene lo aprehendido. Para Zubiri la reducción fenomenológica es, ante todo y sobre todo, una reducción eidética; una reducción de lo fáctico a lo eidético (CLF 218): 392 "El hecho es siempre y sólo la realización de algo en su concreción individual. Si suspendo este carácter de hecho, lo que se me aparece es simplemente la configuración intrínseca que posee lo dado. En lugar del puro hecho tenemos el eidos" (CLF 218). En la reducción fenomenológica nos movemos en el ámbito del logos, no en el ámbito de la aprehensión primordial, las afirmaciones del logos están precisamente fundadas en una reducción de la aprehensión primordial de lo real (IL 119). Tampoco se acepta la reducción trascendental por la que todo es y sólo es fenómeno para una conciencia (CLF 219). En ese sentido el método zubiriano tiene más que ver con Ortega que con Husserl: "Nuestro tema es, pues, estrictamente inverso del de la fenomenología, y, por tanto, de su método. La fenomenología al describir un acto elimina, reduce su carácter ejecutivo. Nosotros nos ocupamos exclusivamente de éste. No tomamos el acto según aparece como objeto en la reflexión sino que, al revés, dejamos en suspenso la reflexión, ya que ésta es forzosa". "Cuando algo –otra cosa o yo– me es presente en el acto de conciencia noto que me era ya antes presente en el sentido de existencia o vida. De aquí que todo noético encontrar o darse cuenta, tenga ese extraño carácter de sorpresa; no porque sorprenda la novedad de lo encontrado, sino al revés, sorprende que lo encontrado era ya cosa en algún modo sabida, que la teníamos antes de encontrarla, que es mas o menos un déjà vu, que estaba ya ahí antes de estar en mi conciencia como formalmente sabida". Es algo que ya hemos comentado en el punto de partida. En tercer lugar el método de Zubiri no presupone un sujeto o conciencia que realiza la descripción. A. González remarcará que, si bien habla a veces como la fenomenología de descripción (IRE 32, 35, 82, 139; IRA 180) para referirse a su labor filosófica, cuando quiere caracterizar de modo sistemático esta labor prefiere el término análisis (IRE 14, 20, 23, 24, 25, 89, 134, 156, 203, 204, 279, 285 IRA 233). La razón estaría en que mientras la descripción en el lenguaje filosófico usual suele tener connotaciones subjetivas, el análisis sería un término mucho 393 más neutro respecto a toda subjetividad. Ésta se constituirá acaso en el análisis de la aprehensión, en el deslinde, desglose o demarcación de la aprehensión misma pero no puede presuponerse antes. Del mismo modo Zubiri contrapone los hechos a los fenómenos por el cariz conciencial y subjetivo de éstos últimos. El fenómeno no es algo fáctico, sino eidético, y lo eidético es el metro de las cosas, de lo fáctico. En la fenomenología el fenómeno es considerado siempre como el correlato objetivo de una conciencia pura (CLF 219ss). Para Zubiri los hechos no son contenidos de la conciencia sino algo actual en la aprehensión. "Si los fenómenos en el sentido de la fenomenología están constitutivamente referidos a la conciencia, los hechos no implican ninguna referencia a la misma [...]. Cuando se dice que el hecho, a diferencia del positum, es aprehensible por cualquiera, este "cualquiera" no designa una conciencia que fuera un momento esencial de los hechos. Se trata por el contrario, de señalar que el hecho está vinculado constitutivamente a todo posible aprehensor. La determinación del positum como hecho no es, por lo tanto, una subjetivización del positum, sino justamente su apertura a cualquiera. Y esta apertura a cualquiera es posible porque el positum no se constituye ni en la subjetividad, ni ante la subjetividad, sino simplemente en la aprehensión". Por ello parece mejor hablar de un análisis de hechos zubiriano en contraposición a la descripción de fenómenos husserliana. Ciertamente el análisis zubiriano puede tener una cierta inspiración en Ortega, ya lo hemos insinuado antes, y también en Heidegger. Heidegger insiste en Ser y Tiempo en un método analítico previo a la reducción fenomenológica para acceder al ser: "Una analítica del ser ahí resulta necesariamente, pues, el primer desideratum al hacer la pregunta que interroga sobre el ser". Ahora bien para Heidegger, este método analítico no puede ser descriptivo; no únicamente por las connotaciones subjetivistas de la descripción, sino porque además la descripción es propia de todos aquellos que pretenden dar cuenta de uno u otro ente. Sólo si este método analítico es hermenéutico puedo dar con el ser y su sentido. De algún modo la importancia que ha adquirido la hermenéutica en nuestro siglo tiene su raíz en Heidegger. 394 Pero si bien es impropio en un ámbito de sentido un método descriptivo, no lo es si lo que aprehendemos es realidad, una realidad que trasciende a todo ente desde el ente mismo, antes de todo sentido. 4. El análisis de de hechos y el deambular postmoderno Ahora que ya hemos constatado la especificidad del método zubiriano cabe preguntarse si añade algo a toda esta pluralidad de métodos, mencionada al principio. ¿El método zubiriano es un método más sobre el que cabe optar o tiene alguna preeminencia filosófica sobre los demás? Estamos tan imbuidos por la crítica al proyecto filosófico moderno que arranca con Descartes que la formulación misma de la pregunta nos parece ya ridícula o que encierra cuando menos un espíritu dogmático, pero la ridiculez filosófica de la cuestión sólo puede dilucidarse contestando a la pregunta con que cerrábamos el primer apartado de este capítulo: ¿Podemos decidirnos filosóficamente por uno u otro método o esto siempre entraña una opción extrafilosófica? La pretendida radicalidad del punto de partida quedaría mermada si éste dependiera de una opción metodológica. El problema se agrava si a la ingente pluralidad de métodos unimos la crítica postmoderna a la consideración del método como una cuestión filosófica nuclear. G. Vattimo ha insistido en considerar la cuestión del método como un problema propio de la modernidad hoy felizmente olvidado. La universalización y la absolutización de un único método, de un superpunto de vista habrían llevado a la totalización de los diferentes sistemas filosóficos modernos. Frente al monopolio o preeminencia de un método filosófico la alternativa que reivindica Vattimo es la ametodología, la dispersión, la reflexión evanescente, el pensamiento débil, y el comentario. Las palabras de Vattimo no pueden ser más expresivas: "Según Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta conclusión nihilista. Puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto, creer en el hecho de que el pensamiento deba fundar, de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que seria un paso dado todavía en el interior de la 395 modernidad misma". G. Vattimo considera que el único método digno de una filosofía primera sería el hermenéutico: "Se trataría de un saber explícitamente residual que tendría muchos de los caracteres de la divulgación (con la filosofía, no como fundamento de las ciencias, sino como conclusión de las ciencias); que a mi juicio se debe imaginar como el mundo de una realidad aligerada, hecha más ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficción. La información, la imagen: el mundo de la mediatización total de nuestra experiencia, [...]. Creo que en esta situación se debe hablar de una ontología débil como la única posibilidad de salir de la metafísica por el camino de una aceptaciónconvalecencia-distorsión que ya nada tiene de la superación crítica característica de la modernidad" Lo característico de la postmodernidad, según Vattimo, sería pensar sin un punto de partida ni un punto final dando por supuesto que se está siempre en lo mismo, que no existen caminos o métodos hacia ninguna parte o en todo caso que todo método es un errar en el laberíntico retorno de lo mismo. No hay posibilidad alguna de fundamentar la ética ni de orientar la acción y aunque la forma de nihilismo que frecuentemente impregna estos planteamientos postmodernos tiene un carácter apacible, tolerante y no violento nada niega la posibilidad de nihilismos violentos e intolerantes. La respuesta al proyecto postmoderno suele ser moral, advirtiéndonos de los riesgos y peligros de abandonar la reflexión metodológica. Lo interesante de la réplica zubiriana es que no se trata nunca de discutir un método y mucho menos de ver qué consecuencias prácticas tienen uno y otro método como criterio de decisión sobre los mismos sino de estudiar la estructura del momento metódico mismo de la intelección racional (IRA 210). Ya hemos visto cómo para Zubiri el método no es ninguna estrategia para obtener un determinado propósito, ni ningún razonamiento o estructura lógica de la razón sino un hecho de intelección que se constituye en la verdad real (IRA 207) y que presupone todo método científico y filosófico. Si etimológicamente método significa vía, ruta, camino, ir de un sitio a otro, Zubiri describe el hecho que abre primordialmente todas las veredas. De ese modo no tenemos que colocar los métodos en el fiel de 396 ninguna balanza para optar entre ellos. Claro está que la estructura metódica de la razón no niega que haya muchas modalizaciones de esta estructura (IRA 242) y que incluso un mismo camino pueda emprenderse de diversas maneras. Dada la naturaleza del hecho metódico de la razón, parece innegable la pluralidad de métodos concretos posibles. Los postmodernos podrán errar todo lo que quieran pero el hecho incontrovertible es que esta errancia viene posibilitada por la apertura de la realidad. Distintas formas de realidad exigen diferentes caminos concretos de acceso a su fundamentalidad. Pero, además, el método de la filosofía primera zubiriana, el método del que no habla pero que ejerce y está implícito en la elaboración de la Trilogía, no es el propio de la razón sino el propio del logos. El método que sigue en Inteligencia sentiente no es el que posibilita la apertura del campo al mundo, sino el que posibilita la misma apertura campal. En la aprehensión misma se abre una dimensión trascendental con diferentes direcciones y vías, por lo que sin salirnos de ella de algún modo queda ya en franquía la conceptuación de lo que actualmente se le presenta. Las cosas mismas actualizadas exigen ciertos conceptos y rechazan otros. En este esfuerzo de conceptuación propia de los diferentes momentos de la estructura del acto de aprehensión, sin salirnos de su actualidad campal, encontramos como un hecho el momento metódico de la razón (IRA 202 ss). Y en el ejercicio del análisis mismo, en la extraordinaria dificultad que supone mantenerse en el campo contraviniendo el impulso que nos lleva hacia el mundo, apreciamos la índole metódica, el movimiento y las direcciones inherentes del logos. El método no es aquí el camino hacia la verdad. La verdad real ya está siempre de algún modo actualizada. No es tampoco un camino hacia el fundamento de lo real, sino que es un camino "desde" la verdad en la que ya inexorablemente estamos hacia una conceptuación más adecuada de la misma. Ciertamente las elaboraciones racionales alteran permanentemente la conceptuación campal. La dificultad de la filosofía primera radica en el intento de mejorar esta conceptuación con el acervo de conceptos y fictos con que ya contamos ateniéndonos únicamente a lo primordialmente aprehendido. Una 397 filosofía primera, a la altura de los tiempos y resistente a la crítica, no parece admitir otros caminos, sin embargo es ésta una senda permanentemente abierta y no excluyente, una vía que en cierto modo integra y abre todas las demás. Si de postmodernidad se quiere hablar, la postmodernidad de Zubiri consiste no en apuntarse a un o u otro proyecto o en defender un nuevo superpunto de vista sino precisamente en despojarse de toda suerte de prejuicios, puntos de vista e inercias, por más de moda que estén, para analizar con desnudez implacable los hechos. El "a las cosas mismas" de Husserl adquiere aquí todo su vigor. Sólo así la crítica filosófica es crítica radical. El desmoronamiento de la modernidad del que es consciente Zubiri desde los inicios de su andadura filosófica no significa necesariamente una renuncia a todo tipo de saber y la entrega al escepticismo. Un escepticismo y un nihilismo postmoderno por otro lado comprensible dada la insuficiencia de la conciencia, el logos y la razón moderna para acceder a la realidad. Pero la filosofía sólo puede superar el escepticismo filosóficamente, esto es no por un mandato moral o por el ajustamiento a algún impulso vital, sino por el atenimiento escrupuloso a los hechos. Es sólo por este atenimiento a los hechos, todo lo difícil y complejo que se quiera, que las pretensiones de universalidad del discurso filosófico no pueden entenderse como algo ilusorio e ilegítimo. Contestando entonces al interrogante con que abríamos el apartado hay que decir que el método analítico no es anterior a la constitución de una filosofía primera, sino que éste se determina en la misma persecución del punto de partida u objeto de la filosofía. Método y punto de partida están inextricablemente entroncados. No hay una prioridad del método sobre el punto de partida ni del punto de partida sobre el método. Sólo cuando se ha encontrado el punto de partida se alumbra el método. Unicamente emprendiendo nuevas búsquedas se precisa el punto de partida. Es pertinente aquí esta cita de San Agustín que Zubiri repite varias veces a lo largo de su obra y que retrata la problematicidad intrínseca de la filosofía misma: "Busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos como encuentran los que aún han de buscar porque escrito está: el hombre que 398 ha llegado a su término no ha hecho sino comenzar" (NHD 21, PFMO 67). Todo final en filosofía no puede ser más que la alborada de un nuevo comienzo. Según advirtió ya Husserl, el peligro está en cansarse de buscar o en sucumbir a la coacción de los prejuicios. No es imprescindible desarrollar una filosofía propia u original. Lo decisivo es no apropiarse de nada por criterio de autoridad o afán de novedad alguno sino por el peso de la cosa misma. Es por eso que todo ejercicio filosófico es personalísimo y original, aunque no haya el menor adarme de nuevas conceptuaciones y aunque se piense a través de lo que han pensado otros. Rendirse al cansancio, abandonar el esfuerzo de sacar de la realidad algunas pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15) es, en definitiva, abandonar lo que nos constituye como lo que somos: peregrinos, vagabundos y aventureros en rutas abiertas desde lo real hacia su correcta descripción y su insondable fondo. 5. El método y la ética Admitida entonces la posibilidad de una filosofía primera a través del análisis de los hechos positivos podríamos preguntarnos todavía qué encontramos en este método que sea tan importante para una ética filosófica. En principio parece claro que la vía analítica es mucho más acotada que la vía teórica, no hay el mismo grado de apertura en la explicación de los actos humanos que en su descripción. Tampoco es todo interpretación, o en todo caso, hay "interpretaciones" que no dependen de las construcciones teóricas, de las creencias y opiniones de cada cual, sino que están contrastadas por algo inmediatamente dado que podemos esforzarnos por describir. Esto por sí solo ya sería concluyente en ética, porque si en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía encontramos tantas éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí precisamente prescindiríamos de toda teoría metafísica. Ya hemos visto anteriormente que el peculiar objeto de la filosofía primera constituía a ésta idénticamente en una ética primera. La posibilidad de enriquecer el análisis de hechos zubiriano hace que permanentemente podamos pretender ir en pos de una auténtica y mayor universalidad. Que esta universalidad lograda en el análisis pueda a su vez 399 fundamentar la ética sin el salto mortal de lo descriptivo o analítico a lo prescriptivo es lo que tendremos que discutir más tarde. Si como veíamos en el punto de partida Zubiri es implacablemente socrático, también lo es en el método. El análisis zubiriano contiene el mismo poder crítico y disolvente que aquella ironía socrática que no cejaba en cuestionar los saberes establecidos y en desenmascarar las apariencias de saber por parte de los pretendidos sabios. Del mismo modo que el punto de partida nos ha permitido precisar el método de una ética primera, el método nos permite precisar el punto de partida y el objeto de la ética. Es como mirar la misma cosa por su envés. Es obvio que para determinar las características del objeto de la ética es necesario recurrir a algún dato al que se denomine moral. Naturalmente en la selección de tal dato interviene ya la opción metodológica del investigador. Según el método que se considere adecuado para la reflexión ética se reivindicará uno u otro carácter moral como dato primigenio. Es algo que hemos visto en el segundo capítulo. Para citar sólo algunos ejemplos podemos referir lo que Aranguren denomina estructura moral: el no ajustamiento de la constitución psicológica humana a la realidad y la necesidad subsiguiente de justificar las respuestas a ella; la conciencia moral de la fenomenología de tener que realizar en nuestro mundo una jerarquía de valores; la también conciencia moral, pero consistente en la percepción de normas específicas como morales, a la que puede aplicarse un análisis introspectivo, o bien un análisis trascendental; el fenómeno moral, por el que sienten preferencia determinados empiristas; el hecho moral de la aprobación y desaprobación en juicios emanados del sentimiento o de las argumentaciones surgidas de la razón; la existencia de un lenguaje moral; y el hecho moral apeliano de las condiciones trascendentales del discurso. En una ética primera como la que se puede dibujar a partir de Zubiri no se trata tanto de descartar todos estos datos o su pretensión de serlo como de corregirlos al enraizarlos primariamente en el hecho de la constitutiva alteridad o apertura a la realidad de los actos humanos. Es esta apertura constatable en el análisis de los actos mismos lo que hace necesaria una 400 determinada moral u apropiación de posibilidades y que constituye el objeto primordial de una ética primera. Desde el método zubiriano de una ética primera se pueden de alguna manera vertebrar los otros métodos. La positividad de lo aprehendido es compatible con una hermenéutica del logos, del sistema conceptual que utiliza cualquier esfera del saber y con la criticidad constitutiva de la razón. No se trata de negar la tesis de las tradiciones hermenéuticas que sostienen la inevitabilidad de los presupuestos en toda concepción ética, ni la tesis del racionalismo crítico que afirma la provisionalidad de cualquier principio moral, sino de mostrar que estas tesis son una verdad parcial que olvida el momento positivo de la aprehensión y que en consecuencia cargan con un presupuesto filosófico inveterado que consiste en pensar la verdad sólo al hilo del logos, en concebir que la inteligencia humana es esencialmente lingüística. Ya hemos visto cómo la verdad real, los hechos positivos, por más que entrañen una concepción lingüística, no son íntegramente lingüísticos. En consecuencia la inevitabilidad de los presupuestos y la provisionalidad de cualquier principio moral pueden corregirse permanente y universalmente a partir de la verdad real. El método hermenéutico y el método del racionalismo crítico pueden integrarse como momentos del método zubiriano pero no a la inversa. El método zubiriano no necesita tampoco presuponer algún género de metafísica como el método neoaristotélico, el socio-histórico neohegeliano o el genealógico vitalista aunque tampoco se descarta la posibilidad ulterior de estos métodos como podrían sugerir en el primer caso la Etica de Aranguren, en el segundo la Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría y en el tercero El enigma del animal fantástico de Conill. Sin embargo en todos ellos su ulterioridad implica una corrección radical desde el método zubiriano. Respecto al método fenomenológico ya hemos resaltado anteriormente que el análisis de hechos no se mueve primariamente en un ámbito de sentido o personalista. Frente al método utilitario y pragmático, habrá que decir que la verdad real es un hecho anterior a toda posible teoría sobre su utilidad y que no tenemos que dar por supuesto de entrada unos determinados datos empíricos. Si la verdad real permite 401 que nuestra estructura psicoorgánica sea viable también posibilita todas las formas de lo innecesario, gratuito e inútil (SH 657). Y, con todas las posibles afinidades con el método descriptivo foucoultiano y wittgensteniano, el método zubiriano no se cierra a lo trascendental y, como veremos, a una posible normatividad proveniente del análisis. También puede este método dar cumplimiento a la ambición del método discursivo-trascendental neokantiano de acceder a un auténtico diálogo. La investigación sobre las condiciones de posibilidad de nuestros actos, en la medida en que se aleja de una verdad accesible para cualquiera, nos introduce en la zona oscura de los presupuestos y recae más fácilmente en el peligro del dogmatismo. Y aunque no fuera así, la verdad real parece tener una firmeza mayor que cualquier presunta condición de posibilidad del discurso y puede de algún modo moderar el debate. En definitiva, el método zubiriano dibuja la posibilidad de un entendimiento mínimo entre todos los seres humanos en una sola tierra tan hermosa como terrible. La fugacidad de los hechos analizados no merma el carácter universal del diálogo ni el carácter ético del método mismo pues es esta interinidad la que nos invita a una permanente revisión de nuestros conceptos, la que nos abre a la discusión con los demás y la que nos puede hacer receptivos a aquellos conceptos que los otros pueden sugerir para analizarlos con mayor acierto y precisión. El método zubiriano nos permite una renovada mirada ingenua y libre sobre las cosas sin necesidad siquiera de plegarlas a nuestra propia teoría. Por la naturaleza misma del punto de partida y del método zubiriano, es obvio que una ética primera inspirada en Zubiri no puede proporcionarnos un "fallo que lleve el sello de la eternidad", pero eso no significa que no pueda proporcionarnos algunas pobres esquirlas orientativas. Es lo que hemos de ver en los próximos apartados. 402 Capítulo 10. La razón Ya hemos visto al principio como uno de los nudos gordianos del debate ético contemporáneo es la concepción de la razón. Desafortunadamente, a menudo esta concepción deviene una especie de presupuesto dogmático que se substrae del debate. En el segundo capítulo tipificamos las diferentes nociones de razón en liza. No vamos a repetirlas aquí tediosamente. Lo que sí cabe advertir es que en este debate la noción ilustrada de razón constituye el punto de referencia central de la mayoría de los pensadores, tanto para distanciarse como para salvar lo que se considera imprescindible de la noción ilustrada. Esta controversia tiene una extraordinaria proyección entre diferentes movimientos sociales. En apretada síntesis podríamos decir que diferentes corrientes contemporáneas como el neokantismo, el racionalismo crítico, el neohegelianismo, y algunas formas de pragmatismo y utilitarismo, por más que critiquen la razón ilustrada, rescatan el proyecto ilustrado en sus aspiraciones emancipatorias básicas. Mientras que las tradiciones hermenéuticas y algunas formas de filosofía analítica, pragmática y comunitarista abogan por el desahucio completo de la razón ilustrada. Lo emancipatorio sería la renuncia a cualquier noción de razón que se acerque a la noción ilustrada. Esta renuncia es lo único que permitiría un reconocimiento de la pluralidad de racionalidades específicas de grupos, clases, etnias, orientaciones sexuales, géneros etc. Frente a toda pretensión de universalidad o de teorías globales y unitarias, sería más "liberador" contentarse con explicaciones parciales o contextuales, siempre abiertas a eventuales revisiones. Autores de ascendencia fenomenológica como Levinas propondrán una tercera vía consistente en reivindicar una razón originaria previa a la razón racionalista que les permite asumir íntegramente las críticas a la razón ilustrada sin derivar de ellas la imposibilidad de toda fundamentación y de toda universalidad. Es la perspectiva en que se instalará Zubiri a inicios de siglo. 403 1. La crisis de la razón moderna Zubiri tiene clara conciencia desde el inicio de su filosofar del ocaso de la razón antigua y de la razón moderna (TFJ 16ss). Su Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio inicia dando cuenta del fracaso de la razón ilustrada (TFJ 18ss), tanto en su versión racionalista como empirista y kantiana, y reivindicando la necesidad de someter las concepciones modernas a una severa discusión (TSJ 22). La insatisfactoria dualidad entre sentidos y razón ya se anuncia en su tesis doctoral como el origen de la bancarrota de las concepciones antiguas y modernas: "En esta escisión se consume la crisis moderna preparada desde el siglo XIV" (TFJ 19). Es un diagnóstico que Zubiri no cejará en repetir. El sentimiento de insuficiencia de la razón moderna (racionalista, empirista e idealista) aparece con toda su crudeza en el artículo de 1935 "Qué es saber". La razón crítica moderna en sus diferentes formas conduce al "ideísmo" (NHD 74) que deja la realidad de lado y focaliza toda la problemática filosófica en las elaboraciones de la razón lo cual produce frecuentes crisis escépticas toda vez que la realidad parece siempre deparar sorpresas. Si la razón griega fracasa en su intento de naturalizar al ser humano, la razón moderna, que se pone en marcha con el cristianismo, acaba en el siglo XX anonadada (NHD 55). Con el cambio de horizonte filosófico que supuso el cristianismo la razón humana se apoyaba en la razón divina y poco a poco se fue independizando hasta recluirse en sí misma. "Solo ahora, sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de la filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto del mundo moderno. [...] El resultado fue paradójico. Cuando el hombre y la razón creyeron serlo todo, se perdieron a sí mismos; quedaron en cierto modo, anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se encuentra más solo aún; esta vez, sin mundo, sin Dios y sin sí mismo. Singular condición histórica" (NHD 55 ss). Zubiri acusa a la filosofía moderna, a Kant pero sobretodo a Hegel (PFMO 324 ss) de haber montado la razón sobre sí misma. Esta "autonomía" de la razón le 404 parecerá completamente inadmisible: "Lo menos que se puede decir es que reposa sobre la inteligencia" (PFMO 326). Al menos la filosofía clásica habría entendido que los sentidos nos dan las cosas y la razón elabora, construye o concibe ideas acerca de ellas (PFMO 326). Esta posición no le parece falsa a Zubiri como la anterior, pero si insuficiente porque la razón es entendida como un espejo que al pasarse sobre la realidad de las cosas nos brinda conceptos (327 PFMO), y esto, como veremos, tiene que ver muy poco con la esencia o lo "propio" de la razón. Zubiri critica expresamente tres conceptuaciones de la razón en la filosofía moderna: la razón empírica, esto es que la razón no pueda exceder los límites de lo dado empíricamente, la razón racional o dialéctica que pretende alcanzar el todo de la realidad (PFHR 281), y la razón histórica que se considera a sí misma como un germen histórico que se va desarrollando (PFHR 317). Pero la crisis de la razón moderna, lejos de llevarlo a una especie de complacencia en la pura crítica, lo sumergirá en la revisión del cañamazo mismo desde el que se ha tematizado la razón. Primero intentará captar "la onda general con que efectivamente la filosofía moderna, desde comienzos del siglo XVI a comienzos del siglo XX, y con la filosofía, a una la ciencia positiva, ha aprehendido justamente la realidad circundante" (EM 5 ss). Y después empezará "a ir barriendo posiciones" (ED 266). 2. Razón fenomenológica, hermenéutica y vital De hecho esta evaluación no puede sorprendernos demasiado. En ella convienen de algún modo los maestros más influyentes en Zubiri: Husserl, Heidegger y Ortega. Los tres maestros de Zubiri coinciden no solo en la crítica sino en apuntar en una dirección filosófica parecida para salir del callejón sin salida de la razón moderna. Husserl intenta escapar del irracionalismo al que nos aboca la razón moderna mediante una razón fenomenológica previa y fundante de la razón explicativa. La determinación del sistema de vivencias por evidencia es a lo que Husserl llama razón: "He aquí el concepto fenomenológico de razón. No es una razón racionalista por evidencia de conceptos, sino que es una razón nueva, la 405 razón de las evidencias vivenciales" (CLF 244). "Para Husserl la filosofía no es sino la ciencia estricta y rigurosa del mundo y de mí mismo. Su problema radical es justamente la constitución de mi ego y del mundo en que este ego vive. En rigor, es el problema de la autoconstitución. Es el intento supremo de llevar la constitución a evidencia, es decir, es el supremo intento de lo que Husserl ha llamado razón: es la reconstitución evidencial de lo que soy como ego, y de lo que es el mundo de este ego" (CLF 245). Heidegger por su parte considera que la razón tanto antigua como moderna, al intentar someter el ser a sus categorizaciones conceptuales y representativas ha conducido al nihilismo contemporáneo agudizado por la técnica que es la última manifestación de la razón metafísica. Una razón hermenéutica nos permitiría fijar la mirada no en las cosas sino en el horizonte último en las cuales ellas se hacen posibles inaugurando una nueva forma de pensar que, contra la cosificación y el despotismo, fuera capaz de respetar el ser. "Heidegger- nos dirá Zubiri- considera que el punto de vista del relativismo es aún el de la metafísica: su ideal de verdad -ideal que el relativismo considera inalcanzable- es todavía el de la verdad absoluta. Heidegger renuncia resueltamente a la exigencia de absolutez de la verdad, como exigencia metafísica por antonomasia. Llevando el relativismo hasta sus últimas consecuencias cree dejarlo atrás (CLF 266 ss). La razón hermenéutica permite a la "existencia" descubrir su verdad, una verdad que ya no es absoluta pero por la cual el hombre se sabe sostenido. A través de Ortega es probablemente como Zubiri se hace eco de las críticas a la razón moderna de Nietzsche. Ortega tiene clara conciencia de estar escribiendo en el fin de una época. "Una época que empieza en el siglo XVII y llega a 1900. El iluminismo. Y he aquí que esas luces se han extinguido y que vuelve a sentirse rodeado de tinieblas y oscuridad". "Toda esta crisis de las instancias últimas se contrae y resume, pues, en la crisis de la fe en la razón". Pero, a diferencia de Husserl y Heidegger, busca la alternativa a la razón moderna en una razón vital anclada a la vida cotidiana. "He aquí el resultado de nuestro nuevo paso atrás, de 406 nuestra nueva retirada. Columbramos, bien que todavía sólo en lo lejano y confusamente, un nuevo principio, el principio del futuro: nuestra vida vulgar y corriente, la de cada cual, como realidad radical y como principio del razonar, como razón vital". Se trata de una razón radicalmente histórica que se inserta en la movilidad y el cambio permanente: "El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón pura, eleática y naturalista. "La razón pura [...] tiene que ser sustituida por una razón narrativa". Frente a estos intentos e incorporando indudablemente muchos de sus elementos Zubiri pretenderá acceder a una noción más radical de razón. Una noción que sea fruto de una filosofía primera escrupulosamente atenida a los hechos. A. Pintor Ramos sugerirá que solo ahora en un clima postmoderno en el que se ha puesto en cuestión toda la imaginería racionalista se da la sensibilidad cultural para que no nos parezca esotérica la descripción de la razón que realiza Zubiri. 3. La razón sentiente El camino de la descripción estructural del acto aprehensivo es el que nos propone Zubiri para dar cuenta de eso que en la tradición filosófica se ha catalogado como razón. ¿Hay algo en toda esta dinamicidad de mi aprehensión que tenga que ver de algún modo con esto que en la tradición filosófica occidental se ha llamado razón? Tomemos la cosa misma. Dejo de escribir en el ordenador y me fijo un momento en lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo. Oigo grillos, el aullar de un perro, una puerta de un carro que se cierra, la alarma que se activa, el resplandor de la pantalla, un poco de fresco, un olor a rosas, la portada de Inteligencia y razón, la mesa con infinidad de utensilios, los ojos que en este momento me pesan un poco, mis propias gafas, la punta de mi nariz, mi espalda reclinada en la silla, la presión de los pies sobre el suelo, un sonido inidentificable parecido a un grifo abierto, la luz intensa y molesta de la lámpara, una melodía de flauta, el recuerdo de mis hijos jugando, retazos de la conversación sostenida con el vecino y una cierta soñolencia. Algunas de estas cosas se me presentan como 407 agradables y otras no tanto. Podría escribir miles de páginas y no conseguiría plasmar la infinita riqueza de lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo casi instantáneamente sin levantarme de la silla ni apenas girarme. No hago más que aprehender unas cosas "entre" otras, "desde" otras o "por" otras. Se trata justo de la actualidad campal. Cada cosa real (el ordenador, la lámpara, la música) es aprehendida entre otras cosas reales. Ese "entre" es justamente el campo y no tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su trascendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo la suya propia. Intento prescindir de que lo que estoy aprehendiendo sea esto o lo otro. Ahora todo adquiere la extrañeza de un sonido inidentificable. Veo formas, colores, tamaños, oigo estridencias etc. Sin necesidad de nombrar las cosas ni de determinarlas como esto o lo otro, cada cosa es aprehendida como un sistema de notas en alteridad radical. Es decir, que es "de suyo", que remite a sí mismo. Es lo que Zubiri llama la aprehensión primordial de realidad. Pero la primordialidad que en una filosofía de la inteligencia puede destacar preferentemente el sistema de notas actualizado en la aprehensión no tiene en una filosofía primera de la acción porque limitarse a eso. "Ante el hombre no están actualizadas solamente las cosas como inteligencia y después, como un apéndice, con el sentimiento y la voluntad, no" (SSV 356). También es aprehendido primordialmente el placer y el dolor que me causan determinados sistemas de notas. Eso para no hablar de la primordialidad mucho mas obvia de un dolor de muelas, un garrotazo, o el hambre. Es lo que A. González llamará bienes y males elementales. "La realidad es temperante y afectante" (IRA 102). No en vano uno de los sentidos que estructuran la alteridad de la impresión en los actos humanos es precisamente el dolor (IRE 100). El análisis estructural de la actualidad intelectiva no termina en el desglose de estos dos planos. Al presentárseme cada una de las cosas en alteridad radical, remitiendo no a mi acto sino a sí mismas, me veo forzado no solo a ir de una cosa a otra sino a "marchar" allende lo campal. Es justo lo que llamará Zubiri actualidad racional. La amplitud de la alteridad radical se abre de manera casi absoluta y se 408 hace más enigmática y problemática. Por un momento encuentro todo lo que estoy aprehendiendo, incluido yo mismo, absolutamente extraño. Me vienen a la memoria estos versos de Jorge Guillén: El balcón, los cristales, Unos libros, la mesa. ¿Nada más esto? Sí, Maravillas concretas. Enigmas son y aquí viven para mi ayuda, Amables a través De cuanto me circunda. Es posible que me haga problema de lo que para otros es de lo más obvio o que pase de largo frente a lo que para otros constituye un problema. Hay mil maneras de afrontar esta problematicidad: resolviéndola, huyendo de ella, pasando de largo, tratándola, etc. Como quiera que sea la realidad, me da qué pensar y me lleva frente a un océano inmenso de realidades distintas. La marcha, profundización o inmersión en esta realidad actualizada en mi aprehensión en este instante depende sin duda de mi mentalidad, cultura y un sinfín de otros factores. Escribir una novela existencialista, poetizar, (IRA 64-65) tantearla mediante un sinfín de creaciones científicas, son algunas de las posibilidades que me brinda mi cultura para dar cuenta de esta peculiar alteridad en la que se me presenta todo lo que aprehendo. Es el análisis del hecho de la razón sentiente el que le permitirá decir a X. Zubiri que un personaje de ficción como D. Juan Tenorio es de la misma naturaleza que un espacio geométrico (IL 128 ss). La matemática es esencialmente libre creación de un contenido fundamental en "la" realidad. Como ha subrayado G. Díaz Muñoz la razón sentiente nos permite liberarnos de las reservas que esta afirmación produciría desde una inteligencia concipiente o lógica, porque sería tanto como afirmar que la matemática es irracional. Desde el hecho de la razón no sólo la matemática es racional, sino que también lo son la literatura de ficción y las novelas. En toda esta dinamicidad instantánea de mi aprehensión Zubiri considera que se puede llamar legítimamente actividad racional a esta marcha allende lo 409 aprehendido a la que me empuja la misma alteridad primordial y campal. Es lo que nombrará Zubiri como razón sentiente. ¿Cómo se enclava la alteridad de la razón en la alteridad primordial y en la alteridad campal? Es lo que nos proponemos dilucidar ahora. Para eso es imprescindible demorarse algo en cada una de las otras modalizaciones de la intelección. No se trata aquí propiamente de un rodeo, porque, como veremos, esta razón ya está incoada en la pura aprehensión primordial. El hecho de estar analizando un acto único obliga a Zubiri a continuas recapitulaciones. Lo interesante de la rápida recapitulación con que empieza Inteligencia y razón es que para ubicar correctamente el tratamiento de la razón resalta la noción de apertura (IRA 11). "La formalidad de realidad es en cuanto tal la apertura misma" (IRE 120). 4. La apertura de la formalidad de realidad o alteridad radical El último Zubiri llama indistintamente a la formalidad que caracteriza a los actos humanos formalidad de realidad o formalidad de alteridad (HD 34). La primera designación es la más general y la preferida por Zubiri aunque sorprende que a medida que avanza en la elaboración de la Trilogía, sobretodo en Inteligencia y razón, utiliza cada vez más la segunda fórmula. La primera expresión tiene sobre todo el inconveniente de situarlo en un contexto metafísico del que es difícil a veces desprenderlo. La anfibología denunciada por A. González del termino realidad por la que éste parece designar tanto la alteridad radical con la que las cosas se actualizan en nuestros actos como las cosas tal como son con independencia de ellos causa dificultades no solo al neófito sino a aquellos que como Ellacuría llevan años asimilando su filosofía. Desde nuestra lectura no podemos decir que si desaparece el ser humano solo desaparece la actualidad de la realidad porque no sabemos cual pueda ser la realidad allende la aprehensión o simplemente si es como parecen sugerir algunos textos leídos en una línea metafísica: "¿Si no hubiera hombres, es que las cosas perderían esa cualidad o no la habrían adquirido? No, lo que no habrían adquirido o lo que perderían si la humanidad desaparece antes que las cosas, es justamente su actualidad, y eso es distinto" (SSV 357ss). En una filosofía primera radical las cosas se presentan en la aprehensión como siendo en propio o de suyo aquello que son, por tanto como 410 siendo reales. "Y ello aunque se agotara en el acto de aprehensión y no tuviera ninguna otra realidad ni antes ni después ni fuera de él". La alteridad y la actualidad es siempre de las cosas pero una filosofía primera no puede presuponer que estas cosas están ahí antes de toda aprehensión. Eso en todo caso sería una plausible y más que razonable hipótesis metafísica. El privilegiar la expresión formalidad de alteridad sobre la formalidad de realidad evita de entrada esta inclinación metafísica en la lectura de Zubiri y el esfuerzo que supone redefinir el uso común y filosófico habitual del término "real". También coloca inmediatamente a Zubiri en el centro de la filosofía del siglo XX pues la alteridad es una de sus categorías básicas, una categoría que reverbera en las corrientes filosóficas más dispares de nuestro siglo bajo el común denominador de resistencia a todas las formas de totalidad abstracta y racionalismo. También nos permite contextualizar adecuadamente a Zubiri. Si todo intento actual de hacer filosofía es necesariamente un diálogo y una crítica de Hegel (NHD 182) la alteridad es desde Feuerbach la noción medular de todas aquellas filosofías que pretenden trascender el horizonte de la subjetividad donde Hegel nos habría dejado envueltos. En Feuerbach destaca A. González, más allá de su antropologismo naturalista, el esbozo de una verdadera filosofía primera precursora de la fenomenología al mostrarnos que en los sentidos hay una "diferencia" o alteridad irreductible entre sujeto y objeto que impide una síntesis como la pretendida por Hegel en su lógica. Una verdadera alternativa a Hegel solo podría consistir en una rigurosa fenomenología de la sensibilidad que es justamente el camino que inicia Feuerbach y que culminaría en Zubiri. El gran mérito de Feuerbach habría consistido en mostrar que el problema de la verdad y de la realidad no se juega en el ámbito del pensamiento sino en el de la sensibilidad, donde reside una constitutiva e irreductible alteridad. Pero en este realce de la noción de alteridad en Zubiri aparecen otros problemas. El primero es que mientras la formalidad de realidad basta para cualificar lo propio de la acción humana aquí nos vemos obligados a añadir la cualificación de "radical" pues la formalidad de alteridad cualifica a todos los vivientes. Ya hemos visto cómo para Zubiri la diferencia fundamental entre el sentir humano y el sentir 411 animal consistía en el tipo de alteridad de ambos sentires. La alteridad del sentir animal es una alteridad respecto a la respuesta, una alteridad que remite a una determinada actuación, la alteridad de los actos humanos en cambio es una alteridad que remite a sí misma, a lo actualizado en el acto. "Ciertamente, la inmensa mayoría de las impresiones humanas son, como en todo animal, meramente estimúlicas. Si uno tuviera que aprehender por ejemplo la transmisión sináptica o las reacciones enzimáticas como realidades, sería imposible la vida del animal humano. Pero hay unos receptores especiales que sienten las impresiones como alteridad de realidad. Y esto es lo específicamente humano. El sentir humano es otra cosa que el sentir animal. El hombre siente lo sentido no estimúlicamente, sino realmente" (HD 33-34). La alteridad en la aprehensión de realidad es radical. Los contenidos de la cosa real no solamente quedan en el acto de aprehensión de realidad como signos objetivos, anteriores o autonomizados respecto a la respuesta en una alteridad dentro del proceso sentiente mismo, sino como algo anterior al mismo proceso sentiente. Mientras la anterioridad de la alteridad animal es solo respecto a la respuesta, la anterioridad de la alteridad en el ser humano es respecto al entero proceso sentiente. Las cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la alteridad animal ni siquiera les pertenece su inclusión en el sentir (IRA 61ss). Es la distinción que veíamos en el punto de partida entre objetividad y realidad. La objetividad propia del animal es una alteridad solamente respecto al momento de respuesta, mientras que la realidad es una alteridad respecto a la aprehensión misma (IRE 62). Esta alteridad radical hace que se dé una gran autonomía y desenvolvimiento entre los tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta, por más que la acción humana esté sujeta a la misma unidad que el sentir animal. Aquí basta pues distinguir entre alteridad estimúlica y alteridad radical. El problema grave al hablar en términos de "alteridad" en lugar de "realidad" es que contra la ambición de Zubiri parecería que lo recolocamos en una "metafísica de la subjetividad". Saldríamos del fuego de la escolástica para caer en las brasas de la fenomenología. Y es que la mayoría de las filosofías de la alteridad parecen moverse en el horizonte de la subjetividad. El mero término alteridad sugiere hoy 412 en la filosofía contemporánea, lastrada necesariamente por su tradición, una inmediata referencia a la mismidad o subjetividad. Ya se ensalce la alteridad con respecto a la subjetividad como es el caso de Levinas, la subjetividad respecto a la alteridad, o la alteridad de las cosas respecto a nosotros mismos, en el mero uso del término parece que quedamos encerrados en una problemática moderna y personalista. Incluso en Marx, que prosigue de algún modo el análisis de la sensibilidad de Feuerbach mostrando cómo es la actividad sensorial la que nos vierte al otro, la alteridad sigue siempre siendo una alteridad respecto a un sujeto, por más que no se deje jamás reabsorber en el sí mismo de la conciencia como en Hegel. Y es que no es tan fácil salirse de este horizonte de la subjetividad. No basta con criticar la noción substancial de sujeto. Es un problema que ya nos planteábamos al tratar de la insatisfacción con el punto de partida de Ortega. Al hablar de alteridad ésta caía siempre por el lado de la circunstancia y decía referencia a un mí. Lo actualizado en nuestros actos quedaba referido a nuestros actos como lo otro de ellos. En Levinas se acentuará hasta el límite la heterogeneidad radical del otro, su radical asimetría respecto a la mismidad. Todo lo que se ha dicho acerca del otro por parte de la filosofía clásica, moderna y contemporánea se mueve prioritariamente según Levinas en el terreno del ser, de lo mismo, en definitiva, en el ámbito de la identidad y por ende del idealismo pero por más disimiles que sean estos diversos planteamientos filosóficos la alteridad dice referencia inmediata a mí y cuando menos, nos hallamos en un horizonte personalista muy diverso del horizonte "real" en el que se instala Zubiri. Sin embargo la alteridad de Zubiri tiene muy poco que ver con esta alteridad personalista. No dice, en uno u otro sentido, referencia inmediata a mí sino referencia a sí misma. La cosa actualizada en nuestros actos no remite a nuestros actos, sino que solamente remite a sí misma. No se trata de la alteridad de la cosa con respecto a mi subjetividad, sino de la alteridad de la cosa en mi acto perceptivo con respecto a cualquier acto. La cosa no se actualiza como referida a mi subjetividad y ni siquiera como referida a mi acto de percepción. La cosa actualizada solamente remite a sí misma, como si fuera independiente de cualquier percepción. Lo actualizado en nuestros actos queda como radicalmente 413 otro e independiente de nuestros actos. No se trata simplemente de substituir aquí la referencia a la subjetividad por la referencia a los actos. Lo que se presenta como otro no remite a un acto respecto al cual fuera otro sino que solamente remite a sí mismo. Es una alteridad por decirlo así no-relacional. Una alteridad que abarca toda impresión y todo acto humano, previa a toda diferenciación y a toda distinción entre mí, las cosas, y los otros. Puede parecer una noción forzada, es posible que el "de suyo" sea más preciso o que haya nociones mejores, lo importante a destacar es que lo que fuerza la noción es el intento de describir en los actos humanos un hecho positivo. Tomemos el acto que tomemos, lo actualizado en él, un color, un sueño, un número, un dolor de muelas, un recuerdo, un deseo, se presentan como radicalmente distintos e independientes de nuestros actos. En el sentir mismo, y por eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en una alteridad que los hace sentir como "de suyo", como otros que la misma actualidad intelectiva. Incluso, como destacará A. González, cuando el propio cuerpo se actualiza en nuestros actos, se actualiza con la misma alteridad con la que se actualizan las demás personas y cosas no personales. Todos aquellos actos que pueda llegar a calificar de "míos" se actualizan también en alteridad radical. Quizás en una lengua que no contara con pronombres personales como el vietnamita antiguo sería más fácil describir este hecho positivo. Zubiri insiste a lo largo de toda su obra en las dificultades que supone para la filosofía el "espejismo producido por la descripción predicativa" (SE 161) y reitera que algunas lenguas como las semíticas, en la medida en que expresan las cosas conexas mediante nombres morfológicamente construidos unos sobre otros, de suerte que la conexión se expresa mediante la unidad prosódica, fonética y semántica de dos o varios nombres (estado constructo), pueden ser más aptas para una descripción estructural como la que él realiza o para que transparezcan en ellas nuevos aspectos de la realidad (SE 354-355). Muchos problemas filosóficos se disolverían si no se desarrollara la filosofía con un lenguaje indoeuropeo (SH 298). De ese modo, como ya señalábamos al expresar la insatisfacción del punto de partida de Ortega, la alteridad es para Zubiri la raíz misma de toda circunstancia, de todo 414 mundo y de toda mismidad. En esta alteridad radical se anudan los demás, las cosas y yo mismo colocándonos así en un ámbito trascendental, el ámbito de la formalidad de alteridad, donde el mí no tiene ningún privilegio sobre los demás y sobre las cosas. Curiosamente este planteamiento se acercaría de algún modo al de Feuerbach, pues tampoco para él hay una anterioridad de la alteridad cósica sobre la alteridad personal ni de la alteridad personal sobre la alteridad cósica sino una radical congenereidad entre ambas. No es mi pretensión dilucidar si es legítima esta sustitución del termino realidad por el de alteridad. Las disquisiciones anteriores son una muestra de las dificultades envueltas en la operación. La ventaja principal es que nos sitúa a Zubiri de lleno en una filosofía primera y un provecho más banal, pero que también tiene su importancia, es que elimina de entrada el "esoterismo" de Zubiri colocándolo de lleno en el centro del debate filosófico contemporáneo. Por el carácter trascendental de la alteridad no podemos quedarnos en aprehensión primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de alteridad, "hacia" otros modos de intelección (IRE 254-255). Todos los modos de intelección son sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha pensado usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la aprehensión se mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la aprehensión. El logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71, 173). La razón por su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es movimiento en lo mismo sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA 84 ss); de ahí que la misma formalidad de alteridad de la aprehensión afecte al campo y al mundo (IRA 233). 5. La alteridad del campo Las dificultades en la lectura de Inteligencia y logos, la aridez de la obra comparada con inteligencia y realidad e inteligencia y razón quizás sea debida a éste esfuerzo último de separación de dos modalizaciones del inteligir que, recordemos, es estructuralmente uno. La distinción entre las distintas modalizaciones de la intelección no se delimitará con claridad hasta su última obra. Aún en el curso de 1976, Estructura de la inteligencia, esta distinción 415 permanece confusa. Por otra parte el hecho de que sea el logos el que forzamos en una filosofía primera a describirse a sí mismo y a las demás modalizaciones es otra dificultad añadida. No dejamos escapatoria al logos y aprovechando su reducida libertad pretendemos hacerle describir correctamente lo aprehendido. Ya hemos visto cómo el "leit motiv" de los análisis noológicos zubirianos es la deslogificación de la intelección y la recíproca desentificación de la realidad (IRE 223 ss, IL 378, IRA 66) corrigiendo así un desliz que gravita sobre la historia entera de la filosofía occidental (IRA 188) pero no deja de ser siempre muy complejo que el culpable se desenmascare y se libere de sí mismo. ¿No cabría hablar aquí de un interés de la razón inyectado en el logos que otorga una peculiar "racionalidad" a la filosofía primera zubiriana? La filosofía primera sería fundamentalmente una labor del logos pues intentaríamos movernos siempre en el análisis de lo actualizado en aprehensión, pero sería un movimiento propulsado por el interés de la razón. En eso consistiría la peculiar colaboración del logos y de la razón en una filosofía primera. En la actualidad campal cada cosa real es aprehendida "entre" otras y en "función" de otras cosas reales. Son los dos momentos de la estructura del campo. "Entre" significa etimológicamente el interior determinado por dos cosas" (IL 35). Este "entre" no es un "espacio" entre un sujeto y un objeto sino que es justamente el campo y no tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su trascendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo la suya propia. Por eso aunque sólo hubiese una sola cosa real, ya sería campal. Se trata de un campo intelectivo sentiente que abarca a todas las formas de presentación de lo real de los sentires cuando están "recubiertas" por aquella forma de presentación de lo real propia del sentir kinestésico. El "entre" campal se funda así en el "hacia" como modo de presentación de realidad. Cada realidad nos lleva inexorablemente hacia otras realidades en el campo de realidad. Lo decisivo es que el sentir kinestésico, al recubrir todas las demás presentaciones de lo real, impide una concepción estática de la intelección, una concepción representacionista, como si se tratara de tomar una "foto" de lo real. El logos puede tener alguna función representativa, 416 pero ante todo consiste en un "enfoque direccional" de lo que una cosa real sería en la realidad. El logos es un movimiento direccional entre cosas reales. En el análisis de esta actualidad campal nos seguimos moviendo en un ámbito anterior a toda distinción entre lo interno o lo externo y entre la objetividad y la subjetividad. El campo de realidad es todavía pre-lógico y pre-predicativo. Todas las cosas sean internas o externas, mías o ajenas, subjetivas u objetivas se actualizan en el mismo campo de realidad. Mediante la descripción rigurosa de la estructura de la intelección Zubiri elimina como hemos visto toda suerte de fronteras metafísicas. Este "entre" hace de las cosas y de las realidades humanas aprehendidas, incluido la mía, "otras" entre sí. La aprehensión de la propia realidad y la aprehensión de otras realidades se da siempre en un "entre" de alteridad, en una funcionalidad campal que puede adoptar formas muy diversas: sucesión, coexistencia, posición, temporeidad, espaciosidad, etc. No solamente "el otro" es aprehendido como otro respecto a mí, sino que mi realidad también es aprehendida como "otra" respecto a la realidad del otro. "Los mecanismos de aprehensión de cada una de las realidades pueden ser todo lo divergentes que se quiera, pero como realidades aprehendidas entre otras, todas comparten una recíproca alteridad". "Mi propia realidad podrá estar actualizada en forma de coactualidad que llevará a hablar de una suidad personal pero se trata siempre de una misma formalidad de realidad en un mismo campo de realidad". El campo mismo conforma un campo de alteridad que subraya si cabe la diferencia entre la alteridad zubiriana y la alteridad fenomenológica. La filosofía primera de Zubiri disuelve así este escollo que suele aparecer en la sociología teórica al no hallar un puente que relacione satisfactoriamente la agencia, la acción, con el ámbito o marco estructural en la que aparece y que hace que unas corrientes se inclinen por una explicación «individualista» o «subjetivista» de la realidad y otras en favor de una posición «holista», «colectivista» o «estructuralista». La noción de campo, una noción nómada que cruza diferentes ciencias, y que probablemente se origina en la física adquiere en Zubiri una importancia filosófica capital, pues parece describir mejor que cualquier otra metáfora lo actualizado en la aprehensión. La noción de campo ha adquirido 417 sentidos muy diversos en las concepciones filosóficas, sociológicas y científicas contemporáneas. Pero por la centralidad que adquiere en la filosofía primera zubiriana y por su desprendimiento de toda connotación psicológica y subjetiva es especialmente apta para fundamentar análisis sociológicos como los de Bourdieu donde el campo juega un papel central. En el análisis del campo cabe situar también los análisis de Foucault de estructuras estructuradas sin sujeto estructurante. Lo cuestionable es que se absolutizen este tipo de análisis presuponiendo la autonomía completa del campo. Es el problema que percibe Bourdieu en Foucault y que en el fondo implicaría la recaída en un nuevo tipo de esencialismo, pues supone renunciar a la posibilidad de dar cuenta de los cambios que acontecen en el campo. El campo se transformaría siempre por alguna propensión inmanente y misteriosa a transformarse. Y ciertamente Foucault no parece tener en cuenta la actividad racional hasta sus últimos escritos. 5.1 El sentido Lo que en el punto de partida eran diferencias nimias aquí adquiere bifurcaciones significativas. Si la filosofía primera se reduce a una noología o filosofía de la inteligencia no parece que baste la filosofía primera para dar cuenta de eso que llamamos sentido y para ello no tenemos más remedio que complementarla, como hace Pintor Ramos, con una metafísica: "La peculiar actualización de la realidad como sentido integra unitariamente dos líneas de actualización: la que dice respectividad a las cosas reales del campo y la que dice respectividad a la persona como realidad abierta". "El sentido exige de manera inexcusable una actualización intelectiva no sólo del campo de realidad, sino dentro de él precisamente del respecto formal en función del cual las cosas son sentidos" Y esto no sería otra cosa que la vida humana. Es difícil la integración de la vía noológica y la vía metafísica pero lo grave es que se introduce ya un cierto esquema dual similar al orteguiano entre persona y los demás y las cosas por más que aquí no se trate de una relación sino de una respectividad. Ciertamente los textos metafísicos y antropológicos de Zubiri parecen avalar esta posición, el problema es que aquí estaríamos más allá de una filosofía primera y ante la más 418 que problemática identificación de una forma concreta de realidad -la suidad de las realidades personales- como lugar de las "cosas-sentido". Sin embargo, desde una consideración de la filosofía primera de Zubiri como filosofía de la acción, no hay demasiadas dificultades para delimitar, sin necesidad de recurrir a una metafísica ni a ningún supuesto de la actualidad campal, una acepción de sentido radical que caracteriza toda actualización campal y para la cual no es necesario salir de la descripción de lo dado en el campo. Se trata de la acepción de sentido como habitud o acción fijada. "A las acciones, abiertas en la formalidad de realidad, les sobreviene una determinada orientación. Y esta orientación es lo que nos permite pasar, de un conjunto de acciones arbitrarias, a un modo de habérselas con las cosas, a una habitud, a una acción orientada". Es algo ya apuntado por Zubiri en su noología. Al intentar precisar su noción de experiencia, Zubiri se refiere a la aprehensión primordial como algo, en el más estable de los casos, variable y fugaz, y al logos como una habitud del sentir según la cual sentimos la mismidad de una cosa a través de sus innumerables variaciones, esto es, la habitud de sentir algo como fijo y estable (IRA 224). "El logos asegura un modo concreto de habérselas con las cosas que las estructuras no han determinado". Fija mediante perceptos, fictos y conceptos la extraordinaria variabilidad de las aprehensiones. De ese modo la unidad de sentir e inteligir es radical y se evita todo residuo idealista consistente en pensar que el plano intelectivo se superpone o dirige al proceso sentiente. Es algo que ya esboza Zubiri en la crítica a la idea de sentido como interpretación. El sentido es un momento de la realidad física (IRA 331) y el pasar por alto esto es la gran limitación del método hermenéutico (CLF 254). Desde la definición hermenéutica de sentido como función constructa de las cosas con la propia realidad, (IRE 59, 277) no podemos decir que todo en la actualidad campal es sentido, pues podemos actualizar campalmente muchas cosas que no están en función de mi vida. En cambio, en la acepción de sentido como "fijación", todo en el logos tiene un sentido, una determinada plasmación: "La orientación no es una especie de colocación extrínseca de la inteligencia para que se dispare el movimiento, sino que es un carácter propio de la intelección sentiente en cuanto tal. Toda 419 aprehensión de las cosas en un campo lleva en lo inteligido mismo la impronta de la orientación" (IL 65). Esto permite entender mejor la diferencia que mencionábamos entre actuaciones inconscientes con sentido o sin él y actuaciones conscientes con o sin sentido. Ciertamente para que una acción tenga sentido tiene que intervenir el logos de una u otra manera pero no necesariamente la conciencia. La acción humana puede adquirir "sentido" sin lenguaje y sin conciencia, ya sea mediante adiestramiento o por intervenciones desconocidas de otras acciones humanas. Mientras no puede haber logos sin sentido, al menos en la acepción radical que aquí manejamos, puede haber sentido y logos sin conciencia. Entran así en el campo moral aquellas actuaciones, prácticas y pautas que se abandonan al campo de lo neutro moralmente por considerar que el individuo no es consciente de ellas o porque son obra de todos y de nadie en particular. En estas actuaciones inconscientes caben no sólo los actos que la teoría psicoanalítica considera orientados o fijados inconscientemente, sino todos aquellos actos que realizamos tan cotidiana y rutinariamente que apenas reflexionamos nunca sobre ellos y mucho menos se nos ocurre que puedan ser susceptibles de un análisis moral. Como veremos en el siguiente apartado la frontera del sentido recubre enteramente lo que llamamos "hecho moral". 5.2 El logos Zubiri despliega en Inteligencia y logos el análisis noológico ya empezado en Inteligencia y realidad, pero si nuestra lectura es sostenible, es decir, si Inteligencia y realidad contiene implícitamente una filosofía primera de la acción, nada obsta para que integremos los análisis del logos en esta filosofía primera. No se trata de forzar los textos sino de leerlos desde el punto de partida radical esbozado anteriormente. De hecho forzaríamos mucho más los análisis del logos si los consideráramos como un análisis del sentido en función de la vida humana. Decíamos antes que nuestras acciones están abiertas en virtud de la alteridad radical que aparece en nuestros actos y que esta apertura es la que permite la fijación de las acciones en actuaciones o habitudes. A esa orientación o fijación de la acción es a lo que llamábamos "sentido". Pues bien, la "horma" indispensable 420 para el troquelado de la acción es justo el logos. Lo importante a destacar es que el logos es un esquema de acción, un momento intrínseco de la habitud, actuación o posibilidad apropiada que permite dar sentido a las acciones humanas. En esto juega sin duda un papel clave el lenguaje humano, aunque no exclusivo pues muchas acciones adquieren sentido por adiestramiento, sin la mediación de un lenguaje. Pero en cualquier caso el molde y la impronta de muchas de las acciones humanas pasan por el lenguaje. Sin él la orientación de la acción sería mucho menos plástica. De ese modo la dimensión pragmática del lenguaje goza de una cierta prioridad sobre su dimensión representativa o referencial. Aquí son perfectamente incorporables los análisis del segundo Wittgenstein en el sentido de que todo juicio y también los juicios éticos dependen de su uso en una forma de vida. El problema de los análisis de Wittgenstein es que estudia el lenguaje atendiendo solamente a su conexión con las acciones y actuaciones prescindiendo de su estructura intelectiva. Como ha destacado agudamente A. González podría ser que esta consideración de lo intelectivo como "subjetivo" obedeciera al prejuicio moderno de considerar que el sujeto se halla situado en un plano ontológico distinto del mundo. La filosofía primera de X. Zubiri, en cambio, nos permite estudiar tanto los vínculos del lenguaje con la acción como sus dimensiones intelectivas, pues éstas son también hechos accesibles al análisis. El mismo prejuicio hará que algunas filosofías renuncien a toda posible ética primera. Al precipitar lo moral fuera de los hechos, la ética queda completamente fuera del orbe del análisis. Desde la filosofía primera de X. Zubiri es procedente tanto el análisis de la dimensión intelectiva del lenguaje como el análisis de lo moral. Ambos son, antes que cualquier otra cosa, hechos positivos. Ahora lo que nos interesa es el lenguaje. El lenguaje es precisamente el instrumento privilegiado para dar sentido a la acción y, por tanto, quizás sea también el ingenio más sutil de toda moral. Veámoslo con un poco de detenimiento. Mientras el logos humano permitirá que hayan realidades señalizantes (IRE 51) la imaginación creadora de los animales (IL 100) y toda otra función semejante al logos humano que puedan tener, en la medida en que no está abierta a la realidad, sólo les permitirá tener señales signitivas (IRE 50). Los signos son el 421 disparo de las notas aprehendidas mismas sobre el aprehensor produciéndole determinadas afecciones y no hacen más que determinar de un modo intrínseco una respuesta (IRE 52). Así, por ejemplo, las mismas notas del fuego aprehendido son un "signo térmico" que produce calor (IRE 50), las notas de una espina clavada en la piel un "signo táctil" y el olor de una presa un "signo olfativo". Los animales pueden utilizar estas notas-signo como señales para desencadenar diferentes tipos de respuesta. De aquí la posibilidad de domesticación, de aprendizaje y de aquí también que se hable impropiamente de lenguaje animal cuando éste es propiamente un sistema de señales sonoras signitivas (IRE 51). En cualquier caso, la alteridad del signo y de la señal signitiva se agota en el disparo del proceso sentiente y no tiene otra trayectoria que la que lleva a desencadenar una respuesta. El signo, al estar distanciado de la respuesta, posibilita que algunos animales puedan llegarse a perder entre muchas respuestas, que se produzcan "neurosis animales". La realidad señalizante, en cambio, al estar distanciada del proceso sentiente mismo, posibilita que el animal humano (animal de distanciamiento) llegue a sentirse perdido entre las cosas (IRE 70-71). El distanciamiento de lo sentido, el desamparo y la indigencia en que quedamos, requiere justamente del abrigo moral y el lenguaje significativo constituye probablemente su principal embaste. La alteridad radical permite que en las notas aprehendidas mismas, previo al disparo de cualquier respuesta, se abra un complejo campo de direcciones. Se trata de un campo moral intelectivo pues no está estipulada la trayectoria en que quedará fijada la aprehensión primordial desde las otras cosas previamente aprehendidas y tampoco se consigue jamás una "fijación" definitiva. De ese modo, las notas aprehendidas mismas ya no sólo señalan intrínsecamente sino extrínsecamente (IRE 50). Una señal de tráfico, una fisonomía, una expresión, un sonido, un silbido, pueden entrañar un distanciamiento entre lo primordialmente aprehendido (un semáforo rojo, unas lágrimas) y lo que ellos señalan (detenerse, alegría o dolor). Al no quedar como meros signos de respuesta sino como realidades señalizantes requieren de la intelección dual propia del logos. Lo meramente presente en aprehensión primordial es inteligido desde otras cosas 422 reales. Se trata del complejo movimiento de distanciamiento y reversión que analizará Zubiri en Inteligencia y logos. Lo primordialmente aprehendido (gesto, sonido, imagen) es fijado en una determinada dirección. El logos, antes de ser una mera "representación" de las cosas es un enfoque direccional. "La simple aprehensión consiste formalmente en dirección" (IL 272). Si esta dimensión direccional se halla montada sobre una previa dimensión pragmática, el carácter representativo del lenguaje se establecerá sobre esta direccionalidad previa. El carácter de realidad señalizante, la direccionalidad campal que abre lo aprehendido, es la base del lenguaje humano. Como la moral, el lenguaje es ante todo y sobretodo, no un fenómeno intencional, sino un fenómeno de estructura física (SH 286). El lenguaje no pierde jamás el carácter de señal (tono de voz, volumen) y el mismo es frecuentemente utilizado como señal: contraseñas, nombres propios, palabras mágicas pueden ser ejemplo del carácter señalizante o meramente denotativo del lenguaje (SH 290). Aún sin lenguaje, solo por la existencia de realidades señalizantes ya estamos instalados en una problemática moral. Muchas señales son un ejemplo de cómo el movimiento dual del logos no se resuelve necesariamente en lenguaje. Zubiri insiste en la necesidad de diferenciar la realidad señalizante de la significación o lenguaje (IRE 50). Lo propio del lenguaje, su carácter connotativo aparece cuando la señal fonética o sonido articulado (fonemas, silbidos) unido a una simple aprehensión es utilizado para inteligir lo que las cosas son en realidad. El sistema fonético de señales humano se muestra especialmente apto para adquirir ese carácter significativo. Es la dimensión representativa del lenguaje. La impresionante diversidad de lenguas no harían más que plasmar el peculiar movimiento intelectivo del logos humano. El logos que analiza Zubiri en su vertiente intelectiva es ante todo un logos moral en el sentido radical aquí expresado de ser el rudimento principal para estructurar las acciones y protegernos hasta cierto punto de la intemperie en que nos deja la alteridad primordial. F. Pino dirá expresivamente que el logos es una máscara, que en Zubiri "el logos es el malo de la película de la historia de la filosofía. Pues el logos ha invadido, sin escrúpulo alguno, todo el escenario de la intelección hasta llegar a confundirse con ella. Ha llegado a absorberla, a distorsionarla, a 423 enmascararla, e incluso ha intentado anularla. Ha cosido y sellado todos los hordes de su extensión, ha cerrado todas las fronteras de sus dominios para que los hombres, mirasen donde mirasen, no viesen mas realidad que la que el logos muestra". Sin embargo, ningún tapiz de perceptos, fictos y conceptos, ninguna máscara y ninguna ideología, consiguen nunca clausurar del todo la apertura originaria ni reducir la alteridad radical. Quizás logre colmar la oquedad que se abre en el campo pero "la intelección más evidente del planeta no logrará jamás abolir la oquedad. Una oquedad colmada es siempre y sólo una oquedad colmada" (IL 247). La desproporción entre el movimiento del logos para inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71) y la alteridad radical con que este otro se presenta siempre, constituye la peculiar alteridad y libertad del campo. Una libertad y una alteridad restringida entre las aprehensiones y el sistema de ideas con que contamos. Por esta estructural inadecuación en la coincidencia entre logos y las cosas primordialmente aprehendidas se escapa la marcha de la razón y se pueden cambiar siempre las ideologías y las actuaciones y muchos juicios e ideas que la rutina y la inercia han fosilizado. 6. La alteridad del mundo Para distinguir el movimiento de la razón del movimiento del logos Zubiri llamará al primero "marcha" (IRA 93). Con la razón marchamos más allá del campo pero nunca saltamos, por así decirlo, más allá de la alteridad radical. La razón no es una vía que traspase la órbita de la alteridad de lo aprehendido para acceder a la zona de lo no aprehendido. Sino que es la misma "alteridad la que es intrínseca y formalmente también una alteridad intra-campal y una alteridad mundanal. El mundo no es sentido como causa de mis impresiones sino como mundanalidad de la alteridad impresiva de lo real como real" (IRA 233). Este "marchar" allende el campo puede ser hacia fuera o hacia adentro (IRA 93). No es un allende el sujeto como podría pensarse porque "en la intelección campal estamos instalados allende lo que esta interpretación entendería por sujeto y continuamos estándolo así en toda intelección" (IRA 160). La razón no es tampoco un movimiento dentro de un concepto, no es movimiento dentro de lo mismo sino marcha hacia lo otro (IRA 68) propiciada por la misma alteridad radical con que quedan las cosas en los 424 actos humanos. Cuando además de actualizar algo en la intelección ya sea recordando, oliendo, oyendo o imaginando, se busca saber qué sea lo actualizado, o qué sea aquello que voy a realizar, aquello que voy a decir hablando (IRA 30) o aquello que voy a hacer, estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de inteligir o pensar. La actividad es una acción no fijada que se mueve en la constitutiva apertura de la acción. Cualquier acción puede ser actividad pero no a la inversa pues la actividad consiste precisamente en una apropiación o fijación de una determinada posibilidad de actuación. 6.1 Origen de la razón Los actos racionales no parten de los datos de la sensibilidad, ni se levantan sobre el sentir o lo trascienden. Esto sería como máximo lo que nos brindaría la idea de una razón sensible (IRA 84). Tampoco se trata de una razón vitalista de algún modo subordinada a la sensibilidad. Lo que revela el análisis de la intelección es en cierto modo mucho más grave y es que la razón jamás abandona el momento del sentir. Por eso distingue Zubiri entre una razón sensible y una razón sentiente (IRA 85). Ciertamente muchas filosofías negarán que la razón pueda concebirse como una actividad espontánea meramente subjetiva que dependa de sí misma. Pero la posición de Zubiri pretende ser más radical: la razón no solo tiene un origen genético en el sentir, en lo que parecen coincidir la mayor parte de las corrientes involucradas en el debate, sino un origen estructural en el mismo del que jamás puede desprenderse. La razón está ya incoada en la formalidad de alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es más que una modalización en despliegue de lo que ya está implicado en la alteridad radical: "Toda impresión de realidad es en cuanto formalidad impresión abierta no sólo en dinamismo de distancia sino también en dinamismo de búsqueda. Ver un color verde como algo «de suyo» es incoativamente estarlo viendo hacia otros colores, y hacia otras realidades. Aprehender algo sentientemente «de suyo» es un primer empuje hacia el mundo, un primer esbozo primordial de la búsqueda de lo real en la realidad. En cuanto tal, el sentir humano es ya un primordio de razón, y toda forma de razón es radicalmente y primordialmente un modo de estar sintiendo la realidad. Es la razón sentiente[...]. Un número transfinito, un concepto abstracto, 425 no son cualidades sentidas. Pero son inteligidas como algo real, y a fuer de tales se constituyen en la impresión de realidad en cuanto tal. Que la razón sea sentiente significa, que la razón en cuanto intelección es una modulación intelectiva de la impresión misma de realidad" (IRA 86 ss). Es la misma alteridad radical o apertura dada sentientemente la que nos fuerza a pensar (IRA 36), a buscar lo que las cosas pudieran ser allende lo aprehendido. Por eso, cualquier punto de llegada de la marcha del pensar es intrínsecamente un nuevo punto de partida, algo incoativamente abierto allende sí mismo (IRA 32). Es el momento de verdad del racionalismo crítico. Los actos racionales se caracterizan por una insatisfacción con todo lo actualizado en el campo y con las diversas formas en que lo actualizado ha sido inteligido en el pasado. Toda verdad racional precisamente por serlo está llamada a ser superada por ser intrínsecamente superable: en eso consiste su provisionalidad. La provisionalidad apunta a la apertura absoluta de la razón (IRA 63). Por ello, la razón es constitutivamente crítica, y esta crítica se lleva a cabo en nombre de la alteridad real. 6.2 La alteridad real La alteridad radical en nuestros actos nos remite a la alteridad restringida del logos pero la fuerza de la razón acaba cruzando todo dique y nos lanza al mar abierto de la alteridad radical y a ésta peculiar alteridad es a la que podemos llamar alteridad real. ¿En qué consiste ésta más exactamente? Ya hemos visto que la razón no es un simple movimiento entre dos aprehensiones, entre una que se está dando y otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia el fundamento de lo aprehendido en el campo. "Nada de lo inteligido en razón es real sino como fundamento de lo inteligido en aprehensión primordial" (IRA 90). La meta de la razón ya no es ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento en el mundo allende la aprehensión. De aquí la imprescriptible parsimonia de la razón (IRA 90) frente a la vivacidad de la aprehensión primordial. Lo propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros actos para preguntarse por su fundamento en la realidad. Una vez que se ha inteligido este fundamento, lo que está actualizado en nuestros actos puede ser 426 comprendido a la luz del mismo. A este ámbito de fundamentalidad es a lo que Zubiri llamará mundo (IRA 217). El mundo no es un mundo de la vida o de sentido, ni un mundo "nouménico", una noción para denominar todo lo que se considere exterior al pensamiento, ni una zona de cosas (IRA 20), ni es algo que se oculte detrás del campo de realidad, ni la causa de lo actualizado en el campo sino el mismo campo en tanto que pensado. La actualización mundanal es de algún modo siempre problemática (IRA 73-74) y en la marcha del pensar se buscan precisamente posibilidades de solución. A esa "marcha" siempre abierta, histórica y provisional es a lo que hemos visto que Zubiri denominaba método o estructura metódica de la razón. En esta estructura metódica Zubiri distingue tres momentos: El sistema de referencia o logos vigente que es de donde arranca la marcha de la razón, el esbozo de lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda (IRA 217-222), y la experiencia o probación de que lo esbozado para la realidad allende la aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo (IRA 226-228). Se trata siempre de una razón instalada en un campo social. "Pero razón instalada no es razón obturada. Por muy instalada que esté conserva siempre la capacidad de abrirse paso por su cuenta, porque la razón es constitutivamente razón abierta" (PFHR 297). Es importante remarcar que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de algo no dado o aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición empirista, ni aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la alteridad radical, ni en la alteridad restringida del logos hay experiencia. En cambio, de la alteridad real solo podemos tener experiencia. Toda experiencia es siempre indirecta en el sentido de que el término de la marcha racional no puede tornarse nunca como objeto de aprehensión directa. La experiencia, sea cual sea el tipo de experiencia (IRA 225), experiencia en el trato con alguien, experiencia científica, experiencia en el trabajo campesino, experiencia política, tiene una constitutiva dimensión racional, entraña siempre la pregunta por lo que las cosas pudieran ser en la realidad, en alteridad real, con independencia de nuestros actos. La experiencia se hace siempre a través de la repercusión de lo esbozado en la realidad aprehendida, en el campo (IRA 269). Pero si bien es posible verificar en 427 una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273). Las posibilidades apropiadas limitan y criban siempre los posibles esbozos de la razón. La experiencia puede ser más o menos contundente (IRA 274). En la inmensa mayoría de los casos, no sólo de la vida, sino también de la ciencia, la razón conduce solo a lo razonable (IRA 275, PFHR 284). Los actos racionales son siempre una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos (IRA 277). Es lo que Zubiri llama la dialéctica de la razón sentiente. Una dialéctica sin visos de solución o culminación, una dialéctica que significa siempre ir verificando (IRA 277) aunque en la medida en que se verifican unos esbozos y se descartan otros se puede hablar de progreso (IRA 277). En cualquier caso, por más que por exceso o por defecto rompamos continuamente la delicada maroma de la cordura que se extiende entre el pasado del logos y el futuro de la razón, ni la sinrazón del logos ni el desafuero de la razón logran anular jamás la alteridad radical. Tanto la alteridad del logos, como la alteridad de la razón son un sucedáneo (IRA 316) de la alteridad radical y su accionar, ya sea movimiento o marcha es siempre una agitación dentro de la primordial apertura. En ningún acto racional tenemos la realidad misma, sino solamente aquello que pensamos que es la realidad con independencia de todo acto. Propiamente, en los actos racionales no hay "realidad", sino alteridad radical con pretensión de realidad. Si en Zubiri parecía que se disolvía el "escándalo de la filosofía", el que la realidad del mundo exterior haya que admitirse meramente en virtud de una creencia, releyendo a Zubiri desde una filosofía primera de la acción, el "escándalo" parece que reaparece con toda su crudeza. No se trata ciertamente ya del hiato idealista entre alteridad del pensar y realidad sino del hiato entre alteridad sentiente y realidad. Pero quizás esta impresión de hallarnos en la filosofía zubiriana ya instalados en la realidad obedecía a la misma equivocidad del término realidad porque propiamente donde estamos siempre es en la "reidad" o formalidad de realidad de todos los actos humanos, incluidos los racionales y la razón lo que hace es profundizar en esta "reidad". 428 Una filosofía primera como análisis de la acción humana o como noología no puede pronunciarse sobre aquello que sobrepasa el análisis de los actos ni puede descartar rotundamente diferentes explicaciones metafísicas posibles: que haya cosas independientes de toda aprehensión y que coincidan con lo que aprehendemos o que no las haya, o que la realidad en sí sea algo inalcanzable o que los contenidos que nos brinda la razón se identifican con la realidad. Ahora bien, lo que si se puede intentar es reconducir el problema a un terreno previo donde puedan en cierta manera coincidir las diferentes posiciones. La filosofía primera no se preocupa tanto de buscar una prueba de que exista efectivamente o "realmente", independientemente de nuestros actos, esta alteridad como de mostrar que exista o no exista no tenemos más remedio en los actos racionales que considerar las cosas en su alteridad real. En los actos racionales no se actualiza propiamente lo que las cosas son con independencia de cualquier acto sino lo que las cosas pudieran ser más allá de lo actualizado en aprehensión. No se actualiza la realidad misma sino solamente aquello que pensamos que es la realidad con independencia de todo acto. En una filosofía primera la alteridad resulta intrascendible y solo se da realidad, se defina como se defina, inscrita en la alteridad radical de todos los actos humanos. La filosofía primera no puede establecer dos zonas de cosas: la de la alteridad de los actos humanos y la alteridad independientemente de todo acto humano. Esto en todo caso son hipótesis metafísicas tan provisionales y necesarias como cualquier hipótesis científica. Siempre pudiera suceder que la alteridad real de los actos racionales se resolviera en ser una alteridad con pretensión de realidad. Pero aunque en nuestros actos racionales llegáramos a actualizar como fondo de lo real o objeto de la razón la nada, la alteridad real permanece incancelable: "En rigor, el término pudiera ser un término vacío, esto es, el «hacia» sería un hacia nada. Sin embargo, siempre será «realmente» una nada; está por tanto en la realidad como un hueco suyo, por así decirlo" (IRA 139). Lo interesante para una ética primera es en primer lugar que el terreno que delimita una filosofía primera radical, es antes de toda metafísica un terreno ético. No hace falta entrar en el pluriforme campo de la discusión 429 metafísica para encontrar algún género de orientación ética. Y en segundo lugar que no es la "marcha" de la razón la que es totalitaria, como parecen sugerir algunas escuelas contemporáneas, sino el movimiento del "logos". La realidad es fundamentalmente abierta y no captable por ninguna fórmula humana. "Esta apertura es absoluta, porque por mucho que encontremos, la búsqueda jamás agota la apertura mundanal. Y esto es esencial. A diferencia de Leibniz y de Kant, hay que decir que la razón no es totalizante ni totalizadora sino que es constitutivamente abierta. Y esto no por los límites internos a la razón sino por el carácter mismo de lo real impresivamente sentido" (IRA 103). 6.3 Unidad de la razón teórica y práctica El mismo Zubiri nos asegura que la intelección racional no es solo teorética (IRA 99). "Se piensa siempre y sólo en posibilidades. Si pienso en el paseo que voy a dar, o en el viaje que voy a emprender, o en lo que es en realidad eso que llamamos luz, en lo que pienso formalmente es en el paseo que puedo dar, o en el viaje que puedo emprender, o en las posibilidades reales para que se produzca eso que llamamos luz. El objeto formal de la actividad intelectiva es lo que lo real podría realmente ser" (IRA 142). "Lo moral, los anhelos, el mundo social, son algo específico y además irreductible a todo juego de conceptos teoréticos, pero lo moral, lo afectivo y lo social mueven internamente a la inteligencia para esclarecer lo que se anhela, lo que obliga y la estructura del mundo social. Y en esto consiste la razón. La razón a su vez no aclara este término en forma puramente racional, sino en forma razonable; es decir, la propia razón está modulada en su intelección por las dimensiones morales, afectivas, individuales y sociales del ser personal humano. Y es que la razón, al igual que la inteligencia, no es sólo pura representación conceptual" (PFHR 295 ss.). La unidad de la razón que esboza Zubiri es más radical que la de suponer que tiene unas implicaciones éticas o el de suponer que hay dos usos posibles de la razón: razón teorética y razón ética. En Zubiri no solo no hay razón pura porque esa es siempre una razón sentiente sino porque en el límite el acto racional más teorético envuelve siempre emociones y deseos y a la inversa. Cuando además de actualizar algo en la intelección, recordar, imaginar, ver, oler....se busca saber qué 430 sea lo actualizado, o qué sea aquello que voy a realizar o aquello que voy a decir hablando (IRA 30) estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de inteligir o pensar. Ahora bien que la razón es sentiente significa también en una filosofía primera de la acción que al no desgajar la intelección del proceso sentiente tampoco podemos privilegiar los actos intelectivos ni pensar que haya actos intelectivos, volitivos o afectivos puros. Como máximo se podrá hablar de dominancia de uno u otro. La razón sentiente es razón por su carácter de "marcha" pero no porque esta "marcha" sea lógica, discursiva, dialéctica, por razonamientos o cualesquiera de los atributos que se suelen asociar a una razón intelectiva (IRA 207 ss). "Razonar, especular, organizar, son tres maneras -entre otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en profundidad" (IRA 78). En esta marcha las experiencias de frustraciones y satisfacciones y las emocionales son tan importantes o más que las intelectuales para saber estar en la realidad. 6.4 La actividad racional como apropiación de posibilidades La razón al no ser solo teorética no se preocupa exclusivamente de explicar y hallar fundamento en el mundo de las actuaciones, estimaciones y valoraciones propias del campo. O si se quiere estas construcciones libres de la razón: naturalistas, emotivistas, racionalistas que pretenden explicar lo que acaece en el campo suele conllevar el tratar de apropiarse de unas determinadas actuaciones y desechar otras. En la actividad racional no sólo postulamos lo que las cosas pudieran ser con independencia de nuestros actos, sino que al hacerlo nos apropiamos de posibilidades de actuar. El hombre, ya lo hemos visto, tiene que justificarse (SH 346ss) respecto a su medio social y natural porque nuestra naturaleza no nos suministra ajustes mecánicos al mismo. Ciertamente la actividad racional puede dar pie a desajustes mayores. La actividad racional genera otras prácticas, otros códigos y conductas no necesariamente mejores. Mejor y peor son siempre nociones relativas o en función de algo, pero es propio de la razón el apropiarse de posibilidades. Este dinamismo de posibilidades para "ajustar" nuestra acción tiene en primer lugar un carácter histórico y temporal: Las posibilidades de actuar apropiadas por 431 nosotros o por los demás ciñen las posibilidades que todos tenemos en el futuro. Por más abierto que esté el futuro de la actividad humana, está constreñido por las posibilidades apropiadas. No se trata sólo de afirmar que la verdad racional tiene historia o que está históricamente condicionada. La historia es un carácter intrínseco de la marcha de la razón que consiste propiamente en actualizar posibilidades (IRA 304). En segundo lugar tiene un carácter social y casual. Muchas de las posibilidades apropiadas tienen muy poco que ver con decisiones nuestras. Otros han intervenido en ellas. La muerte, por ejemplo, tan cercana y cotidiana para una gran parte de los seres humanos tiene muy poco que ver con su opción personal. Y hay también mucho de azar y de fortuna en encontrarse con determinadas personas, y con ciertas oportunidades que nos han producido bienestar o malestar. En tercer lugar posee un carácter libre. Si estar en razón es algo impuesto por la realidad, el que nos apropiemos de una u otra posibilidad jamás lo está (IRA 118, 127). Por eso dirá Zubiri que la esencia de la razón es la libertad (IRA 107). "Un acto libre no tiene razón, sino que la libertad es lo que pone razón en lo que va a acontecer; pero la libertad misma está allende la razón. Es, si se quiere, la razón de la sinrazón" (IRA 284). Podremos buscar todas las razones que queramos para mostrar por qué se ha tomado una opción y no otra, pero en último término la libertad de la razón es un hecho positivo sin otra razón que la de ser así. En cuarto lugar tienen un carácter de riesgo e incertidumbre. Por más conocimiento, experiencia y sabiduría acumulada que tengamos no podemos prever nunca absolutamente los resultados de la apropiación de una determinada posibilidad. Hay posibilidades además que requieren toda una vida y resulta inverificable saber si la opción adoptada fue la correcta o la mejor. Nuestra praxis tiene un momento inexorable de confianza arriesgada. De ahí la importancia de fiarse de la experiencia de otras personas. Y por último un carácter limitado y frágil: La muerte pone final a este dinamismo de apropiación de posibilidades. Por eso la muerte no es la posibilidad de todas las posibilidades como pretendería Heidegger sino la clausura misma del dinamismo de posibilidades (SH 658ss). En rigor es imposible una vivencia de la muerte porque la muerte es el fin de toda 432 vivencia. Sin embargo ni la insignificancia histórica de este dinamismo, ni su brevedad temporal, ni la intervención de los demás en ellos, ni su azarosidad, ni la incertidumbre que comportan, ni su abocamiento a la muerte nos libran de tener que optar entre distintas posibilidades. Aunque todo ello nos paralizara, esta parálisis entrañaría ya un momento de opción. Ni en los casos de hambre, ni en las enfermedades más terribles se elimina todo residuo de apropiación de posibilidades. Esto es algo inevitable. La apropiación de posibilidades es un proceso abierto, continuo e inacabable mientras vivamos y no podemos más que estar justificando continuamente nuestras actuaciones por las consecuencias confirmables en lo campal de lo esbozado en alteridad primordial, por una pretendida concordancia entre el esbozo de la actividad y las actuaciones humanas o por «convergencia» entre ambos(IRA 269 ss). Entre los modos de experiencia de la razón, Zubiri destaca dos que son especialmente relevantes para la justificación moral, son los modos de conformación y compenetración. Por compenetración la razón puede intentar ponerse en el punto de vista del otro y, desde ahí, comprender mejor las cosas, los demás y a uno mismo. "Es lo que se expresa al decir, por ejemplo, que una persona ve por los ojos de otra" (IRA 250). "No hay mejor conocimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella" (IRA 250). Nos podemos compenetrar incluso con los animales y los demás seres vivos (IRA 250). La compenetración nos permite conocer otras experiencias culturales y sociales, por más diversas que sean de las nuestras y otras experiencias históricas por más que estas se remonten en el tiempo (IRA 250ss). La dificultad de este tipo de actividad racional es que siempre se corre el riesgo de proyectar sobre lo otro nuestros propios esquemas pero esto no convierte a la compenetración en un imposible (IRA 250). Por conformación la actividad racional nos permite realizar una experiencia de nosotros mismos (IRA 256). Zubiri considerará quimérico que uno se pueda conocer a sí mismo en una especie de relato o examen de sí mismo. La revisión o los diferentes tipos de confesión constituyen como máximo un "sistema de referencia" para esbozar lo que yo podría ser en el fondo (IRA 256). En última 433 instancia no hay más que una manera de conocerse que es probando físicamente en mi propia realidad diferentes posibilidades (IRA 257). Este discernimiento, este conocerse a sí mismo es una operación racional tan difícil y compleja como conocer a los demás. 6.5 La actividad irracional También la negativa a elegir y a sopesar diferentes posibilidades es actividad racional. Es lo que podemos llamar actividad irracional. Para Zubiri la irracionalidad en un contexto noológico es un carácter positivo de lo inteligido en razón. La irracionalidad es aquel modo de actualidad de la razón en el que lo real se presenta como opaco, ininteligible, absolutamente resistente a toda transparencia racional o como siendo superior a toda intelección racional (IRA 79ss). La teología negativa acentuará este modo de actualidad de lo real para afirmar la alteridad absoluta de Dios. Su estricta irracionalidad. Del mismo modo que Zubiri considera que lo real en sí mismo, como nuda realidad, no es ni racional ni irracional y que sólo es lo uno o lo otro cuando cae en el ámbito de la razón, podemos precisar también que la acción humana solo es racional o irracional bajo la égida de la actividad. Pero fijémonos que estamos utilizando racional e irracional en un sentido técnico distinto del común. En el uso común la utilización de estos términos entraña una valoración ética. Lo racional es hacer lo correcto, lo adecuado o lo conforme a unos determinados códigos morales y lo irracional lo contrario. Lo que Foucault llama formas de racionalidad que se crean sin cesar y que hace que el binomio racionalidad-irracionalidad solo sirva en el interior de las mismas cae en la filosofía zubiriana en el orbe de las actuaciones y la actualidad campal. La marcha de la razón que aquí analizamos es una marcha allende lo racional o irracional del campo. Lo propio de la actividad racional no consiste en atenerse a una u otra racionalidad sino en abrirse a racionalidades nuevas ya sea porque las mismas actuaciones produzcan cortocircuitos o porque los introduzca la actividad racional. Lo irracional es un modo de la actividad racional. Aquella actividad por la cual nos negamos a trascender las actuaciones. Ciertamente trascender las actuaciones no implica necesariamente mejorarlas. En este sentido tiene razón Foucault cuando cuestiona toda idea de "progreso" 434 racional con imágenes potentes como la comparación entre las torturas públicas medievales y los sistemas de castigo modernos: cárceles, panópticos, electrochocks, y escrutinios psicológicos. Aquí llamamos actividad racional a esta posibilidad de distanciarse del campo y de los códigos presentes, a la distanciación que hace posible los mismos análisis foucaultianos. La renuncia "dogmática" al hecho de la razón hace que muchas veces análisis brillantes como los de Foucault caigan en graves aporías. Si no se da tal hecho, si las actuaciones humanas son indefectiblemente el resultado de la internalización de relaciones de poder bajo la presión de los juicios, el control y la disciplina ¿cómo debemos entender los mismos análisis foucaultianos? ¿Qué le permite a Foucault distanciarse de las diferentes racionalidades y escribir sus libros? La paradoja se agrava si tenemos en cuenta que estos análisis no parecen escritos desde un lugar neutral sino que tienden a promover una comprensión de cómo podríamos estar en la realidad de un modo en el que hubiera menos sufrimiento. Según T. McCarty es la percepción de esta paradoja lo que llevará a Foucault a partir de la década de los ochenta a una valoración muy diferente de la ilustración y a una noción de la actividad del pensamiento en alguna medida próximo a los análisis zubirianos. La razón sentiente no nos permite deducir ninguna forma de ideal o de deber ser pero si la posibilidad de no ser, hacer, o pensar por más tiempo lo que somos, hacemos o pensamos. La actividad racional tiende a problematizar lo que se da por supuesto y a mostrar que aquello que se tenía por natural y necesario no lo es tanto. Categorías, principios, normas, patrones, criterios, procedimientos, técnicas, creencias y prácticas catalogadas de "racionales" pueden no serlo a la luz de la actividad racional. La marcha de la razón que aquí estamos analizando tiene que ver con esta curiosidad especial que según Foucault es el último motivo de sus análisis: "la seule espèce de curiosité, en tout cas, qui vaille la peine d'être practiquée avec un peu d'obstination: non pas celle qui cherche à s'assimiler ce qu'il convient de connaître, mais celle qui permet de se déprendre de soi-même [...] Mais qu'est-ce donc l'activité philosophique aujourd'hui si elle n'est pas le travail critique de la pensée sur elle-même? Et si elle ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu'on sait déjà, à entrependre de savoir 435 comment et jusqu'où il serait possible de penser autrement?". Llamamos actividad irracional al esfuerzo para renunciar a este tipo de "curiosité", a la "marcha" de la razón, a toda distancia crítica de los demás, de las cosas y de nosotros mismos, al esfuerzo que supone también no cambiar y no llegar jamás a pensar de otro modo. La razón sentiente zubiriana deshace la paradoja que supone servirse de la razón para escribir contra la razón. 6.6 El interés de la razón P. Bourdieu replantea en algunos de sus ensayos sociológicos la categoría de interés y llega a la conclusión de que en todos los campos, incluso en aquellos como el artístico y el religioso, donde más se reclaman los actos desinteresados, las conductas más aparentemente desinteresadas (regalos, trabajo voluntario, gratuidad etc.) son recompensadas en forma de "capital simbólico" equivalente al interés por la generosidad de la aristocracia que suponía una clara distinción social. Las «locuras» más antieconómicas y desinteresadas tendrían siempre un interés más o menos consciente de reconocimiento y recompensa en "capital simbólico". Considera incluso que se podría hablar de una especie de ley universal sociológica por la cual todos los grupos recompensan de alguna manera los comportamientos que ellos consideran como desinteresados. En todas las culturas, con formas muy diversas, habría una especie de ideal universal de desinterés y al mismo tiempo en todas ellas habría una especial sensibilidad contra el fariseísmo, la defensa ostentosa (y más o menos hipócrita) de las «buenas causas» y el exhibicionismo de la virtud bajo todas sus formas. Ahora bien el descubrimiento de un interés en las conductas más desinteresadas y más universales no lleva a Bourdieu a la desidia o al escepticismo moral. Sino precisamente a moralizar la "Y no hay motivo de desesperación -salvo para las «almas nobles»- en el hecho de que aquellos a quienes esta labor incumbe -periodistas al acecho de escándalos, intelectuales dispuestos a apoderarse de las causas universales, juristas volcados en defender y extender el respeto por el derecho, investigadores empeñados en el descubrimiento de lo oculto, como el sociólogo- sólo puedan a su vez contribuir a crear las condiciones de la instauración del reino de la virtud civil en la medida en política en el sentido de que su principal interés sea la universalidad de su práctica: 436 que la lógica de sus campos respectivos les proporcionen los beneficios de universalidad en que se fundamenta su libido virtutis". Más allá de la confirmación o no de las tesis de P. Bourdieu, lo resaltable es que este interés por el desinterés, independientemente de los beneficios simbólicos que conlleve, es de algún modo lo que podríamos considerar el interés de la razón por apreciar las cosas, los demás y yo mismo desde la alteridad constitutiva. Si la alteridad primordial nos obliga a apropiarnos de una u otra posibilidad la razón nos fuerza a trascender las posibilidades apropiadas. La razón no se mueve "esencialmente" por un interés en "capital simbólico" sino que en todo caso el "capital simbólico" es la recompensa que se otorga al interés de la razón. Se trata de un interés por la alteridad real, todo lo opacado que se quiera por intereses sociológicos, psicológicos o vitales, no reducible a los demás, un interés de la razón misma. Ser llevado a pensar es un momento que compete al pensar considerado en sí mismo y no en función del interés o de la vida. Llamamos desinteresado a este interés de la razón porque no es un interés inyectado a la inteligencia y a la razón sino que es el interés de la alteridad misma constitutiva de la razón que la pone en situación de buscar en qué pueda consistir la alteridad real. El desinterés de la marcha de la razón proviene de su carácter universalizador, de su desprendimiento de los intereses particulares, por más que siempre podamos esforzarnos para conculcar el impulso de la razón. Este mismo esfuerzo, que calificábamos de actividad irracional, es ya una muestra de este interés. X. Zubiri no habla propiamente de interés sino de "inquiriencia". La marcha de la razón es un dinamismo de inquiriencia (IRA 261) de búsqueda intelectiva en la apertura de la realidad mundanal. Esta apertura es absoluta, de ahí que ninguna intelección la agote y que todo punto de llegada sea forzosamente nuevo punto de partida (IRA 261). Sin esta inquiriencia de la razón no habría verdad racional. Las verdades racionales propiamente no "descubren" la realidad sino que van comprobando el cumplimiento de lo esbozado (IRA 263). 437 6.7 La fundamentación racional de la ética Si la intelección racional fuese un movimiento arbitrario o caprichoso de la razón, no podría hablarse de ningún tipo de fundamentación racional de la ética, tampoco de fundamentación científica de las cosas. No podría hablarse propiamente de verdades racionales. Quizás como máximo se podría sostener la tesis pragmatista de que las verdades racionales serían verdades por ser útiles y no útiles por ser verdades. Pero desde el momento en que la marcha de la razón no es una marcha espontánea, sino que es un modo de intelección impuesto o dado por la alteridad o formalidad de realidad en que se nos presenta todo lo que se nos presenta cabe hablar de verdad racional como "encuentro" (IRA 163). La razón siente la realidad constrictivamente, y en ella marcha buscando, buceando y encontrando lo que son las cosas en la realidad. Esta direccionalidad de la razón que cuenta siempre de algún modo con conceptos, afirmaciones y expresiones es lo que constituye precisamente el carácter lógico de la razón. Las verdades lógicas no son eternas para X. Zubiri. El mismo principio de contradicción antes que un principio lógico es un principio de la alteridad radical. Es la realidad inteligida que no puede ser de otra manera la que nos impide pensar lo contrario de ella. La verdad de las afirmaciones no depende de unas reglas admitidas o de unos principios lógicos, en este caso del principio de contradicción, sino que depende de los caracteres de la realidad dada, es la imposibilidad real de que algo sea al mismo tiempo totalmente blanco y totalmente negro la que nos lleva a la imposibilidad lógica y no al contrario (IRA 282). Es importante insistir en que X. Zubiri parte de una concepción de lógica que pretende ser más radical que la aristotélica (los principios lógicos expresarían conexiones necesarias que responderían a conexiones reales), la empirista (los principios lógicos serían meras generalizaciones de relaciones empíricas obtenidas por medio de un proceso de abstracción), la esencialista (principios lógicos como normas ideales), la lingüística (principios lógicos como convención lingüística), o la kantiana (principios lógicos como principios formales inherentes al sujeto trascendental). La lógica es ante todo la actualidad de lo real en el logos (IRA 297). La verdad racional es verdad lógica porque envuelve en uno de sus aspectos logos, afirmaciones. Sólo en este sentido, y Zubiri insiste en ello, la verdad racional es lógica (IRA 297). No se trata de llegar mediante la marcha de la razón a una constatación "unívoca" con conceptos y expresiones precisos y exactos sino de emprender una dirección "fecunda" hacia lo real mundanal. Es posible que con conceptos y expresiones que no están unívocamente realizados en una representación tracemos no obstante una dirección fecunda. Los conceptos y expresiones tienen como función principal lanzarnos hacia una creación nueva (IRA 215). Al hablar de la actividad racional como apropiación de posibilidades ya hemos insistido en el carácter histórico de la razón. ¿Desemboca el peculiar 438 carácter lógico y el peculiar carácter histórico de la razón que describe Zubiri en un historicismo? El historicismo es un relativismo en tanto que considera que el conocimiento y su verdad es más o menos relativa al momento del decurso histórico en que tiene lugar. Zubiri considera inadmisible este punto de vista (IRA 312). Una cosa es que la marcha racional tenga historia, otra que su esencia sea exclusivamente histórica. La resistencia que la alteridad real ofrece al hombre le posibilita y fuerza a entenderse a sí mismo, a darse cuenta de "donde está". El choque con la realidad tanto en la marcha científica como en la marcha ética es lo que lleva a examinar las concepciones desde las que partíamos para aprehenderla y las fundamentaciones con que contábamos. Y en este proceso, según sea la índole del choque, así es también el tipo de fundamentaciones éticas que al hombre se le van convirtiendo en problema o que le van pareciendo insuficientes o unilaterales. Las fundamentaciones racionales de la ética (kantianas, utilitaristas, hedonistas, marxistas, aristotélicas, zubirianas etc.) no son así exclusivamente históricas sino que son pro indiviso lógicas e históricas. Su carácter lógico se debe al encuentro de algo buscado, y el carácter histórico al cumplimiento de la realización de un esbozo de posibilidades (IRA 306). 6.8 El hecho de la razón Desde una ética primera la razón sentiente es un hecho inconcuso, no una condición de posibilidad del discurso como en las éticas procedimentales, ni una opción ética por un modo fructífero de plantear las cosas como en el racionalismo crítico, ni mucho menos una teoría metafísica o antropológica sobre la racionalidad humana. La razón como condición de posibilidad, como opción o como teoría metafísica depende del hecho positivo de la razón que nos muestra el análisis en una ética o filosofía primera. Este simple enunciado podría evocarnos a Kant. Una filosofía primera y un método como el aquí esbozado nos exige en cierto modo librarnos del problema de si estamos mas cerca de Kant que de algunos planteamientos postmodernos. La cuestión que nos interesa es el análisis de la cosa misma, nos acerque a quien nos acerque, pero después de haber precisado en que consiste la razón sentiente puede ser provechoso acentuar las diferencias entre el "hecho de la razón" zubiriano y el "hecho de razón" kantiano. En primer lugar el factum moral es en Kant un hecho de la razón mientras que en la filosofía zubiriana estamos hablando de la razón misma como hecho. Tanto en Zubiri como en Kant el factum moral es algo tan rigurosamente dado como puedan 439 serlo los colores de esta habitación (PFMO 226). Pero en Kant el hecho moral, a diferencia de otros datos, no nos es dado por la sensibilidad. No tiene ninguna nota empírica. El factum moral se da exclusivamente en la razón como un «deberser» incondicionado que impera absoluta y categóricamente más allá de toda condición espacial y temporal introduciendo una especie de fractura entre razón teórica y razón práctica (PFMO 226). En Zubiri, en cambio, la razón es radicalmente unitaria y el factum moral abarca de algún modo todas las modalizaciones de la acción humana. El hecho de la razón tiene la misma trascendentalidad y la misma contingencia que la aprehensión primordial y el logos, no tiene ningún privilegio de absolutez respecto a los otros ámbitos. En segundo lugar el análisis trascendental kantiano persigue una descomposición de las facultades para detectar sus formas y conceptos a priori, mientras que el análisis trascendental de Zubiri es un análisis de los actos mismos en su inmediatez. En Kant el "factum moral" aparece como una simple conciencia inmediata del deber, como un imperativo que ya debemos suponer al comienzo mismo del análisis. En el análisis zubiriano surge del análisis de la acción humana en sus respectivas modalizaciones. El punto de partida kantiano parece presuponer una determinada antropología. Zubiri considera que Kant es la versión antropológica de una filosofía primera esbozada por Descartes: la consideración del hombre "como razón, como sede de lo absoluto y de la inteligibilidad absoluta de todo" y llamará "razonismo", no "racionalismo", a este intento de fundar toda la metafísica sobre el gozne de una razón presupuesta (PFMO 246). La descripción zubiriana, en cambio, será todo lo discutible que se quiera, pero pretende tener la positividad y rotundidad de los hechos. El hecho de la razón sentiente se funda en la alteridad del sentir y se intenta describir sin presuponer ninguna metafísica ni antropología, sin salir del ámbito de una filosofía primera. En tercer lugar el orden de la moral es para Kant formalmente el orden del deber (PFMO 225). No hay moralidad más que donde hay deber. Para Zubiri en cambio el orden de la moral se inscribe en la misma alteridad de los actos que nos obliga a apropiarnos de posibilidades. No es la razón la que nos obliga a actuar moralmente sino el sentir o, si se quiere, la fuerza de alteridad modalizada en 440 diferentes modos. En el rigor de los términos "la moral no es el dominio del deberser, sino que es el dominio del ser-debitorio o de la realidad moral que es muy distinto" (PFMO 230). "Entonces lo constitutivo de la moral no está precisamente en que no acontezca en el tiempo y en el espacio, como pretende Kant, sino en algo distinto: en que las determinaciones que constituyen desde este nuevo punto de vista al hombre son determinaciones que no proceden de una concatenación causal, determinada en el tiempo y en el espacio, sino de un acto de apropiación de la propia voluntad (PFMO 230). Como vemos, una filosofía primera implica una noción de libertad muy diferente de la libertad metafísica kantiana. Para Kant la libertad no es el arbitrio de romper una sucesión temporal, sino de estar determinado a sí mismo y por sí mismo en el orden inteligible. Mientras que en Zubiri la libertad consiste primariamente en el momento de alteridad de los actos humanos por el cual la causalidad física queda ya de algún modo relativizada. Podemos incluso convenir con Apel en que el hecho de la razón de Kant es un hecho metafísico que se puede admitir mientras no haya una aclaración mejor. Pero la descripción de la razón que realiza Zubiri muestra que tampoco es necesario reconstruir este hecho kantiano a partir de un metodo reflexivotrascendental que tenga en cuenta el giro lingüístico de la filosofía como una condición trascendental de la comunicación. Aunque no hubiera Dios, aunque en último término, metafísicamente, no fuéramos libres, aunque la muerte sea el verdadero fin de todas las cosas y aunque no haya lugar para ningún tipo de esperanzas, nada elimina la positividad del hecho de la razón. ¿Por qué se da este hecho? Aquí caben sin duda explicaciones muy discutibles, desde que es un mecanismo ideal para la sobrevivencia hasta que es una huella de Dios, sin embargo el hecho inconcuso de la razón está ahí. 7. La razón sentiente en el debate ético contemporáneo Para situar la importancia de la razón sentiente en el debate ético contemporáneo, creo que es muy útil el esquema que nos propone Diego Gracia. En síntesis se podría hablar de una razón normativa consistente en el arte de aplicar los principios universales de razón a los casos concretos. Este modelo de aplicación 441 destaca muy especialmente el valor de la teoría, de la deducción y de la búsqueda de certeza moral. El problema fundamental de esta concepción de la razón es que los principios materiales con que dice contar son de una universalidad cuando menos oscura. Algunas formas de neoaristotelismo y neokantismo contemporáneo, con todas las limitaciones de los esquemas, podrían enclavarse aquí. En oposición a esta concepción de la razón, podría hablarse de una razón constructivista caracterizada por utilizar un procedimiento inductivo. Los principios o axiomas iniciales se sustituirían por máximas, que son criterios sabios y prudentes de actuación práctica, en los que coinciden todo el mundo, la mayoría o los especialistas. Esta sabiduría práctica resultaría una ayuda más valiosa para tomar decisiones que los presuntos principios de la razón pura. Los defensores de este tipo de racionalidad se han percatado de que, aunque les resulte imposible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los principios éticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden ponerse de acuerdo en ciertas máximas para orientarse en los casos concretos. Si las máximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la toma racional de decisión, ¿porque debería perder el tiempo la filosofía en cuestiones de fundamentación? ¿No sería más útil dedicarnos en los diferentes campos de la ética a detectar cuáles son las máximas a que han llegado los más sabios y prudentes? El problema está en que en último término parece que es el consenso el que decide sobre aquello que debemos considerar más sabio y prudente. Ciertamente es un método muy fructífero en muchos campos, ¿pero qué sucede cuando se considera consensualmente sabio y prudente actuaciones como las del régimen nazi que contaron con el apoyo casi unánime del pueblo alemán o prácticas de segregación migratoria y económica que pueden contar hoy con el consenso de grandes mayorías? La alternativa que propone Adela Cortina es fundamentalmente apeliana. Consiste en afirmar que hay un principio ético universal que no es material como pretende la razón normativa, ni es inexistente como pretende la razón constructivista sino que es un principio formal implícito en todo discurso humano. Es la condición de posibilidad de la comunicación humana y por muy impuro y generado 442 históricamente que esté es el que sirve de marco legitimador a las máximas prudentes que se puedan ir proponiendo en los diversos campos. Fijémonos que es un método que no niega el consenso. Pero el consenso no es aquí a la vez juez y parte. Hay un criterio exterior al consenso que mide toda disidencia y todo consenso. Sólo que este criterio no es material, como querría la razón normativa sino formal. Este principio constituiría el trasfondo ético de una cultura social y política democrática y pluralista y se modularía de distinta forma en los distintos ámbitos de la vida social. Diego Gracia considera que la solución de A. Cortina cae, con todos los aderezos que se quiera, en el orbe de la razón normativa y acepta sin reparos una razón constructivista como la defendida por Toulmin, Rorty, Kuhn, Lakatos y el propio Feyerabend que casaría perfectamente con la concepción zubiriana. El imperativo categórico, incluso en la forma discursiva que adquiere en Apel y Habermas, sería injustificable como puro hecho de razón. La "tercera vía" que nos propone Diego Gracia sería la propia de la fenomenología y en ella habría que inscribir el planteamiento zubiriano. Se trataría de una razón sujeta a unos datos previos a ella misma. Estos datos dados en aprehensión constituirían un marco normativo formal que delimitaría lo que la razón pueda construir. Por lo descrito hasta aquí no tenemos muchos motivos para pensar que la razón contenga hechos imperativos o categóricos pero la misma razón es un hecho que tiene un interés desinteresado. Una filosofía primera zubiriana, ya sea entendida como noología o como ética quizás nos brinda algo más que la razón constructiva que defiende Diego Gracia. El análisis de los actos racionales nos da como resultado una razón descargada de esencialismos, totalizaciones uniformadoras y ahistoricismos. La intelección racional procede siempre a partir de lo inteligido previamente y está fijada por un logos o tradición cultural. No hay propiamente razón autónoma, sino que siempre está lastrada por los modos de pensar y las estructuras lingüísticas de la tradición de la que parte. La provisionalidad, historicidad y contextualidad de la razón no sólo proceden de su punto de partida, sino de la apertura misma de la razón que por su constitutiva alteridad hace que siempre el contenido fundamental de la 443 razón se actualice problemáticamente. Siempre es una razón en búsqueda de la "hondura insondable" de la realidad. El análisis entronca aquí con buena parte de las propuestas postmodernas Pero el descubrimiento de una tipicidad en el análisis nos aleja también de aquellas metafísicas postmodernas que rechazan todo carácter universal de la razón y postulan múltiples racionalidades inconmensurables. Lo que nos muestra el análisis es que a pesar de las grandes disparidades que puede haber entre actos racionales ejecutados en una u otra cultura y entre diferentes tipos de los mismos (poético, científico etc.) hay elementos coincidentes entre ellos. Como se preguntará M. Fernández "¿De dónde proceden los peligros de las teorías universalistas fundacionales? ¿De su carácter universalizador o de la absolutización y esencialización de las creaciones de la razón?" Desde la filosofía primera zubiriana podrá considerarse un error absolutizar uno de los posibles caminos de la marcha, en concreto, el de la racionalidad científico-técnica, específico de la tradición occidental o el negarse a admitir otros caminos de búsqueda. También será absurdo pretender desarticular la razón del lastre del logos, la sociedad y la historia o considerar que la razón tiene contenidos ahistóricos y leyes morales universales. Y es que en la "marcha" o actividad racional descrita por Zubiri no encontramos nada en su interior. Lo que ella posee no son sino sus propias y eventuales construcciones a partir de la realidad sentida como tal. "Así las críticas de los postmodernos al universalismo de la razón ilustrada pueden ser entendidas, no como crítica al universalismo mismo, sino como una crítica a la sustitución de la marcha de la razón por sus propias elaboraciones". En síntesis, frente a la razón normativa habrá que decir que la razón no contiene ningún criterio formal o material de decisión moral. En este sentido la razón sentiente dice algo menos que la noción procedimental de razón que defiende Adela Cortina. Pero en otro sentido dice algo más pues no se atañe esta noción de razón en una reflexión que no puede contradecirse sin darla por supuesto sino que se alcanza en la mera descripción de una filosofía primera. Frente a la razón constructiva y al planteamiento de Diego Gracia habrá que decir que, por más que los contenidos de razón sean creados e inventados, los actos 444 racionales, por su propia índole, constituyen una fuerza crítica universalizadora. La marcha de la razón es ella misma un hecho no constructivo. No necesitamos optar irracionalmente por la razón como el racionalismo crítico. El intento del primer Dussel de construir una ética de la liberación a partir de una noción levinasiana de razón resaltando los aspectos económicos y materiales de esta otredad y el intento de Hinkelammert de elaborar una ética de la responsabilidad liberadora a partir de una noción humeana de razón nos dan pie para mostrar algunas de las virtualidades "liberadoras" de la razón sentiente zubiriana. Sin duda hay unas semejanzas más que notables entre Zubiri y Levinas y con todas sus diferencias, en la perspectiva ética que aquí nos interesa, es probablemente Levinas el autor más cercano a los planteamientos de Zubiri. Veámoslo con un poco de detenimiento. Para empezar ambos coincidieron en las clases de Husserl y encontraron en su planteamiento el arranque y la impronta de su filosofar. Los dos, después de un primer entusiasmo con la doctrina de la intencionalidad husserliana y gracias probablemente a la lectura de Ser y Tiempo verán en ella un "movimiento centrípeto de una conciencia que coincide consigo misma[...], que se confirma, se duplica, se consolida y se espesa como una substancia". En definitiva, también Levinas acaba viendo en la fenomenología husserliana "un momento nuevo en el idealismo" y empezará a indagar en un ámbito prerreflexivo anterior al de la conciencia y el sentido. Asimismo ambos convienen en la pretensión de rehabilitar la metafísica frente a la ontología heideggeriana y en el encuentro en el sentir humano de una alteridad que no se deja someter a representación. En esta alteridad inscriben los dos la diferencia fundamental entre el puro viviente y el ser humano. De los dos puede decirse que desenmascaran una razón despótica que pretende someter la realidad entera a sus designios y anular la alteridad. En ambos la razón más que dar seguridades al ser humano y encerrarlo sobre sí lo cuestiona y le invita a salir de su casa. Claro está que también las diferencias son palpables. En el análisis zubiriano la razón es una razón sentiente, esto es, que no se opone a la alteridad constitutiva sino que prosigue su mismo impulso mientras que en Levinas la razón mantiene siempre rasgos totalitarios y su pretensión no es otra que cerrar 445 la apertura primigenia. Indudablemente el análisis minucioso y a veces pesado de la razón que realiza Zubiri no tiene el poder catártico de los escritos levinasianos, ni su belleza, ni su fuerza poética, conmovedora y profética pero tiene la fuerza filosófica que le da el estar describiendo un hecho positivo asequible para cualquiera. Y es que con Levinas nunca está del todo claro si nos encontramos ante una argumentación filosófica o ante una argumentación religiosa y mística, ante una exhortación a que la racionalidad occidental se abra a la experiencia del otro. Por eso algunos de los discípulos de Levinas defenderán una razón judía frente a la razón griega occidental que sería el presupuesto último que nos impediría comprender a Levinas. F. Hinkelammert precisamente insatisfecho con una noción de la razón como la de Levinas que parece desbordar la filosofía y con la noción de razón que presuponen tanto M. Weber, H. Jonas y O. Apel para esbozar una ética efectivamente liberadora parte de una noción humeana de razón. La ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert surge de la voluntad de asegurar las condiciones de posibilidad de la vida humana. Esta voluntad exige hoy como presupuesto básico una opción por la vida más allá de cualquier cálculo de utilidad. El caso límite para esta ética no es ya el escéptico como en Apel, ni el cínico como en Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo de la humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coacción? F. Hinkelammert no halla ningún recurso filosófico para responder a esta cuestión. Entendiendo la razón al modo de Hume, tan racional es en último término optar por la muerte como optar por la vida. "No contradice a la razón el que yo prefiera la destrucción del mundo entero que un rasguño en mi dedo". La razón está subordinada a la voluntad y no hace más que secundarla en sus apetencias. La razón, en lugar de ser el árbitro, es ahora la criada del sentir. Sin embargo, si el análisis filosófico zubiriano describe mejor la esencia de los actos racionales humanos y la noción humeana de razón no se atiene suficientemente a los hechos, quizás la opción por la vida no sea necesariamente el primer paso para una ética liberadora. Es lo que tendremos que ver en el próximo capítulo. 446 Lo decisivo es que en una ética primera de raigambre zubiriana no se recurre a la filosofía para ver qué nociones de razón son más compatibles con un interés o proyecto liberador. En el mismo análisis se revela la fuerza de la razón como un hecho aprehendible para cualquiera y no como una ficción útil o una experiencia levinasiana del Rostro del Otro que podríamos tener o no tener. Una filosofía primera no puede decir por qué se da este hecho y por qué hay esta actividad racional en los seres humanos. Se limita a constatarlo. Hinkelammert, al no apreciar este hecho, se instala, contra su propio deseo, en una posición humeana. A la voluntad de muerte y sus valores sólo se le puede oponer una voluntad de vida como si los actos racionales de los individuos fueran un mero brazo ejecutivo de los sentimientos y deseos humanos. Es importante para evitar el terror y el totalitarismo bajar del tribunal de la modernidad a la razón, pero si en su lugar se erige el tribunal de la voluntad entonces quizás estemos más perdidos. Con todas sus diferencias, la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert se enfrenta a una problemática parecida a la ética de la liberación de E. Dussel. Ambas renuncian a cualquier fundamentación ética por la vía de una metafísica de la historia, y ambas encuentran insuficientes e ideológicos otros intentos contemporáneos de fundamentación de la ética como los de Apel o de H. Jonas, pero en lugar de intentar una fundamentación más firme de la ética, apelan a una experiencia del Otro o a una opción por la vida que no es universal, ni obliga a todos. ¿Esta desfundamentación de la ética no será más fruto de un prejuicio contemporáneo que del atenimiento escrupuloso a los hechos? Es quizás el interrogante que una filosofía de la liberación tiene que replantearse con toda radicalidad. Capítulo 11. La fundamentación Hemos empezado el segundo capítulo definiendo la ética filosófica como la reflexión sobre la moral o dinamismo de apropiación de posibilidades y hemos insistido en defender la posibilidad de desarrollar, cómo una parte importante de la 447 ética filosófica, una ética primera con un método analítico que nos permite instalarnos en un terreno radical previo a cualquier metafísica. Ahora en cierto modo damos un paso más y nos preguntamos qué orientaciones puede darnos este análisis y si de algún modo puede fundamentar la moral, es decir, si podemos encontrar en el mero análisis algunos mínimos que puedan encaminar universalmente la acción humana sin caer en ningún género de falacia. Hasta ahora nos hemos movido en una descripción, con la cautela de evitar todo acento valorativo. Ahora lo que nos preguntamos es si de toda esta descripción podemos sacar alguna orientación o si propiamente una filosofía primera es irrelevante para cuestiones de fundamentación, esto es para encontrar criterios de orientación universales y válidos para cualquiera. Aquí deberán tenerse en cuenta todas las cautelas nietzscheanas. De todos los prejuicios filosóficos que rastrea Nietzsche en Más allá del bien y del mal, el más universal que parece encontrar es el moral: "Poco a poco he ido dándome cuenta de lo que ha sido, hasta el presente, toda la gran filosofía: la confesión de su autor, una especie de libro de "memorias" involuntarias e insensibles; y me he dado cuenta también de que las intenciones morales o inmorales formaban, en toda filosofía, el verdadero germen vital de donde salía siempre la planta entera. Haríamos bien en preguntarnos cómo se han formado las afirmaciones metafísicas más lejanas de un filósofo; haríamos bien, digo, en preguntarnos a qué moral quiere llegar". Ya se tiendan a crear trasmundos o inframundos para legitimar una moral, en todas las líneas filosóficas que repasa Nietzsche: positivismo, kantismo, materialismo, idealismo, escepticismo, romanticismo, encuentra en el fondo esta misma "astucia" consistente en el celo y la sutileza con que todas las filosofías esconden que su punto de partida era en realidad su punto de llegada. Este prejuicio no se elimina abandonando los análisis metafísicos pues también en la antropología de Nietzsche adivinamos esta "astucia". ¿No nos sucederá a nosotros lo mismo en una ética primera? Aquella sensación que nos producían las éticas filosóficas de estar dispuestas a forzar contra viento y marea el análisis filosófico que destacábamos en el inicio, ahora reaparece con fuerza en nuestra 448 propia ética primera. ¿No sería una ética primera al fin y al cabo una manera más sutil de autoengaño, de hacerle decir a la filosofía, bajo un ropaje universal, lo que no son más que nuestros intereses morales o nuestro miedo a la ambigüedad, a lo frágil, al devenir y a la muerte? ¿No estaríamos también en ella ante una racionalización espectacular de las cosas, de los demás y de uno mismo? Tomarse en serio estas cautelas, sin paralizarse filosóficamente, significa de algún modo relativizar todos los logros "fundamentadores" que nos brinde el análisis, distanciarnos y someterlos a profunda crítica, pero si no queremos rechazar el presunto dogmatismo fundamentador para abandonarnos al regazo de otro dogmatismo, todo lo acorde que se quiera con un cierto sentir "postmoderno" de nuestro tiempo, no podemos rechazar tampoco los resultados de una ética primera, si es que se dan, en nombre de otra cosa que de sus mismos resultados. 1. La noción de fundamentación La primera dificultad que encontramos con el término "fundamentación" es su uso ambiguo. Así, por ejemplo, mientras unos hablarán de que en Heidegger no hay una fundamentación de la ética, otros señalarán que hay una fundamentación más originaria y radical que la propia de las éticas humanísticas. Es un problema que ya se nos planteaba a la hora de sintetizar el problema de la fundamentación en el debate ético contemporáneo. Mientras algunas escuelas como la neokantiana entienden por fundamentación ética el encontrar un criterio universal y mínimamente válido para cualquiera para orientar la acción, otras escuelas como las comunitaristas, pragmáticas y analíticas entienden que la renuncia a toda fundamentación universal de la ética no es una renuncia a todo intento de fundamentación. El intento de pensar sin fundamentos constituye a menudo una crítica contra programas de fundamentación "duros" pero no contra todo tipo de fundamentación posible. La ambigüedad en el debate ético contemporáneo del término "fundamentación", es más ostensible cuando muchos programas de desfundamentación se desarrollan a partir de un análisis que tiene pretensiones de universalidad. Nietzsche mismo cuando se ríe de que todos los filósofos 449 acaben pretendiendo encontrar los fundamentos de la moral no renuncia a toda fundamentación posible sino a aquellas que representan "un estado de cosas en los límites de una moralidad determinada", aquellas fundamentaciones que no se han hecho problema de la moral misma. ¿Qué significaría pues fundamentación en una ética primera? En su conferencia La esencia del fundamento que Heidegger pronunció teniendo como alumno a Zubiri se da cuenta de algún modo del problema del fundamento al que aquí estamos aludiendo. En la búsqueda racional de fundamentos el ser humano buscaría una doctrina para someter la verdad a sus servicios y asegurarse frente a la indisponibilidad del ser y su apertura. Sería un esfuerzo inútil ya que, previa a la luz de la razón, se encuentra la luminosidad que provee la apertura del ser que hace posible el mostrarse y el darse de cualquier cosa y que jamás es fundamento estable sino acontecer indisponible. La voluntad de fundamentalidad sería finalmente una voluntad de poder que no aguanta ni la apertura ni su incertidumbre. Heidegger denuncia la voluntad de fundamentalidad como una voluntad de concepto, fundamento y exactitud que somete lo real a lo racional y frente a ello defiende un pensar poetizante que no tenga miedo al fundamento-abismo "Ab-grund" y que no quiera embutirlo en los estrechos límites de la razón. Pero la voluntad de fundamentalidad zubiriana no se ve afectada por esta crítica. La voluntad de fundamentalidad de Zubiri no es lo opuesto del riesgo, ni de la aceptación de la finitud y de la muerte, ni de la alteridad radical de todos los actos humanos sino de una voluntad de ideas (HD 248 ss) que se pierde en meras relaciones conceptivas sin comprometer la propia vida. La voluntad de fundamentalidad zubiriana no es una voluntad de cierre ni de orden frente a un acontecer indisponible y frente a una apertura abismática. No puede serlo porque precisamente el dar razón zubiriano es un dar razón sentiente que marcha en plena apertura. La voluntad de fundamentalidad es voluntad de ser viviendo en búsqueda y experienciando lo que la marcha de la razón nos presenta como fondo 450 de lo real. Esta voluntad de fundamentalidad implica un momento racional, lo que la razón nos puede presentar como fundamento de lo real y un momento optativo que es querer que nuestra vida sea congruente con este fundamento esbozado por la razón. Es lo que Zubiri llama lo razonable (HD 263): "Razonable no significa forzosamente que no es una verdad que no está suficientemente probada, pero que es conforme a la razón. Lo que significa primariamente es que es congruente aceptar en la vida aquello que la razón conoce, sea o no suficiente este conocimiento.[...] Lo razonable en este sentido es más que lo racional; es lo racional transfundido en todo el ser del hombre. Aunque se demostrara matemáticamente la necesidad de que la voluntad acepte incorporar al ser de la persona lo que la razón descubre, sin embargo la aceptación real y efectiva quedaría siempre abierta a una opción. por eso es necesaria la voluntad de fundamentalidad" (HD 263). Lo opuesto de esta voluntad de fundamentalidad no son los planteamientos de Heidegger, ni de Nietzsche, ni del agnóstico, ni del ateo o del que opta por "dejarse vivir" despreocupado de cualquier fundamento (HD 279). El teísmo, el agnosticismo, la despreocupación y el ateísmo no son más que modos de una misma voluntad de fundamentalidad. Lo opuesto de la voluntad de fundamentalidad es "una indiferencia fundamental" (HD 279), la frivolidad. Ciertamente habrá muchos despreocupados, agnósticos, teístas y filósofos frívolos. La frivolidad puede afectar a todo (HD 275) y consiste en no tomarse en serio el fundamento o el abismo que se dice admitir. Tomarse seriamente el fundamento no tiene aquí ninguna connotación de circunspección o de decoro sino de real como cuando decimos que esta propuesta es seria, o de alguien que es un tipo serio. La estrategia de Apel frente a la crítica de Heidegger a los intentos de fundamentación es mostrar cómo todo discurso presupone como su condición de posibilidad un momento universal. Sin este momento racional-universal que el mismo Heidegger presume sus análisis serían contradictorios: El acto mismo del 451 pensar filosófico sería una prueba de un reducto que trasciende la historia del ser. La universalidad de la razón estaría supuesta en toda investigación, en todo raciocinio y en toda interrogación. Sería justamente su condición de posibilidad. Zubiri, en cambio, parece seguir la senda marcada por Heidegger: "Fundamentar no debe tomarse en el sentido, estrecho y derivado, de demostrar proposiciones óntico-teoréticas, sino en un significado principalmente originario. Según eso, fundamentar quiere decir tanto como posibilitación de la pregunta por el por qué, en general. Hacer visible el carácter propio originariamente fundamentador del fundamentar, significa, según esto, esclarecer el origen trascendental del por qué como tal. No se buscan pues, algo así como las causas de que en el Dasein irrumpa fácticamente la pregunta del por qué, sino que se pregunta por la posibilidad trascendental del por qué en general". ¿No es especialmente Inteligencia y razón un intento de respuesta a la pregunta por la posibilidad trascendental del porqué en general? La estructura trascendental de este «porqué» (IRA 73s. 234, 237), la fundamentación filosófica radical se da en Zubiri, como en Heidegger, en el orden del análisis de una filosofía primera. Será la profundización de este análisis el que le llevará por otros caminos pero no la defensa de ningún presupuesto por más obvio y justificado filosóficamente que nos parezca su admisión. Al hablar de método hemos distinguido en Zubiri entre dos nociones distintas de fundamentación. En un sentido la fundamentación era un momento de la marcha de la razón. Era pensar mediante construcciones libres lo que las cosas actualizadas en el campo podrían ser allende él (IRA 46, 108). Y en un sentido más radical decíamos que el mismo análisis noológico zubiriano era fundamentador. Parece legítimo afirmar que en la filosofía primera zubiriana el sentido técnico radical de fundamentación consiste en el análisis mismo de hechos sin necesidad de apelar o crear teorías. Esto no significa que en todo género de ciencias y en la misma metafísica no sea importantísima la permanente indagación y determinación de las notas fundamentales de su objeto, pero la fundamentación radical de la metafísica, de las ciencias y de la ética misma se juega en este 452 análisis. La fundamentación, en la ética primera de Zubiri, puede entenderse como la descripción o análisis campal del hecho del sentir humano. La fundamentación primera es también una fundamentación abierta, problemática, provisional y expuesta a error, donde nunca se ha dicho la última palabra. La actividad crítica de la razón era para los ilustrados la instancia básica para desembarazarse de los prejuicios. En la filosofía primera de Zubiri es el logos mismo, forzado al análisis, el único efectivo desenmascarador. Eso, por supuesto, no quita valor a una razón que en su marcha crítica e inquirente para ir a la raíz de las cosas va substituyendo unos prejuicios por otros. Pero la sacudida más decisiva filosóficamente es la que se produce en este análisis. Hemos establecido anteriormente como punto de partida una filosofía de la alteridad de los actos humanos o una ética primera. Hemos constatado que en el más minúsculo de los actos humanos la alteridad abre una distancia ante toda impulsividad y automatismo que es justamente una distancia moral. Como el punto de partida mismo invalida toda pretendida apodicticidad pareciera que ya es imposible toda fundamentación. Fijémonos que no estamos pretendiendo aplicar los resultados de una noología, metafísica o antropología a la ética sino algo aparentemente más difícil: que aquello para lo que buscamos orientación al mismo tiempo nos la suministre. ¿No estaríamos ante un círculo vicioso? ¿Cómo puede un punto de partida fáctico y moral fundamentarse a sí mismo? Ciertamente si por fundamentación entendemos un saber absoluto, unos principios eternos o unas proposiciones inmutables que actúen a modo de coordenadas fijas, el punto de partida mismo nos imposibilita una fundamentación. Ya hemos visto que la alteridad radical no niega la fugacidad, relatividad y variabilidad de lo aprehendido (IRE 180). Pero si por fundamentación entendemos la delimitación de unos hechos positivos que, por su propia índole, son aprehendibles por cualquiera, su facticidad y eticidad no constituye ningún argumento contra la posibilidad de fundamentación ni contra su universalidad. En una ética primera la universalidad proviene del carácter de hecho positivo de lo analizado y no necesitamos presuponer ninguna otra condición. 453 Ya hemos insistido que la filosofía primera zubiriana no se libra de un cierto relativismo sino que solo lo acota. La filosofía primera permanece como una tarea permanentemente abierta que busca unas esquirlas orientativas para estar en la realidad valiéndose de un método peculiar: el análisis de los hechos positivos en la aprehensión. En cierto modo es un forzar a la moral en la que indefectiblemente estamos instalados a abrirse a una conceptuación más adecuada de sí misma mediante un método en el que podamos efectivamente converger universalmente, avanzando en una mejor descripción de los hechos positivos. Una fundamentación primera de la ética consiste nada más en destacar en el análisis de la acción humana aquellos resultados que puedan ser relevantes para orientar la acción humana. Estos hechos positivos podrán luego elaborarse con diferentes acentos, perspectivas e intereses en una fundamentación racional de la ética. La cuestión de la fundamentación primera de la ética es una cuestión que no se planteó Zubiri ya sea por un cierto escepticismo moral, por la propia oscuridad de la cuestión, o porque hay problemas como el de Dios que le interesan más. En cualquier caso parece legítimo que nos planteemos como han hecho ya diversos intérpretes, fundamentalmente Diego Gracia y Antonio González, las virtualidades de la filosofía primera zubiriana para una fundamentación de la ética. Claro está que en la medida que nos alejamos de la glosa y del intento de leer bien a Zubiri, el peligro de simplificar, resbalar o incluso de desbarrar es mayor. Pero probablemente solo cuando se aceptan correr estos riesgos la filosofía se vuelve absolutamente apasionante. Las nociones propias de una ética filosófica que elabora Zubiri en el transcurso de sus cursos, proyectando en la antropología y en la metafísica una filosofía primera que a su vez va madurando, pueden ser releídas desde la madurez que alcanza en su última obra esta filosofía primera. En la evolución del pensamiento ético zubiriano más que una sistematización ética encontramos un inmenso forcejeo con categorías clásicas: fruición, mal, justificación, felicidad, deber, virtud, relativismo que expresan la insatisfacción de Zubiri y que si bien no nos dejan donde estábamos tampoco logran asentarse en una nueva articulación 454 plenamente coherente. Además, como hemos comprobado, existe siempre el peligro de releer estas categorías no desde la filosofía primera zubiriana sino desde los contextos metafísicos y antropológicos de donde se las ha apropiado, quitándoles entonces su radical novedad. ¿Cuáles serían los hechos deslindables en una filosofía primera relevantes para orientar la acción? 2. El hecho protomoral El hecho protomoral ha sido destacado por Diego Gracia a partir de la filosofía primera zubiriana y si bien ha levantado un cierto aluvión de críticas intra y extra zubirianas nadie ha negado el hecho como tal sino su alcance para una fundamentación de la ética. Despreocupémonos pues en este momento del alcance fundamentador y limitémonos a constatar todo lo que da de sí el análisis. Llamamos protomoral a esta alteridad constitutiva de los actos humanos, a la formalidad misma de realidad. Es lo que intenta designar Zubiri con el carácter "físico" de la moral: "Estamos habituados a hacer de la moral el contenido de unos deberes, de unas intenciones, olvidando el carácter en cierto modo «físico» que tiene la moral. El hombre puede ser moral o ser inmoral; ser moral de una manera o serlo de otra. Lo que no puede es no tener moralidad de ninguna especie. Lo cual quiere decir que, por muy en el orden intencional que se mueva la moral, en alguna medida tiene dimensiones que llamaríamos «físicas»" (PTHC 72). Entendemos ahora que no haya acción humana alguna que no tenga carácter moral, que solo el animal sea amoral (SH 336) y que significa una expresión como "moral física" o física moral, que podría sin más lanzarnos a un sustancialismo ético si no la leemos desde la perspectiva de una filosofía primera. Hemos definido la moral como apropiación de posibilidades. Toda actuación humana, es moral en la medida en que implica una apropiación de posibilidades, en la medida en que no es unívoca y que no está prefijada, como en el animal, por un sistema estimúlico. Otra cosa es que la posibilidad apropiada sea consciente o inconsciente, determinada por mi grupo social o por grupos sociales desconocidos. El que un acto sea moral no depende de nada exterior al acto 455 mismo, sino de la propia apertura e indeterminación de los actos humanos. En el límite sólo quizás algunos actos reflejos son en el ser humano actos amorales. Zubiri nos dirá que es un momento transmoral de toda moral pero que incluye toda moral concreta (PTHC 72). A este momento transmoral que exige una moral concreta es justo lo que llamamos con Diego Gracia hecho protomoral. 2.1 Religación y obligación El hecho protomoral entraña una obligación. Se trata de una obligación formal pues no se nos fuerza a apoderarnos de uno u otro contenido sino solo de alguno. El hombre tiene (quiéralo o no y por muy despreocupado que esté de ello) un imperativo protomoral, tiene que hacerse a sí mismo ( PTHC 81). Es meridianamente claro que desde esta perspectiva no podemos escindir la realidad entre el polo de lo real y el polo de lo ideal más que artificiosamente. Ahora bien, lo que ya es más difícil de precisar en una filosofía primera es que la religación anteceda a la obligación. Zubiri nos asegura que la religación es un hecho si cabe más radical que la obligación (HD 93, 128). La apertura misma de la acción introduce en ella un poder de lo real, un poder de la alteridad. Se trata de un poder paradójico pues al mismo tiempo que estamos irremisiblemente ligados a él nos impele a ser libres. A esta ligazón del hombre a la realidad o alteridad es a lo que Zubiri denomina religación. Al igual que la obligación, la religación hay que hacerla en la propia vida, hay que construirla. Estamos siempre religados de un modo o de otro. ¿Que diferencia hay entonces con una obligación primordial de carácter formal? se podría decir que la obligación se mueve en el terreno del imperativo moral y la religación no. Pero en este nivel nos es difícil de ver un imperativo moral concreto que no sea el imperativo protomoral de apropiarse de alguna posibilidad. ¿No estaremos sucumbiendo al embrujo de las palabras? Es muy posible que la experiencia de la religación sea primariamente una experiencia de estar remitidos o de venir de algo "otro" (la experiencia y la rememoración del ser en Heidegger, el "don" y la "gracia" en el cristianismo, la soberanía del no-saber y de la nada en 456 G. Bataille, etc.) mientras que la experiencia moral sea inicialmente una experiencia del deber o de la deuda. No obstante, en el plano filosófico de una filosofía primera en el que intentamos movernos aquí, difícilmente podemos establecer estas diferencias. Tanto la religación como la obligación tienen su origen en la formalidad de alteridad de los actos humanos. En uno y otro caso se trata de un fenómeno formal que sobrepasa cualquier contenido concreto. La religación ni siquiera se identifica con las religiones. Un ateo, un agnóstico puede no ser religioso y sin embargo no puede prescindir de la dimensión religativa. La obligación tampoco supone ningún contenido moral específico. Toda inmoralidad que podamos pensar se inscribe en esta dimensión moral. Solo hay una cosa clara y es que tanto la religación como la obligación siempre han de tener algún contenido. Sin embargo Zubiri insiste a lo largo de toda su obra en que hay obligación porque hay religación y no a la inversa (PTHC 306). Incluso en lo último que Zubiri escribe y somete a revisión en 1983 repite casi textualmente uno de sus primeros escritos en Naturaleza Historia y Dios: "la religación no es obligación, porque por el contrario, la obligación presupone la religación. Estamos obligados a algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Para estar obligados tenemos que ser realidad personal, y sólo somos realidad personal por estar religados. Como decía en las páginas precedentes, en la obligación estamos sometidos a algo por s