Download ETICA PRIMERA Aportación de X. Zubiri al debate ético

ETICA PRIMERA
Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo
Jordi Corominas Escudé
Tesis doctoral
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSE SIMEON CAÑAS
Colección Tesis Doctorales: 1/1999
Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza
Departamento de Filosofía
San Salvador 1998
© Jordi Corominas Escudé
Reproducción autorizada para
el cumplimiento de los requisitos académicos.
UNIVERSIDAD JOSE SIMEON CAÑAS
San Salvador
La Tesis Doctoral de D. Jordi Corominas Escudé
ETICA PRIMERA. APORTACION DE X. ZUBIRI AL DEBATE ETICO
CONTEMPORANEO"
Titulada: "
Director: Dr. D. Antonio González Fernández
Fue leída en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la
UNIVERSIDAD JOSÉ SIMEON CAÑAS DE SAN SALVADOR el día 7 de abril de
1999 ante el Tribunal constituido por los siguientes Profesores:
PRESIDENTE: Dr. D. Manuel Mazón Cendán
VOCAL: Dr. D. Antonio González Fernández
VOCAL: Dr. D. Alejandro Serrano Caldera
VOCAL: Dr. D. Antonio Gallo
SECRETARIO: Dr. D. Dean Brackley
Y recibió la calificación de APTO CUM LAUDE por unanimidad.
San Salvador, a 7 de abril de 1999
EL DECANO DE CIENCIAS DEL HOMBRE Y LA NATURALEZA
Héctor Samour
2
A todos los amigos y amigas del
seminario Zubiri-Ellacuría de Managua
Como en tiempos de Platón y de Aristóteles también hoy nos arrastran
inundatoriamente el discurso y la propaganda. [...] Por esto es necesario hoy más
que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos,
para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino unas pobres esquirlas
de su intrínseca inteligibilidad.
X. Zubiri
La filosofía puede y debe ser criticada por sus insuficiencias sociales, por su
carácter de ideología; pero, ante todo, debe ser criticada por sus insuficiencias
filosóficas.
I. Ellacuría
3
Introducción
Probablemente la ética sea el área filosófica donde más predomina la sensación
de que los autores antes de toda pregunta por la posibilidad de fundamentación ya
saben donde quieren llegar. Algunos parecen estar dispuestos a forzar contra
viento
y
marea
el
análisis
filosófico.
Otros,
después
de
desarrollar
análisis
escrupulosos en filosofía primera, ontología o filosofía social, se deslizan en el
campo de la ética en un alegre tobogán donde invariablemente surgen la defensa
de la vida y de los derechos humanos como valores inclaudicables o el diálogo y la
comunicación intercultural como principios supremos. Se nota muchas veces una
cierta precipitación: al cabo de unos pocos devaneos para fundamentar la ética se
derivan
como
por
arte
de
magia
un
sinfín
de
principios
y
normas
apenas
apuntaladas. A menudo se parte de un panorama de desorientación y de un largo
listado
de
problemas
que
aquejan
a
la
humanidad:
crisis
ecológica,
crisis
de
convivencia, crisis del sistema económico mundial, nuevas tecnologías médicas, y
de la necesidad imperiosa de una ética universal para hacerles frente. Una vez
mostrada
esta
necesidad
parece
que
ya
nos
podemos
sumergir
inmediata
y
extensamente en la respuesta a los problemas desde unos determinados valores.
Si
F.
Dostoievski
aseguraba
que
sin
Dios
todo
está
permitido,
ahora
parece
afirmarse que sin unos principios éticos universales estamos perdidos. Aunque
esto fuera cierto no prueba que se den efectivamente estos principios. Es más,
este tipo de argumentaciones, nos invitan a sospechar que en los razonamientos
éticos, arropados en un discurso racional, somos más proclives que en ninguna
otra
argumentación
a
dejarnos
llevar
por
nuestro
anhelo
de
seguridad
y
por
nuestras convicciones. "No es nunca seguro que una opinión sea falsa porque
tenga
consecuencias
peligrosas".
Ciertamente
hay
también
toda
una
serie
de
autores que parecen más rigurosos filosóficamente. Autores que no permiten que
se
cuele
sin
inseguridad.
justificar
Pero
no
cualquier
deja
de
valor,
ser
más
capaces
sorprendente
de
soportar
que
en
la duda y la
nombre
de
la
4
desfundamentación y de la crítica radical del pensamiento ético encontremos a
menudo una nueva moral o la defensa resuelta del orden vigente.
Asimismo es frecuente la impresión de que la filosofía moral es inútil. La urgencia
de los problemas, la necesidad de justificar la acción humana o de hacerla valer
ante los propios ojos o a los ojos de los demás, y la inmersión en conflictos de
diferente índole parecen forzarnos a abandonar por improductiva, académica, u
apolítica la consideración pausada de los interrogantes más genuinos de una ética
filosófica: ¿Cuál es su objeto y su cometido? ¿Es posible una fundamentación
filosófica de la ética, esto es, válida para cualquiera? ¿Cuál es el punto de partida
o desde donde puede la filosofía abordar con rigor la reflexión y el análisis ético?
¿Cómo se vertebra el propio método filosófico con la fundamentación ética de
cada autor? Son cuestiones complejas en las que se han estrellado múltiples
filosofías y que cruzan prácticamente desde los diálogos platónicos toda la historia
de la filosofía. Son cuestiones además que se entreveran entre sí. Un determinado
método
filosófico
(fenomenológico,
hermenéutico,
trascendental)
lleva
a
un
determinado punto de partida (la acción, la conciencia, el lenguaje, la historia etc.),
a
un
determinado
intento
de
fundamentación
o
desfundamentación
y
a
una
determinada concepción de la ética y a la inversa. Al prescindir de las cuestiones
más densas de la ética filosófica nos condenamos a elegir entre las diferentes
escuelas filosóficas aquella que más se adecua a nuestros intereses morales. Es
lo que a menudo es decepcionante en muchos tratados de ética. El principio no
puede ser más alentador, los problemas sobre el mundo actual y el modo de
presentarlos
consiguen
interesarnos
por
el
tema
y
hacernos
ver
la
rotunda
necesidad de una reflexión ética pero luego hay una adscripción somera a alguna
corriente filosófica con algún aderezo y de allí ya se pasa a las respuestas. Se nos
escamotea
precisamente
la
discusión
más
importante,
el
problema
de
la
fundamentación, el lugar donde se juega la partida. Lo esencial, que la reflexión
filosófica debería discutir,
se da por
supuesto.
El
hecho de que parezca que
necesariamente tenemos que adherirnos a una u otra escuela filosófica podría
hacernos pensar en la futilidad de embarcarnos en las cuestiones "duras" de la
5
filosofía. Todo indicaría que lo que pueda desprenderse de un análisis filosófico, y
más en filosofía moral, pende siempre de una opción previa de su autor. Pero que
esto sea así en muchos casos, o casi siempre, ¿significa que necesariamente los
resultados de una investigación filosófica derivan de una opción previa?. De ser
cierto perderíamos el tiempo esperando que la filosofía pudiera arrojarnos alguna
luz
en
la
reflexión
ética.
Su
único
papel
consistiría
en
confirmar
nuestras
inclinaciones, proyectos u opciones y más nos valdría abandonar la reflexión sobre
el campo de la moral a la estrategia política, las religiones o lo inefable. El que la
filosofía dependa o no de una opción previa tiene que ser a su vez discutido y
mostrado filosóficamente.
Luego hay que contar con el recelo más que fundado de que la filosofía moral es
una fuga y una abstracción de los conflictos reales. Mas en Latinoamérica que en
Europa, se tenderá a pensar que una filosofía interesada por cuestiones últimas o
de
fundamentación
que
no
sea
directamente
política
o
que
no
sirva
para
la
resolución inmediata de los problemas, refleja un prejuicio de clase o eurocéntrico.
Es
evidente
continuamente
que
por
si
las
uno
está
metido
urgencias
y
en
premuras
los
del
conflictos
presente,
y
está
rebasado
difícilmente
puede
hallar la serenidad de espíritu para este tipo de investigaciones. Pero tenemos que
hacer un esfuerzo metodológico para prescindir en una reflexión radical de estos
conflictos. Parece inmoral, ilegítimo, oscuro, inútil, una reflexión fundamental sobre
la ética en un contexto asediado por la violencia y la miseria de muchos y sin
embargo, si es verdad que un grano de verdad es preferible a toda una cosecha
de ilusiones, esta reflexión puede ser una forma de compromiso radical con todos
aquellos
que
revelan
la
mentira
de
los
valores
vigentes
en
sus
cuerpos
demacrados. El hecho de que una disciplina como la ética y la reflexión filosófica
no produzca una utilidad inmediata es quizás más una ventaja que un defecto,
pues esta predilección por lo práctico y lo efectivo en un régimen de aturdimiento
(SSV 403), de actividades y de urgencias en el cual siempre carecemos de tiempo
y holgura para saber dónde tenemos apoyados los pies (SSV 404) podría ser uno
6
de los magníficos engaños de nuestro tiempo para mantenernos en la superficie
de los problemas mientras creemos estar haciendo algo.
Por último no es menos grave la objeción de que ante una razón cínica la filosofía
moral parece inerme e ingenua. Como dirá J. Muguerza lo mínimo que a uno se le
ocurre preguntar a la ética es lo de las películas: "¿Qué hace una chica como tú
en un sitio como este?". Algunos de los que se sienten cómodos y confortables
con la moralidad y las formas de vida del presente hacen lo que dicen y prometen
lo que van a hacer sin necesidad de ocultarlo, y los indignados y descontentos, por
las razones que sea, sienten que ante esta transparencia su crítica es inerme. La
ética sería su último recurso, el refugio de su impotencia que les brindaría al
menos
una
suerte
de
"confort
metafísico".
Legitimaría,
por
ejemplo,
la
desobediencia civil, por minoritaria que ésta fuera, cuando se tratara de oponerse
a
políticas
de
discriminación
racial,
machistas
o
militaristas
e
incluso
la
insurrección armada en aquellos países donde las mayorías se ven excluidas de
los beneficios de la democracia. Y si sus acciones no llegaran a tanto, la razón, la
historia, los presupuestos trascendentales de la comunicación, la naturaleza, Dios,
o algún otro tipo de instancia les aseguraría que como mínimo su indignación es
más
racional,
más
filosófica,
más
seria,
más
moral
o
más
humana
que
la
aceptación sin reservas del orden vigente. Por el contrario, los que ya se sienten
cómodos
y
tienen
las
espaldas
bien
cubiertas
por
el
confort
socioeconómico
encuentran en la filosofía moral una arma excelente para el rechazo de tamaños
consuelos y hasta para el ejercicio de su cinismo. La filosofía mostraría cómo
todos tienen la obligación de obedecer las leyes de un Estado, aunque puedan ser
injustas, especialmente ahora que la democracia se ha universalizado y que por
tanto proporciona a todos los instrumentos institucionales para efectuar el cambio
pacífico de las leyes y de los programas políticos.
Pero aun admitiendo que una investigación filosófica pudiera mostrar que más allá
de la utilización de la ética por uno u otro interés particular hay algo universal que
todos
deben
tener
en
cuenta,
¿cómo
puede
la
ética
filosófica
tener
alguna
7
operatividad, alguna influencia en un mundo lastrado por el poder, las urgencias y
un
stress que nos imposibilita a menudo una reflexión mínima? No hay ya, como
presuponía la crítica de las ideologías moderna, un velo de inocencia que nos
cubra a todos. La filosofía y las ciencias sociales podrán ejercer todo lo que
quieran su función crítica y sacar a la luz las causas del mal y del sufrimiento. Los
intelectuales podrán abandonar su ejercicio académico y poner el grito en el cielo
ante las injusticias del presente. No importa. Con ello apenas si desmoronarán la
justificación
de
aquellos
que
se
sienten
mas
o
menos
cómodos
en
el
orden
vigente. Sin embargo, si aceptamos que la filosofía es precisamente aquel saber
que no tiene que justificarse más que ante sí mismo, entonces no tiene tampoco
por qué preocuparse por su eficacia o por su indefensión ante una razón cínica. La
filosofía podrá considerarse una tarea inútil al lado del quehacer científico, técnico
y de la sabiduría humana, religiosa y moral. Se la podrá vituperar de pretenciosa
cuando se complace en sus crucigramas de sutilezas y paradojas y se enorgullece
incluso
de
ser
una
pérdida
de
tiempo.
La
filosofía
será
quizás
una
pasión
desmesurada por la verdad donde los problemas -como dirá J. Ortega y Gassetno entran como los leones en la pista de circo con un cierto grado de morfinización
sino con todo su pavoroso brío. Pero aún siendo por su inutilidad, altanería y
desmesura una tarea en perpetuo fracaso "está perfectamente justificada como
humana ocupación por qué la fuerza de la filosofía, a diferencia de los otros
modos de conocimiento, no se funda en el acierto de sus soluciones sino en la
inevitabilidad de sus problemas. La filosofía es el único conocimiento que para ser
lo que tiene que ser no necesita lograr la solución de sus problemas, no necesita
tener éxito en la empresa." Esta es toda la grandeza y toda la miseria de la verdad
filosófica.
F. Bacon preludia ya a principios del siglo XVII el sentido en el que hablaremos
aquí de filosofía y
acuerdo
sobre
los
ética primera.
principios,
"Desde el momento en que no estamos de
las
nociones,
ni
aún
en
la
forma
de
las
demostraciones, sólo queda un método, muy sencillo; a mi entender consiste en
conducir a los hombres hasta los hechos [...] más precisa que, por su parte, se
8
impongan la ley de abjurar durante algún tiempo de sus nociones y se familiaricen
con los hechos en sí." F. Bacon busca librarnos así de los prejuicios de la especie,
del individuo, del lenguaje y de las escuelas u opiniones filosóficas. R. Descartes
expresará pocos años después con contundencia que solamente con una voluntad
de justificación radical se puede hacer filosofía auténtica. Y el proyecto de ambos
goza a mi modo de ver de una gran actualidad y vigencia. El mayor potencial
creador y revolucionario de la filosofía no se encuentra en el acervo cultural que
nos
transmite,
en
una
lectura escrupulosa o
en una amalgama de tesis bien
trabadas sino en la terca pretensión de no aceptar ningún presupuesto ni buena
intención
práctica
que
no
haya
sido
radicalmente
justificada.
La
fuerza
de
la
filosofía no descansa en la ampulosidad de sus sistemas sino en la radicalidad de
su punto de partida. El intento de madurar una filosofía primera implica no aceptar
ningún tipo de componendas con los prejuicios de la tradición y de la propia época
y éste era precisamente el ideal de R. Descartes: liberar el propio espíritu "de toda
suerte de prejuicios". El mismo escepticismo podría ser un prejuicio más y no el
resultado de una indagación propiamente filosófica. Y es que la filosofía primera
para
R.
Descartes
"ingenios
débiles",
implica
con
sobretodo
todos
una
aquellos
especie
que
no
de
estén
intransigencia
dispuestos
a
con
los
poner
en
entredicho sus convicciones sea cual sea la naturaleza y la aceptación social de
las mismas. De hecho piensa que son muy pocas las personas dispuestas a
semejante
ejercicio
pues
sobretodo
en
filosofía,
a
diferencia
de
las
demás
ciencias, "creyendo cada cual que todas sus proposiciones son problemáticas,
pocos se dedican a buscar la verdad, e incluso muchos, por adquirir reputación de
ingeniosos,
se
aplican
sólo
a
combatir
con
arrogancia
las
verdades
más
patentes.".
En nuestro siglo E. Husserl, M. Heidegger, J. Ortega y Gasset y X. Zubiri llevan de
algún modo adelante este proyecto cartesiano pudiéndose establecer incluso entre
ellos un progreso en la radicalización filosófica del punto de partida, aunque sólo
E. Husserl utiliza sin ambages la expresión de "filosofía primera". Hoy A. González
retoma con vigor la liberación de los presupuestos no justificados como el ideal
9
rector
de
la
tarea
filosófica.
Tal
vez
este
ideal
nunca
tendrá
una
realización
cumplida y plena. Pero no constituye un ideal vano y carente de eficacia, porque la
eliminación
de
los
presupuestos
no
justificados
permite
avanzar
en
la
conceptuación de aquello que constituye el punto de partida de todos los saberes.
El análisis crítico de ese punto de partida nos puede proporcionar un ámbito en el
que todos los presupuestos con los que cargan nuestros lenguajes puedan ser
sometidos a revisión para ser justificados o eliminados. Al ideal de la falta de
presupuestos
cabe
acercarse
asintóticamente,
en
un
progreso
creciente
de
radicalización crítica en la conceptuación de ese punto de partida. No se trata de
decir que la filosofía sea el saber más importante, más útil o más urgente ni de
mantener ningún tipo de arrogancia ante los demás saberes. La filosofía tampoco
es primera por una prioridad cronológica como si se tuviera que hacerse filosofía
antes de entregarse a cualquier otro saber. La experiencia humana muestra más
bien que la filosofía surge frecuentemente de las dificultades planteadas por otros
saberes. En este sentido, la filosofía es muchas veces, el saber último. La filosofía
es primera en la medida en que se pregunta por el origen, el alcance, el valor y los
límites de los demás saberes y de su propio saber, eliminando los presupuestos
acumulados en ellos.
Podría pensarse con razón que hablar de ética primera es una contradicción en
los
términos,
que
estaríamos
traicionando
ya
de
entrada
el
proyecto
de
una
filosofía primera libre de presupuestos al introducir en ella sin más lo que casi
siempre se ha considerado como un capítulo, consecuencia o conclusión de un
análisis
filosófico
previo.
Es
E.
Levinas
el
que
más
contundentemente
ha
expresado que la ética no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera.
¿Pero tiene esta afirmación una justificación filosófica radical? ¿Qué tendrá que
ver X. Zubiri con esta cuestión cuando prácticamente no habla nunca de filosofía
primera y cuando se refiere a la ética es para aseverar que éste no es su asunto?
En la mayoría de los autores que han dedicado esfuerzos a una filosofía primera
se descuelga una cierta acidez moral y la consideración de la ética como una
filosofía
segunda.
Sin
embargo
¿no
es
este
hacerse
cuestión
de
lo
no
10
cuestionado,
este
avance
por
adelgazamiento
de
la
filosofía
primera
una
búsqueda de orientación radical, una lucha titánica contra el escepticismo, una
ansia
de
una
sabia
claridad
en
medio
de
la
destrucción
y
la
amenaza
de
aniquilamiento del mundo, un sondeo para saber estar en la realidad (IRA 352)?
¿No es, por tanto, el mero preguntar de una filosofía primera, antes de toda
consideración sobre sus resultados, una cuestión ética? Independientemente de
cual sea su objeto y aunque este no tuviera nada que ver con algo asimilable al
orbe de la moral ¿no es ya la filosofía primera en si misma ética al modo de una
meditación socrática? En el supuesto que fuera legítimo hablar de filosofía primera
en X. Zubiri ¿es ética de ese modo o también se podría considerar ética por su
propio objeto o punto de partida? Si así fuera ¿no serían prácticamente sinónimas
una ética y una filosofía primera?
Nada impide que a la filosofía primera la llamemos metafísica. Así sucede con el
propio R. Descartes, con M. Heidegger que a veces entiende por metafísica su
peculiar ontología y con J. Ortega y Gasset y X. Zubiri que afirman que metafísica
es análisis de la realidad radical. Probablemente es una de las palabras más
maleadas en la historia de la filosofía, una palabra que lo significa todo y nada.
Basta una ojeada a cualquier diccionario de filosofía para darse cuenta de que es
tan grande el número de definiciones y de discusiones que se han dado en torno a
ella que es casi obvio que hoy no hay nada que pueda llamarse "la metafísica" sin
más.
En
filosofía
nuestra
primera
tesis
de
consideramos
carácter
que
evita
equívocos
analítico-descriptivo
distinguir
preocupada
por
entre una
delimitar
y
establecer unos hechos aprehensibles por cualquiera y una metafísica de carácter
constructivo preocupada por establecer una teoría sobre la realidad. Ciertamente
las definiciones se vengan y sería mucho atrevimiento de nuestra parte establecer
esta distinción si no fuera porque el mismo X. Zubiri parece insinuarla al remarcar
en
Inteligencia Sentiente que no pretende realizar ningún género de construcción
metafísica (IRE 20, 156) sino "un análisis de los actos mismos" tomados en y por
sí mismos, "y no desde una teoría de cualquier orden que fuere" (IRE 20). X. Zubiri
nos advierte de entrada que tendrá siempre buen cuidado de advertirnos cuando
11
en
Inteligencia Sentiente se trate de conceptuaciones metafísicas que desbordan
el análisis de los actos y los hechos positivos deslindables en el mismo (IRE 20,
156). Por otra parte, en el ámbito de los estudios zubirianos la distinción entre
filosofía primera y metafísica se ha ido imponiendo cada vez con mayor vigor
como
una
distinción
extremadamente
clarificadora
y
útil
para
jerarquizar
los
diferentes registros en que se mueve la filosofía zubiriana. Por tanto, y mientras no
digamos otra cosa, cuando hablemos de metafísica nos estaremos refiriendo en
un sentido muy lato a una teoría filosófica sobre la realidad.
X. Zubiri considera que "el fenómeno radical y crucial de la ética no es un sistema
y una tabla de valores o de deberes, sino la presencia de la realidad" (SSV 351).
En la meticulosa descripción de esta presencia, esforzándonos por librarnos de
todo
presupuesto,
se
juega
la
posibilidad
de
una
ética
primera
que
no
sea
consuelo, que no consagre el presente y que sea válida para cualquiera. Una ética
que
asuma
íntegramente
todos
los
desafíos
de
la
postmodernidad
y
que
sin
embargo nos coloque más allá de todo confort metafísico y socioeconómico. Hasta
qué
punto
sea
posible
avanzar
desde
la
filosofía
primera
de
X.
Zubiri
en
la
constitución de una ética que no morfinice los problemas y que no recurra a
alguna instancia metafísica, religiosa o mística, una ética más allá del relativismo
acomodaticio
contemporáneo
y
del
universalismo ilustrado antaño colonizador,
hoy quizás sospechoso de ilusorio, es algo que tendrá que valorarse al final de
este estudio. Toda la dificultad de su filosofía estriba en que no pretende sacarnos
de las cosas, sino hacernos ver que lo más difícil es justo lo más diáfano de ellas
(PFMO 24). Por eso, precisamente, parece una perogrullada en la que no vale la
pena perder el tiempo (PFMO 24). Mostrar la relevancia de esta perogrullada para
la constitución de una ética primera que permita hacer avanzar el debate ético
contemporáneo haciéndose problema de lo que a menudo se da por supuesto en
el
mismo
moverse
es
en
la
la
pretensión
oscilación
de
de
esta
las
tesis.
Una
filosofías
ética
morales
primera
que en lugar
contemporáneas
entre
de
la
aceptación plena del orden presente y la búsqueda de un consuelo metafísico,
entre el cinismo y la ilusión, entre el devenir incesante y un punto de fuga, entre la
12
facticidad y el vano intento de saltar sobre nuestra propia sombra, pueda recoger
el momento de verdad de cada una de ellas. Para ello, tenemos que detenernos
antes en dos cuestiones: en la precisión de los nudos o problemas álgidos del
debate ético contemporáneo y en las interpretaciones éticas de que ha sido objeto
el
pensamiento
de
X.
Zubiri.
Estas
cuestiones
constituyen
la
parte
primera
y
segunda de la tesis. La tercera parte, que es la parte medular, tratará de esbozar
la respuesta desde lo que consideramos la filosofía primera de X. Zubiri a los
nudos del debate ético contemporáneo y a la posibilidad, que aquí con cierta
vehemencia hemos planteado, de constituir una ética primera. Como insistirá J.
Conill, tan importante como saber de dónde viene una filosofía es saber a dónde
podría ir. X. Zubiri mismo nos ha enseñado a dejar siempre las filosofías y los
filósofos
donde
están
para
enfrentarnos
renovadamente
con
los
problemas
mismos. ¿A dónde podría conducirnos en el plano ético la filosofía zubiriana? Esta
es la pregunta que guía todo nuestro estudio.
Debo advertir que dada la extraordinaria dificultad de precisar cada uno de los
términos que utiliza Zubiri y lo tedioso que podría resultar hacerlo en notas a pie
de página he optado por introducir como apéndice un glosario al que se puede
referir el posible lector de esta tesis. En el capítulo de los agradecimientos antes
que nada quiero expresar mi gratitud a Antonio González. Él me ha abierto el
horizonte filosófico aquí en Centroamérica desde que una tarde de julio de 1991
apareció en la UCA de Managua para presentar las virtualidades de los trabajos
filosóficos de I. Ellacuría y de X. Zubiri y a él se deben la inspiración, la mayor
parte de los contenidos y lo menos malo de esta tesis. Jorge Alvarado, Mercedes
Fernández, Gianpaolo Miele, Martha Cabrera, Erwin Silva, y todos los amigos y
amigas del seminario Zubiri-Ellacuría de Managua que desde 1992 hasta 1996
nos
reunimos
ambiente
semanalmente
filosófico
de
para
amistad
y
leer
de
y comentar
entusiasmo
las obras de Zubiri
inimitable
han
sido
el
en un
mayor
acicate y el mejor instrumento para avanzar en el estudio. De Joan Albert Vicens,
amigo
desde
la
infancia,
y
de
su
permanente
disposición
a
discutir
cualquier
cuestión sin aprehensiones y apurando hasta el final los problemas he recibido
13
cuantiosas
aportaciones
enriquecedoras.
El
P.
Manuel
Mazón
y
el
P.
Dean
Brackley, aparte de importantes correcciones a la tesis, me han transmitido un
ánimo y un buen humor impagable. A Alvaro López Pego debo agradecerle todas
sus reprimendas filológicas y filosóficas desde que fui un pésimo alumno suyo en
el bachillerato. Nadie se habrá leído tan escrupulosamente la tesis y nunca la
filosofía
podrá
constituye
su
brindar
vida.
A
algo
Ana
semejante
María
a
la
espléndida
Casaldáliga,
directora
lección
de
la
de
ética
biblioteca
que
de
la
Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, debo reconocerle la diligencia con que
ha
satisfecho
Salvador,
al
todas
P.
J.
mis
M.
solicitudes.
Tojeira
y
al
P.
A
la
Universidad
Rodolfo
Cardenal,
Centroamericana
del
a
del
los
profesores
doctorado, a Carlos Beorlegui cuyos cuestiones me han obligado a replantear
puntos
importantes
de
la
tesis,
a
los
amigos
y
amigas
del
departamento
de
filosofía, a Anayra Santory que se desvivió por nuestra familia y a las bibliotecarias
del Centro Monseñor Romero les agradezco la calidez con la que siempre me han
acogido. Gracias a la Universidad Centroamericana de Managua y a la buena
voluntad del P. Chepe Idiáquez obtuve la beca de estudios de dos años que me ha
permitido desarrollar la tesis y gracias a la Fundación Zubiri, especialmente a
Diego Gracia, la ayuda económica que nos permitió pagar la carrera de doctorado.
Finalmente
es
tanto
lo
que
habría
que
agradecer
a
Judit
Ribas
que
no
hay
palabras.
San Salvador, junio de 1998
14
Siglas
Al final puede verse una cronología de los escritos de X. Zubiri. Los que citamos
en este estudio lo hacemos utilizando el siguiente sistema de siglas:
CCM = "La crisis de la conciencia moderna", en
La ciudad de Dios 141 (1925)
202-221
CDT = "El concepto descriptivo del tiempo", en
Realitas II, Madrid, 1976, pp.
7-47
CLF =
Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1980 (3ª ed.)
DHSH = "La dimensión histórica del ser humano", en X. Zubiri,
de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 117-174.
EDR =
Siete ensayos
Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989
EE = "El espacio", en
Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514
EM = "Estructura de la metafísica", curso inédito, archivo I. Ellacuría, San
Salvador, 1968.
EMN = Recensión de
La edad media y nosotros
de P. L. Landsberg, en la
Revista de Occidente 39 (1925) 251-257
ETM =
Espacio. Tiempo. Materia. Madrid, 1996.
FE = "Filosofía del ejemplo",
Revista de pedagogía 5 (1926) 289-295
FM = "Filosofía y metafísica", en
Cruz y Raya 30 (1935) 7-60
HC = "El hombre y su cuerpo", en X. Zubiri,
filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77
Siete ensayos de antropología
15
HD =
El hombre y Dios, Madrid, 1984
HR =
El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.
HRI = "El hombre: lo real y lo irreal", curso inédito, archivo I. Ellacuría, UCA,
San Salvador, 1967.
HRP
=
"El
hombre
realidad
personal",
en
X.
Zubiri,
antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77
IL =
Siete ensayos de
Inteligencia y logos, Madrid, 1982
IRA =
Inteligencia y razón, Madrid, 1983
IRE =
Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed. )
NHD =
Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9ª ed.)
NIH = "Notas sobre la inteligencia humana", en X. Zubiri,
antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 101-115.
OH = "El origen del hombre", en X. Zubiri,
filosófica, Bogotá, 1982, pp. 27-54.
OMF = "Ortega, maestro de filosofía", en el
Siete ensayos de
Siete ensayos de antropología
Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936,
p. 6
PFHR =
El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.
PFMO =
Los problemas fundamentales de la metafísica occidental,
Madrid,
1994.
PH = "El problema del hombre", en X. Zubiri,
filosófica, Bogotá, 1982, pp. 79-86
Siete ensayos de antropología
16
Le Problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl: I. La logique pure
(tesis de licenciatura), Lovaina, 1921.
POH =
PTHC =
El problema teologal del hombre : cristianismo, Madrid, 1997.
RR = "Respectividad de lo real" en
Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43.
RTE = "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía", en
Estudios Eclesiásticos
56 (1981) 41-59.
SE =
Sobre la esencia, Madrid, 1962.
SH =
Sobre el hombre, Madrid, 1986.
SPF I = "Sobre el problema de la filosofía" (I), en la
Revista de Occidente 115
(1933) 51-80.
SPF II = "Sobre el problema de la filosofía" (II) en la
Revista de Occidente
118 (1933) 83-117.
SSV =
TFJ =
Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, 1992.
Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923.
TDH = "Tres dimensiones de lo humano: individual, social e histórica", curso
inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1975.
17
Primera parte: el debate ético contemporáneo
Capítulo 1. La ética en el contexto de la mundialización
1. El relativismo ético contemporáneo
Ahora,
cuando
relativismo
por
ético
primera
en
sus
vez
constituimos
diferentes
de
hecho
un
formulaciones
solo
mundo
parece
el
imponerse
"universalmente". En los países pobres el relativismo antiimperialista de diversas
filosofías de la liberación y de la descolonización ha puesto una y otra vez en
evidencia que el universalismo ético ilustrado era una máscara del etnocentrismo y
un instrumento ideológico excelente para legitimar los procesos de colonización y
las relaciones de dominio. En nombre del "universalismo" no se dudó en arrasar y
someter las culturas y los pueblos llamados "inferiores". El relativismo cultural
sería la mejor arma para transformar en motivo de orgullo las maneras de ser de
las
que
han
pretendido
avergonzarles
y
para
defender
otras
formas
de
organización política y económica. Desde este relativismo se suele abogar a veces
por el diálogo y el respecto intercultural. Se trataría de favorecer sobre todo el
respeto a la diferencia y la recuperación de la identidad perdida o robada como
única posibilidad de hacer frente a la imposición cultural.
Por el contrario, en los países ricos un relativismo racista manifiesta sin el menor
rubor
que
el
genio
de
Europa
y
la
cultura
occidental
está
amenazado
de
liquidación por todos los desarraigados del Tercer Mundo y que el único medio de
garantizar el desarrollo armonioso de las comunidades humanas sigue siendo el
de compartimentarlas en culturas nacionales o supranacionales. Un relativismo
multicultural replica que lo que hay que hacer en lugar de repartir las culturas en
naciones-estado
pluricultural
es
transformar
reconociendo
la
nuestro
igualdad
universo
de
las
familiar
tradiciones
en
y
una
un
sociedad
relativismo
postmoderno propone una suerte de eclecticismo o de popurrí que nos permita a
cada
uno
disolver
nuestra
identidad
y
pasar
sin
trabas
de
una
actividad
comprometida en un suburbio, al negocio del año. En lugar de la fidelidad a las
18
raíces se propugna una especie de alegre mescolanza y de multiculturalidad en la
que toda práctica cultural, ya se trate de un "reality show", un "striptease", un
concierto o una labor humanitaria, tengan el mismo rango. Por más acusadas que
sean las divergencias y tensas las relaciones entre ricos y pobres, y por más
matices
que
contengan
estos
diferentes
tipos
de
relativismo,
(antiimperialista,
racista, multicultural, o postmoderno) todos dan la última palabra a la cultura y a
las
tradiciones.
Los
credos
se
oponen,
pero
no
las
visiones
del
mundo.
El
relativismo puede haber nacido en América Latina y los países colonizados del
combate en favor de la emancipación de los pueblos, y en los países ricos de la
lucha
de
sectores
marginados
de
la
población
como
feministas,
comunidades
homosexuales etc., pero hoy parece desembocar en el elogio de la servidumbre y
en la aceptación de la injusticia.
El relativismo ético de uno y otro signo, no es desde luego infructífero. Por ejemplo
algunas teóricas feministas heideggerianas nos hacen ser mucho más sensibles a
las reivindicaciones de otros feminismos. Algunas feministas musulmanas, ante el
escándalo de los rituales de ablación clitoridiana en Occidente, reivindican que
éstos
se
existencia
hagan
de
con
no
garantías
menos
de
en
seis
hospitales
tipos
de
públicos,
rituales,
y nos ilustran sobre la
algunos
semejantes
a
la
circuncisión masculina, donde no se pierde la capacidad de experimentar placer
sexual. Claro está que, aun las feministas que abogan por esta comprensión, en el
fondo
la
consideran
como
la
mejor
estrategia
para
la
erradicación
de
estas
prácticas. No obstante, el problema ético de fondo que aquí nos planteamos es
dónde
poner
el
límite
a
la
tolerancia,
pues,
por
más
variedades
de
rituales
clitoridianos iniciáticos que existan, algunos constituyen sin duda una auténtica
mutilación
genital.
¿Estas
mutilaciones,
como
toda
otra
práctica,
quedan
legitimadas por una determinada tradición cultural y porque en ella las mujeres la
acepten sin aspavientos?
Muchos de los que defienden el relativismo ético no se lo suelen tomar muy en
serio desde el momento que apelan al diálogo intercultural o a un aprendizaje
19
entre las diferentes culturas. El diálogo intercultural sería un valor más en una
determinada cultura que no se ve por qué tiene que ser considerado mejor que la
cultura que lo niegue. Si no hay ningún criterio supracultural ¿cómo discriminamos
entre unos valores y otros? ¿Qué seleccionamos y que descartamos de cada
cultura?
Los
campos
de
concentración,
los
hornos
crematorios,
los
sacrificios
humanos y todo tipo de horrores pueden ser perfectamente legitimados desde una
tradición o cultura nacional. Pero lo más grave, allí donde el relativismo ético se
cae por su propia base, es que, de hecho, lo que históricamente podría ser cierto,
en el
presente no lo es. Hoy conformamos
muchísimas
diferencias
concepciones
dispares,
culturales,
pero
con
una única sociedad mundial, con
costumbres,
un
único
hábitos,
sistema
dioses,
mundial
y
valores
una
y
única
estructuración de las formas de vida. Un sistema que necesita precisamente para
constituirse como tal esta disparidad. Podrá discutirse todo lo que se quiera la
perversidad
del
universalismo
ético,
la
función
política
e
imperialista
de
la
universalidad ilustrada, pero hoy la universalidad es un hecho, un dato que nos
arrojan los análisis sociológicos más elementales. El relativismo ético permanece
ciego
ante
esta
universalidad
fáctica
que
determina
incluso
muchas
de
las
diferencias culturales. Su idea de incomunicabilidad e inconmensurabilidad cultural
es sencillamente falsa porque se da una comunicación física mundial previa a todo
valor y sentido cultural. Y lo que es peor, hoy una de las armas para mantener
esta universalidad fáctica es la apología de la diferencia y del respeto a la cultura
autóctona
puesto
que
el
sistema
mundial
vigente
dejaría
de
ser
momento en que la mayoría de los seres humanos compartieran el
viable
en
el
modus vivendi
de los países ricos. Por tanto, nada tiene de sorprendente que hoy el relativismo
ético ya no sea una concepción propia de los movimientos emancipadores ni de
los pueblos colonizados, y que lo subscriban también aquellos que denuncian la
invasión progresiva de Europa y Estados Unidos por los "colonos" de los países
pobres que, con su afluencia masiva, pondrían en peligro la identidad cultural
occidental. Nos encontramos con un gran auge del relativismo ético, justamente
cuando todos los grupos sociales del planeta, lo sepan y les guste o no, están más
unificados que nunca. Con toda la verdad que puedan conllevar las diferentes
20
posiciones éticas relativistas, son en el presente, por los mismos avatares de la
historia, más problemáticas.
2. La universalidad
universalidad fáctica
Algunos
teóricos
construcción
consideran
ideológica
la
"globalización"
utilizada
por
la
clase
o
"mundialización"
dirigente
para
como
intimidar
una
a
los
trabajadores y presionar a los gobiernos (que están obligados a ella de todos
modos) para conseguir lo que quieren. Pero a partir de los datos que nos ofrecen
diferentes
ciencias,
fundamentalmente
la
sociología
y
la
ecología,
podemos
afirmar que la universalidad no se refiere sólo a la existencia de sistemas globales,
ni a ninguna utopía ilustrada, ni siquiera a la idea de que todos los seres humanos
compartimos una estructura racional o genética parecida, sino a algo mucho más
elemental: a la vertebración y estructuración mundial de los actos humanos más
simples y anodinos, a la transformación de contextos locales e incluso personales
e íntimos en contextos mundiales. A menudo se sigue pensando la universalidad
como una mera continuación de la expansión del capitalismo y de occidente. No
obstante, la universalidad real, la estructuración de las formas de vida existentes
en el
planeta,
es un hecho incontrovertible al
que ninguna forma de vida de
nuestro planeta permanece ajena. Otra cosa es la génesis, la explicación y las
consecuencias que se puedan derivar para la sociología, la economía etc. de este
hecho.
La
conformación
de
una
única
sociedad
mundial
no
significa
homogeneización, como se suele imaginar cuando se piensa ésta en términos de
cultura o de sentido, sino que precisamente implica una agudo incremento de la
estratificación
y
diferenciación
social.
La
globalización
y
la
estratificación
y
agudización de la diferenciación social son dos caras de la misma moneda: en un
sinfín
de
lugares
del
planeta
hallamos
casas
de
cartón
idénticas
al
lado
de
imponentes centros comerciales y financieros calcados. La misma existencia de
gustos y hábitos mundiales (Piénsese tan sólo en los estilos del vestir, los gustos
musicales,
el
cine,
la
red
internet)
produce
también
una
insistencia
en
la
diversidad, un énfasis en la identidad cultural local y un esfuerzo por recuperar
21
tradiciones perdidas en todas partes. Efectos parecidos en el cuerpo humano
como
la
desnutrición,
el
cansancio
y
la
delgadez
tienen
en
nuestra
sociedad
mundial orígenes completamente diversos. Mientras el anoréxico se muere de
hambre en un mar de abundancia donde, al disponerse de enormes cantidades de
alimentos,
todos
están
hasta
cierto
punto
a
dieta,
pues
tienen
que
elegir
permanentemente para comer y decidir cómo ser respecto al propio cuerpo, el
hambriento se muere de hambre porque no se le deja nada que llevarse a la boca.
No se trata solo de que cualquier país mantenga en la actualidad relaciones
concretas y relevantes en materia política, económica y de derecho internacional
con todas las demás sociedades del mundo sino de que nuestras actividades
cotidianas están decisivamente influidas por sucesos que ocurren al otro lado del
mundo. Los hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La
decisión de comprar cierto producto tiene repercusiones no sólo en la división
internacional del trabajo sino en los ecosistemas terrestres. De alguna manera
somos la primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita universal,
en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi
acción, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes más allá de la
conciencia que tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca. Muchos de
estos riesgos (desastres nucleares, ecológicos) están alejados del control no sólo
de las personas, sino también de las grandes organizaciones y de los estados.
Son riesgos con los que tendrá que convivir toda la humanidad y todas las culturas
responsable y permanentemente, pues aún destruyendo, por ejemplo, todas las
armas nucleares el armamento podrá ser reconstruido en cualquier momento.
En
esta
universalidad
fáctica
las
tradiciones
no
dejan
de
existir
ni
de
tener
relevancia e interés para orientar la acción, pero se nota más su insuficiencia
desde el momento en que todo lo que solía ser natural o tradicional tiene que ser
objeto
de
elección
y
decisión.
La
destradicionalización
converge
con
la
desaparición de la naturaleza como entorno físico independiente de la actividad
humana.
Contra
una
cierta
tendencia
a
la
mitologización
de
las
culturas
sobrevivientes es importante reconocer que hoy en las profundidades de la selva
22
es posible encontrar pueblos con conocimientos sobre ideas o incluso textos de
antropología. Es posible encontrarse en Centroamérica, Mosquitos, Garifonas o
Quichés, todos ellos símbolos y verdaderos adalides de la resistencia cultural,
menos interesados en recordar sus tradiciones que en utilizarlas para convertirse
en un foco turístico. En cualquier caso, al ponerse las tradiciones en contacto unas
con otras se ven forzadas a justificarse permanentemente y no podemos ya tomar
decisiones sin una reflexión sobre las consecuencias de la propia acción. Hoy
tenemos
que
naturaleza
y
decidir
cómo
como
individuos
debemos
y
organizar
como
humanidad
nuestras
vidas
colectiva
con
relación
qué
a
es
la
ella.
El
fundamentalismo religioso, étnico, económico, familiar y de sexo tiene mucho que
ver precisamente con esta resistencia de la tradición a justificarse. La vida humana
sin la referencia normativa a la naturaleza y a la tradición parece que conduzca a
muchos a la desesperación moral, sin embargo si la liberación de la naturaleza y
de la tradición no es sinónimo de bien, tampoco lo es su subordinación a ellas.
Aunque alguien adujera que más vale someterse y confiar en los designios a
veces terribles de la naturaleza puesto que de los designios e ideales humanos
sólo cabe esperar monstruosidades mayores, no hay camino de retorno posible.
Primero porque las únicas posibilidades reales son las que se montan sobre las
posibilidades ya realizadas por la humanidad y hoy millones de vidas humanas
dependen de complejos sistemas técnicos, y más decisivamente porque la técnica
no se limita a la modificación de la naturaleza y a la creación de seres artificiales,
como
se
ha
venido
pensando
desde
Aristóteles,
sino
que
nos
permite
crear
realidades nuevas (SH 331) de modo que es prácticamente imposible deslindar lo
natural de lo artificial.
Desde el hecho de que hoy conformamos ya una única sociedad mundial llama
mucho la atención el doble rasero con que se miden los derechos de las personas
y
sus
actos.
Mientras
el
crecimiento
de
la
población
es
tenido
por
muchos
gobiernos y ciudadanos del mundo como causa grave de deterioro del medio
ambiental, el aumento del consumo, que deteriora más el ambiente que el propio
crecimiento de la población, se juzga casi universalmente como un bien, y es, de
23
hecho, el objetivo fundamental de las políticas económicas nacionales. Los países
ricos mantienen una transferencia directa de riquezas, una especie de caridad
técnica con los países pobres, pero se niegan en cambio a trasladar y ofrecer las
mismas posibilidades de empleo y educación que otorgan a sus ciudadanos, a los
ciudadanos
de
los
países
pobres.
Mientras
los
países
ricos
subvencionan
campañas antinatalistas en el Sur, promueven campañas natalistas en el Norte.
Mientras las multinacionales pueden eludir al fisco del Estado nacional, (se puede
invertir el dinero en un lugar, producir en otro, residir en otro y hacer la declaración
fiscal en otro) las pequeñas y medianas empresas, que son las que generan la
mayor parte de los puestos de trabajo, se ven atosigadas y asfixiadas por las
infinitas
trabas
y
gravámenes
de
la
burocracia
fiscal.
Mientras
los
grandes
inversionistas ponen a salvo la gestión de sus negocios en los países pobres,
envían a sus hijos a universidades europeas de renombre subvencionadas con
dinero público. Ni se les pasa por la cabeza irse a vivir allí donde crean los
puestos de trabajo y pagan muy pocos impuestos. Pero para sí mismos reclaman
derechos
fundamentales
políticos,
sociales
y
civiles,
cuya
financiación
pública
torpedean. Mientras hasta hace muy poco se veía muy bien en los países ricos
denunciar a los malvados comunistas que no dejaban salir a sus ciudadanos
ahora se limita la emigración y se impide la libre circulación de personas.
Y así podríamos seguir con una enumeración inacabable. En conclusión, lo que
esta respectividad, funcionalidad o afectación de todos los seres humanos entre sí
cuestiona es la afirmación de solipsismo o inconmensurabilidad moral entre las
culturas
y
las
justificaciones
al
uso
en
la
ética
política
de
las
disparidades
mundiales. Si hoy constituimos una única sociedad mundial los derechos y valores
más anodinos que rigen en el interior de los estados son exigibles mundialmente y
la aspiración a una ciudadanía mundial es menos una utopía que un derecho
escamoteado a las grandes mayorías de la humanidad. Si conformamos una única
sociedad mundial las repercusiones de los actos cotidianos en aquellos que viven
en culturas sustancial o totalmente diferentes a la nuestra pueden ser tan o más
relevantes moralmente que aquellos que afectan al ámbito local o cultural propio.
24
Pero del universalismo fáctico no puede desprenderse un universalismo moral. Lo
más que se sigue de este hecho es la crítica de determinados tipos de relativismo
ético que lo ocultan y la necesidad de una ética mundial.
3 La necesidad de una ética mundial
En general los que propugnan una fundamentación universal de la ética empiezan
su argumentación monstrándonos su necesidad perentoria. En primer lugar la
mundialización de los vínculos humanos exigiría un criterio para orientar la praxis
por encima o más allá de las diversas tradiciones humanas. Nuestras acciones
hoy
tienen
un
alcance
mundial
y
sin
embargo
los
problemas
mundiales
que
produce esta acción (miseria, exclusión, violencia, movimientos migratorios, crisis
ecológica etc.) no se suelen plantear en términos de justicia y moralidad pública,
sino que se relegan a la solidaridad, y al campo de la moral privada. La moral
puebla el ámbito cercano, y el del Estado, pero los problemas que se alojan en el
ámbito mundial y que llegan hasta a amenazar la existencia de toda la humanidad
se dejan al arbitrio del poder. La acción humana sigue orientándose desde el
interior de cada tradición dejándose como moralmente discrecional lo que queda
más allá de ella. Cuando la desgracia, el hambre o la miseria afectan al extraño o
al extranjero parece que no tenga tanto que ver con nosotros. La moral sujeta al
ámbito cultural nos permite impulsar esta sensibilidad distinta según se trate de
fenómenos de la propia cultura o de fenómenos de la cultura del extranjero. En
definitiva
si
hoy
nuestra
acción
exige
una
responsabilidad
universal,
sería
indispensable un universalismo ético que no se dejara cegar por la presión de las
circunstancias particulares del grupo o nación. En segundo lugar sería necesario
un discurso independiente de cada tradición y accesible para cualquiera porque
aunque pudiera haber costumbres compartidas por todas o la mayoría de las
tradiciones (por ejemplo el dominio de los varones) eso no significa que sean
necesariamente legítimas desde un punto de vista ético, y en tercer lugar, una
ética mundial sería indispensable para orientar las posibilidades que nos abre
nuestra civilización científico-técnica: la manipulación genética, el inicio y el fin de
25
la vida, la fecundación artificial, la informática etc., sobre las cuales las tradiciones
culturales de la humanidad nos dicen relativamente poco.
Por otro lado, si abandonando el refugio de la tradición y de la naturaleza nos
abrazamos al discurso científico-técnico pensando que únicamente este discurso
es efectivamente universalizable nos encontramos con que muchos de los graves
problemas
que
bacteriológicas,
civilización
azotan
a
la
contaminación,
científico-técnica.
humanidad
deforestación
Es
más,
si
(amenazas
etc.,)
las
son
nucleares,
producidos
posibilidades
armas
por
una
científico-técnicas
actuales alcanzaran a todos y se hiciera de ellas el mismo uso que en los países
ricos el sistema ecológico no lo soportaría. Es evidente que aunque no haya vuelta
atrás en la técnica y pese a que estos mismos problemas requieren una solución
técnica,
la
dinámica
científico-técnica,
sin
una
orientación
ética,
nos
puede
conducir fácilmente a diversos escenarios catastróficos. Nos encontramos pues
con una universalidad de facto vertebrada con una racionalidad científica mundial
en lo político y lo social y
una ética relegada a la esfera de lo privado que
abandona al poder ámbitos decisivos del actuar humano.
Pero por más que nos esforcemos en acentuar las paradojas, las contradicciones
del mundo presente y la necesidad perentoria de una ética mundial, nada de ello
demuestra que se dé o se pueda dar efectivamente. Por más necesaria y urgente
que
sea
una
etnocéntrico
y
ética
no
mundial,
impositivo?
¿es
Y
aun
realmente
si
fuera
posible
posible
un
universalismo
¿tiene
una
no
justificación
filosófica radical? Muchos intentos de fundamentar una ética mundial parecen dar
por supuesta alguna teoría cuestionable, constituir un particularismo disfrazado, o
abstraerse de las turbulencias de la historia donde cualquier realización concreta
de la ética paga el precio de la impureza y la ambigüedad. Es evidente que cuanto
más
cosas
implique
esta
ética
mundial:
una
determinada
metafísica,
una
determinada fundamentación religiosa, un compromiso con determinadas teorías
antropológicas,
más
difícilmente
universalizable será y menos transcultural. El
problema es en cierto modo parecido al que se plantea Apel en su ética dialógica.
26
Apel
también
quiere
formular
una
ética
mundial
sin
compromisos
con
determinadas ideas de felicidad, o con determinadas concepciones metafísicas.
"Por
eso
algunos
éticos
nos
hemos
refugiado
humildemente
en
una
ética
de
mínimos y nos limitamos a decir a nuestros oyentes y lectores: al decidir las
normas que en su sociedad van a regular la convivencia, tenga en cuenta los
intereses de todos los afectados en pie de igualdad, y no se conforme con los
pactos fácticos, que están previamente manipulados, y en los que no gozan todos
del mismo nivel material y cultural ni de la misma información". Que la filosofía de
X. Zubiri pueda aportar algo en esta dirección, que pueda constituir una respuesta
más
satisfactoria
fundamentación
que
la
novedosa
de
K.
de
O.
la
Apel
ética
y
es
que
algo
nos
que
abra
el
las
lector
puertas
deberá
a
una
juzgar
al
término de este trabajo.
Capítulo 2. Los presupuestos del debate
Por debate ético contemporáneo no entiendo el que implícitamente tiene lugar en
la filosofía después de L. Hegel, en la filosofía de nuestro siglo o en la filosofía
después
de
la
II
guerra
mundial
sino
el
debate
que
se
está
produciendo
actualmente. Pero aun con estas restricciones el debate es de tal envergadura que
no puede evitarse una cierta visión panorámica con el consiguiente riesgo de
simplificación
y
caricatura.
Cualquiera
que
conozca
un
poco
a
fondo
un
determinado autor se resiste a ficharlo, a colocarlo dentro de una determinada
tendencia,
además
es
precisamente
un
carácter
del
debate
presente,
el
que
converjan en diferentes autores tendencias y tradiciones diversas y el que no sean
planteamientos acabados sino en elaboración, con lo cual aumenta el grado de
arbitrariedad al adscribirlo a una u otra tradición filosófica. No obstante, más que la
fidelidad
a
unos
autores
nos
interesa
bosquejar
cuales
son
los
problemas
neurálgicos del debate ético contemporáneo. Probablemente sea cierto que hay
muchos autores apenas conocidos que tengan cosas tan o más importantes que
decir
en
este
cuestiones
con
debate,
mayor
que
rigor
haya
e
autores
incluso
que
clásicos
se
haga
que
un
han
uso
pensado
superficial
estas
de
los
mismos. Al empezar por este debate no asumimos el presupuesto de que lo
27
candente o mas conocido sea lo mejor o más elaborado, ni que toda filosofía ética
que se precie tenga que entrar en este debate. Simplemente pensamos que este
debate también merece ser tenido en cuenta y que probablemente resuene en él
toda la problemática de la filosofía clásica. Si lo actual o lo que está en boga no es
sinónimo de lo mejor o más riguroso filosóficamente tampoco es necesariamente
sinónimo de lo contrario.
Sea cual sea la razón, lo cierto es que el diálogo y la discusión en ética parece
mucho
más
vivo
que
en
cualquier
otra
área
filosófica.
Diversos
filósofos
de
prestigio son conocidos sobretodo por sus intentos de fundamentación ética y
dedican buena parte de su producción a esta tarea. A. MacIntyre, R. Rorty, J.
Rawls, H. Jonas, K.-O. Apel, J. Habermas, E. Levinas, E. Dussel conforman una
pequeña muestra de una larga lista de filósofos contemporáneos más o menos
consagrados
a
la
ética.
En
España,
a
partir
sobretodo
del
magisterio
de
Aranguren, la ética se ha convertido en una especie de tradición nacional. A.
Cortina, V. Camps, X. Muguerza, D. Gracia, son entre otros, algunos de sus
representantes actuales más significativos. En Latinoamérica, permanentemente
insatisfecha
con
las
elaboraciones
europeas
y
norteamericanas
emergen
hoy
como elaboraciones más genuinas la ética de la liberación de E. Dussel, la ética
de la responsabilidad de F. Hinkelammert y la ética praxeológica de A. González.
En las universidades, fuera ya del ámbito estrictamente filosófico, suelen florecer
éticas en todas las especialidades, desde las clásicas éticas del derecho y ética
política hasta las más novedosas "business ethics", ética ecológica y bioética. En
el ámbito religioso se levanta siempre una ineludible dimensión ética y las ciencias
van
descubriéndola
también
en
su
propio
quehacer.
Por
otro
lado,
diferentes
instancias políticas: estados, partidos, sindicatos, ONG's , la ONU hablan de la
necesidad de una ética para fundamentar el Estado de derecho, la autonomía
personal, la forma de vida democrática o el respeto a la naturaleza. Es difícil
encontrar algún discurso político que no acabe proclamando la necesidad de una
ética y de unos determinados valores y alguna época que hable más de moral y de
valores que la nuestra. Quizás precisamente por este abuso, es muchas veces
28
difícil saber de qué estamos hablando y más necesario que nunca ganar una
cierta claridad sobre eso que está en boca de todos. El debate ético filosófico
puede parecer en un primer momento que oscurece y embrolla más el tema, pero
con una cierta paciencia y conteniendo cualquier precipitación moral puede que
nos
brinde
alguna
luz.
Al
menos
no
cabe
esperar
que
esta
claridad
mínima
provenga de ningún otro lugar.
Para situar las cuestiones neurálgicas del debate ético contemporáneo partiremos
fundamentalmente
de
K.-O.
Apel.
Independientemente
de
la
opinión
que
nos
merezca su trabajo filosófico nadie puede escatimarle a K.-O. Apel su rigor y el
esfuerzo
de
diálogo
contemporáneas.
Las
y
discusión
polémicas
con
todas
establecidas
entre
las
escuelas
K.-O.
Apel
filosóficas
y
diferentes
escuelas filosóficas constituyen sin duda uno de los acicates más creativos de la
filosofía que se está elaborando en el presente y una muestra de vitalidad y
fecundidad poco común en una disciplina a menudo poco dispuesta al debate y a
la discusión abierta de los problemas. El debate de K.-O. Apel con H.-G. Gadamer
(hermenéutica) y P. Ricoeur (fenomenología hermenéutica), con K. Popper y H.
Albert
(racionalismo
(neoutilitarista),
MacIntyre
(filosofía
con
crítico),
B.
Barber,
(comunitaristas),
analítica),
(neohegeliano)
y
el
con
con
con
J.
F.
marxismo
R.
Rorty
R.
N.
Bellah,
H.
Jonas
Lyotard
ortodoxo,
(neopragmático),
M.
Walzer,
(neoaristotélico),
M.
J.
J.
Habermas
con
(en
J.
Rawls
Sandel,
con L.
(postmodernidad),
con
con
y
A.
Wittgenstein
Ch.
Taylor
cierto
sentido
neokantiano como el mismo), con el vitalismo y con E. Dussel (influenciado por
Levinas y últimamente cercano a tesis vitalistas) y F. Hinkelammert (pragmatismo
neomarxista)
aproximado
en
del
el
diálogo
debate
ético
Norte-Sur
nos
ofrece
contemporáneo.
No
un
nos
panorama
interesa
bastante
dar
cuenta
escrupulosamente de todos los argumentos complicados en este debate pero si al
menos de precisar algunas de sus cuestiones neurálgicas. Se trata de ver qué nos
dicen
estas
escuelas
contemporáneas
sobre
cuatro
problemas
a
los
que
la
filosofía zubiriana es especialmente sensible: el problema de determinar el punto
de partida y por tanto el campo u objeto de análisis de la ética si es que le
29
corresponde alguno, el problema de qué método utilizar en una ética filosófica si
es
que
hay
que
utilizar
alguno,
el
problema
de
que
papel
juega
la
razón
(suponiendo un cierto acuerdo mínimo sobre lo que designamos con este término)
en
la
ética
si
es
que
juega
alguno
y
el
problema
de
si
es
posible
una
fundamentación universal de la ética. X. Zubiri desarrolló su cátedra solo, sin
embargo
los
obsesionaron
nudos
a
X.
a
que
Zubiri.
llega
Quizás
este
diálogo
pueda
son
sorprender
nudos
ver
a
un
que
a
autor
menudo
como
él,
proclive a la soledad y poco dado a concesiones de galería, metido de lleno en el
debate
actual.
Podría
pensarse
que
se
trata
de
una
de
esas
operaciones
habituales de la filosofía consistentes en actualizar un clásico en una discusión en
boga.
Sin
embargo,
como
iremos
viendo,
X.
Zubiri
es
un
clásico
de
nuestro
tiempo. Su filosofía es una filosofía con conciencia de haber roto amarras con la
Ilustración y la modernidad y nada impediría que se la calificara de rigurosamente
postmoderna
si
no
fuera
por
las
connotaciones
a
menudo
peyorativas
que
a
adquirido el término "postmoderno". Si de postmodernidad se quiere hablar, en X.
Zubiri
no
es el punto de llegada de su obra y mucho menos la invitación al
abandono de un análisis vigoroso, sino que es justo el punto de arranque de su
andadura filosófica y un renovado intento por enfrentar los problemas a la altura
de nuestro tiempo. Gracias probablemente al magisterio de J. Ortega, X. Zubiri
tiene la convicción de estar viviendo en la bancarrota de la modernidad desde su
tesis doctoral (TFJ 16) en el año 1923. La candente filosofía de X. Zubiri no ha
tenido la actualidad que merecía probablemente por circunstancias ajenas a su
ejercicio filosófico.
1. La filosofía moral o ética filosófica
Para empezar, no está de más recordar que la etimología de ética se remonta a
dos vocablos griegos fonéticamente muy parejos:
µ 2@l
estancia, lugar donde se
habita, la histórica realidad, el hogar, morada de hombres y animales y §
2 @ l
costumbre, moral, carácter, hacer habitual. Aristóteles fusiona semánticamente
ambos vocablos y hace derivar el
µ 2 @ l
(morada) del §
2 @ l
(costumbre).
30
Mientras M. Heidegger destaca el ser ya en lo ético haciendo derivar el §
(costumbre)
retrayendo
del
el
µ 2 @ l
origen
(morada),
etimológico
Aristóteles
de
la
ética
ajustándolo a lo político e individual. El §
2 @ l
destaca
al
el
hacer
aspecto
mismo
no es como el
2@l
individual,
del
hombre,
pathos
dado por
naturaleza, sino adquirido por hábito. Aristóteles caracteriza a la ética en el Libro
VI de la
Etica a Nicómaco,
como un saber de lo práctico frente al objeto de la
ciencia, consistente en aquello que no puede ser de otra manera. El saber práctico
recae sobre cosas que pueden ser de otra manera. El vocablo latino
del cual procede el de moral se asocia con el
mos, moris,
ethos griego; significa modo de ser,
carácter, costumbre. No cabe duda de que los términos "moral" y "ética" no aluden
a
dos
realidades
distintas
desde
el
punto
de
vista
etimológico,
si
es
que
concedemos a la etimología el valor que J. L. Aranguren le confiere, aceptando las
sugerencias de M. Heidegger, J. Ortega y X. Zubiri. Como también es evidente
que el uso social de tales vocablos no nos invita a deslindarlos, puesto que en el
lenguaje ordinario, incluso en el lenguaje más técnico de la reflexión filosófica, se
suelen utilizar ambos términos como sinónimos.
No tenemos que hacernos un problema con los nombres. Se habla de códigos
éticos o morales, de conductas éticas o morales, de ética o moral profesional, de
filosofía ética o moral. Pero si la diferenciación entre moral y ética no viene exigida
por
razones
etimológicas,
ni
por
el
uso
de
ambos
términos,
es
legítimo
establecerla por imperativos lógicos, es decir, para distinguir dos niveles distintos
de pensamiento y lenguaje. Así como por razones históricas: desde el nacimiento
de la filosofía se ha ido bosquejando paulatinamente una distinción entre moral y
filosofía moral, que, en repetidas ocasiones, se ha llamado ética. Al primer nivel, al
que convendremos en llamar moral, porque poco a poco parece que esa distinción
entre ética y moral se ha ido imponiendo, le corresponden aquellos códigos y
juicios
que
regulan
las
acciones
concretas
de
los
seres
humanos,
ofreciendo
normas de actuación concreta. Y al segundo nivel, que se ha ido conformando
progresivamente con la aparición de la filosofía, lo llamaremos indistintamente
filosofía moral, ética o ética filosófica y le correspondería en principio la reflexión
31
sobre los juicios, acciones y códigos morales ya existentes. El tránsito de la moral
a la ética implica entonces un cambio de nivel reflexivo. El paso de una reflexión
que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de
forma mediata puede orientar el obrar.
Ahora bien, con esta distinción entre dos niveles del discurso no hemos aclarado
todavía mucho las cosas. Esta investigación filosófica del campo de la moral, ¿en
qué se diferencia del estudio de la moral concreta, de los régimenes, principios y
códigos morales que realizan también desde un segundo orden las otras ciencias:
la
sociología,
la
antropología,
la
biología,
o
la
psicología?
¿Cuál
es
la
tarea
específica de la filosofía moral? ¿Puede pretender la filosofía moral la asepsia
axiológica del científico o no tiene más remedio que moverse en el compromiso
del moralista? La mayor parte de las escuelas filosóficas contemporáneas están
de acuerdo en la distinción entre estos dos niveles, sin embargo los problemas
empiezan cuando queremos precisar un poco más lo que estudia la filosofía moral
y
su
propósito.
Naturalmente
este
capítulo
introductorio
adolece
de
todos
los
defectos de los etiquetajes y de las visiones panorámicas. Es más una caricatura
que una descripción rigurosa del pensamiento de cada escuela y autor, con el
agravante de que muchos autores se sentirían incómodos y hasta escandalizados
de verse adscritos a una determinada escuela, o son de hecho adscritos a varias.
Tal es, por ejemplo, el caso de J. Rawls que tanto se lo puede encontrar en el
catálogo de las filosofías utilitaristas y neocontractualistas, como en el de las
filosofías analíticas, neokantianas o pragmáticas. Sirva al menos como disculpa,
señalar
de
nuevo
que
aquí
lo
que
nos
interesa
es
situar
el
diálogo
ético
contemporáneo alrededor de cuatro problemas: el objeto y el punto de partida de
la ética, el concepto de razón en liza, la fundamentación ética, y el método. Por
más
superficial
y
equívoca
que
pueda
ser
la
aproximación,
al
menos
puede
ayudarnos a introducirnos en el terreno más propiamente filosófico que constituye
el enfrentamiento, siempre renovado, con estos problemas.
32
2. La filosofía moral neohegeliana
el objeto y el punto de partida de la filosofía moral
neohegeliana. L. Hegel llamaba moralidad (Moralität) a la ley interior y privada, a
El dinamismo de la historia es
los
deberes
abstractos,
generales,
puramente
formales
descubiertos
por
una
subjetividad individual de un modo apriorístico. La moralidad, como las utopías, es
el refugio de los fracasados y de las víctimas de la historia. Las almas bellas al
querer preservar incólume su buena conciencia son siempre refutadas y dejadas
de lado por el devenir. Toda moral universal es una abstracción y un engaño, una
buena conciencia, un alma bella, una criada de la acción tanto más muerta cuanto
menos pretenda mancharse las manos en las turbulencias de la historia. En la
Sittlichkeit)
eticidad (
en cambio la moral abstracta se convierte en concreta. Se
alcanza la libertad real. E1 interés de la filosofía por lo que debe ser condena a
ésta fatalmente, según L. Hegel, a olvidarse del mundo y a perderse en el reino de
las buenas intenciones.
Frente a la racionalidad kantiana L. Hegel apela a la
racionalidad histórica.
La
razón hace la historia, y cada una de las figuras históricas que va tomando la
razón
está
abstracta,
dotada
sino
que
de
una
está
intrínseca
llena
de
racionalidad.
contenidos
Esta
concretos,
racionalidad
es
una
no
es
racionalidad
realizada histórica y concretamente, en las costumbres instituciones y formas de
vida de un pueblo. Es lo que L. Hegel llamará eticidad
(Sittlichkeit). Esta eticidad
transciende a cada individuo concreto, pero sólo en ella es como somos buenos.
La misión de la ética no habría de consistir en empedrar el infierno con sus
intenciones piadosas, sino en levantar acta sin piedad de la actuación de una
razón
que,
al
mismo
tiempo
que
se
identifica
con
lo
que
es,
contiene
germinalmente lo nuevo. El deber ser no es más que lo que todavía no es. Todos
aquellos que llevan adelante la historia, los sujetos de la historia, no hablan en
nombre de la moralidad, sino en nombre de una eticidad futura. Que sean héroes
o villanos no dependerá de su acción sino del éxito o el fracaso histórico de la
33
misma. Sobre los principios morales, al igual que sobre el Estado, solo la historia
universal es el juicio universal.
Se
puede
decir
que
tanto
comparten la idea de una
marxistas
como
neohegelianos
comunitaristas
racionalidad histórica. Son universalistas, pero no en el
sentido de que haya una diferenciación entre un ideal de justicia a realizar y las
formas
plurales
de
comunidad
de
vida
humana
sino
en
el
sentido de que el
universalismo se va realizando particular e históricamente por una especie de
telos racional de la historia. A diferencia de los comunitaristas neoaristotélicos, no
parten de un modelo de comunidad monádicamente cerrada, sino de la historia del
progreso de la cultura humana en su totalidad. En la historia se da una progresiva
síntesis substancial de tradiciones parciales.
El gran mérito de Marx será acentuar la importancia decisiva en la acción humana,
en las virtudes y capacidades de los individuos, de la economía. La economía se
espiritualiza
en
morales
dulzonas,
humanismos
empalagosos,
y
teorías
contractuales inocentes que esconden las llagas nauseabundas de la explotación
y las necesidades e intereses concretos de los humanos. La
fundamentación de la
moral habrá que encontrarla en las relaciones sociales entre los seres humanos.
Al pensar la moral desde las relaciones sociales reales, aparecen los sistemas
morales
como
una
ideología
que
al
instalarse
en
abstractas
y
formales
consideraciones trascendentales, legitima lo que hay y olvida las necesidades
reales de los hombres de carne y hueso. Es por ello que las ideas éticas no sólo
no pueden de ningún modo movilizar una praxis liberadora de toda la humanidad
sino que son una rémora.
El
método consistirá en darse cuenta de la procedencia social de la ideas morales.
Es preciso modificar las relaciones de producción y transformar la infraestructura
económica. Entonces, las ideas morales serán también distintas. La enajenación
no podrá superarse nunca a través de la prédica moral. La transformación del
mundo, se debe exclusivamente a la voluntad de los seres humanos que habitan
en él, pero solo es posible atendiendo a los análisis, posibilidades y regularidades
34
históricas. Los seres humanos para transformar su mundo no necesitan una moral
sino cambiar las condiciones de inhumanidad en que viven la mayoría, víctimas de
la desigualdad y de la injusticia. La partida de la moral se juega en las relaciones
económicas.
Pero la confusión en el marxismo entre la crítica del presente, la elaboración de
modelos alternativos económicos y sociales y la valoración ética precipita a ciertas
corrientes
marxistas
disfrazado
de
en
una
cientificidad.
suerte
Así
no
de
es
movimiento
extraño
que
profético
muchos
o
escatológico
marxismos
hayan
convertido las razones morales en explicaciones causales, los pronósticos sobre
tendencias
históricas
interpretaciones
en
marxistas
progreso
no
se
y
libran
lo
deseable
fácilmente
de
en
inevitable.
Algunas
una
metafísica
histórica
,
hegeliana al pretender deducir de la descripción de un hecho
de un análisis
científico, o de una regularidad histórica o tendencia predecible racionalmente un
juicio moral. Así por ejemplo, uno de los libros más vendidos y con más ediciones
en el mundo de habla hispánica como es la
Ética de Sánchez Vázquez después
de considerar que ni la sociología, ni la lógica, ni la ciencia pueden brindarnos un
criterio radical y último de valoración ética, apela a la dialéctica y a un progreso
histórico donde el último estado del proceso sería el superior. Se presenta como
un análisis científico lo que no es más que una creencia en que la historia tiene
por ella misma un sentido y de que trabaja por vericuetos a menudo indescifrables
hacia la autorrealización humana. El marxismo suele aferrarse en definitiva a una
metafísica que no está radicalmente justificada. Al decir de R. Vargas Machuca
más que la falacia naturalista lo que de verdad ha primado en el marxismo ha sido
la falacia moralista, porque muchas veces ha tomado como premisas de una
conclusión de hecho lo que era un juicio de valor o una prescripción, o por causas
lo que en realidad eran razones en favor de un estado de cosas determinado.
Encomiablemente muchos de los marxistas sobrevivientes a la crisis mantienen
hoy
una
racionales
especie
de
profundas.
cultura
Pero
lo
moral
que
de
llama
resistencia
la
basada
en
convicciones
atención es que algunos de ellos
35
piensan que para mantener las energías necesarias para roer el orden existente y
las alienaciones más profundas hace falta una especie de mística o de confianza
religiosa. Sólo este sentimiento puede pertrechar a los individuos de una dirección
y
firmeza
suficientes
para
combatir
sin
tregua
la
injusticia,
y
mantener
la
austeridad y la generosidad suficientes para instaurar los valores anticapitalistas y
postmaterialistas del socialismo. En América Latina ha sido frecuente sobretodo
con la teología de la liberación esta alianza entre el análisis marxista y la teología.
Pero el precio que hay que pagar por abrazarse a la fe es que no ofrece la
posibilidad de establecer pautas universalizables. A la fe no se accede mediante
análisis o razonamientos ni es algo que pueda pretenderse que sea obvio para
cualquiera. De ahí que no parezca procedente servirse de dicho recurso en el
diálogo moral, puesto que no es admisible para quienes, por los motivos que sea,
no tienen ningún tipo de esperanza religiosa.
El marxismo contemporáneo necesita repensar seriamente la dimensión ética de
toda
ciencia
crítica
si
no
quiere
abrazar
cualquier
metafísica
de
la
historia
o
reconfortarse con una esperanza religiosa. Aunque pudiéramos, como sugiere F.
Hinkelammert,
considerar
el
marxismo
como
una
ciencia
empírica
crítica
que
analiza los hechos desde la perspectiva de la vida y la muerte de los actores y
cuyo objeto fuera analizar las acciones humanas bajo el punto de vista de su
compatibilidad con la reproducción y el desarrollo de la vida humana, no se trataría
de una ciencia ética sino simplemente de una ciencia crítica que intenta dar cuenta
del fundamento de los hechos a la luz de la reproducción y el desarrollo de la vida
humana. Como ciencia no podría decir si la humanidad debe sobrevivir u ofrecer
oportunidades de vida para todos sino solamente hacer juicios sobre si puede
sobrevivir bajo determinadas circunstancias u ofrecer relaciones más igualitarias
cambiando determinados elementos esenciales de la economía. Para que esta
crítica
científica
fundamento
sea
último
efectiva
de
la
se
necesita
realidad
social
mostrar
(crítica
no
solamente
del
presente)
cuál
y
es
que
el
ese
fundamento real podría ser otro (construcción de escenarios alternativos viables)
sino apelar a unos valores éticos distintos de los vigentes (momento ético) por los
36
cuáles
debamos
preferir
la
transformación
social.
Toda
ciencia
crítica
que
pretenda ser efectivamente transformadora no puede quedarse en la crítica del
presente
si
no
que
de
algún
modo
ha
de
esforzarse
en
pensar
alternativas
razonables. En todas las áreas siempre estamos más facultados para la crítica
que para la reconstrucción. Particularmente en filosofía es mucho más fácil criticar
unas determinadas tesis que atreverse a mantener otras. Además el que propone
alternativas se expone a la crítica mientras que el crítico que es sólo crítico se
inmuniza
viables
contra
que
ella.
sean,
Ahora
se
bien,
introducen
cuando
se
introducen
necesariamente
alternativas,
valores
porque
por
más
se
está
presuponiendo un orden de cosas que se considera preferible al actual. Mientras
la crítica de las ciencias sociales no es necesariamente ética, pues no se necesita
para la crítica apelar a ningún criterio exterior a la ciencia misma, la elaboración de
alternativas en cualquier sentido implica siempre una opción moral, la apelación a
una ética extrínseca a la ciencia. Marx probablemente tenía razón al criticar el
pensamiento utópico aislado de todo análisis del presente y de sus posibilidades
históricas, pero de esta crítica no se sigue que hay que negar la autonomía y la
necesidad de una opción ética y mantener una concepción providencialista de la
historia como han hecho algunas corrientes marxistas.
Según E. Dussel en el joven Marx ya está dibujada una ética cuyo eje es la
producción, reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto humano. Una ética
que se encuentra en las antípodas de este materialismo simplista y ramplón que a
menudo se atribuye a K. Marx. De lo que se trata es de recuperar lo real humano
frente a Hegel, a los seres vivos "de carne y hueso", vulnerables y transidos de
necesidades físicas y espirituales. "La economía no era la especialidad inicial de
Marx; la eligió como el lugar más pertinente para desarrollar su discurso éticocrítico." E. Dussel, con conciencia de estar exagerando, llegará a afirmar que
Capital
pasado
El
es una ética para acentuar la posición moral y crítica que a menudo ha
desapercibida
tanto
a
autores
marxistas
como
antimarxistas.
Pero
el
reconocimiento de una dimensión ética en toda ciencia social crítica no debe
menguar una distinción clara entre ciencia y ética. Por eso creo que es pertinente
37
hablar
de
una
ineludible
dimensión
ética
en
toda
ciencia
social. Las
ciencias
sociales críticas pueden prever un suicidio colectivo pero de esta previsión no se
sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo. Las ciencias pueden
informarnos de que determinadas acciones nos causarán la propia muerte, pero,
incluso en este caso extremo, hay personas que pueden optar por el suicidio o que
pueden
preferir
las
ventajas
temporales
que
proporcionan
unas
determinadas
acciones, aunque sepan que, a la larga, ella les acarreará la muerte o que sus
hijos no podrán vivir como ellos. Las ciencias sociales nos informan sobre los
nexos
de
causas
y
consecuencias
a
los
que
está
sometida,
al
menos
parcialmente, la acción humana. Pero la decisión de poner en marcha ciertos
efectos de nuestras acciones y no otros desborda el campo de la pura ciencia y
nos
sumerge
en
el
ámbito
de
la
ética.
En
general
hoy
las
ciencias
sociales
renuncian a la pretensión de predecir mecánicamente el porvenir de la historia
humana aunque pueden avanzar hipótesis, escenarios y tendencias más o menos
certeras.
Parece
evidente
que
la
acción
humana
no
se
puede
predecir
científicamente en todos sus detalles y que por tanto, el futuro de la humanidad
cae también dentro del ámbito de la responsabilidad humana, tanto individual
como colectiva y exige una reflexión estrictamente ética.
Pero del mismo modo que decimos que no hay alternativas sin una referencia
ética hay que decir que tampoco hay alternativa renunciando a la teoría científica y
a su intento de asepsia valorativa. La ciencia cuando pretende eliminar la ética no
hace más que mistificar las cosas. Y a la inversa, reiteradamente la crítica ética,
aislada del recurso a las ciencias, incurre en el error que Marx atribuía a los
socialistas utópicos, el de pensar que bastan las filípicas morales para forjar el
futuro. Una ciencia crítica que pretenda ser operativa tiene que contemplar estos
tres momentos en radical unidad: la crítica del presente, las alternativas posibles y
los valores desde las que se formulan. La falta, preponderancia, o negación de la
autonomía
de
alguno
de
estos
tres
momentos
no
hace
más
que
lisiar
las
posibilidades de cambio.
38
La
tradición
marxista
mantiene
unos
preciosos
instrumentos
críticos
que
nos
permiten entrever posibilidades de transformación. Las tendencias que se puedan
poner de manifiesto en los análisis no tienen por qué ser la base exclusiva de la
práctica.
Puede
posibilidades
ser
necesario
aceptar,
incluso
acentuar,
concretas de cambio y los deseos.
el
abismo
entre
Aunque la historia no
las
tenga
ningún fin o lógica inherente, ni agentes privilegiados en el proceso de los cambios
y aunque los pobres o explotados no sean los verdaderos portadores de formas
emancipatorias,
marxistas.
nada
Rescatar
de
el
eso
empaña
valioso
tesoro
los
descubrimientos
liberador
del
marxismo
de
sin
los
análisis
cargar
con
ninguna metafísica es precisamente uno de los empeños en que están inmersos
E. Dussel y F. Hinkelammert en Latinoamérica.
Una cosa es admitir
derivan
de
las
con L. Hegel que las sociedades y sus instituciones no
voluntades
de
los
individuos
ni
de
contratos
sociales
y
otra,
conferirles una espiritualidad distinta de la de los individuos. En esta apelación a la
espiritualidad
incurre
el
o
racionalidad
neohegelianismo.
inexorabilidad
de
las
leyes
de
la
Lo
de
historia
real
la
consiste
siempre
historia
no
la
queda
peculiar
falacia
bendecido.
supongan
para
en
que
Aunque
nosotros
la
una
obligación y aunque podamos de hecho oponernos a ella, la astucia de la razón
universal se sirve de nuestros fines para realizar los suyos. El nacionalsocialismo,
el
estalinismo
o
el
neoliberalismo
mundial
actual
no dejan de ser
nunca una
plasmación concreta de una bondad universal que acaece en el transcurso de la
historia. En cuanto a las dificultades de una ética histórica de carácter clasista ya
están perfectamente esbozadas a principios de siglo en el debate entre K. Kautsky
y Otto Bauer. K. Kautsky pretendía restringir la moral a un fenómeno social de
clases.
Pero
Otto
Bauer
señala
que
por
muy
bien
que
comprenda
como
se
originaron en cada clase social los valores morales, eso nada nos dice sobre la
corrección de una acción. Si cada clase engendra nuevas ideas morales y hasta la
ética de cada clase se modifica en el curso de la historia, solo puedo juzgar sobre
la corrección de la acción apelando a una concepción teleológica de la historia. La
crítica de la moral y de los sermones moralistas acaba transformándose así en
39
una
moralización
de
la
historia.
Las
tendencias
evolutivas
del
capitalismo
sustituyen los sermones acerca de la inmoralidad del capitalismo. Es evidente que
es importante para difundir el socialismo enseñar a los hombres a comprender el
orden social actual, elaborar nuevas alternativas, pero de la crítica del presente y
de las posibilidades reales no se puede pretender desprender ningún criterio para
la corrección de la acción.
Ciertamente,
como
veremos
cuando
hablemos
de las éticas neokantianas,
es
digna de tener en cuenta la crítica que L. Hegel dirige contra la conciencia moral
pero,
como
replicará
acontecimientos
tenemos
P.
Ricoeur,
monstruosos
razones
para
del
escuchar
"nosotros,
siglo
el
XX
que
hemos
vinculados
veredicto
inverso,
al
atravesado
fenómeno
mucho
más
los
totalitario,
abrumador,
pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el
espíritu
de
un
pueblo
es
pervertido
hasta
el
punto
de
alimentar
una
eticidad
mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto
criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos,
inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma
bella cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción?"
3. La filosofía moral comunitarista
Con
el
término
norteamericano,
comunitarismo
a
un
se
movimiento
denomina,
crítico
con
sobre
el
todo
en
liberalismo
el
y
ámbito
la
anglo-
racionalidad
ilustrada que reclama para orientar la acción una reactualización de las tradiciones
culturales de sus respectivas comunidades. En el caso de Estados Unidos, las
tradiciones de las comunidades bíblicas y republicanas, en el caso canadiense, el
nacionalismo de Quebec, como una especie de terapia frente a la anomía a que
inducen las formas modernas de identidad que no alcanzan con sus formalismos a
dar cuerpo a lenguajes con los que pudiéramos resolver nuestros conflictos y
dilemas morales. Es un término muy ambiguo que designa tanto argumentaciones
neoaristotélicas,
como
neohegelianas
y
postwittgensteinianas.
Pero
ésta
es
precisamente su tipicidad. El comunitarismo designa a una serie de autores como
40
Ch. Taylor, M. Waltzer, B. Barber, R. N Bellah, y M. J. Sandel, que realizan una
suerte de eclecticismo o integración de elementos neoaristotélicos, hegelianos, y
postwittgensteinianos, difícilmente encuadrables en alguna de estas tradiciones,
aunque puedan tener una mayor inclinación por una de ellas. Este comunitarismo
tiene
muchas
similitudes
con
lo
que
en
Europa
se
entiende
por
éticas
objeto y punto de partida de la ética es el contexto vital en el que
saber práctico, las formas de vida, la sustancia ética, el ethos
postmodernas. El
se
inserta
el
concreto de quien obra moralmente y el de la comunidad a la que pertenece, que
se expresa en usos, normas y leyes. El lenguaje, los juegos lingüísticos penden de
las formas de vida y estas son inconmensurables. Tanto en comunitaristas como
postmodernos (J. F. Lyotard, G. Vattimo) resonarán las
de
L.
.
Wittgenstein
lingüísticas
no
es
Lo
el
determinante
hecho
de
del
que
Investigaciones filosóficas
significado
al
hablar
de
nos
las
manifestaciones
formemos
mentalmente
significados, sino que dichas manifestaciones acontezcan en un juego lingüístico
en el que el sentido por una parte y la comprensión del sentido por otra se hallan
establecidos
según
unas
reglas
de
juego
de
carácter
público,
según
unas
costumbres institucionalizadas. Cabe apelar a la tradición, a las formas de vida,
para orientar la acción humana, pero no a ningún criterio que las trascienda. En
cualquier nivel ético relevante no puede darse ningún debate racional entre las
tradiciones
sino
solamente
en
el
interior
de
ellas.
No
hay
una
orientación
normativo-deontológica, ni ninguna trascendencia posible a la pertenencia fáctica
a una determinada tradición comunitaria.
Los
comunitaristas,
a
los
que
cabe
añadir
una
modernidad
tardía,
o
postmodernidad, ponen sobretodo en cuestión la unicidad y universalidad de la
razón tanto en su versión hegeliana como en su versión kantiana. Entre tradición o
costumbres y racionalidad no hay ningún tipo de contradicción. Cada tradición es
un
tipo
de
racionalidades
racionalidad.
diferentes.
Nos
J.
F.
encontramos
Lyotard,
en
ya
el
siempre
círculo
de
en
la
tradiciones
y
postmodernidad
francesa, y G. Vattimo, en el de la italiana insisten en considerar el universalismo
ilustrado como una construcción filosófica, de la que tendríamos que liberarnos
41
para redescubrir la tipicidad de los juegos de la razón y la riqueza de las historias
disímiles y variopintas de lo humano. El lenguaje, lejos de limitarse a reproducir
pasivamente la realidad tal cual es, contribuye activamente a configurarla y de
algún modo a producirla, por ello es imposible decidir cuándo una teoría es más
verdadera que otra o un determinado curso de acción mejor que otro. Dentro de
un
paradigma
dado,
tanto
científicos
como
filósofos
podrán
argumentar
lógicamente sobre tal o cual punto en discusión, poniéndose así racionalmente de
acuerdo unos con otros. Pero del mismo modo que no se considera posible una
discusión
ejercicio
racional
de
la
entre
científicos
racionalidad
ética
que
será
parten
posible
de
paradigmas
sólo
dentro
de
diferentes,
el
determinados
paradigmas (bioética, feminismo, ética empresarial, etc.). Al decir de A. MacIntyre
el fracaso de la Ilustración habría obedecido precisamente a la pretensión de
instalarse en un estándar de racionalidad allí donde no lo hay, es decir, al margen
de la autoridad de la tradición: "Sin particularidades morales de las que partir, no
habría ningún lugar desde donde partir; en el avanzar desde esas particularidades
consiste el buscar el bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede
ser dejada simplemente atrás o negada. La noción de escapar de ella hacia un
dominio de máximas enteramente universales que pertenecen al hombre como tal,
sea bajo su forma dieciochesca kantiana o como lo presentan algunas filosofías
analíticas modernas, es una ilusión de consecuencias dolorosas. Cuando hombres
y mujeres identifican con demasiada facilidad y demasiado completamente lo que
son de hecho sus causas parciales y particulares con la causa de algún principio
universal, normalmente actúan peor". En lo que todos los comunitaristas parecen
coincidir es en su crítica a todo intento de reactualización de la razón práctica
kantiana.
Los
ideales
morales
tales
como
la
libertad,
el
altruismo
y
el
universalismo de autores como K.O. Apel y J. Habermas no provendrían de su
formalismo que en último término sería vacío sino de la tradición histórica a la que
pertenecen,
de
lo
que
se
considera
"vida
buena"
en
la
concepción
europea
moderna.
42
La idea de una
fundamentación ética debe ser abandonada como una exigencia
constitutiva de la metafísica de la edad moderna, que debe ser trascendida si se
método
cabe
comunitaristas
más
quiere alcanzar el verdadero rigor del pensamiento. En cuanto al
diferenciar
entre
un
cierto
anhelo
de
perfección
de
los
enfáticamente neoaristotélicos y el agnosticismo respecto a cualquier posibilidad
de valoración de los más wittgensteinianos. Los comunitaristas más aristotélicos
recurren a la experiencia práctica acumulada, a la tradición y a la posibilidad de un
diálogo intercultural. Lo bueno no puede entenderse entonces como producción de
un más allá en un más acá, de un deber ser que todavía no es. ¿Qué sucede
entonces en un mundo donde coexisten diversas tradiciones? Para A. MacIntyre
se trata de familiarizarse con los estándares de racionalidad ajenos para desde ahí
comprender los errores de la otra tradición y al mismo tiempo asumir en la propia
tradición aquellos elementos que pueden ayudar a solucionar problemas. Pero
esta apelación al diálogo intercultural contiene una especie de inconsistencia. O
presuponemos
trascender
que
hay
algo
ontológica
o
antropológicamente
que
tiende
a
las tradiciones concretas y en consecuencia a fomentar el diálogo
intercultural, con lo cual parecería que A. MacIntyre no se toma muy en serio que
la racionalidad es intrínseca a cada cultura, o este diálogo intercultural sería un
valor
más
en
una
determinada
cultura
que
no
se
ve
porque
tiene
que
ser
considerado mejor que la cultura que lo niegue. Para evitar esto, A. MacIntyre
desarrolla un concepto universalista y atemporal de la verdad. Pero aún aceptando
este planteamiento de la verdad que trasciende las tradiciones y que nos permite
acceder a otras tradiciones, dicho método no garantiza un plano de reciprocidad
en la consideración de la pretensión crítica de una tradición rival. El carácter
lógicamente interno de la crítica en una racionalidad siempre ligada a una tradición
conlleva
el
permanecer
prisionero
de
los
límites
de
la
propia
tradición
sin
posibilidad alguna de atender a la voz del otro.
El
método
de
los
comunitaristas
más
hegelianos
y
aristotélicos
consiste
en
rechazar preguntas y cuestiones éticas abstractas para elaborar propuestas desde
el estudio material y concreto de la historia, de la cultura o de las instituciones
43
políticas concretas. El método de los comunitaristas más wittgensteinianos y de la
postmodernidad
europea,
es
más
parecido
al
de
algunos
sociólogos
de
las
ciencias. Estudian las maneras en que la gente justifica sus tomas de posición
ética manteniéndose metodológicamente agnósticos sobre el valor último de la
justicia o del bien. La justicia, el bien y la ética sólo tienen sentido dentro de un
determinado paradigma, del mismo modo que un resultado científico sólo tiene
sentido dentro de una comunidad científica y sus acuerdos y desacuerdos. Sin
embargo
el
método
no
es
improductivo.
La
renuncia
a
todo
atisbo
de
ética
normativa no implica que sus análisis no tengan profundas implicaciones éticas.
Nos muestran posibilidades. M. Foucault, por ejemplo, no se contenta con decir
que hay que repensar determinadas nociones, ni atenerse a nuevos valores o a
viejos principios. Lo que hace es replantear estas nociones, analizar el presente y
así, sin apelar a ningún código moral, nos está proponiendo nuevas coordenadas
para la práctica y nuevas respuestas a la pregunta ética por antonomasia ¿qué
hacer? La razón no tiene aquí ningún interés emancipador, pero al analizar el
presente nos hace ver las implicaciones prácticas de diferentes racionalidades y
aún
la
perversidad
y
las
consecuencias
funestas
de
una
racionalidad
emancipadora. Un análisis distinto del Estado, del poder, de la sexualidad, de la
locura y de la enfermedad parece que nos abre también a otras prácticas de lucha,
a otros tipos de organizaciones y a otras estrategias de emancipación. Algunos
comunitaristas
Wittgenstein
por
estriba
su
parte,
en
insistirán
haber
en
que
desarrollado
la
originalidad
modos
de
crítica,
del
que
segundo
no
son
moralistas, es decir, que no dejan al crítico imaginarse a sí mismo libre de las
faltas que ve a su alrededor. Si bien aquí la filosofía es puramente descriptiva y
desemboca en última instancia en el descubrimiento de nuestras formas de vida,
este
reconocimiento
fundamento
más
de
eficaz
lo
que
para
decimos,
un
cambio
hacemos
y
genuino.
sentimos,
¿No
es
podría
más
ser
el
efectiva
y
virtualmente liberadora esta racionalidad foucaultiana o wittgensteiniana que la
propia
racionalidad
emancipadora?
¿No
basta
el
análisis
para
alumbrar
posibilidades de futuro? Podríamos pensar que el tipo de análisis realizado por M.
Foucault, o el análisis noológico o filosofía primera de X. Zubiri, constituye una
44
guía no solo suficiente sino más liberadora que la propia racionalidad ilustrada, en
la medida en que estos análisis no nos dicen lo que tenemos que hacer pero nos
ofrecen posibilidades nuevas y sobretodo nos hacen descubrir las opresiones y lo
que realmente hemos hecho guiándonos por proyectos liberadores y en principio
"racionales".
El mero análisis nos informa sobre los nexos de causas y consecuencias a los que
está sometida, al menos parcialmente, la acción humana, pero no nos orienta
sobre la decisión de poner en marcha unos efectos de nuestras acciones y no
otros. No se puede negar que la referencia exclusiva a la tradición y a las formas
de vida concreta está cargada de ambivalencia. Por un lado nos libra del mundo
de la intencionalidad donde todos los gatos son pardos. Si el peor de los males
puede haberse hecho con la mejor de las intenciones, bienvenidas sean las malas
intenciones si sus efectos son positivos. Pero por otro, al convertir a la costumbre
en el objeto de la ética fácilmente se acaban legitimando los intereses triunfantes.
La acusación de J. Habermas de que los pensadores comunitaristas así como M.
Foucault, G. Deleuze, J. F. Lyotard o G. Vattimo son neoconservadores radica
precisamente
en
que
no
nos
ofrecen
ninguna
razón
teórica
para
tomar
una
dirección social más bien que otra. En segundo lugar cuando las formas de vida
existentes en el planeta forman un único sistema con pluralidad de culturas y de
lenguajes, una determinada forma de vida puede tener efectos perversos en otra
forma de vida sin que sus cuadros conceptuales o simbólicos sean conscientes de
ello. Un determinado grupo social, en la medida en que se vertebra con formas de
vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos en otros grupos
¿Estos efectos de la acción sobre otros grupos caen fuera del objeto de la ética?
Lo
que
en
incorrecto
términos
en
justamente
de
términos
una
grupo
puede
universales.
perspectiva
El
mundial.
parecer
estudio
Llama
la
muy
de
correcto,
las
puede
costumbres
atención
que
ser
nos
estas
muy
impide
escuelas
filosóficas casi nunca hablan de la relación entre las diferentes culturas dentro de
la
sociedad
humana.
Se
habla
siempre
del
deseo
de
establecer
una
nueva
sociedad o comunidad como extensión o universalización de lo mejor de la suya
45
propia.
No
se
atiende
al
hecho
de
que
hoy
formamos
una
comunidad
moral
mundial. En tercer lugar aunque se admita la crítica a cuestiones particulares en el
interior de una forma de vida o cultura concreta nunca parece que se pueda poner
enteramente en cuestión.
4. La filosofía moral hermenéutica
El objeto y el punto de partida de la reflexión ética hermenéutica son las diferentes
tradiciones
espirituales
y
culturales
de
los
contextos
históricos
concretos.
A
diferencia de los comunitaristas, aquí se hace más énfasis en las tradiciones
culturales (cristianismo, budismo, etc.) que en las costumbres de un determinado
pueblo.
Sobretodo,
el
prurito
que
ha
mantenido
la
hermenéutica
contra
la
modernidad y en general contra la Ilustración es que no hay una especie de
autodeterminación o autoposición del sujeto que pueda ser el punto de partida de
toda reflexión. La pertenencia a la historia, a las tradiciones, y en definitiva a las
coordenadas de sentido insertas en los diferentes "mundos de la vida" son aquí el
punto de partida radical de la reflexión filosófica. Todo contenido significativo está
arraigado,
según
H.-G.
contenido
histórico
Gadamer,
puede
ser
en
el
apropiado
flujo
de
temporal
modo
de
la
imparcial.
historia.
La
Ningún
verdad
sólo
aparece en la relación comprensiva del intérprete con el pasado. Intentar escapar
a
esa
relación
de
pertenencia
constituye,
además
de
un
esfuerzo
inútil,
un
proyecto que deforma el sentido de lo que hay que aprehender, pues lo desarraiga
del mundo en el que aparece y lo somete a la voluntad constructiva del sujeto y a
su intención de dominio.
La
filosofía
hermenéutica
nos
mostraría
de
manera
contundente
que
todas
aquellas filosofías que tienen como pretensión fundamental superar la tradición
constituyen precisamente una tradición más. Una tradición cuyo presupuesto o
prejuicio fundamental es "el prejuicio contra todo prejuicio". Es precisamente en la
tradición
ilustrada
donde
el
término
"prejuicio"
adquiere
el
sentido
peyorativo
vigente de juicio falso o sin fundamento. Este presupuesto ilustrado llevará a
establecer
una
oposición
impropia
entre
razón
y
tradición,
pues
lejos
de
ser
46
irreductibles sólo puede haber un ejercicio racional en una tradición en la que
siempre estamos y que ejerce una autoridad anónima en las costumbres y en la
educación. En la misma investigación científica resuena siempre la tradición, ya
que es imposible cualquier
observación
más
simple,
enunciado, incluso aquel
que
no
esté
cargado
de
que pretenda plasmar la
teorías.
Toda
crítica
de
la
tradición pende siempre de una u otra tradición o de algunos valores de la misma
que aborrecemos o consideramos ejemplares. El prejuicio contra todo prejuicio
impide además una comprensión adecuada de la finitud humana que tiene como
condición intrínseca positiva suya el estar inmersa en tradiciones y prejuicios.
Una
razón
absoluta
no
es
una
posibilidad
de
la
humanidad
histórica
y
los
prejuicios no constituyen por tanto una limitación de la libertad sino su condición.
H.-G. Gadamer ve como tarea más inmediata frente a la filosofía ilustrada el
desembarazar los prejuicios de su aureola repulsiva para devolverles su dignidad
y su condición humana. La única posición honesta que nos quedaría, es apostar
por una determinada tradición o escuela filosófica enunciando claramente nuestros
presupuestos.
Es
entonces
la
en
inteligibilidad.
lo
que
tarea
nos
de
sugiere
P.
comprobarla
[...] Al apostar
por
Ricoeur:
y
de
"Esta
saturarla
apuesta
en
se
cierto
convierte
modo
de
una determinada tradición apuesto al mismo
tiempo que recuperaré mi apuesta en poder de reflexión, dentro del plano del
raciocinio
coherente".
La
filosofía
hermenéutica
rechaza
cualquier
grado
de
autonomía de la razón o de la reflexión filosófica. La filosofía no sólo ha de
reconocer su fracaso en esta pretensión sino que ha de defender de entrada la
imposibilidad de mantener cualquier propósito de autonomía. Sabiéndolo o no, y
peor cuando no se sabe, la filosofía siempre implicaría una profesión de fe. La
razón para H.-G. Gadamer no tiene ninguna relevancia normativa, no hay nada en
la
razón
que
nos
permita
distinguir
entre
una
comprensión
adecuada
o
inadecuada. Los ilustrados como K.-O. Apel que pretenden defender la autonomía
de la razón hablan justamente desde un lugar inexistente y, por tanto, desde el
fondo de una tradición. "Aunque ésta sea la de la Ilustración y, por tanto, distinta
de la tradición romántica de la hermenéutica, sigue siendo una tradición, que,
47
además, se sumerge en una tradición más impresionante, la de las acciones
liberadoras, la del Exodo y la de la Resurrección. Quizás desaparecería el interés
por la emancipación y no habría anticipación de la liberación si se borrara del
género humano el recuerdo del Exodo y la Resurrección".
Para la hermenéutica no cabe ninguna
fundamentación ética fuera de la apelación
a una determinada tradición cultural. Posiciones como las de K.-O. Apel estarían
impregnadas más que de principios universales regulativos de preconcepciones
procedentes de la situación histórica y cultural del filósofo. Pero, por lo mismo, la
hermenéutica se enfrenta al problema de cómo justificar los criterios de la crítica,
tanto en el ámbito del conocimiento, como en el de la praxis ética y en el de la
interpretación del pasado, si no quiere simplemente consagrar la aceptación de lo
dado. La respuesta de H.-G. Gadamer es que en la comprensión hermenéutica lo
comprendido nos fuerza a revisar nuestros prejuicios. No se trata en modo alguno
de buscar una especie de criterio que nos permita distanciarnos de las tradiciones
sino,
por
el
contrario,
de
mantener
alejado
todo
lo
que
pueda
dificultar
el
comprenderla desde ella misma. El problema es que si la tradición de cada uno es
el criterio último de actuación entonces parece que la responsabilidad de los seres
humanos
se
legitimarse
diluye
también
en
su
cultura.
Las
acciones
hermenéuticamente.
bélicas
Ciertamente
no
y
la
es
miseria
podrían
eso
que
lo
la
propuesta ética de H.-G. Gadamer contempla. Ante la constatación de que lo
bueno es algo multicolor y de que el pluralismo de las formas y figuras éticas
pertenece a la esencia misma de la constitución fundamental humana nos propone
aprender a pensar de forma "oikouménica": "y es que quizá no sea únicamente la
pluralidad de Europa la que pretende constituirse en una unidad. Es la humanidad
sobre este globo la que tiene que hacerlo para aprehender a convivir y quizás
poder
aplazar
así
la
autodestrucción
o
evitarla
incluso
por
medio
de
una
constitución mundial capaz de llevar a cabo un control efectivo". H.-G. Gadamer
afirma incluso que es la historia de la metafísica occidental la que nos ha colocado
al borde del abismo. El problema es que esta propuesta retomada por muchos
simpatizantes de la corriente hermenéutica, contra todas las apariencias, no halla
48
sustento en ninguna de las tesis de la filosofía hermenéutica. Esta propuesta
podrá alimentarse de las tradiciones que H.-G. Gadamer halla más interesantes
pero la filosofía hermenéutica no nos da ningún instrumento para discriminar entre
esta propuesta y su contraria.
La experiencia hermenéutica, no constituye, según H.-G. Gadamer, la esencia de
un
método específico al lado de otros, sino que precede a toda ciencia abriendo el
espacio en el que sus conceptos, intereses y métodos concretos toman aliento. En
esto precisamente consiste la pretensión de universalidad de la hermenéutica.
Todos somos intérpretes que partimos de una pre-comprensión procedente de
nuestra pertenencia a la tradición. La distancia temporal que media entre aquello
que hay que comprender y nosotros no puede ser superada; nunca es posible la
identificación de nuestra comprensión con la comprensión que se tenía en el
pasado en la propia tradición. La distancia temporal es productiva pues implica
que
una
tradición
cultural
determinada
transmite
su
sentido
a
la
luz
de
perspectivas distintas en correspondencia con el lugar que ocupa el intérprete
dentro
del
proceso
histórico.
imposibilidad
de
eliminar
comprensión,
no
coincide
experiencia
hermenéutica,
De
los
ese
modo
prejuicios
con
la
abre
en
simple
también
el
piensa
el
H.-G.
círculo
asunción
espacio
Gadamer
hermenéutico
acrítica
para
porque en la confrontación entre los horizontes de sentido del
del
una
que
la
de
la
pasado.
revisión
La
crítica,
interpretandum y del
intérprete, este último está obligado a una revisión de sus preconcepciones. Ahora
bien,
H.-G.
Gadamer no admite que en ese proceso de autocorrección de la
interpretación
se produzcan síntesis progresivas
y sucesivamente superadoras
hacia una meta ideal de comprensión completa. También la corrección de los
prejuicios está sujeta a una tradición. La tradición no puede ser superada en una
toma
de
conciencia
adecuada
y
definitiva.
Insertos
en
ella,
estamos
situados
siempre en el movimiento de un comprender diferente, en un constante ser de otro
modo.
49
A
la
tradición
hermenéutica
no
podemos
más
que
concederle
que
siempre
utilizamos un lenguaje y que en este lenguaje habrá siempre presupuestos, que es
imposible acceder a una razón absoluta y a alguna situación de completa falta de
presupuestos, que la Ilustración bajo su aparente criticidad mantiene auténticos
dogmas, que lo más esencial del prejuicio es que nos esté determinando sin que
nos demos cuenta, y que por tanto están siempre latentes aún en la situación más
desprejuiciada concebible. Pero la hermenéutica en su aparente tolerancia ¿no
esconde un grave dogmatismo? En primer lugar H.-G. Gadamer nos asegura que
"todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica es justamente el lenguaje"
¿Está
realmente
la
hermenéutica
dispuesta
a
discutir
libremente
si
este
presupuesto es legítimo? En segundo lugar nos dice que "si se quiere hacer
justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una
drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios
legítimos" y el mismo H.-G. Gadamer se formula la pregunta clave: "¿En qué se
distinguen
superación
los
prejuicios
representa
legítimos
de
todos
los
la incuestionable tarea de
innumerables
prejuicios
toda razón crítica?".
cuya
Pero si
seguimos leyendo ávidamente esperando una respuesta clara en el asunto nos
encontraremos
con
la
terrible decepción de que no la hay.
Implícitamente se
asume que los prejuicios de la tradición hermenéutica son los legítimos, mientras
que no lo es por ejemplo el presupuesto ilustrado de la falta de presupuestos. Si
seguimos preguntando con qué criterio se establece esta distinción, la filosofía
hermenéutica se ve forzada a decirnos que con ninguno. Como máximo, podrá
apelarse a la apuesta arbitraria por unos u otros presupuestos legítimos como
única posibilidad honesta de seguir haciendo filosofía. Y esto no dista mucho del
dogmatismo que originalmente en la historia de la filosofía significó atenimiento a
una opinión o a una doctrina sin atender a los hechos o a los argumentos que
pudieran ponerla en duda. Más grave que esto es la sospecha de que a fin de
cuentas los prejuicios legítimos son los que impone la tradición más poderosa, o el
grupo con más poder dentro de una determinada tradición. El verdadero rechazo
de este dogmatismo no puede provenir de los dogmas de otra tradición filosófica,
sino
tan
sólo
de
una
posición
filosófica
radicalmente
antidogmática.
50
Probablemente sea injusto acusar a la hermenéutica de conservadora pues de las
tesis de que todo lo que puede someterse a reflexión está siempre limitado por la
tradición y de que el ideal ilustrado de una total racionalidad y pleno control de los
impulsos y las motivaciones individuales es ciego a la finitud humana no se sigue
una toma de posición política de defensa de lo vigente. Concedamos que sólo se
siga lo que pretende H-G. Gadamer: "un rechazo de los moralistas abstractos que
intentan rehacer el mundo según su propia razón." La cuestión filosófica decisiva
es si de hecho podemos apelar a algo que no haga de la tradición de cada uno la
medida absoluta de los demás, a algo que permita cuestionar las tradiciones de
todos
y
distinguir
Gadamer
sin
los
presupuestos
gratuidad
alguna,
y
legítimos
sin
que
e
ello
ilegítimos
de
signifique
que
algo
habla
así
H.-G.
como
la
pretensión de exiliarse del lenguaje, de saltar por encima de la propia sombra. Es
lo que tendremos que dilucidar en la tercera parte.
5. La filosofía moral analítica
Aquí
el objeto y el punto de partida de la ética es el lenguaje moral, la reflexión
filosófica sobre los términos y los juicios morales y éticos. La metaética, término
que proviene precisamente de la tradición analítica, no trata de lo que la gente
debe hacer, ni de fundamentar unos criterios de actuación mínimos sino de lo que
la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. Se presupone que no es
posible otra reflexión filosófica que la reflexión sobre el lenguaje. La ética como
disciplina filosófica que reflexiona sobre lo correcto no tendría aquí ningún sentido.
Se trataría a lo más de un moralista particularmente sabio o bien informado al que
por confusiones propias del lenguaje se le considera filósofo moral. El moralista en
cuanto
tal,
toma
parte
en
la
reflexión
o
discusión
de
lo
que
es
moralmente
acertado o equivocado. Habla de lo que la gente debe hacer. Pero el verdadero
filósofo
moral
es
aquel
que
desarrolla
un
discurso
de
segundo
orden.
Un
metalenguaje o metaética que piensa acerca de las maneras como los moralistas
utilizan
términos
morales,
como
justo
o
bueno,
y
que
investiga
los
usos
del
51
lenguaje moral en comparación por ejemplo con el lenguaje usado para enunciar
hechos empíricos.
Mediante el análisis del lenguaje se pretende dar cuenta de la procedencia de las
proposiciones morales, bien sin dejar de moverse en la lógica o la gramática del
lenguaje o bien remitiéndolo a otras instancias como la intuición, los sentimientos,
la subjetividad, la forma de vida o lo indescriptible. Según la instancia desde la que
se
da
cuenta
de
los
juicios
morales
se
habla
de
intuicionistas,
místicos,
emotivistas, prescriptivistas, o descriptivistas. Los intuicionistas consideran que lo
bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural y
que se conoce de modo directo por intuición. El razonamiento de G. E. Moore es
el siguiente: si lo bueno fuera sinónimo de cualquier otra propiedad natural como
es, por ejemplo, la felicidad, sería absurdo seguir preguntándose, si la felicidad es
buena (como absurdo es preguntarse, después de definir al hombre como animal
racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre está
abierta y plena de sentido. El bien permanece siempre como una "open question".
Luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad
natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son
buenas,
cosas
que
acompañan
al
predicado
bueno.
Los
intuicionistas,
en
consecuencia, no son naturalistas puesto que la bondad, que es el objeto principal
de la ética, no es una cualidad natural; es decir, no existe en el tiempo ni se
encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir en términos
de cualidades no naturales, lo cual sería caer en un error metafísico. No queda,
por
tanto,
más
alternativa
que
cifrar
la
corrección
de
la
acción
humana
a
la
intuición.
Para el primer Wittgenstein la ética pertenece al ámbito de lo místico. La ética
viene a ser una especie de actitud frente a la realidad y frente a la existencia, una
actitud cuya mediación lingüística será, en todo caso, analógica. Si el lenguaje
descriptivo es susceptible de análisis, el de los valores no lo es. De este modo, el
primer Wittgenstein negará explícitamente que se pueda hablar de ética. La ética
52
está fuera de aquello acerca de lo cual se puede hablar, es inefable. Su modo de
expresión, es el silencio. L. Wittgenstein no habla de ética y ni siquiera considera
la posibilidad de una intuición para conocerla, no porque no le importe sino porque
le importa demasiado. No en vano se ha repetido tantas veces lo que escribió a su
amigo Von Ficker: que de las dos partes de la que constaría el
Tractatus, la escrita
y la no escrita, es esta segunda la más importante. "El positivismo sostiene que
aquello de lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. En tanto que
L. Wittgenstein cree ardientemente que todo aquello que realmente importa en la
vida humana es precisamente aquello sobre lo que debemos guardar silencio". "Lo
que se puede mostrar no puede decirse". "Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo
que se muestra a sí mismo; esto es lo místico".
El emotivismo
al
partir
de
la
noción
neopositivista
que
considera
que
toda
proposición significativa es o analítica o empírica afirmará que las proposiciones
morales,
al
no
caer
en
ninguno
de
los
dos
campos,
carecen
de
significado
cognoscitivo. Las proposiciones éticas serían por un lado autoexpresivas, y por
otro persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los demás. Para Ch.
Stevenson,
el
significado
es
una
disposición
que
poseen
las
expresiones
lingüísticas para obtener efectos psicológicos en los oyentes correspondientes. La
moral en este sentido es muy similar a la propaganda. Lo mejor es aquello por lo
que nos dejamos seducir. Los argumentos contra el emotivismo de la misma
filosofía analítica son fundamentalmente dos: el primero insiste en que choca
contra los estándares más elementales de nuestro lenguaje. Así, cuando alguien
dice que violar es malo y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente
extraño que se quiera decir algo así como "¡Oh!". Y el segundo es que cuando
alguien dice que se puede sin más violar está, de una u otra manera, implicando
que tiene y puede dar razones de por que eso ha de ser así. Difícilmente quedaría
alguien de acuerdo si a la pregunta de por qué es bueno violar se respondiera sin
más que porque sí. Una manera frecuente que tiene el emotivismo de salir del
impasse
consiste
naturaleza
humana
en
es
afirmar
así
y
que
nos
se
reacciona
impulsa
a
de
todos
a
esta
manera
seguir
un
porque
cierto
tipo
la
de
53
aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese momento el emotivismo se
acercaría
principio
al
naturalismo
de
que
eso
ya
no
que
el
violar
corresponde
a
es
malo,
tendría,
la
naturaleza
como
humana.
interpretaciones se considera a D. Hume como un emotivista
premisa,
En
el
muchas
avant le lettre:
"El
vicio se nos escapa por completo, mientras consideramos el objeto. Nunca se le
encuentra hasta que se vuelve la reflexión a nuestro propio pecho y se encuentra
un sentimiento de desaprobación que surge en uno hacia esa acción. He aquí una
cuestión de hecho. Pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en uno
mismo, no en el objeto. Así, cuando se declara viciosa una acción o un personaje,
ello no significa nada, pero, por la constitución de la propia naturaleza, se tiene
una sensación o sentimiento de censura a partir de su contemplación". Los que
han intentado salvar a D. Hume de la falacia naturalista han interpretado estas
frases en un sentido muy próximo al de Ch. Stevenson. "Decir que una acción es
viciosa o moralmente injusta expresaría el propio sentimiento de censura hacia tal
acción, con la intención de influir sobre la conducta de quienes lo escuchan a uno".
Para los prescriptivistas los
razonables.
La
juicios morales son prescriptivos, universalizables y
característica
mas
peculiar
de
la
prescripción
moral
es
la
universalidad. Pero lo que I. Kant deducía de la razón, aquí es deducido del
significado de deber; es decir, del uso real del lenguaje. La característica que
diferenciará a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que los
morales son universalizables de una manera muy singular. Las proposiciones son
morales cuando no admiten excepciones a favor de nadie ni de ningún interés
privado,
algo
que
no
ocurre
con
deberes
o
leyes
de
otro
tipo
cuyo
único
fundamento es la autoridad que los produce y los sanciona. El deber no se deduce
de
situaciones
de
hecho.
Un
juicio
valorativo
siempre
nos
conduciría,
si
es
realmente moral, a una prescripción. R. M. Hare acepta como I. Kant que la acción
moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones
remiten
a
principios
que
son
el
punto de partida
lógico para la acción moral
concreta. Pero R. M. Hare se separa de I. Kant en cuanto que no creerá que hay
un conjunto de principios que sería irracional no aceptar por ser comunes a la
54
razón humana. Lo único que pedirá a los principios que guían la acción es que
sean consistentes. Para nada se postula un núcleo constante. De ahí que las
personas puedan poseer principios diversos sin que por eso puedan llamarse
irracionales unos a otros. Los principios descansan sobre decisiones de principio.
Quien expresa un principio expresa también su decisión de principio. Expresa lo
que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y de los demás. R. M. Hare
acaba pronunciándose por una especie de utilitarismo de la preferencia, que a
diferencia del utilitarismo de la felicidad atenderá a los deseos y preferencias
expresadas por las mayorías y no a unos presuntos deseos reales por detrás de lo
que las mayorías dicen querer.
El
descriptivismo de P. Geach diferenciará los adjetivos atributivos "el libro rojo" de
los adjetivos predicativos "éste libro es rojo". La diferencia entre lo atributivo y lo
adjetivo
sería
la
siguiente:
en
el
segundo
caso
citado
"este
libro
es
rojo"
la
proposición se escinde en dos; se escinde en esto es un libro y esto es rojo. Por
eso,
ahí
rojo
es
predicativo.
Mientras
que
"bueno"
y
"malo"
serían
adjetivos
atributivos. De ese modo el significado de bueno y malo sería inseparable del
término al que califican. La proposición "Juan es bueno" no tendría ningún sentido
o
sería
cuanto
menos
incompleta.
"Bueno"
al
ser
un adjetivo atributivo alude
siempre a cualidades concretas, descriptibles y verificables: "Juan es un buen
artista, o un buen amigo". El error de la filosofía analítica consistiría en haber
tratado
el
término
"bueno"
como
un
adjetivo
predicativo
y
de
aquí
que
el
intuicionismo lo adscribiera a una intuición, los emotivistas al sentimiento y los
prescriptivistas a una forma imperativa. La conexión de lo bueno como descripción
con su innegable fuerza orientadora de la acción humana se debería al hecho de
que la estructura del querer y de la bondad se reclaman entre sí.
Para los seguidores del segundo Wittgenstein el uso del lenguaje dependerá de un
adiestramiento que brinda la misma forma de vida en la que estamos inscritos.
Existirían una serie de nociones morales básicas que van variando conforme a la
modificación
de
los
usos
del
lenguaje
y
los
hábitos
que
lo
sustentan.
Y
55
denunciarán precisamente el intento de la filosofía analítica de independizar, en un
movimiento que invierte la razón de las cosas, lo que no es sino el producto de
nuestra acción. Respecto a la
racionalidad
cada tendencia le reserva un papel
diferente. Así en los emotivistas resuena la razón empirista, en los prescriptivistas
la
kantiana
y
en
los
descriptivistas
la
aristotélica.
Si
la
filosofía
del
lenguaje
empieza en el primer Wittgenstein con una noción fuerte de la razón en el sentido
de
que
las
reglas
y
la
racionalidad
de
la
gramática
serían
un
reflejo
de
las
estructuras y racionalidad del mundo semeja acabar en el segundo Wittgenstein
disolviéndola en la racionalidad y el uso del lenguaje de las diferentes formas de
vida.
Si de
fundamentación
se quiere hablar aquí no se trata de hallar un criterio de
decisión moral último sino de dar cuenta de la procedencia de las proposiciones
morales. Lo que parece mostrar la filosofía analítica es que partiendo del mero
análisis del lenguaje moral no hay posibilidad de fundamentar la ética en el sentido
de mostrar un deber u obligación universal. El
método también variará según cada
una de las tendencias. Los intuicionistas darán pie a través de autores como W. D.
Ross y R. Nozick a la llamada metodología del conflicto de principios. W. D. Ross
considera que los principios generales del deber son autoevidentes por más que al
igual
que
los
principios
matemáticos
no
puedan
percibirse
sin
una
educación
adecuada. Los deberes reales o efectivos, en cambio, son opinables o probables y
deben regirse por la prudencia aristotélica. R. Nozick a diferencia de W. D. Ross
establecerá que si bien los valores son objetivos no podemos establecer una sola
ordenación objetiva suya. Los valores no son armónicos entre si, de modo que
puedan respetarse todos a la vez sino esencialmente conflictivos. De ese modo
una acción no es moral cuando respeta los valores de modo completo o absoluto
sino cuando los lesiona lo menos posible. Se trata de maximizar siempre el bien.
Los descriptivistas por su parte vuelven a revitalizar el aristotelismo moral.
Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Al intentar
esclarecer el significado de los términos morales disuelve los pseudoproblemas
56
que se plantean simplemente por falta de precisión en su empleo. Por otra parte
impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de los moralistas y se
dediquen a prescribir lo que se debe hacer. El problema como hemos visto es que
en el análisis lingüístico no solo no hay acuerdo sino que parece concordar con
diferentes concepciones metafísicas según los presupuestos del autor. Y además
no se acaba de justificar porque la filosofía tiene que autoimponerse una especie
de límite y circunscribirse a desentrañar las peculiaridades de la argumentación
moral abandonando la investigación sobre sus fundamentos ni porque el punto de
partida y el objeto de la ética tiene que ser el lenguaje. En la actualidad puede
decirse que la mayor parte de filósofos morales han renunciado a considerar el
análisis
del
lenguaje
como
el
objeto
de
la
ética,
aunque
lo
consideren
un
instrumento indispensable para saber de que estamos hablando.
6. La filosofía moral pragmática
A diferencia de los utilitaristas el
punto
punto de partida y el objeto de la ética
no es
ningún bien o fin dado sino lo que es posible y deseable en un momento dado.
Mientras el utilitarismo convierte la moral en un medio para algún fin más o menos
constatable
empírica
pragmatismo
"el
y
único
estadísticamente:
placer,
fin
crecimiento
moral
es
el
menos
de
dolor,
etc.,
nuestra
en
el
capacidad
experimental, el enriquecimiento de la experiencia y la recreación del mundo".
Frente
al
utilitarismo
el
pragmatismo
reivindica
la
inversión
de
la
relación
instrumental. En lugar de estar el yo al servicio de la misma forma fija de placer y
su repetición indefinida, el yo en crecimiento somete a las formas de goce a una
transformación continua a través de las contingencias de la experiencia. "Bien
mirado, el utilitarismo ha sido la mejor doctrina en la transición desde la teoría
clásica de los fines y de los bienes hasta la teoría de lo que es posible en un
momento dado."
El pragmatismo asume lo que la escuela de Francfort califica de
racionalidad
estratégica o calculadora: "En la medida en que este concepto de razón cuyo
predominio no es separable, en absoluto, de la sociedad burguesa tiene ante la
57
vista exclusivamente lo razonable para el que piensa, para el sujeto, se le puede
llamar
concepto
relación
entre
de
la
razón
finalidades
comportamiento
a
someterlos
su
por
los
y
fines,
parte,
subjetiva.
medios,
que,
en
Esta
con
como
general,
tiene
la
tales,
a
una
que
ver,
ante
adecuación
de
se
más
aceptan
justificación
todo,
los
o
con
la
modos
de
menos,
sin
razonable".
Algunos
pragmáticos como J. Dewey y Ch. Pierce hacen gala de una inmensa confianza en
el ser humano, en el sentido común, en la posibilidad de un continuo "mejorismo",
en la evolución del universo y en la seguridad de que la racionalidad estratégica
"al
transferir
persecución
el
peso
de
fines
de
la
vida
inmutables,
moral
hasta
desde
el
la
búsqueda
descubrimiento
de
de
reglas
los
o
males
la
que
necesitan remedio en cada caso especial, y hasta la formación de planes y de
métodos con que tratarlos, eliminará las causas que convirtieron la teoría de la
moral
en
materia
de
controversia."
La
racionalidad
instrumental
o
toma
de
decisiones según la valoración de las consecuencias de la acción entiende por
razonable únicamente el que algo sea conveniente para los intereses del sujeto.
La Escuela de Francfort considera que tras el desencantamiento del mundo el
hombre ya no puede creer más que en esta razón instrumental y en ello verá
precisamente
el
fracaso
de
la
Ilustración.
Una
vez
instaurada
la
razón
instrumental, afirma Horkheimer, es imposible decir que un sistema político sea
irracional, por cruel o despótico que sea, con tal que funcione. Por eso K.-O. Apel
y en general los pensadores de la escuela de Francfort verán en el pragmatismo el
peligro del fascismo.
La
posibilidad
de
fundamentar
normas
para
la
humanidad
en
su
totalidad
pertenece al ámbito de los pseudoproblemas construidos del filósofo. R. Rorty por
ejemplo, considera este esfuerzo de fundamentación la mayor perversión de la
filosofía y aboga por convertir a la filosofía en un comentario cultural, apostando
que en un mundo sin filosofía, un mundo donde nadie pueda apelar precisamente
a ningún fundamento, será un mundo mejor que el actual donde algunos creen
"actuar de manera más racional, científica o seria que los demás". La pretensión
misma
de
la
filosofía
de
fundamentar
los
otros
saberes
implicaría
un
grave
58
etnocentrismo cultural, pues no en vano sería ella misma uno de los inventos más
sofisticados de la tradición occidental. Un arma ideológica excelente para situarse
en una relación de superioridad con las demás culturas incapaces de situarse en
una perspectiva universal. La tesis central de R. Rorty es que "en lo más profundo
de nosotros no hay nada que nosotros no hayamos depositado, ningún criterio que
no hayamos creado al dar a luz una práctica, ningún canon de racionalidad que no
apele a dichos criterios, ni argumentación rigurosa que no obedezca a nuestras
propias convenciones". El esfuerzo fundamentador sería además inútil pues de
hecho existe una cohesión de las mayorías y un procedimiento democrático para
la legitimación de normas. Hay una racionalidad común
El pragmatismo entraña un
de facto.
método decisionista. No hay principios éticos absolutos
y por tanto la única tarea de la filosofía moral es enseñar a decidir. Aplicando la
racionalidad teleológica (medio-fin) weberiana al mundo de las acciones sociales,
se
obtiene
una
descripción
de
la
interacción
humana
que
se
aleja
del
irracionalismo ético y que garantiza la cohesión de las voluntades evaluando a los
fines.
Su
modo
estratégico:
de
debe
proceder
en
considerarse
la
búsqueda
bueno
para
un
del
consenso
colectivo
o
es
un
meramente
conjunto
de
individuos, aquello que ese colectivo considera como tal. La función del método no
es
dirimir
las
contiendas
entre
valores
sino
evidenciarlas,
haciendo
ver
qué
postura práctica deriva lógicamente de cada visión del mundo, y cuales son las
consecuencias últimas y significativas de cada opción axiológica, de modo que
mediante
él
se
dé
cuenta
el
individuo
del
sentido último de sus acciones.
A
diferencia del conflicto de valores utilizado por los intuicionistas aquí se trata de
una
ética
de
existenciales.
situación
La
donde
variabilidad
priman
infinita
de
sobretodo
los
los
conflictos
factores
subjetivos
axiológicos
es
y
precisa
decidirla en el instante. A esta manera de proceder la denomina M. Weber ética de
la
.
responsabilidad
La
ética
de
la
responsabilidad
se
pregunta
por
las
consecuencias de sus acciones. Su acción es una acción racional calculada con
,
arreglo a fines. La ética de la convicción
en cambio, no tiene en cuenta las
consecuencias, su racionalidad no se reduce a la razón estratégica o instrumental
59
porque en ella la razón alcanza a algo que está más allá de todo cálculo y cree
que los fines nunca justifican los medios. Su acción es una acción racional con
arreglo a valores sin relación alguna con los resultados. Mientras M. Weber relega
esta ética de la convicción al ámbito del individuo y de lo subjetivo considera la
ética de la responsabilidad como la propia de la sociedad y del político. Ahora
bien, esta división entre actuaciones con arreglo a fines y actuaciones con arreglo
a valores no sólo sirve para trazar una línea divisoria entre la razón de Estado o
política y la razón individual, sino entre épocas y sociedades. Así mientras la
sociedad medieval actúa con arreglo a valores, la sociedad contemporánea actúa
con
arreglo
establecen
a
sus
fines
y
si
relaciones
bien
subsisten
sobre
la
culturas
base
del
y
sociedades
respeto
de
que
valores
todavía
(culturas
deontológicas) es importante señalar que para Max Weber toda cultura acabará
siendo de tipo estratégico en la medida en que la acción económica adquiera
prioridad. La acción económica o de mercado es el prototipo de la ética de la
responsabilidad.
Uno de los problemas de los autores pragmáticos es que a menudo presuponen
sin discusión filosófica una determinada metafísica. Por ejemplo en R. Rorty una
metafísica de corte racionalista e ilustrado es sustituida por una metafísica de
corte vitalista y darwiniana: "Hay que cambiar un cuadro cartesiano-kantiano del
progreso intelectual (como una cada vez mejor coincidencia entre la mente y el
mundo) a un cuadro darwiniano (como una habilidad creciente de moldear las
herramientas necesarias para ayudar a que la especie sobreviva, se multiplique y
se transforme a sí misma". Su crítica a la pretensión universalista de la filosofía
que podría haber sido muy relevante cuando empiezan y se están llevando a cabo
los procesos de colonización tiene un efecto boomerang en el momento en que
éstos culminan. "El
we americans, como expresa R. Rorty, no es sólo defender el
respeto por la inconmensurabilidad o incomunicabilidad, sino que es igualmente
defender
cierta
irresponsabilidad
con
respecto
a
los
otros
que
se
oprimen
cruelmente." Por otra parte los autores pragmáticos tienden a exaltar las prácticas
sociales que ya rigen en sus sociedades: así la democracia, la igualdad de acceso
60
real a los medios de comunicación, el compromiso real de los ciudadanos con las
decisiones de un gobierno elegido democráticamente, etc. Con todo lo discutible
que puedan ser estos valores precisamente por estar vinculados a unas prácticas
externas de los pueblos ricos antidemocráticas, aspecto que no suelen apreciar
los autores pragmáticos, y por la imposibilidad intrínseca de universalizar aquellas
formas de vida con las que suelen ir asociados, lo mas grave es que en caso de
que los valores dominantes de su sociedad fueran otros, por ejemplo nazistas o
estalinistas, no habría recurso filosófico alguno que oponerles.
Entre las críticas actuales al pragmatismo cabe destacar en Latinoamérica las
provenientes de F. Hinkelammert y su paradójica reivindicación pragmática de las
éticas de convicción. Lo que nos está denunciando F. Hinkelammert es que M.
Weber, bajo el nombre de
ética de la responsabilidad
nos vende una
ética de
convicción, una ética de valores y de principios de la peor calaña porque encima
no se reconoce como tal. Se trata de la ética de principios capitalista que bajo la
crítica al rigorismo de las éticas de la convicción nos introduce su propio rigorismo.
Lo más grave es que esta ética de la responsabilidad o razón instrumental nos
lleva a la paradoja de poner en peligro la sobrevivencia de la humanidad en su
conjunto, la naturaleza misma y la convivencia mínima entre los hombres. Cuanto
más fiel soy a esta racionalidad medio-fin más me precipito hacia el abismo. F.
Hinkelammert
lo
expresa
gráficamente
con
la
afirmación
de
que
cuanto
más
aplicamos esta racionalidad calculadora, más rápidamente cortamos la rama sobre
la
que
estamos
posibilidades
ciencias
que
sociales
sentados.
nos
que
La
ofrece
el
necesidad
actual
reconozcan
de
unos
desarrollo
una
valores
que
orienten
científico-técnico
inexorable
dimensión
y
ética
de
en
las
unas
sus
elaboraciones lleva a F. Hinkelammert a plantear una ética de la responsabilidad
cuyo principal opositor no es ya el escéptico como en K.-O. Apel, ni el cínico como
en E. Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo de la
humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coacción?
Para una razón comunicativa tampoco parece que sea irracional el suicidio si éste
es fruto de un consenso pleno y sin coacción. Para F. Hinkelammert en último
61
término, tan racional es optar por la muerte como optar por la vida, los valores o
principios éticos de respeto a los demás, a la naturaleza y a uno mismo, se
fundamentan
en
una
opción
por
la
vida.
En
F.
Hinkelammert,
como
en
todo
pragmatismo hay un decisionismo último. No hay ninguna instancia que pueda
justificar alguna obligación moral más allá de la decisión por la vida o por la
muerte. Pero el pragmatismo de F. Hinkelammert pasa por considerar el respeto a
los demás, a la naturaleza y a uno mismo como principios o valores absolutos si
queremos
efectivamente
perseverar
en
la
vida.
Es
si
se
quiere
una
defensa
pragmática de los valores absolutos de las éticas de convicción. Nada más útil
para la humanidad que la subordinación de la racionalidad estratégica a la esfera
de los valores.
7. La filosofía moral utilitarista
A pesar de las muchas matizaciones del utilitarismo contemporáneo en general
existe un consenso casi unánime en que la razón por la que uno debe o no debe
hacer
ciertas
cosas
es
siempre,
en
última
instancia,
una
cuestión
de
lo
que
promocionará mejor la felicidad. Las éticas utilitarias, de ascendencia empirista,
también llamadas éticas de móviles o empiristas, consideran como
de partida de
pretenden
objeto y punto
la ética la investigación empírica de las causas de las acciones y
descubrir
cuáles
son
los
móviles
que
determinan
fácticamente
la
conducta humana. El bien o fin moral consiste para ellas en satisfacer estas
aspiraciones fácticas, que una investigación psicológica puede descubrir. Si lo
característico de toda ética teleológica aristotélica es que parte de una noción de
bien
independiente
y
a
continuación
define
lo
correcto
como
el
intento
de
acercarse al máximo a este bien, el utilitarismo define el bien subjetivamente; esto
es, en términos de placeres y dolores, satisfacción o insatisfacción, intereses o
aborrecimientos de los individuos y no por referencia a una concepción de la
perfección
o
de
la
excelencia
individual
o
social.
En
la
misma
pregunta
que
planteará J. Bentham, fundador del utilitarismo: "The question is not, can they
reason?, nor, can they talk? but, can they suffer?", constata E. Dussel una cierta
62
recuperación
de
la
corporalidad
y
un
carácter
progresista
en
la
medida
que
extiende el criterio del dolor y del sufrimiento a las instituciones económicas que lo
causan.
En el utilitarismo se trata siempre de una
racionalidad calculadora subordinada a
la sensibilidad. El fin último es el máximo de placer y el mínimo de dolor ya en uno
mismo ya en el mayor número posible de personas: "La naturaleza ha colocado a
la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. A ellos
solos les corresponde decirnos lo que deberíamos hacer, así como determinar lo
que
haremos."
fundamento
Este
tipo
de
éticas
suele
surgir
del
afán
de
recurrir
como
de la moral a hechos constatables, huyendo de las justificaciones
metafísicas o trascendentales. Se trata de dotar la moral de bases desentrañables
por
las
ciencias
y
que
nos
permitan
incluso
introducir
procedimientos
de
cuantificación estadística en el terreno de la ética. La pauta de conducta es la
naturaleza humana, pero entendiendo por naturaleza humana el comportamiento
humano
empíricamente
satisfacción,
del
accesible.
máximo
de
No
son
satisfacción
éticas
posible
de
con
perfección
respecto
a
sino
de
deseos,
necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable.
El
método de los utilitaristas consiste en partir de un hedonismo psicológico más o
menos matizado que considera que, como cuestión fáctica, el hombre obra de
acuerdo con el principio de aumentar al máximo su placer y disminuir al mínimo su
dolor y en la constatación de que en el hombre no sólo existen sentimientos
egoístas, sino también altruistas; sentimientos sociales de los cuales, una vez
cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no
es el placer individualista sino el compartido. A partir de este punto de partida el
utilitarismo
intenta
establecer
una
serie
de
principios
o
normas
para
lograr
aumentar al máximo el placer.
Sería muy artificioso no reconocer una gran parte de verdad en todas estas éticas.
El problema está en que, si bien es posible reconocer en los organismos humanos
un umbral de necesidades mínimas, (respirar, comer, relaciones afectivas, etc.)
63
una vez satisfecho este umbral, la capacidad humana para los placeres, los gustos
y los deseos se muestra casi infinita, incluyendo la autoflagelación, la tortura, la
violación. La solución filosófica del hedonismo y el utilitarismo ha sido distinguir
entre los buenos y los malos placeres, y entre necesidades reales y falsas, pero
esto ya niega el principio de placer mismo. Para persuadir a los individuos de que
algunos de sus placeres son malos, por ejemplo el placer que experimenta un
sádico con el dolor de los otros, necesariamente apelo a algo que va más allá del
placer, gusto y agrado como criterio último de decisión ética. Mientras distintos
teóricos liberales utilitaristas insistirán en que el egoísmo es connatural al ser
humano
y
que
el
sistema
económico
actual
es
el
que
más
se
adapta
a
la
naturaleza humana, un autor emotivista como M. Schlick no tendrá reparo en
afirmar que para el ser humano lo natural es ser bueno. En cualquier caso, una
ética filosófica rigurosa no tiene porque dar nada por supuesto y no puede más
que ser agnóstica respecto a la verdadera naturaleza o naturaleza última del ser
humano.
Además de dar por supuesta una determinada inclinación humana estas corrientes
suelen asumir una metafísica individualista, una concepción de los seres humanos
como
mónadas
que
se
interrelacionan
sin
apreciar
que
los
demás
organizan
también nuestros deseos, placeres y gustos. El bienestar para el mayor número es
siempre una cuestión de armonización de intereses individuales. Se les hace muy
difícil
apreciar
que
el
problema
de
lo
bueno,
como
conjunción
de
intereses
personales y generales, es inseparable del problema de las condiciones sociales y
materiales que hacen posible su realización, que el egoísmo, y su contrario el
altruismo, tiene prioritariamente que ver con la inserción de los demás y de las
cosas en mi acción. Probablemente nadie tendría mucho problema en considerar
que una sociedad que produjera más felicidad y placer para todos sería una
sociedad altamente moral, pero es justamente este "para todos" lo que no es
deducible de un punto de partida empírico.
64
La dificultad mayor del utilitarismo estriba en la aplicación de su mismo principio
de utilidad: "La mayor felicidad para el mayor número". Si un acto A trae más
felicidad para un número X de personas, y un acto B aporta menos felicidad a un
número Y mayor, ¿cuál de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a
menos hombres, o el que aporta menos felicidad a más hombres? Si recurrimos al
principio
utilitario
veremos
que
hay
dos
criterios
unilaterales
(el
de
la
"mayor
felicidad" y el del "mayor número") sin que podamos conjugar los dos a la vez. Del
mismo modo si se trata de lograr la mayor felicidad del mayor número podría ser
aconsejable reducir el número de hombres, que son más exigentes en cuanto a
aspiraciones, y aumentar el de aquéllos felices con bien poco o establecer un
mundo feliz sin ningún género de libertad al estilo de A. Huxley. Para escapar de
estas paradojas y garantizar una cierta dosis de justicia y libertad parece que el
utilitarismo se ve forzado a buscar recursos en otras filosofías.
Así, por ejemplo, J. Rawls heredero en Norteamérica de la tradición utilitarista, no
dudará
supone
en
recurrir
que
la
a
Kant
para
legislación
fundamentar
moral
debe
ser
su
principio
acordada
de
bajo
la
justicia:
"Kant
condiciones
que
caracterizan a los hombres como seres libres y racionales. La descripción de la
posición original es un intento de interpretar esta concepción". El mismo J. Rawls
ha calificado su ética como un constructivismo kantiano. Es decir, lo único que
pretende es establecer una conexión adecuada entre la concepción kantiana de la
persona y unos primeros principios de justicia, por medio de un procedimiento de
construcción. Frente a la acusación de que al recurrir al concepto de persona
kantiano en su fundamentación de los principios de justicia parece implicar una
interrupción dogmática y decisionista del proceso de fundamentación, J. Rawls irá
derivando
a
posiciones
éticas
pragmáticas.
En
sus
últimos
escritos
subraya
precisamente la falta de pretensión de validez absoluta de su teoría. "No estamos
intentando
encontrar
una
concepción
de
la
justicia
adecuada
para
todas
las
sociedades, [...] Queremos zanjar un desacuerdo fundamental acerca de la forma
justa de las instituciones básicas dentro de una sociedad democrática que se
desenvuelve
en
condiciones
modernas.
Nos
miramos
a
nosotros
mismos
y
a
65
nuestro
futuro
y
reflexionamos
sobre
nuestras
disputas
desde,
digamos,
la
Declaración de Independencia". El concepto mismo de persona kantiano ya no se
justifica
por
una
determinada
metafísica
o
antropología
sino
porque
es
una
concepción de la persona implícitamente afirmada en una sociedad democrática,
"o
más
bien
una
concepción
de
la
persona
que
resultaría
aceptable
a
los
ciudadanos, una vez que se les presentara y explicara de forma adecuada". El
punto de partida de J. Rawls es un consenso implícito ("overlapping consensus")
en las sociedades democráticas
que hace posible
desacuerdos podamos alcanzar consensos. Su
que en medio de nuestros
Teoría de la justicia
trataría de
reconstruir este entendimiento público implícito por medio de la reflexión. Si el
utilitarismo
renuncia
a
reconvertirse
en
una
forma
de
pragmatismo
y
a
complementarse con toda forma de kantismo, se encuentra con graves dificultades
para conciliar el interés individual con el interés de todos.
8. La filosofía moral neoaristotélica
Las éticas neoaristotélicas, también llamadas éticas de fines, consideran
objeto y punto de partida de la ética
como
la esencia del hombre. El acceso a la
naturaleza humana no es empírico como en el utilitarismo sino que se intenta
llegar a través de una antropología filosófica o una metafísica a la esencia del
hombre
para
determinar
en
que
consisten
el
perfeccionamiento
y
la
plenitud
humanas. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para
comportarse plenamente como hombre, sin caer en falacia naturalista, porque la
naturaleza a que accedemos es ya normativa: implica el fin al que esencialmente
tiende. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o
bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo de cada sujeto. La ética no
se basa aquí en la psicología, sino en la naturaleza humana metafísicamente
considerada, en la perfección del individuo o de la sociedad.
Este tipo de éticas suelen constituir la vertiente axiológica de una determinada
antropología u ontología y tienden a revitalizar una
racionalidad teleológica ya no
de orden histórico como el neohegelianismo sino metafísico-antropológico. Así,
66
por ejemplo, H. Jonas que busca formular una ética de la responsabilidad acaba
considerando
circunscrita
al
que
la
ámbito
justificación
inmediato
de
e
una
ética
interpersonal
tal
de
que
ya
nuestros
no
permanezca
contemporáneos
habrá de prolongarse hasta la metafísica, pues sólo desde la metafísica cabe
hacer la pregunta de por qué debe haber en general hombres en el mundo y de
por qué es, por tanto, válido el imperativo incondicional de garantizar su existencia
futura.
haya
El principio de responsabilidad de H. Jonas, por el cual el imperativo de que
una
humanidad
y
de
perseverar
en
el
ser
es
nuestro
primer
deber,
se
fundamenta en una ontología o metafísica. Frente a la renuncia a la metafísica de
la filosofía contemporánea, los pensadores neoaristotélicos intentan llevar a cabo
una
fundamentación naturalista de la ética reactualizando la cuestión premoderna
de la relación entre el ser y el deber ser. La naturaleza labora hacia algo, tiene
fines, y ello constituiría un bien absoluto, una fundamental autoafirmación del ser,
un sí en contra de la nada. "Que al ser hay algo que le importa -al menos él
mismo- es lo primero que sobre él puede enseñarnos la presencia en él de fines".
La ética se convierte en H. Jonas en un capítulo de la ontología. Frente a la
acusación de incurrir
general
para
en una falacia naturalista,
fundamentar
un
deber
y
de
es decir
pensar
que
de partir
la
del
naturaleza
ser
en
confiere
autoridad, H. Jonas afirmará que los que hablan de falacia naturalista mantienen
otra
metafísica,
una
metafísica
dualista
mediante
la
cual
pueden
disentir
legítimamente de la naturaleza al invocar una instancia externa a ella.
El
método ético
consistirá
en
remitir
los
conceptos
de
bien,
felicidad,
deber,
obligación no a una subjetividad autónoma kantiana que se prescribe a sí misma
imperativos categóricos, ni a una racionalidad histórica sino a una ley natural. La
fundamentación última de valores y normas no se sitúa en usos y costumbres,
pactos sociales o consensos dialógicos, sino en la naturaleza del hombre y de las
cosas, o ley natural. La teología moral católica oficial es un ejemplo de cómo
perdura
en
nuestro
tiempo
el
argumento
naturalista,
y
de
cómo,
con
el
dato
teológico de la creación divina, se refuerza el orden natural. Se mantienen los
principios
de
la
vieja
metafísica
de
carácter
deontológico
atemperados
con
67
criterios
de
carácter
consecuencialista
que
relativizan
la
aplicación
de
los
principios en los casos prácticos. Las normas morales se extraen deductivamente
a
partir
de
unos
principios
considerados
como
evidentes.
La
recta
"ratio"
es
siempre el orden natural y la prudencia es la virtud intelectual que permite sacar
conclusiones prácticas sobre hechos particulares a partir de principios generales.
La prudencia es imposible sin contar antes con unos principios absolutos, pero a la
vista
de
estos
principios
deben
ponderarse
las
circunstancias
de
cada
caso
concreto y a la vista de ellas decidir si una acción es prudente o no. La ética, que
desde tales presupuestos se pergeña, coincide con una ética de convicciones que
suele tener su punto mas álgido de colisión en la posición oficial de la iglesia
católica,
su
homóloga
y
defensa
de
la
de
la
vida,
su
contracepción.
prohibición
Sus
grandes
de
la
inseminación
ventajas
consisten
artificial
en
poder
pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la
falacia naturalista porque el "es" del que se deriva un "debe" no es empírico, sino
normativo.
Sin
embargo,
como
insistirá
Adela
Cortina,
estas
éticas
se
ven
hipotecadas por una biología metafísica que sin limitarse a los hechos empíricos
pretende determinar qué es el hombre realmente, cuál es su fin y en qué consiste
su esencia. "Y la verdad es que no son tiempos los nuestros para tales osadías".
9. La filosofía moral vitalista
En la
Genealogía de la moral F. Nietzsche nos muestra cómo los valores morales
tienen un origen social
deberes
cristianos
no
fruto de intereses inconfesables.
tienen
para
F.
Nietzsche
otra
Todas las virtudes y
razón
de
ser
que
el
resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y
bajeza. Lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores han contribuido
a su aniquilación, a la negación de la vida creándole una conciencia insuperable
de culpa y deuda ante una norma trascendente y una vida divina superior. Sólo el
desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engaño
implícito en ella, podrá conducir a la liberación del individuo. E1 hombre libre es el
que
es
capaz
de
aceptar
el
azar,
la
inseguridad
y
la
provisionalidad
de
la
68
existencia. Es el ser que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la
repetición de su propia existencia. Todo ello requiere un nuevo decir sí a la vida,
una
recreación
del
mundo,
para
lo
cual
es
decisivo
pensarlo
con
categorías
artísticas más que metafísicas. Sin embargo en esta pretensión nietzscheana de
desenmascaramiento de todo ideal moral, hay implícita una nueva axiología. En
último término, a la moral del resentimiento como voluntad negadora de la vida,
cuyo máximo exponente es la moral cristiana, contrapone la moral que dice sí sin
reservas a la vida, a la temporalidad y al sufrimiento. La vitalidad humana se
convierte en el nuevo marco de la moralidad.
Las éticas vitalistas postnietzscheanas actuales se caracterizan por conceder a los
valores que conservan, reafirman y ensanchan la vitalidad la primacía sobre todos
los demás. Ultimamente E. Dussel propone como punto de partida de su ética de
la
liberación
un
individualista:
vitalismo
"la
vida
de
de
la
nuevo
que
cuño
que
hablamos
es
no
la
peque
vida
de
biologicista ni
humana.
Por
de
humana
entenderemos la vida del ser humano en su nivel físico-biológico, histórico-cultural,
objeto
ético-estético y aun místico espiritual siempre en un ambito comunitario." El
y el punto de partida de la ética está en la vitalidad del ser humano. Se concede
una
importancia
sensibilidad
afectividad.
primordial
humana,
Lo
a
valioso
en
las
en
la
configuración
pasiones,
términos
los
del
criterio
sentimientos,
absolutos
es
vivir
y
y
valorativo
en
todo
general,
lo
que
a
la
a
la
resulta
parcialmente valioso gana este aprecio porque mantiene, consolida o intensifica la
vida. "La moral aspira siempre a una vida mejor y nunca a algo mejor que la vida".
Se da una innegable tendencia individualista y elitista en el vitalismo pero, por su
carácter
expansivo y su afán creativo y de emprender proyectos que puedan
dinamizar la inercia comunitaria, no es necesariamente individualista. Y por su
afán de privilegiar lo nuevo e irrepetible frente a lo rutinario y la libertad frente a la
mera continuidad del orden, no es tampoco necesariamente elitista.
Aunque en las éticas vitalistas la moral queda de algún modo naturalizada: "la
moral es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia",
69
la
razón
sigue
contando
con
un
cierto
poder
en
la
organización
moral
de
la
conducta aunque se trata siempre de una razón apasionadamente implicada en
los intereses vitales. El vitalismo muestra una suerte de confianza básica en el
cuerpo, como inspirador pre-racional decisivo, frente a la desconfianza que le
profesan otras morales, hasta el punto de que las determinaciones racionales
surgen mas de esta pre-razón corporal que de la deliberación racional: "La razón
es solo la astucia de la vida del sujeto humano".
Para las éticas vitalistas en el fondo el
los
valores
morales
autoafirmación
procesos
vital.
instintivos
capacidad
no
El
sería
otro
proyecto
que
lo
fundamento de todas las éticas y de todos
que
moral
subyacen
y
una
de
voluntad
cada
uno
preceden.
de vida e invención, la libertad
La
de
poder,
guarda
el
ansia
continuidad
vitalidad,
la
de
con
cualidad
y
frente a la felicidad del rebaño, la
creatividad y disponibilidad para la aventura de la vida, es el criterio último de
valoración
moral
de
los
actos
humanos
y
de
las
demás
éticas.
La
principal
objeción a la que tienen que hacer frente las éticas vitalistas es a la recaída en
una cierta naturalización del bien. De aspectos efectivos del ser, por importantes o
básicos que quepa considerarlos, no puede deducirse ningún deber, ningún valor
moral. El vitalista pretende superar la objeción señalando que lo que convierte un
aspecto del ser en un deber ser moral o en un valor ético es el querer humano que
lo distingue y recomienda. Hay una especie de querer radical, primordial, del cual
derivan
los
restantes
quereres
humanos,
creadores
de
valores.
El
vitalista
reconoce que al puro "es" le faltará siempre algo para convertirse en "debe"; y que
el querer que colma ese hiato es un puro hecho del mundo como cualquier otro,
aunque
único
en
su
género,
pues
se
trata
de
un
hecho
que
nos
obliga
necesariamente a elegir y a querer algo. Pero el vitalista no se queda en esta
afirmación de hecho sino que pretende encontrar en su constatación un criterio
para discernir entre lo correcto y lo incorrecto y no se ve cómo el vitalista moral
puede asegurar que lo correcto es cuanto colabora con la magnificación de la vida
sin naturalizar o biologizar la moral.
70
Recientemente E. Dussel ha pretendido derivar de la constatación antropológica
de que el ser humano es el único ser viviente responsable de su propia vida la
obligación universal de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta
de cada sujeto ético en comunidad. Este principio constituiría un principio a priori
material universal y sería el principio fundamental, aunque no suficiente, de una
ética de la liberación, es decir, de una ética que intenta justificar filosóficamente
las luchas de los oprimidos. Ciertamente la vida humana marca límites y tiene
exigencias propias. "Se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad, soberanía,
valores, identidad cultural y plenitud espiritual," pero estas exigencias dependen
de si quiero seguir viviendo. Precisamente porque la vida está entregada a nuestra
responsabilidad tenemos que decidir también si queremos vivir, no se ve porque el
hecho
de
que
la
vida
esté
entregada a nuestra responsabilidad exige que la
conservemos. E. Dussel demuestra que la vida humana es la condición absoluta
de la ética pero de ello no se sigue que la vida humana imponga como principio
universal el deber de desarrollarla y preservarla, y mucho menos, y esto ya es un
problema
que
afecta
a
todos
los
vitalismos,
que
obligue
a
preocuparme
y
a
responsabilizarme de la vida de los demás. En esta renovada ética de la liberación
el caso límite ya no sería el del cínico sino el del suicida: el que pretendiera
justificar la muerte, el asesinato o el suicidio individual o colectivo cometería una
especie de contradicción performativa. A mi modo de ver lo único que nos muestra
E. Dussel es que la apuesta por la muerte en el límite elimina la ética pero no se
comete con ello una contradicción performativa. Se cometería una contradicción
performativa sólo si se mostrara que por el mero hecho de vivir estoy obligado a
reproducir y a desarrollar mi propia vida y la de los demás pero esto es justamente
lo que no queda claro. Una cosa es que la vida sea condición de posibilidad de la
ética, otra que del mero vivir humano pueda desprender una conminación a seguir
viviendo y a defender la vida humana, convirtiéndose esta exigencia en un criterio
de evaluación ética. Además una cosa es ser necrófilo, otra olvidar que por más
que desarrollemos la vida estamos todos abocados a la muerte, "a una nada como dirá Levinas queriendo radicalizar la conceptualización de la muerte que
realiza M. Heidegger- que es más nada que la «pura nada»" pues no podemos ni
71
tan siquiera aliviar filosóficamente el filo de la muerte asegurándonos de que ésta
termine en la neutralidad de la nada. El imperativo vitalista de desarrollar la vida y
el hecho de estar vertidos a la muerte ¿no produce una extraña paradoja que los
vitalismos parecen no querer tomar en serio?
El método
de la mayoría de los vitalismos será de algún modo genealógico. El
estudio de la génesis de los valores morales no nos proporciona sólo un mero
conocimiento de los orígenes de la moral, sino de su misma validez. Si la voluntad
originaria es voluntad de poder activa y creadora, se van a derivar ideales y
formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará en una
moralidad propia de una humanidad decadente. La virtud, el saber, las normas y la
conducta han de ser juzgados en relación al valor supremo que es la afirmación
plena
de
la
ascendente
También
el
vitalista.
La
vida.
o
Este
es
el
criterio
moral
último
descendente de los individuos,
método
moral
psicoanalítico
será
concebida
puede
ser
para
juzgar
sobre
la
vida
las comunidades y las culturas.
comprendido
frecuentemente
por
S.
como
Freud
un
método
como
una
patología, una fuerza generadora de culpabilidad, de enfermedad, de desgracia
interior y de malestar. Pero no se trata de anular la instancia moral, pues S. Freud
del mismo modo que denuncia el malestar de la cultura denuncia también el
malestar en la naturaleza. El hombre sin interiorización de principio alguno es un
lobo para otro hombre. Por esto, aun cuando la moral se considere un mal, ella es
un mal necesario. El método psicoanalítico nos ayudaría a mantenernos en un
frágil equilibrio entre lo natural y lo cultural aceptando e integrando de manera
positiva las pulsiones vitales.
Por último cabe ver a la etología y a la sociobiología como una exageración de las
tesis vitalistas. Ambas ciencias enfatizan tanto la importancia de lo biológico frente
a lo cultural que acaban pretendiendo encontrar en los genes la explicación de los
comportamientos sociales y morales de los seres humanos. "¿Puede la evolución
cultural de los valores superiores ganar impulso y dirección propios y reemplazar
completamente la evolución genética? Creo que no. Los genes sostienen a la
72
cultura en el extremo de una correa. La correa es muy larga, pero los valores se
delimitarán de acuerdo con sus efectos en el banco genético humano. El cerebro
es un producto de la evolución. La conducta humana (como las capacidades más
profundas para la respuesta emocional que la orientan y la guían) es la técnica
tortuosa
por
medio
de
la
cual
el
material
genético
humano
ha
sido
y
será
conservado intacto. No es posible demostrar otra función de la moral". Como
consecuencia de ello, Wilson postula que debe arrancarse la ética de mano de los
filósofos para ponerla en manos de los especialistas de la biología. La biología ha
demostrado
que
las
ideologías
están
movidas
por
unos
agentes
ocultos:
los
genes. Son ellos los que en definitiva marcan las pautas de conducta. Y sus
orientaciones están basadas en el egoísmo genético, tendente a la mejora de la
vida en cada individuo y de su supervivencia en la generación siguiente. Cualquier
acción altruista es, en el fondo, un egoísmo genético. Así la ampliación de la
esfera del altruismo de parentesco al altruismo a toda la especie humana sirve
para obtener un mayor beneficio a largo plazo y garantizar la pervivencia del
patrimonio genético.
El problema decisivo está en que estas ciencias al sugerir una similitud entre el
comportamiento
moral
prioritario
humanidad
permite
de
la
considerar
a
humano
la
la
y
el
animal,
conservación
conducta
altruista
y
acaban
considerando
pervivencia
como
una
de
la
estrategia
como
especie.
fin
Ello
adaptativa
de
sobrevivencia. Pero los fines de la praxis humana, a diferencia de la animal, no
vienen establecidos por un nexo estricto con la naturaleza; ni son inmediatos, sino
que reclaman la mediación de la reflexión. E incluso este mismo fin, el de la
pervivencia, puede ser conseguido de modos muy diversos: de forma que se
protejan unos pocos a costa de los otros, de forma que todos sean igualmente
respetados, etc. El biologicismo ético contemporáneo acaba dejando en los genes
la responsabilidad humana.
73
10. La filosofía moral neokantiana
.A
diferencia de los planteamientos que hemos visto hasta ahora, para la filosofía
moral neokantiana
el objeto y el punto de partida de la ética es el estudio de un
ámbito autónomo e irreductible a otros. El ámbito del deber ser. Este ámbito podrá
expresarse a través de normas, acciones, valores, preferencias o estructuras, pero
es imposible suprimirlo o reducirlo a biología, psicología, sociología, economía o
factum moral". Las características
historia. La ética tiene que habérselas con un "
de este ámbito moral no pueden ser concebidas mediante las categorías de las
restantes disciplinas filosóficas ni de las llamadas ciencias formales, naturales o
humanas. Sólo la ética puede abordarlo en su especificidad. El quehacer ético
consistiría en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente
razón de él. Su principal reto es evitar el riesgo de disolverse en la moralidad por
afán de aproximarse a la vida cotidiana, el de reducirse a las ciencias o al arte por
complejo de inferioridad,
o el de convertirse en una mera prolongación de la
ontología, de la psicología, de la teología, de la sociología o de la antropología.
En
general
puede
decirse
que
todas
las
escuelas
neokantianas
asumen
hoy
buena parte de la crítica de L. Hegel a I. Kant. Todas coinciden más o menos en
señalar que la ética de I. Kant adolece de un universalismo abstracto y de una
inflexibilidad rigorista que las incapacitaría para enfrentar los problemas reales y
las
consecuencias
de
seguir
una
determinada
norma.
Al
distinguir
entre
la
estructura y el contenido de los juicios morales y abstraerse de estos mismos
contenidos
se
pierde
capacidad
para
afrontar
en
concreto
las
cuestiones
valorativas relevantes que inquietan en la sociedad y que urgen compromisos
morales. La inmoralidad del rigorismo se mostraría en la propuesta kantiana de
prohibir
incondicionalmente
la
mentira,
aún
en
el
caso
de
que
tenga
como
consecuencia la muerte de un inocente. También se acepta que el deber moral es
impotente si no es capaz de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos
individuales y colectivos y que actuar bajo leyes morales y atendiendo sólo a la
rectitud de la conciencia, a la honestidad de los motivos y de las intenciones no
74
ofrece garantías de que el efecto de la acción sea moral. Y aún, que una ética
deontológica se desvirtúa en la farisaica autosatisfacción de sentirse bueno. Las
almas
bellas
compleja
se
consideran
responsabilidad
intersubjetividad,
consecuencias
el
impolutas
de
sus
consenso,
inmorales
de
la
frente
acciones.
el
a
La
esfuerzo
éticas
los
individuos
mediación
por
pulir
deontológicas,
del
el
es
que
asumen
lenguaje,
rigorismo
decir,
y
una
la
la
las
cierta
mediación entre utilitarismo y deontología, son quizás las principales novedades
de estas éticas respecto a I. Kant. Aunque podríamos ver en la filosofía analítica
de R. M. Hare y en el planteamiento utilitario de J. Rawls una revalorización de I.
Kant es en la ética dialógica, discursiva o procedimental de J. Habermas y de K.O. Apel donde claramente se muestra y se reclama su ascendencia kantiana.
El
punto de partida
comunicativa
que
de
se
estas
éticas
plasma
a
es
el
través
lenguaje,
de
este
o
mejor
dicho
lenguaje.
La
la
acción
consigna
wittgensteiniana "los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo"
expresa a juicio de K.-O. Apel, un viraje epistemológico sustancial en el siglo XX
que confirma una sustitución de los términos de sujeto y objeto por sistemas de
símbolos o estructuras lingüísticas. El lenguaje ya no puede ser tratado como un
objeto entre otros del conocimiento, sino como condición de posibilidad de éste. La
filosofía primera ya no es la investigación de la naturaleza, de la esencia de las
cosas, del "ente", ni tampoco la reflexión sobre representaciones o conceptos de
la conciencia o de la razón (teoría del conocimiento), sino la reflexión sobre el
significado o el sentido de las expresiones lingüísticas. Por ello la filosofía práctica,
la ética como metaética, tiene que estar mediada metódicamente por un análisis
filosófico del uso del lenguaje y, en esta medida, por una filosofía del lenguaje.
Sin embargo K.-O. Apel considera que en un determinado momento, es necesario
pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein. A la pregunta, por ejemplo, de qué es
lo
que
aquellos
juegos
de
lenguaje
y
formas
de
vida
tienen
en
común,
L.
Wittgenstein contesta que a lo sumo se trata de un aire de familia. K.-O. Apel, en
cambio,
sostendrá
que,
al
aprender
un
lenguaje
adquirimos
la
competencia
75
necesaria para comunicarnos mediante cualquier otro. Adquirimos algo así como
el lenguaje en un sentido básico y esencial de dicho término. Un lenguaje cuyo
aprendizaje facilita nuestra instalación en esa forma de vida que es la forma
humana de vida. La misma tesis wittgensteiniana según la cual la filosofía posee
una función descriptiva y terapéutica supone que el filósofo puede participar en los
distintos juegos lingüísticos para ejercer su labor crítica, mas ello obliga a postular
la existencia de un juego lingüístico trascendental. El que niega la unidad de la
analogía de todos los posibles juegos lingüísticos no puede como filósofo decir
absolutamente
nada
con
sentido
sobre
los
juegos
lingüísticos,
cosa
que
L.
Wittgenstein no pretende en absoluto; mas tampoco podrá decir (con sentido) que
no hay ninguna unidad de analogía entre los diferentes usos lingüísticos de las
formas
de
vida.
K.-O.
Apel
postula,
junto a la pluralidad de criterios
rectores
proporcionada por la diversidad de juegos lingüísticos, una unidad trascendental
de los diferentes horizontes regulativos.
Respecto al concepto de
razón K.-O. Apel considera que ha dado pie a múltiples
malentendidos. El fundamental de ellos consiste en considerarla una estancia o un
hecho. Sobre esta base se ha podido atribuir la racionalidad a un sujeto objetivo y
sobrehumano como Dios o la historia. Estos malentendidos se evitan hablando de
. El uso apeliano de este término posee la ventaja de comprender lo
"racionalidad"
racional,
no
como
una
especie
de
substrato
compuesto
por
una
dotación
categorial determinada o como una estructura que pauta el pensamiento sino
como una pretensión de validez implícita en todo acto de pensamiento. Ningún
discurso, pensamiento o crítica que pretenda sentido puede autopresentarse como
carente de validez alguna. Toda afirmación es el vehículo de una apuesta racional,
una apuesta a la que no puede sustraerse el que afirma lo contrario, pues éste
queda
comprometido,
fundamentar
sus
en
su
pretensiones
acto
de
mismo
validez.
de
aseveración,
Ahora
bien,
el
a
defender
pretender
o
validez
universal mediante el ejercicio de la razón no es patrimonio del individuo, sino del
hombre en sentido genérico: pertenece a todos los hombres. En virtud de su
76
carácter universal e irrebasable, esta dimensión pragmática es, en opinión de K.O. Apel, una dimensión trascendental.
Si
fundamentar,
en su sentido más genérico, significa justificar con argumentos
pretensiones de validez, K.-O. Apel considera que mientras en todo discurso no
filosófico la fundamentación es siempre falible, en el discurso filosófico es posible
una fundamentación última, es decir, hallar argumentos cuya pretensión de verdad
puede
ser
justificada
de
modo
definitivo.
En
eso
consistiría
precisamente
la
diferencia y la dificultad de la filosofía respecto a los demás saberes. La filosofía
ha de aspirar a dar cuenta de sí misma y de sus propios presupuestos y ello lo
consigue mostrando la trascendentalidad del juego lingüístico como condición de
coherencia
interna
deductivamente
de
(a
la
razón.
partir
de
Se
trata
axiomas
de
una
instancia
precedentes)
ni
no
demostrable
inductivamente
ni
(por
generalización de hechos empíricos), sino en virtud de una autoreflexión del logos
filosófico acerca de sus propias condiciones de posibilidad. Esta trascendentalidad
constituye la fuente de normas universales que rigen idealmente el proceso de
justificación de pretensiones de validez en el que consiste el discurso fáctico de la
filosofía.
Esta estructura trascendental de la comunicación humana permite precisamente
orientar
la
acción
comunicación
humana.
lingüística
transparente,
que
argumentativo
en
se
el
La
tesis
apeliana
pertenece
alcanzaría
diálogo
de
la
bajo
una
es
que
anticipación
condiciones
comunidad
ideal
al
de
sentido
un
acuerdo
formales
e
mismo
de
ilimitada.
de
la
ideal,
equilibrio
Dicho
ideal
anticipado sirve de criterio para la crítica permanente de los consensos reales y
como ideal regulativo del progreso. Las reglas del juego lingüístico trascendental
son a su vez el criterio último de la ética y por eso están ya anticipadas en todo
argumento concreto lo ignore o no el que argumenta. Estas reglas representan,
por tanto, los componentes de un
a priori situacional que impele al hombre finito y
mortal a anticipar de forma necesaria en sí mismo a la humanidad en sentido
genérico.
Todo
ello
significa
que
las
estructuras trascendentales
de la acción
77
comunicativa
impulsan
al
sujeto
a
situarse,
en
virtud
de
las
pretensiones
de
validez que subyacen en todas sus creencias justificadas y apuestas éticas, en la
posición virtual de un miembro de ese diálogo ideal en el que tales creencias
encontrarían asentimiento. El hombre de carne y hueso anticipa, desde el contexto
finito de su existencia histórica concreta, al hombre ideal.
En este nuevo horizonte ilustrado pone K.-O. Apel sus esperanzas para una salida
a la crisis de la razón contemporánea. El sujeto de esa racionalidad no es ya la
conciencia kantiana, ese yo que parece estar fuera del mundo de la vida, sino el
diálogo
interpersonal
cotidiano,
en
el
que
las
pretensiones
de
validez
tienen
asiento. K.-O. Apel considera que con esta reconstrucción de la razón kantiana
logra evitar caer en la falacia naturalista en la que el propio I. Kant contra su
voluntad de algún modo incurriría al admitir como un hecho metafísico, como un
supuesto material necesario, el
factum moral. El factum moral no es un hecho sino
algo que se puede obtener por reflexión trascendental acerca de las condiciones
de posibilidad de la argumentación, algo implicado en la capacidad de argumentar.
Ya no hace falta por tanto admitir ningún hecho metafísico. Lo racional tendrá,
seguramente, innumerables voces; lo que se tenga por verdadero o por criterio de
autorrealización
personal
o
colectiva
es
irremisiblemente
diverso,
pero
la
multiplicidad material de las voces de la razón presupone una misma formalidad
de
la
acción
comunicativa.
Esta
estructura
trascendental
de
la
comunicación
fundamenta el interés emancipatorio del que habla J. Habermas y la crítica de las
ideologías y de las ciencias sociales, sin cargar con el hegelianismo de una ley
racional histórica. Esta estructura trascendental no es solo relevante para la crítica
social y política sino también para la emancipación de la comunidad humana
respecto a las coacciones de la naturaleza y para la emancipación del individuo
respecto a motivos internos alienantes pues nos permite distinguir entre patología
y salud. En este punto, K.-O. Apel interpreta la terapia individual de carácter
psicoanalítico, como un proceso autorreflexivo que tiene como meta reintegrar
aspectos de la personalidad excomulgados del espacio de la comunicación del
sujeto consigo mismo y con los demás. En definitiva para K.-O. Apel el esfuerzo
78
fundamentador de la filosofía a lo largo de su historia converge en su semiótica
trascendental: "El proyecto de fundamentación es el
télos
de los tres grandes
paradigmas de la filosofía primera en toda su historia (la ontología o metafísica en
sentido aristotélico), la filosofía de la conciencia ( en el sentido de la filosofía
moderna de Descartes a Husserl) y la semiótica trascendental (levantada sobre el
contemporáneo giro lingüístico)". La semiótica trascendental como transformación
de la filosofía trascendental, es el nuevo paradigma de filosofía primera.
método
priori:"obra
El
de
decisión
solo
según
ético
una
de
K.-O.
máxima
Apel
de
aúna
la
un
que
principio
puedas
deontológico
suponer
que
a
las
consecuencias que resultaran de su seguimiento universal para la satisfacción de
los intereses de cada uno de los afectados, pueden ser aceptadas sin coacción
por todos los afectados en un discurso real", con un principio de complementación
a posteriori
que
es
teleológico
y
cuyo
contenido
solo
puede
verificarse
empíricamente: "colabora en la realización de las condiciones de aplicación de (u)
[el principio universal anterior] teniendo en cuenta las condiciones situacionales y
contingentes". Los principios ideales y absolutos de la ética discursiva, además de
ser formales y abstractos, pueden derivar, en su aplicación drástica, en un efecto
destructivo e irresponsable. K.-O. Apel se hace eco aquí del posible terror de la
virtud de aquellas éticas que no tienen en cuenta las posibilidades concretas del
hombre histórico. En segundo lugar, la ética universal deontológica debe hacerse
cargo responsablemente del respeto a la multiplicidad de formas de vida humanas,
de valores e ideales de felicidad. La aplicación de los principios universales a
circunstancias concretas requiere la mediación práctica de éstos con medidas
estratégicas tendentes a aproximar progresivamente las relaciones reales a las
ideales. Junto al discurso filosófico, que fundamenta principios incondicionados,
los discursos prácticos concretos ponen en juego las diferentes propuestas de vida
feliz y la determinación material de las normas, que queda en manos de los
pueblos y de las tradiciones históricas. Los principios universales implícitos en la
acción
comunicativa
actúan
de
marco
limitativo
de
la
correcta
y
libre
compatibilización de la pluralidad axiológica.
79
Entre las muchísimas críticas de la que ha sido objeto la propuesta de K.-O. Apel,
debido precisamente a su afán de cotejarse con otras propuestas y de tomárselas
en serio, destacaría en primer lugar aquellas que a mi juicio han sido respondidas
con éxito por K.-O. Apel. En el debate norte-sur se le ha criticado frecuentemente
de eurocéntrico en el sentido de pretender que todas las culturas han de seguir el
camino de Europa y pasar de lo premoderno a lo moderno y del capitalismo
clásico al tardío. Pero probablemente esta crítica es mas pertinente dirigirla a J.
Habermas. K.-O. Apel no le hace aspavientos a los grados de desarrollo moral de
L. Kolberg por los que pasarían las diferentes culturas pero enfatiza mucho más
que J. Habermas que el
todos
por
igual
ascendente
de
factum moral implícito en todo acto lingüístico nos obliga a
independientemente
la
historia.
de
También
nuestra
se
le
colocación
acusará
de
en
cualquier
particularista
línea
o
de
universalismo falaz en el sentido de que para los países pobres del sur, muchos
de ellos excluidos sistemáticamente del diálogo y la negociación por los países del
norte, es como escuchar de boca de un pirómano el elogio de los bomberos. Pero
K.-O. Apel insistirá en que precisamente la comunidad ideal de comunicación nos
obliga a trascender los límites de las comunidades reales de comunicación hasta
dar cabida en ella a toda la humanidad. Por último E. Dussel considera que la
ética del discurso no puede hacer frente a la razón cínica. La ética del discurso
dependería de antemano de la buena voluntad de todos los posibles interlocutores
para dialogar. Ella misma tendría una función cínica dentro del sistema al verse
confrontada solo con el escéptico, el académico y el científico y no descubrir al
adversario más profundo de la ética que es el cínico, la razón cínica que domina o
controla el sistema de la totalidad. Al cínico es al que habría que mostrar su
inconsistencia. La impotencia intelectual de la ética del discurso empezaría allí
donde tiene que ver con el cínico o con el poder. Esta objeción es contestada
señalando que el que argumenta, por más cínico que sea, si está dispuesto a
reflexionar estrictamente sobre lo que él mismo presupone como intención de la
argumentación entonces reconocería que no puede seguir perteneciendo a los
funcionarios de la razón cínica. Si el cínico no muestra el más mínimo interés por
la verdad, evidentemente nada se podrá discutir con él, pero ello no invalida su
80
fundamentación filosófica porque una fundamentación filosófica no puede imponer
mecánicamente ningún comportamiento sino solamente mostrar filosóficamente su
consistencia o validez. Respecto a la impotencia de la fundamentación filosófica
para enfrentar las estrategias del poder K.-O. Apel contesta señalando que su
ética no es solamente deontológica, si fuera así concede K.-O. Apel que E. Dussel
tendría toda la razón en sospechar de su ingenuidad o cinismo, sino que se
complementa con una racionalidad estratégica. A la racionalidad estratégica del
cínico hay que responder con una contraracionalidad estratégica con el objetivo
lejano de una realización aproximativa de la comunidad ideal de comunicación y
con la condición restrictiva de no poner en peligro las conquistas previas de la
humanidad. K.-O. Apel no es tan ingenuo como para no darse cuenta que ante un
determinado poder sólo es eficaz la práctica de un contrapoder.
En otra dirección se considera que el método trascendental apeliano contendría
residuos dogmáticos y sería signo de un cierto fundamentalismo kantiano siempre
proclive
a
poner
entre
la
filosofía
y
las
ciencias
una
esfera
de
su
exclusiva
propiedad e incumbencia y, así, convertirse en un juez que determina el lugar de
cada disciplina. La filosofía pretendería arrogarse ese papel también frente a la
cultura en conjunto, emancipando de ella un sistema conceptual ahistórico. La
falibilidad para J. Habermas, acercándose a la posición del racionalismo crítico, es
inherente también a la reconstrucción de presupuestos.
La filosofía no puede
pretender proporcionar un conocimiento anterior al de las ciencias empíricas. Para
J. Habermas la crisis de la razón no pasaría por ningún intento de fundamentación
última. En su lugar se hace preciso recurrir a un transcendentalismo débil que
llama
trascendental
experiencia
a
las
coherente,
en
estructuras
tanto
en
conceptuales
cuanto
la
que
afirmación
se
repiten
de
su
en
toda
necesidad
y
universalidad no sea refutada. La trascendentalidad de J. Habermas es una suerte
de
reconstrucción
metodología
de
un
racional
del
complejo
de
desarrollo
ciencias,
moral
hoy
en
que
trata
gestación,
de
a
apoyar
las
que
en
la
llama
ciencias reconstructivas y que van desde la lingüística generativa de Chomsky
hasta la psicología cognitivo-evolutiva de Piaget y L. Kolberg. Pero el abandono de
81
la universalidad kantiana por J. Habermas más que acercarse al racionalismo
crítico de H. Albert parece suponer el reencuentro con la universalidad hegeliana.
Las
diferentes
morales
concretas
de
los
pueblos
tienden
progresivamente
a
configurarse tal como lo han hecho en las sociedades industriales de Occidente.
Para ello acaba esbozando una filosofía típicamente ilustrada de la historia, y
aceptando de algún modo el etnocentrismo propio de estos planteamientos.
En cuanto a las críticas que a mi juicio son más enjundiosas cabe destacar en
primer lugar la que descubre en la ética del discurso una reintroducción lingüística
de la falacia naturalista. El cínico puede utilizar el lenguaje para mentir y "si se
dijera que todo lenguaje tiende necesariamente al diálogo auténtico y que su uso
es
una
mismas
perversión
de
dificultades
la
que
naturaleza
presentan
del
discurso,
las
estaríamos
fundamentaciones
cayendo
en
las
naturalistas.
La
afirmación de que nuestro lenguaje pretende por su propia esencia una comunidad
ideal de comunicación es semejante a la afirmación aristotélica de que toda praxis
humana tiende por su propia naturaleza a buscar la felicidad".
En segundo lugar parece que se asume acríticamente el mito idealista de la
autotrasparencia de la razón. La comunidad ideal de comunicación actúa como
una
especie
de
superación
hegeliana
progresiva
que
termina
en
una
autocomprensión acabada de los hombres, en una transparencia completa del
sentido. Aunque la comunidad ideal de comunicación no sea más que una idea
regulativa cuya realización completa no se dará nunca, lo prereflexivo es pensado
como un espacie de oscuridad sobre el cual la reflexión debería verter finalmente
luz
y
transparencia
completa.
El
lugar
de
los
"principios
constitutivos"
de
la
experiencia kantiana es ocupado en K.-O. Apel por los "principios regulativos",
in the long run"
pero presuponiendo que los principios regulativos "
tienen que
revelarse como constitutivos. Imaginar una aproximación asintótica infinita a una
.
situación ideal tiende a velar la condición humana
En el lugar de la realidad se
pone un proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, que pierde de
vista la inextricable contingencia y finitud del hombre y de las cosas y que además
82
es contradictorio: "La aproximación asintótica infinita a los conceptos o situaciones
ideales que se abstraen de la contingencia del mundo tiene que interpretar pasos
finitos hacia una meta infinitamente lejana como aproximaciones. Expresado en
términos matemáticos: tiene que sostener que la cifra 100 se encuentra más cerca
de lo infinito que la cifra 1". Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita
a situaciones ideales, cae entonces la tesis central de K.-O. Apel de identidad,
the long run", entre los principios constitutivos y regulativos de la experiencia.
"in
En tercer lugar destacaría la crítica en el sentido de que la propuesta apeliana no
es apta para criticar en pie de igualdad a todos los estilos de vida existentes en las
diferentes "comunidades reales de comunicación". Así no es extraño que ante la
imposibilidad ecológica de universalizar la forma de vida occidental Apel sugiera
que los pueblos pobres del mundo deberían buscar un camino propio de desarrollo
sin poner en peligro la supervivencia humana en el planeta mientras Ellacuría
considera
desde
una
perspectiva
kantiana
que
es
la
misma
forma
de
vida
occidental la que es inmoral por no universalizable y la que habrá que transformar.
Según
A.
González
esta
disparidad
entre
Apel
y
Ellacuría
no
es
meramente
accidental sino que refleja una dificultad constitutiva de las éticas del discurso: la
dificultad de criticar aquellas formas de vida que hoy por hoy hacen posible las
instituciones de diálogo realmente existentes. El problema estriba en que "si la
ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental,
cometería una especie de «contradicción performativa», pues tendría que criticar
justamente a una de sus condiciones de posibilidad". "La tendencia de una ética
como la del discurso es, ante todo, salvar los estilos de vida occidentales, pues
ellos constituyen un presupuesto central de su punto de partida. La crítica de los
estilos de vida occidentales solamente se puede hacer en la ética del discurso
mediante un largo rodeo: primeramente se han de aceptar los estilos de vida
occidentales y solamente en un segundo momento, si se acepta la comunidad
ideal de comunicación, cabe la posibilidad de criticarlos. En cambio, una ética
clásica como la kantiana puede criticar directamente no sólo la comunidad real de
comunicación, sino también el estilo de vida occidental como presupuesto suyo.
83
La razón es que no se parte del discurso, sino simplemente de un presunto
factum
al que todos están sometidos, aunque no pertenezcan al discurso".
11. La filosofía moral del racionalismo crítico
Desde que K. Popper puso en evidencia las deficiencias del verificacionismo y
éste fue sustituido por el "falsacionismo", ha ido imponiéndose en la filosofía de la
ciencia la idea de que las proposiciones de la ciencia no puede demostrarse que
sean
verdaderas
(al
modo
de
la
filosofía
dogmática)
pero
tampoco
que
sean
verificables como querían los positivistas lógicos. Las proposiciones científicas
solo pueden refutarse, es decir, contrastarlas con otras teorías y con los hechos
para que demuestren su temple y para ver si los resisten. La refutación es así un
proceso
continuo,
siempre
abierto.
Cualquier
proposición
científica
puede
ser
algún día refutada. La razón es una y su modo de funcionar es básicamente el
mismo
en
ciencia
y
en
moral.
La
metaciencia
y
la
metaética,
la
teoría
del
conocimiento y la filosofía moral tienen la misma función crítico regulativa y son
análogas. La metaética tiene una función crítica de las éticas normativas, del
mismo
modo
que
el
objetivo
de
la
metaciencia
es
criticar
las
construcciones
científicas. La diferencia fundamental entre ciencia y ética es que la primera trata
de enunciados informativos y la ética trata de enunciados y sistemas normativos,
pero metodológicamente, para el racionalismo crítico, mantienen un paralelismo.
Ambos enunciados tienen carácter hipotético, en un caso para la interpretación del
acontecer empírico y en otro para la regulación del comportamiento humano y
ambos tienen que satisfacer determinados criterios que no pueden ser tomados de
la realidad y que tienen que ser instituidos. Pero estos criterios son racionalmente
discutibles, hay que considerarlos siempre como propuestas y revisarlos cuando
surjan puntos de vista que aconsejen su revisión. De ese modo
el objeto y el punto
de partida de la ética filosófica para el racionalismo crítico son los criterios que se
tienen en cuenta para los enunciados o sistemas de enunciados normativos en
cualquier sociedad sin pretender nunca decir en términos absolutos que ética
84
normativa es absoluta, como tampoco se puede afirmar tal cosa de cualquier
sistema científico.
La
en
razón no designa una especie de facultad que los hombres tienen desarrollada
mayor
o
menor
grado,
ni
la
preponderancia
de
la
inteligencia
sobre
la
observación y la experimentación sino una actitud práctica o conducta en que
predomina la disposición a escuchar los argumentos críticos y a aprender de la
experiencia.
"Fundamentalmente
consiste
en
admitir
que
yo
puedo
estar
equivocado y tú puedes tener razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los
dos a la verdad". La racionalidad humana se identifica con la permanentemente
insatisfacción y criticidad del ser humano respecto a los conocimientos y saberes
prácticos adquiridos. La razón, al igual que el lenguaje, es un producto de la vida
social pero entendida ésta no como un ente colectivo sino como una comunicación
de
individuos.
Un
hombre
sólo
no
sería
jamás
razonable.
"No
sólo
debemos
nuestra razón a los demás, sino que no nos es posible, en ningún caso exceder en
razonabilidad a los demás en una forma que pudiera justificar alguna pretensión
de autoridad". "Llamamos verdadero racionalismo al de Sócrates, esto es, a la
conciencia de las propias limitaciones, a la comprensión de que no debemos
esperar demasiado de la razón, de que todo argumento raramente deja aclarado
un problema, si bien es el único medio para aprender, no para ver claramente,
pero sí para ver con mayor claridad que antes". La verdad de la
razón
no tiene
ningún carácter fijo y absoluto sino que es intrínsecamente dinámica, mudable e
histórica. Puesto que todo conocimiento es hipotético, certeza y búsqueda de la
verdad se excluyen. Se ha de sacrificar la tendencia a la certeza para propiciar la
revisión de conocimiento y, así, su progreso. Pero el racionalismo crítico mantiene
que la renuncia a la búsqueda de la certeza no revierte en el fracaso del proyecto
ilustrado
de
clarificación
racional
y
de
crítica
del
presente.
Al
contrario,
el
racionalismo crítico mostraría precisamente que el progreso del conocimiento no
necesita un criterio autoevidente para su consistencia, pues nos basta con afirmar
la
relativa
aproximación
a
la
verdad
de
determinadas
teorías
sustituyendo
el
término "grado de verdad" por "grado de verosimilitud". Al paradigma tradicional de
85
racionalidad lo llama H. Albert modelo de la revelación. Su error es creer que la
verdad
es
nuestros
revelada,
es
conocimientos
decir,
notoria
(posibilidad
y
que
que
es,
basta
a
su
con
purificar
vez,
otra
de
prejuicios
superstición)
para
contemplarla. El pensamiento moderno no haría más que secularizar la invocación
religiosa a la autoridad de la Biblia por medio de la invocación a la intuición de la
razón o a la inducción empírica. Desde esta perspectiva, H. Albert considera la
pragmática trascendental de K.-O. Apel como una filosofía teológica.
Una
fundamentación
última
filosófica
es
imposible
por
principio,
además
de
resultar ociosa o innecesaria para el conocimiento y la ética. La investigación ha
de
derruir
continuamente
ideas
previas,
sustituyéndolas
con
otras
más
explicativas, por lo que el proceso del conocimiento, desde el punto de vista de la
metodología
crítica,
no
es
comparable
con
el
proceso
de
construcción
de un
edificio del saber sobre bases sólidas y de modo progresivo. Toda búsqueda de
fundamentación, de un saber absoluto, de un punto arquimédico, de una verdad
primera fuera de toda duda en filosofía, nos aboca a tres aporías, que por analogía
con las disparatadas aventuras del barón Münchhausen, H. Albert bautiza como
trilema de Münchhausen:
1: Un regreso infinito, que parece estar dado por la necesidad de remontarse
siempre en la búsqueda de fundamentos, pero que prácticamente no es realizable
y que por eso no provee ningún fundamento seguro;
2:
Un
círculo
lógico
en
la
deducción,
que
surge
por
el
hecho
de
que
en
el
procedimiento de la fundamentación se recurre a enunciados que ya antes se
habían
mostrado
como
enunciados
que
requieren
fundamentación
y
que
igualmente tampoco conduce a un fundamento seguro porque es lógicamente
defectuoso;
3: Una interrupción del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece
realizable
en
principio
implicaría
sin
embargo
una
suspensión
arbitraria
del
principio de fundamentación suficiente. Un dogmatismo más o menos larvado.
86
La solución del racionalismo crítico a estas aporías es la de negar que exista una
verdad primera. No hay punto de partida que valga, sólo hay la posibilidad de un
continuo examen crítico de los enunciados ateniéndonos al principio del falibilismo
ilimitado por el que se afirma que todo es inseguro. Toda fundamentación es en
definitiva, o vacía o dogmática. El racionalismo crítico se entiende a sí mismo
como una superación del dogmatismo mediante la sustitución del principio de
fundamentación
por
el
de
examen
crítico.
Frente
al
intento
apeliano
de
fundamentación última, H. Albert argüirá en primer lugar que incurre en alguno de
los cuernos del trilema. Las reglas de la fundamentación pragmático-trascendental
no
han
sido,
ellas
mismas,
fundamentadas,
por
lo
que
sería
necesaria
una
superfundamentación, con lo cual nos encontraríamos ensartados de lleno en el
primero de los cuernos. Y si consideramos que son una fundamentación suficiente
entonces nos encontramos ensartados en el tercero. En segundo lugar aunque
admitamos que hay saberes que se imponen con absoluta certeza a la conciencia,
esta
absoluta
evidencia
no
implica
su
verdad.
Las
certezas
de
la
conciencia
podrían ser verdades ficticias, y en tercer lugar, el racionalismo crítico insiste en
que el saber y la moral son posibles sin recurso a seguridades objetivas. Una
fundamentación
última
como
la
que
propone
K.-O.
Apel
sería
ociosa
y
sólo
contribuiría al despliegue de una ciencia inútil y a 1a confusión.
De manera muy similar L. Kolakovski insistirá en que el racionalismo crítico no es
otra
cosa
que
mecanismos
la
que
superación
liberan
al
definitiva
individuo
de
de
la
la
infancia,
esto
responsabilidad,
es,
de
todos
privándole
de
los
la
necesidad de tomar sus propias decisiones. "Casi todas las visiones del mundo
son, en última instancia, medios que procuran el hallazgo de un principio al que
transferir la carga de nuestra vida; este principio puede ser tanto la providencia,
como un
factum,
el progreso, la revelación o la historia, son métodos en suma
para la prolongación indefinida de la infancia". "Nada de lo dado, ni los fenómenos
puros, ni las percepciones de los sentidos, ni la evidencia intelectual, ni los objetos
físicos de la vida cotidiana, ni las reglas de la lógica puede llegar a convertirse
nunca en una fuente de satisfacción definitiva, ya que en cuanto surge un punto de
87
vista que procura razones opuestas, debe ser puesto a prueba". El racionalismo
crítico no cree en proceso alguno del devenir humano llamado a culminar en una
armonía definitiva.
método
En cuanto al
de la ética será similar al método propio de las ciencias
sociales y humanas. Ningún criterio ético fundamental podrá tomarse como un
principio absoluto, sino que deberá examinarse si satisface las exigencias de las
ciencias biológicas, psicológicas, sociales y culturales, y si de algún modo se
comprueba que no las satisface deberá sustituirse por otros y así sucesivamente.
Del mismo modo que la filosofía de la ciencia trata de los criterios que tienen que
satisfacer los enunciados científicos, la ética filosófica trata de los problemas que
se relacionan con la fijación y desarrollo de tales criterios y somete a los sistemas
éticos existentes a una crítica a partir de los mismos. Para los racionalistas críticos
la filosofía se mueve siempre entre dos tentaciones: el abandonar la crítica a la
pura descripción, o sucumbir a la tentación del fundamentalismo.
La defensa de K.-O. Apel frente a las críticas de H. Albert consiste en hacer ver
que
la
petición
fundamentación
de
consistencia
filosófica
incurre
lógico-formal
en
una
como
falacia
criterio
abstractiva.
exclusivo
de
una
Desconsidera
la
dimensión pragmática del lenguaje, que implica siempre una pretensión de validez
o veracidad, abstrayendo y absolutizando la dimensión sintáctico-semántica. H.
Albert
parte
de
una
concepción
fundamentación
con
fundamentación
proposiciones.
H.
Albert
resbala
reductivista
de
deductiva
sobre
el
fundamentación
de
hecho
de
que
proposiciones
que
en
toda
a
identifica
partir
de
proposición
además de un momento lógico hay un momento pragmático. Lo que K.-O. Apel
tiene en cuenta para la fundamentación es la consistencia pragmática y no la
consistencia lógico-matemática, que es la única que tiene en cuenta H. Albert. Ya
hemos aclarado anteriormente que K.-O. Apel en su fundamentación ética no
procede deductivamente mostrándonos cómo nuestras proposiciones lingüísticas
penden de unos axiomas últimos sino en virtud de una autoreflexión acerca de las
88
condiciones de posibilidad de la comunicación humana. La comunicación humana
tendría como condición ineludible una voluntad de verdad y de consenso.
Por otro lado K.-O. Apel insistirá en que el racionalismo crítico, aunque parezca
radicalmente
crítico,
sólo
adquiere
sentido
si
implica
algún
tipo
de
asunción
acrítica de principios, bien de un principio pragmático en el que se da por supuesto
que lo útil es el principio rector y que es provechoso considerar las cosas así, bien
de
un
principio
kantiano
en
el
que
siempre
nos
vamos
aproximando
asintóticamente a las cosas en sí. El principio de refutación es para el racionalismo
crítico un punto de partida incuestionable con lo cual lo pilla de lleno el primero de
los cuernos del trilema. Nos lo muestra muy bien K.-O. Apel mediante el siguiente
diálogo imaginario entre un racionalista crítico (R) y un oponente (O):
R: "El principio dice que todo es inseguro"
O: "Pero ¿es seguro que todo es inseguro?"
R: "No, eso también es inseguro".
O: "Pero, ¿Es seguro que es inseguro que todo es inseguro?
Hans Albert contesta a esta objeción trasladando su principio o tesis fundamental
del status de un dogma - o si se quiere de una evidencia - al de una hipótesis,
pero estamos en las mismas:
R: "Afirmo como hipótesis que todo es inseguro"
O: "Esto si lo sabes con seguridad: que afirmas como hipótesis que todo es
inseguro"
R: (Para ser consecuente con su hipótesis tiene que contestar:) No, tampoco es
seguro que yo afirme como hipótesis que todo es inseguro"
Y así sucesivamente.
89
L. Kolakovski reconoce esta crítica, su respuesta consiste en asegurar que se trata
de la mínima dosis de acriticidad pensable. El
único
modo de salir de estas
aporías es para K.-O. Apel la pragmática trascendental, con la cual el falibilismo
mismo
queda
fundamentado.
La
estrategia
de
autores
de
ascendencia
fenomenológica para no caer en el trilema es que su misma formulación se basa
en
un
presupuesto
carente
de
suficiente
justificación,
un
presupuesto
que
se
remonta a Aristóteles y que consiste en pensar la verdad al hilo del logos, en
concebir
que
la
inteligencia
humana
es constitutivamente lingüística.
Hay una
primera verdad que no es íntegramente lingüística, y que nos permite salir de las
aporías del trilema. Aunque la conceptuación filosófica de esa verdad primera será
inexorablemente una conceptuación lingüística, esta verdad primera pre-lingüística
constituiría el criterio para contrastar los presupuestos y la adecuación o no de las
nociones utilizadas en la descripción de la misma. Por fundamentación no se
entiende
aquí
un
conocimiento
intemporal
o
eterno,
sino
mucho
más
modestamente un saber primero, desligado de los demás, del que penden los
demás
saberes.
Y
por
"punto
arquimédico"
no
se
entiende
un
punto
inmóvil,
estable y seguro sino un punto de partida todo lo móvil, inseguro e inestable que
se quiera pero que sea por su accesibilidad universal menos indudable y arbitrario
que cualquier otro punto de partida.
El problema más grave con todo lo riguroso que resulta el racionalismo crítico o
radical
es que después de criticar el
fetichismo y el absolutismo de aquellas
filosofías que acaban encontrando alguna instancia inapelable, parece refugiarse
en
el
fetichismo
o
el
absolutismo
de
una
nueva
instancia
incuestionable:
la
negación de toda instancia inapelable. L. Kolakovski, K. Popper o H. Albert no
pueden justificar filosóficamente la absolutización de esta instancia, más que como
una opción, talante o actitud ética fructífera si no quieren caer en una especie de
paradoja del mentiroso. K. Popper ve claramente que si el principio último del
racionalismo fuera no aceptar nada que no pueda ser defendido por medio del
razonamiento o de la experiencia, él mismo tendría que ser descartado dado que
esta
afirmación
no
puede
apoyarse
en
ningún
razonamiento
o
experiencia.En
90
último término el racionalismo crítico descansa en una fe irracional en la razón. El
racionalismo
podemos
crítico
optar
pensable.
La
es
entre
el
decisión
los
grado
diferentes
mínimo
moral
por
de
este
tipos
de
irracionalismo
irracionalismo
tipo
de
por
lógicamente
racionalismo
no
los
que
coherente
tiene
más
justificación que la creencia en que sus consecuencias y efectos serán siempre
menos malos para la humanidad que cualquier otro irracionalismo.
12. La filosofía moral fenomenológica
En los autores de ascendencia fenomenológica
la
ética
sería
una
relación
primordial
con
el objeto y el punto de partida de
unos
bienes,
valores
o
alteridad
discernible a partir del análisis de una experiencia humana originaria. Se parte de
un
a priori material, muy diferente del a priori formal kantiano. En cuanto hechos
fenomenológicos M. Scheler pretendía que los valores se dan en una intuición
emotivo-intuitiva inmediata. Por eso solo cabe describirlos o mostrarlos y no son
susceptibles
de
ser definidos o demostrados.
Estos
objetos ideales
tienen un
contenido concreto y además se entregan por sí mismos y pueden ser descritos
mediante un análisis fenomenológico. Pero hoy, apenas sí entra en el debate ético
esta posición. Diversas razones pueden justificarlo: Por un lado no resulta nada
claro
que
se
den
estas
intuiciones
axiológicas,
y
menos
que
sea
posible
fundamentar en ellas la ética, y por otro el hecho de que las intuiciones difieran de
un sujeto a otro dificulta saber quién tiene la intuición correcta.
Sin embargo, los análisis levinasianos de ascendencia fenomenológica gozan de
una
influencia
espectacular
en
Europa
y
primordial para E. Levinas no es la estructura
Latinoamérica.
Lo
verdaderamente
noesis-noema sino el rostro del otro.
Más que a "las cosas mismas" a lo que es preciso volver es al rostro del otro tal
como se manifiesta antes de su reducción a un elemento neutro. La relación con el
otro, con la alteridad, con la inconmensurabilidad del otro que es también llamada
infinitud, es una relación primaria original que carece de todo fundamento anterior
ya sea en el orden de la conciencia, en una ley universal como en I. Kant, o en el
orden del ser. Esta relación originaria y disimétrica constituye un momento anterior
91
al sujeto, a la conciencia y a la libertad cuyo único rasgo es la responsabilidad (de
uno por otro) anterior a todo compromiso libre. Esta relación originaria es una
relación
ética
previa
a
toda
objetivación
cultural
que
solo
degenerativamente
puede llegar a convertirse en un ser neutro o en representación. Metafóricamente
es aludida como rostro. E. Levinas nombra este rostro mediante los símbolos
bíblicos de la viuda, el huérfano y el extranjero, perfectamente sustituibles por el
del habitante de un barrio pobre del Tercer Mundo, el emigrante, o el enfermo de
sida. Todas son figuras de la desnudez, de la soledad y de la vulnerabilidad de la
humanidad. Pero, a la vez, la miseria y la vulnerabilidad absolutas del rostro
significan la altura axiológica de un ser único y singular que en su desnudez, es
completamente otro. Y lo único que yo puedo hacer es recibir su lección: una
lección que continuará para siempre pues aún si decido matarlo o huir no podré
desprenderme jamás de la huella de su aparición. El cara a cara precede a todo
discurso y siempre tendrá el poder de traspasar los sistemas, las justificaciones,
los conceptos elaborados. El "cara a cara" tendrá siempre el poder de hablar como
si fuera la primera vez, como si nada se hubiera dicho todavía.
E. Dussel, que seguirá muy de cerca a Levinas y reconocerá la influencia de su
filosofía en su primera ética de la liberación, insistirá en que
objeto
de
la
reflexión
ética
es
precisamente
esta
el punto de partida y
interpelación
del
otro,
del
excluido, del pobre, como experiencia ética originaria. E. Dussel en cierto modo
quiere radicalizar y concretar política y económicamente el punto de partida de E.
Levinas insistiendo en que la miseria y el reclamo existencial que emanan de
cualquier rostro es mucho más grave en los rostros demacrados por la miseria y la
marginación. Antes de toda reflexión trascendental del lenguaje al modo de K.-O.
Apel se encuentra ya el
factum
como dominado o excluido.
condición
de
posibilidad
de una experiencia ética que descubre al otro
Esta experiencia precientífica y
de
toda
argumentación
y
prereflexiva es la
fundamentación
ética.
"El
momento ético por excelencia es esta experiencia originaria que perfora la mera
funcionalidad
instrumental,
la
que
ofrece
en
sacrificio
a
las
personas
para
mantener en pie la cosa, y constituye al otro como persona, como Otro que el
92
sistema". El otro es persona antes de cualquier reflexión. Tanto en E. Levinas
como en K.-O. Apel la ética constituye el centro de su reflexión filosófica pero
mientras
en
K.-O.
Apel
se
trata
de
una
reflexión
trascendental
sobre
las
condiciones de posibilidad del discurso humano en E. Levinas se trata de rescatar
una experiencia originaria pre-discursiva.
Para E. Levinas, la
racionalidad ya no es un cálculo ni un universo autocontrolado
por reglas de procedimiento o por imperativos. La racionalidad es la experiencia
de lo nuevo que se realiza en el encuentro con la presencia del otro y no tiene
nada que ver con algo
a priori. La ley kantiana, el factum moral, es sustituido por el
otro y la relación de la conciencia con ley, por la relación cara a cara o relación de
alteridad. La racionalidad en lugar de implicar la autonomía del sujeto, implica su
radical
heteronomía,
su
relación
inevitable
con
el
otro
y
la
superación
del
narcisismo que alienta debajo del individualismo ilustrado. Nada más irracional
que el hábito de valorar la autonomía del sujeto por encima de cualquier otra cosa.
Se
trata
de
una
racionalidad
pre-originaria,
"una
razón
anterior
al
comienzo,
anterior al presente, pues mi responsabilidad por el otro se impone antes que toda
decisión, antes que toda deliberación antes que todo argumento".
La
alteridad
para
E.
Levinas
no
es
un
concepto
abstracto,
sino un momento
estructural del sentir humano. El yo y la libertad se alzan en esta específica
sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. La noción
idealista
de
sujeto
sólo
es
posible
desconociendo
que
"el
mundo
sensible
desborda la libertad de la representación". El rostro, el cara-cara son expresiones
plásticas
de
una
alteridad
alteridad es precisamente el
insalvable
e
irreductible
del
sentir
humano.
Esta
fundamento de la ética. Ciertamente puedo matar al
otro, pues el otro ofrece poca resistencia a la bala o a la punta de un cuchillo; pero
lo que sí resiste, y con una resistencia absolutamente diferente, una resistencia sin
resistencia que E. Levinas llama resistencia ética, es el infinito que el rostro del
otro manifiesta. El infinito paraliza el poder por su resistencia infinita a la muerte,
resistencia
que,
dura
e
invencible,
resplandece
en
el
rostro
del
otro,
en
la
93
desnudez total de sus ojos sin defensa. Aceptar la palabra del otro, entrar en
diálogo, equivale a rechazar la muerte y acoger lo transcendente que pasa por el
rostro pero que no tiene rostro propio, que no es un rostro, ya que sobre el rostro
humano
deja
únicamente
su
huella.
"El
rostro
es
una
presencia
viva,
una
expresión. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterioridad.
Por esta apertura primordial al otro la subjetividad del sujeto ya no es su libertad
frente a las cosas sino su sujeción a todo. La persona no se descubre como
subjetividad o conciencia, sino como un estar sujeto a otro. Es el otro el que,
interpelándome, no solo se descubre a sí mismo como una dignidad incancelable,
sino también el
primariamente
agresivo
y
que me descubre a mí mismo como persona. El yo no está
lanzado
violento
sobre
sino
los
que
es
demás
para
dominarlos
inauguralmente
y
poseerlos,
responsable
del
ni
otro.
es
Soy
responsable del otro antes de saber quién es e independientemente de ser un
sujeto activo en la causa de su situación. El "cara a cara" nos hace responsables
del
otro
antes
de
cualquier
vínculo
con
él,
antes
de
cualquier
pacto,
consentimiento, acto de habla, emoción o sentimiento de amor, odio o compasión.
La
alteridad
originaria
nos
exige
"no
matar"
no
solo
en
el
sentido
literal
del
asesinato o demás formas activas o pasivas de tomar parte en el proceso causal
que
lleva
al
otro
a
la
muerte,
sino
también
en
el
sentido
de
no
eliminar
su
singularidad y diferencia, de no reducir su alteridad desnuda y vulnerable a la
mismidad segura y confortable de nuestros esquemas mentales. Al constituirme
como responsable me constituyo como libre: yo siempre podré elegir matar para
hacer
desaparecer
la
infinita
demanda
de
responsabilidad.
Esta
alteridad
imperativa, anterior y previa al imperativo kantiano, es la clave de la moralidad y
de
la
racionalidad
subordinable
a
práctica.
nada.
Jamás
Es
una
uno
relación
podrá
de
alteridad
subordinar
no
clausurable,
absolutamente
a
otro.
no
La
alteridad queda más allá de toda idea de humanidad, siempre comprometida con
la mismidad cerrada de algún campo conceptual determinado, y más allá de toda
relación que haga al otro disolverse en la mismidad del Ser (de Dios, de la historia,
de la técnica, del lenguaje...). La ética se convierte de este modo en filosofía
94
primera o la filosofía primera en ética. E. Dussel va a desarrollar estas ideas,
intentando mostrar que la filosofía europea ha sido fundamentalmente una filosofía
destructora de toda alteridad en nombre de algún concepto unificador que pasa
por alto la alteridad indestructible del otro, especialmente del marginado y del
pobre.
método dialéctico, que es el método por excelencia
método analéctico, en el que la superación y la novedad
E. Dussel hablará frente a un
de la totalidad, de un
viene de la apertura al otro y no de una especie de racionalidad intrínseca de las
cosas en la que ya esté inscrita su ulterior desarrollo. El momento de apertura al
otro y a lo otro, el derrumbe de los sistemas y de las totalidades cerradas es el
criterio ético por excelencia. El imperativo o norma ética básica implicado en esta
experiencia es ¡libera al Otro negado en su dignidad!. Desde este criterio, anterior
y
primario
respecto
al
criterio
trascendental
de
la
ética
del
discurso,
deberá
juzgarse sobre la corrección de otras propuestas éticas y desde él habrá que
elegir los instrumentos de interpretación científica y elaborar un juicio ético sobre
las ciencias sociales.
Los textos de E. Levinas nos provocan, nos traspasan o nos hieren el alma y
parecen invitarnos mas a una meditación que a una dilucidación conceptual pero
en la medida en que se reivindican como filosóficos cabe argumentar y discutir
sobre ellos. Una primera dificultad que hallamos es que, según cómo, la hipérbole
de la exterioridad de E. Levinas conduce al mismo callejón sin salida que la
hipérbole
de
la
mismidad.
Si
partiendo
de
la
mismidad
nos
hallamos
con un
solipsismo infranqueable, al partir de la exterioridad solo invertimos los términos.
Si la interioridad sólo estuviese determinada por la voluntad de repliegue y de
cierre, y el otro nos resultara absolutamente extraño no lo reconoceríamos jamás.
En segundo lugar la alteridad del Otro queda reasumida por E. Levinas en lo que
parece no ser más que una de las figuras del Otro, la del maestro que enseña,
pero el otro puede ser también un verdugo y el maestro exigir un esclavo. ¿No
puede el "cara a cara" original suscitar un odio infinito? No esta claro que esta
95
experiencia descrita por E. Levinas sea una experiencia universal. Si en último
término la descripción de la experiencia originaria del otro resulta ser una relación
empírica o positiva concreta que tienen algunas personas por la que el rostro del
otro
se
les
impone
como
una
obligación
incondicional,
¿puede
servir
esta
experiencia como fundamento de lo que debería ser toda relación?
En tercer lugar parece siempre dudoso que esta apertura al otro sea la experiencia
originaria de la filosofía y de que esta experiencia la podamos alcanzar por el mero
análisis de nuestra sensibilidad. Si se mostrara filosóficamente que la apertura al
otro es la experiencia humana primordial entonces legítimamente podríamos decir
que el papel de la filosofía no consiste en enunciar una verdad general, sino en
hacer aparecer la dimensión ética de toda palabra, en decir que ninguna puerta ni
discurso alguno deben cerrarse en tanto un rostro y su expresión queden por
acoger. La moral no sería una rama de la filosofía, sino la filosofía primera. Pero si
no se muestra filosófica y firmemente esta originariedad del cara a cara entonces
todo
pende
de
una
opción
moral
o
de
una
extrapolación
de
una
experiencia
particular. Filosóficamente pensar que esta experiencia se da en una inmediatez
primera
parece
propio
medida en que dicho
de
un
factum
positivismo
ético
ingenuo
o
dogmático.
Y
en
la
es elaborado desde un mundo presupuesto, desde
una determinada interpretación de los hechos, por más importantes y decisivos
que sean sus análisis, no se ve como pueden constituir una fundamentación última
filosófica. En cuarto lugar al moverse los análisis de E. Dussel y de E. Levinas en
el ámbito de la proximidad, parecen dejar fuera del ámbito de la responsabilidad
mas inmediata muchos de los desafíos económicos y ecológicos actuales que
superan
los
limites
del
cara
a
cara.
Por
último
es
apreciable
una
cierta
incontinencia filosófica en los textos de E. Levinas de modo que no se sabe muy
bien cuando estamos ante un discurso teológico o ante la descripción de una
experiencia particular. "El filósofo, en cuanto filósofo, debe confesar que no sabe y
no puede decir si este Otro, fuente de la conminación es un otro al que yo pueda
contemplar o que pueda mirarme, o son mis antepasados, o un Dios vivo, un Dios
ausente, o un lugar vacío. Aquí se detiene el discurso filosófico".
96
13. Los nudos del debate ético contemporáneo
En toda esta diversidad de posiciones del diálogo ético contemporáneo hemos ido
apreciando
determinado
como
un
método,
determinado
proyecto
punto
de
fundamentador
partida
o
se
concepto
entrelaza
de
con
razón,
y
un
las
dificultades o insatisfacciones que nos producía cada uno de los planteamientos.
Hemos visto que ya en el punto de partida hay una completa y decisiva disparidad
en la que prácticamente se decide la suerte de cada una de las corrientes. Autores
posheideggerianos, postwittgensteinianos, y neopragmáticos toman como punto
de partida de la ética los usos y costumbres de una determinada forma de vida.
Los filósofos analíticos y racionalistas críticos parten de los enunciados o criterios
éticos
acción
existentes y los neokantianos de un
comunicativa
(y
no
sólo
factum
enunciativa).
Los
moral autónomo o de una
autores
neohegelianos
se
instalan en el dinamismo de la historia, los utilitaristas en el estudio empírico de los
deseos y necesidades de los hombres, y los neoaristotélicos y vitalistas en una
determinada
antropología
manifiestamente
metafísica
en
los
primeros
y
criptometafísica en los segundos. Unos insisten en considerar la ética como un
capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda,
derivada de una teoría antropológica o de una teoría metafísica, otros como un
ámbito radical y rigurosamente autónomo y finalmente E. Levinas como filosofía
primera. La cuestión del punto de partida y el objeto de la ética constituye sin duda
uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Lo grave del caso es
que este punto de partida parece fruto de una opción dogmática o, cuando menos,
de una cierta arbitrariedad u opción de escuela sin una discusión filosófica previa.
Otras veces el punto de partida parece determinarse en función de sus resultados
éticos dada la necesidad perentoria de una fundamentación ética, es decir, por
alguna consideración moralizante o extrínseca a los propios resultados del análisis
filosófico. Por más desasosiego que nos produzca ¿no deberíamos considerar
cuál es el punto de partida mas radical filosóficamente, prescindiendo del punto de
llegada y sin dejarnos llevar por la precipitación y la búsqueda perentoria de
resultados? Aunque no consiguiéramos deshacer este nudo, ¿no sería cualquier
97
pequeño
avance
filosófica
un
en
este
punto
de
terreno
partida
el
mas
radical
fructífero?
que
no
¿Es
se
posible
decida
en
ni
la
ética
opcional
ni
dogmáticamente, un punto de partida justificado filosóficamente?
Respecto
a
la
racionalidad
los
comunitaristas
enfatizan
que
hay
tantas
racionalidades como formas de vida, los hermeneutas que la racionalidad no tiene
ninguna relevancia normativa, y los utilitaristas que se halla siempre subordinada a
la
sensibilidad.
estratégica,
Los
los
pragmáticos
aristotélicos
por
por
su
una
parte
abogan
racionalidad
por
una
teleológica
racionalidad
de
carácter
antropológico-ontológico, los vitalistas por una razón vital, y los neohegelianos por
una racionalidad histórica. Los neokantianos consideran que la racionalidad no es
más que la pretensión de validez implícita en todo acto lingüístico, los racionalistas
críticos
la
capacidad
de
poner
todo
permanentemente
en
cuestión
y
los
levinasianos la apertura al otro. En lugar de adscribirnos aquí también a una
determinada idea de razón ¿es posible describir eso que a lo largo de la historia
de
la
filosofía
se
ha
dado
en
llamar
racionalidad,
prescindiendo
de
cualquier
discusión escolástica o sociológica, yendo en cierta manera a la cosa misma? ¿Es
posible una concepción de la razón y de su articulación con la sensibilidad que de
algún modo haga justicia al momento de verdad de cada una de las anteriores
posiciones y que corrija su parcialidad? De ser así esto tendría implicaciones
decisivas
en
fundamentación
la
filosofía
o
moral
pues
desfundamentación
ya
de
la
vemos
ética
que
todo
implica
una
proyecto
de
determinada
concepción de la racionalidad. Hemos de discutir si la conocida apreciación de D.
Hume
es
rigurosa
filosóficamente:
"No
es
contrario
a
la
razón
preferir
la
destrucción de todo el mundo a un rasguño en mi dedo". No podemos saber si es
posible ser razonable y villano ni si la edad de la razón ya llegó a su fin sin
clarificar antes la noción de razón y su relación con la ética pues podría ser que la
pretendida racionalidad del villano fuera irracional y lo que hubiera llegado a su fin
fuera tan solo una idea limitada de razón.
98
En
cuanto
a
postmodernos
la
fundamentación,
coinciden
en
comunitaristas,
subrayar
que
el
pragmáticos,
pensamiento
analíticos,
del
filósofo
y
está
predeterminado por la comprensión del mundo que comparte con los demás en su
cultura
y
uso
Convienen
lingüístico,
también
fundamentación
en
última
neoconservadurismo
por
imposibilidad
elaborar
de
político
utilitaristas consideran
la
la
una
crítica
ética
más
o
de
y
en
menos
un
a
criterio
toda
un
ético
universal.
pretensión
cierto
atemperado.
posible orientar la acción a partir
de
una
escepticismo
Por
otro
lado
y
los
de hechos empíricos
constatables, los neoaristotélicos a partir del análisis filosófico de la naturaleza
misma del hombre y de las cosas y los racionalistas críticos a partir del ejercicio de
una
razón
histórico,
constitutivamente
los
neokantianos
vitalistas
a
una
a
crítica.
un
Los
neohegelianos
permanente
estructura
deseo
trascendental
de
de
la
apelan
a
un
autoafirmación
acción
progreso
vital,
comunicativa
y
los
los
levinasianos a una experiencia originaria como fundamentación última de la ética.
En
muchos
de
los
intentos
de
fundamentación
hemos
encontrado
creencias
metafísicas implícitas no justificadas filosóficamente y uno de los problemas que
suele aparecer con más insistencia en el debate ético contemporáneo es el de la
falacia naturalista. Esta falacia parece casi un arma arrojadiza entre los distintos
intentos de fundamentación ética. Para evitar esta falacia la hermenéutica y el
racionalismo crítico consideran que el único camino que queda es hacer depender
todo intento de fundamentación ética de una opción humana. Lo más jugoso del
trabajo filosófico, no se exprimiría filosóficamente. La ética filosófica tendría en
este reconocimiento de una decisión opcional como fundamento último su grado
mínimo de irracionalidad.
En aquellas posiciones que se libraban tanto de la falacia naturalista como de la
subordinación a algún tipo de creencia detectábamos un relativismo ideológico
que negaba el hecho de la universalidad. Los efectos concretos de una acción de
un
determinado
grupo
social,
cultural
o
forma
de
vida
sobre
otros
grupos
absolutamente incomunicados en el nivel cultural se dejaba fuera del ámbito y del
objeto de la ética. ¿Si esta acción a menudo inconsciente se deja fuera del ámbito
99
de la ética no estarían estas escuelas moviéndose en el interior de una de las
estrategias fundamentales del poder consistente en moralizar las acciones más
irrelevantes e invisibilizar, las más aplastantes?". La crítica de la moral y de los
sermones moralistas podrá acabar transformándose así en una moralización del
presente. ¿Es posible una fundamentación de la ética que no cargue con ninguna
metafísica, que no incurra en algún tipo de falacia naturalista, y que no legitime el
presente?
En lo tocante al método algunas escuelas defienden un método descriptivo de las
prácticas de cada forma de vida o grupo social, otras un método hermenéutico
como
esfuerzo
de
autenticidad
y
explicitación
de
nuestros
prejuicios.
Los
pragmáticos propugnan un método decisionista, los utilitaristas la maximización
del placer y los racionalistas críticos consideran que el método propio de la ética
es sustancialmente idéntico al de la ciencia. Los neoaristotélicos revitalizan un
método deductivo complementado con una razón prudencial. Los neohegelianos
amparan un método socio-histórico, los vitalistas un método genealógico que nos
muestra la verdadera cara de nuestros deseos o impulsos, y los neokantianos un
método de complementariedad entre una razón deontológica mínima y una razón
estratégica. Aunque nos hemos referido sobretodo al método en cuanto derivación
de normas o principios éticos es importante resaltar que este método coincide
siempre con el método filosófico adoptado por el autor. Ya hemos insistido en que
el método depende a su vez del concepto de razón y de fundamentación pero si
los
métodos,
por
más
diferentes
que
fueran,
llevaran
a
exigencias
morales
parecidas, la clarificación filosófica de su coherencia con la razón, el punto de
partida y la fundamentación no tendría la gravedad que adquiere por el hecho de
que conducen a exigencias morales muy distintas y hasta opuestas.
Probablemente
por
la
ascendencia
de
sus
principales
maestros
J.
Ortega
y
Husserl sea la filosofía moral vitalista y la fenomenológica las que más hayan
influido en X. Zubiri. Es muy posible incluso que quepa comprender a X. Zubiri
como
una
radicalización
de
estas
escuelas.
Sin
embargo,
más
que
situar
el
100
pensamiento de X. Zubiri, lo que nos interesa es destacar las aportaciones que el
mismo puede brindar al debate ético contemporáneo y las posibilidades de su
filosofía para desentrañar algunos de sus nudos aquí expuestos. Lo decisivo o lo
más relevante de la filosofía zubiriana para la filosofía moral contemporánea no se
hallará tanto en sus reflexiones expresas sobre la ética como en lo que debamos
considerar
como
punto
de
partida
de
la
filosofía,
como
razón,
como
fundamentación y como método. En X. Zubiri más que de una ética o filosofía
moral
cabe
hablar
de
una
filosofía
primera
con
implicaciones
decisivas
en el
campo de la ética filosófica. Implicaciones que son un fabuloso revulsivo para el
avance de este debate y que constituyen, más que una protomoral, una ética
primera. Esta ética primera acaso no será de entrada normativa pero todo lo que
pierda en su poder prescriptivo quizás lo gane en universalidad. Aquí es donde se
juega
la
partida
no
solo
de
la
ética
de
X.
Zubiri
sino
del
debate
ético
contemporáneo. Es lo que veremos en los siguientes capítulos.
Segunda parte : Evolución e interpretaciones de la reflexión
ética zubiriana
Para ver la aportación más significativa de Zubiri al debate ético contemporáneo y
la posibilidad de elaborar desde su misma filosofía una ética primera que dé salida
a
los
diferentes
detengamos
en
nudos
la
con
que
maduración
hemos
del
topado,
es
imprescindible
pensamiento
de
este
filósofo
que
y
en
nos
las
interpretaciones morales a que ha ido dando pie su evolución intelectual. Algunas
de estas interpretaciones han tenido mucha más resonancia que cualquiera de las
aseveraciones de Zubiri. Piénsese en Aranguren y su influencia decisiva en toda la
escuela
ética
española;
en
Ellacuría
y
su
crítica
implícita
a
las
éticas
procedimentales, de algún modo aún viva en el debate Norte-Sur entre Apel y
Dussel; en la protomoral de Diego Gracia y el prolijo debate que ha suscitado,
amén de su decisiva contribución a la fundamentación de la bioética; en el esbozo
de una ética de la responsabilidad de Jesús Conill levantada sobre los análisis
noológicos zubirianos; o en la ética praxeológica de Antonio González que con
101
una clara inspiración zubiriana pero sin pretender ya fidelidad alguna al mismo, es
susceptible de tener grandes repercusiones a poco que sea conocida. Lo que
intentaremos en este capítulo es deslindar lo propio de Zubiri de cada uno de sus
intérpretes. Esperamos mostrar como ninguna de estas interpretaciones agota la
riqueza
de
la
filosofía
zubiriana
y
la
impresionante
fecundidad,
en
tan
corto
espacio de tiempo, de una filosofía que aparentemente parece no interesarse por
"asuntos de ética" o relegarlos a la consideración de los moralistas, no de los
filósofos. Después de esto nos quedará el camino expedito para tratar de recoger
aquellas virtualidades de la filosofía de Zubiri que consideremos no exploradas y
los lucros de las nuevas creaciones y los caminos recorridos con y más allá de
Zubiri.
Nuestra propuesta se situará muy cerca de la protomoral de Diego Gracia, de la
ética
de
la
responsabilidad
de
Conill
y
de
la
ética
praxeológica
de
Antonio
González. No se pretenderá con ello un eclecticismo sino precisar qué elementos
de
la
filosofía
primera
de
Zubiri,
y
qué
rudimentos
de
estos
desarrollos
nos
parecen aprovechables para tratar de contestar, con toda la radicalidad que nos
sea posible, los problemas y cuestiones planteadas en el capítulo anterior. Lo
primero, por tanto, consistirá en distinguir unas etapas mínimas en la reflexión
zubiriana, aunque sea sólo por consideraciones expositivas y de claridad, pues el
pensamiento
de
Zubiri
es
constitutivamente
dinámico
y
está
sujeto
a
una
permanente maduración. Tan es así que él mismo es completamente reacio a
hablar de etapas. En el prólogo
de Naturaleza, Historia, Dios sólo distingue dos:
La etapa "metafísica u ontológica" y la etapa "rigurosamente metafísica" con lo
cual se ve que ya en la primera etapa está incoada la segunda. No se trata
propiamente de fases, ni de superaciones, mucho menos de rompimientos. Se
trata sobre todo de maduración.
102
Capítulo 3. Del vitalismo a la alteridad constitutiva del ser humano
1. Las etapas del pensamiento de Zubiri
Naturaleza, Historia, Dios
El mismo Zubiri, en el prólogo a la traducción inglesa de
escrito
en
1980,
nos
habla
sólo
de
dos
etapas:
la
ontológico-metafísica
que
constituía ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14) y que iría
de 1932 a 1944 y la etapa rigurosamente metafísica "donde ya no se estudia ni la
objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15) que empezaría en
1944. A partir de los propios comentarios de Zubiri cabe hablar de dos etapas en
Zubiri
y
de
constituido
tres
por
lapsos
los
de
tiempo.
escritos
de
Un
primer
juventud
y
lapso
de
1923
caracterizado
a
por
1931
la
estaría
influencia
fenomenológica de Husserl. "La fenomenología fue el movimiento más importante
que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NHD 13), pues "la filosofía
venía
siendo
una
mixtura
de
positivismo,
de
historicismo
y
de
pragmatismo
apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó
como teoría del conocimiento [...]. La fenomenología en cambio fue una filosofía
de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento" (NHD 14). La función más
decisiva de la fenomenología para Zubiri habría sido "la de abrir el libre espacio
del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica" (NHD 14). Sin
embargo,
hay
que
precisar
que
Zubiri
apenas
presta
atención
a
los
artículos
previos a 1932 y que no los considera ni tan siquiera como una etapa. Etapa, es
rigurosamente
aquel
"proyecto
humano
que
dentro
de
un
lapso
de
tiempo
responde a una inspiración común" (NHD 13). Probablemente en el joven Zubiri no
cabe
hablar
todavía
de
un
proyecto
filosófico,
o
al
menos,
si
lo
hubo,
no
lo
considera incorporable en el desarrollo de su pensamiento ulterior.
Para Zubiri, la primera etapa genuina de su pensamiento la constituye el lapso que
va
de
1932
a
1944
donde
los
escritos
mantendrían
una
"remota
inspiración
común" en la fenomenología y una concreta inspiración común en la ontología o
103
metafísica de Heidegger. Es el período que denomina "ontológico o metafísico".
Ahora "la fenomenología quedaba relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD
14)
y
progresivamente
se
iba
constituyendo
un
ámbito
"una
superación
afanosamente
finalmente
a
incoativa
buscaba
partir
de
en
de
ellos
1944
la
es
nos
fenomenología"
una
lógica
de
carácter
Naturaleza, Historia, Dios, son
ontológico o metafísico. Los artículos recogidos en
ya
filosófico
de
encontraríamos
la
con
(NHD
14).
realidad"
"la
etapa
"Lo
(NHD
que
yo
14).
Y
rigurosamente
metafísica", donde lo que se estudia "no es ni la objetividad ni el ser, sino la
realidad en cuanto tal" (NHD 15). En ese momento se discierne claramente entre
metafísica
y
ontología,
entre
realidad
y
ser.
"Ya
dentro
de
la
fenomenología,
Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica
quedaba
para
él
fundada
en
la
ontología.
Mis
reflexiones
siguieron
una
vía
opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la
ontología" (NHD 15).
Claro está que caben otras divisiones o subdivisiones en la caracterización de la
maduración zubiriana, pero estas irán ya de algún modo ligadas a la propia lectura
de su autor. Ellacuría, por ejemplo, establece tres etapas. La primera etapa tendría
el sello del catedrático de Historia de la filosofía y se cerraría con el abandono de
Zubiri de la Universidad y con la publicación de
Naturaleza, Historia, Dios en 1944.
Esta fase ya se diferenciaría por su preocupación por ir más allá del ser y del
sentido en busca de la realidad pero sin una tematización clara de sus estructuras
trascendentales.
Una
segunda
etapa
concluiría en 1961 con la publicación de
de
maduración
empezaría
en
1945
y
Sobre la esencia y se caracterizaría por
presentar como determinante del quehacer filosófico el análisis trascendental de la
realidad misma. Y la tercera etapa o etapa madura arrancaría en 1962 y en ella la
consideración trascendental de la realidad, frente a las consideraciones positivotalitativas, ocuparía decisivamente el primer lugar. El problema de esta división es
que no está nada claro que antes de 1961 fueran las consideraciones positivotalitativas las que ocuparan el primer lugar para Zubiri. De hecho, en la mayor
parte de los cursos inéditos de 1945 a 1962 que he tenido la ocasión de consultar,
104
se trata de poner en marcha, en la consideración de los problemas, la posición
ganada en su filosofía primera. Por otro lado es probable que a partir de 1961
haya cambios y
pensamiento
precisiones terminológicas más
zubiriano
que
el
que
pueda
decisivas en la evolución del
suponer
la
publicación
Esencia.
de Sobre la
Como quiera que sea, ante la falta por publicar de una cantidad notable de cursos
impartidos por Zubiri y la no menos necesaria periodización y precisión de la
evolución del pensamiento zubiriano teniendo en cuenta el conjunto de cursos y
artículos inéditos, nos quedamos con la división establecida por el mismo Zubiri.
Entonces nos encontramos con que todas las proyecciones éticas de la filosofía
zubiriana han tenido lugar a partir de la etapa rigurosamente metafísica (19441983). Estas interpretaciones nos marcan unas posibles subdivisiones de esta
etapa.
Probablemente
estas
subetapas
tengan
un
fundamento
filosófico,
pero,
aunque no lo tuvieran, la división se justificaría por la peculiar manera en que fue
leído Zubiri en estos lapsos de tiempo. El primer período iría de 1945 a 1954 y
consistiría en ocho cursos que dio Zubiri, que son, junto con
Naturaleza, Historia,
Dios, la fuente de inspiración de la ética de Aranguren. De 1954 a 1959 Zubiri no
imparte curso alguno. Según su esposa Carmen Castro se dedica en este tiempo
a la elaboración de
Sobre la esencia.
De 1959 a 1975 imparte una serie de cursos que serán, junto con
Sobre la esencia
la fuente de inspiración de la fundamentación ética de Ellacuría. Y finalmente, el
prolijo y definitivo análisis de los actos de aprehensión, que empieza con su curso
de 1976 "La estructura de la inteligencia" y culmina con su trilogía en 1983, dará
pie a tres apasionantes intentos de fundamentación moral. El primero de ellos
sería la protomoral de Diego Gracia de cariz fenomenológico. Zubiri radicalizaría a
la
fenomenología
y
la
salvaría
de
todo
dualismo
y
en
esta
radicalización
encontraríamos unos datos originarios, suficientes para orientar la acción, de los
que toda ética es construcción. El segundo, la ética de la responsabilidad de Jesús
Conill de cariz nietzscheano. Zubiri integraría y armonizaría lo que en Nietzsche es
105
presentado en clave de conflicto. Su noología constituiría la pasarela y el sostén
de
un
diálogo
entre
unas
corrientes
hermenéuticas
seducidas
por
el
abismo
nihilista y unas corrientes neoilustradas con adherencias dogmáticas. El tercero, la
ética praxeológica de Antonio González que encontraría en la filosofía zubiriana el
camino y la posibilidad de constituir a la praxis misma en filosofía primera, más
allá
de
toda
filosóficamente,
presuposición
metafísica
las
del
intuiciones
joven
o
antropológica,
Marx
y
justificando
librándolas
de
todo
así,
residuo
subjetivista y de todo presupuesto activista. Que en tan corto espacio de tiempo la
reflexión zubiriana haya fructificado tanto no deja de ser impresionante.
En todo nuestro estudio nos atendremos a lo que, a partir sobre todo de las
investigaciones de Antonio Pintor-Ramos y Diego Gracia, se ha ido convirtiendo
en la piedra angular de los estudios sobre Zubiri: el releerlo y sistematizarlo desde
Inteligencia sentiente. Cabe hablar de una
prioridad metodológica de Inteligencia Sentiente respecto a Sobre la esencia y las
restantes obras, "de hecho, porque Inteligencia sentiente es la última obra de
su obra más madura, la trilogía de
Zubiri
y,
por
pensamiento.
tanto,
De
representa
derecho,
el
porque
estadio
la
más
noología
maduro
se
ocupa
y
elaborado
directamente
de
su
de
la
actualidad de lo real en su raíz y, por tanto, es la única que explicita las claves
internas para diferenciar y evaluar los distintos grados de nuestro saber, incluso el
saber metafísico".
En el prólogo de
Inteligencia sentiente X. Zubiri nos advierte que si ha escrito un
estudio sobre el saber "después" del estudio sobre la realidad es por el expreso
rechazo del prejuicio que mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar
por la crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere
decir tampoco que haya que empezar por un estudio de lo real, porque de hecho
"es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad
sobre
el
saber.
El
saber
y
la
realidad
son
en
su
misma
raíz
estricta
y
rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro [...]. Saber y
realidad
son
congéneres
en
su
raíz"
(IR
10).
¿Entonces
de
dónde
partimos?
106
¿Arrancamos
radical
de
de
la
la
metafísica
realidad
en
reducida
tanto
por
que
Zubiri
realidad
al
estudio
(SE
6)
de
la
estructura
previa
a
cualquier
fenomenología y ontología? ¿O partimos de una epistemología radicalizada por
Zubiri como estudio de noología, es decir, de la estructura formal del inteligir (IR
11) previa a cualquier ciencia del conocimiento?
Sobre la Esencia y Estructura dinámica de
de la realidad) y el tríptico de Inteligencia
Utilizando un símil podría decirse que
la realidad (metafísica o estudio
sentiente (noología o estudio de
la
intelección)
que
habría
que
leer
también
dinámicamente (se trata siempre de un devenir de actualidad, los actos humanos
están en fluencia permanente) son dos vertientes abiertas en profundidad, dos
puertas con un quicio común. Si de filosofía primera quiere hablarse, ésta no sería
ni
metafísica
vertebradas
ni
e
noología
imbricadas
sino
el
ambas
estudio
del
vertientes.
quicio
El
en
el
estudio
de
que
se
este
mantienen
quicio
sería
justamente la filosofía primera de Zubiri y se realizaría fundamentalmente en el
primero de los libros de
y realidad.
Inteligencia sentiente, que no en vano se titula Inteligencia
La filosofía primera sería en Zubiri el estudio de la raíz común, el
análisis del acto de aprehensión donde se engastan las ramas del saber filosófico,
y la misma noología y metafísica. El análisis de los actos humanos es la llave de
todas las puertas que abre la filosofía. Justo es reconocer que todavía no está
nada claro entre los estudiosos de Zubiri si cabe hablar de una filosofía primera o
protología previa a la noología o análisis de la intelección en sus diversos modos o
si ésta se resuelve en noología.
El
problema
no
es
simplemente
comprensión
del
pensamiento
terminológico
zubiriano.
En
sus
sino
decisivo
obras
para
publicadas
una
en
justa
vida
no
aparece mención alguna a una filosofía primera, sí, en cambio, en su curso inédito
de 1952-53 que se titulaba precisamente
Filosofía primera y que parece identificar
con su peculiar concepción de la metafísica como análisis de la realidad en tanto
que realidad, y también en su curso de 1976 sobre
La estructura de la inteligencia
donde empieza por preguntarse qué es filosofía primera deslindándola de toda
107
metafísica y constituyéndola así en un ámbito más radical: el del análisis de los
actos de aprehensión. Sea o no una distinción zubiriana, en aras de la claridad, y
a la espera de la publicación de inéditos de Zubiri que puedan arrojar mayor luz
sobre la cuestión, creo que puede decirse que una cosa es el análisis de los actos
de aprehensión como momento del hecho único e indiviso de la acción humana
(filosofía primera) otra el análisis de la realidad en la aprehensión (metafísica
primera)
y
una
tercera
el
análisis
de
la
aprehensión
en
sus
diversos
modos
(noología). Esto es decisivo para nuestro tema, porque si el quicio de todos los
saberes filosóficos se encuentra en los actos humanos y entendemos por ética
una
reflexión
sobre
los
mismos,
entonces
la
filosofía
de
Zubiri
no
es
tangencialmente ética, esto es, por implicaciones y proyecciones de su filosofía
primera, sino constitutivamente. La filosofía primera constituiría una ética primera
radical. También para Levinas el plano ético precede al plano de la ontología, pero
de una manera más restrictiva, pues en Zubiri no se trata sólo de la presencia del
otro en la sensibilidad, presencia anterior a todo discurso y conocimiento, sino de
la constitutiva alteridad, versión a lo otro, de todo acto humano. El conocimiento en
Zubiri, el ejercicio de la razón, no significa quitarle a las cosas su alteridad, sino
justamente
reconocérsela.
responsabilidad
anterior
a
Y
por
todo
otro
acto
lado
de
la
alteridad
libertad
no
levinasiana
goza
de
la
y
la
misma
trascendentalidad del análisis zubiriano, pende mucho más de una determinada
tradición cultural que la formalidad de realidad. Es lo que hemos de ver en la
tercera parte.
2. El joven Zubiri (1919(1919-1932)
2.1 El maestro Ortega: La moral vitalista
En 1936, conmemorando el vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de
Ortega, afirma Zubiri que "más que discípulos fuimos hechura suya en el sentido
de
que
él
nos
hizo
pensar
en
cosas
y
habíamos pensado". En la introducción a la
en
forma
en
que
hasta
entonces
no
Historia de la filosofía de Julián Marías
de 1940 Zubiri dirá que "a Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor".
108
Atribuye a Ortega una función resonadora de lo mejor que se ha producido fuera
de la península, una función propulsora de un ámbito para filosofar en libertad más
allá
de
tópicos
partidarios
de
izquierdas
o
de
derecha,
y
una
función
sensibilizadora en la que ya pocos lo siguieron, consistente en "preferir siempre un
átomo de verdad, por tosca que sea, a la finura irresponsable de una búsqueda sin
término. [...]. En este bracear denodado con la verdad de la vida y de las cosas
Ortega nos enseñó en vivo la radicalidad con que han de librarse las batallas de la
filosofía". La influencia de Ortega sobre Zubiri es decisiva, y no parece que se
limite
a
introducirlo
en
la
fenomenología.
Así,
paseando
por
la
carretera
de
Zumaya, Zubiri pone en boca de Ortega estas palabras: " «lástima de Scheler; no
es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero
nada
más».
Por
parecida
razón
jamás
le
satisfizo
como
posición
última
la
fenomenología de Husserl". Eso no significa, como veremos, que Scheler no haya
sido
un
autor
que
haya
influido
en
Ortega
y
en
el
Zubiri
joven,
ni
que
la
fenomenología de Husserl no haya sido el arranque de la labor filosófica de Zubiri.
Pero sí que probablemente es Ortega quien coloca a Zubiri en una perspectiva
fenomenológica en la que no se asume la reducción trascendental de Husserl,
determinando decisivamente los desarrollos de la filosofía zubiriana.
Husserl
siguiendo
las
sendas
de
Descartes
busca
establecer
un
fundamento
absoluto, apodíctico, de toda posible verdad, remontarse a un saber radical más
allá
de
toda
cultura
y
tradición
concreta.
Se
propone
superar
las
teorías
metafísicas, las explicaciones. Persigue una filosofía primera que nos aleje de la
arbitrariedad
y
la
incertidumbre.
Si
triunfase
este
proyecto,
lo
poco
que
encontráramos tendría un valor precioso, pues permitiría orientar a una humanidad
amenazada por la arbitrariedad y el irracionalismo y acceder a un ámbito mínimo
de acuerdo entre los seres humanos. La filosofía primera resulta así, aún cuando
no se explicite, inmediatamente conectada con la ética. La vía que emprende la
fenomenología para la fundamentación de las ciencias y de la propia ética es
completamente
distinta
consistente
el
en
de
la
racional.
Es
una
vía
en
cierto
modo
contraria,
análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión.
Las
109
virtualidades
de
esta
nueva
navegación
habrían
sido
hasta
cierto
punto
aprovechadas por Max Scheler, pero, al decir de Diego Gracia, es en Zubiri donde
llegarían a buen puerto. Que esto sea así es algo que tendremos que dilucidar
más tarde. Aquí nos limitaremos a constatar por donde van los tiros de la ética en
el
joven
Zubiri.
De
momento
lo
que
me
importa
consignar
es
que
en
la
fenomenología, además de una aguda preocupación por la fundamentación ética,
en medio de la desorientación y de la crisis de las propias ciencias para erigirse en
faros de la humanidad que caracterizará todo nuestro siglo, se dibuja una vía que
marcará decisivamente el método de Zubiri para encontrar algo, aunque sea muy
poco, que nos oriente en "el gran problema humano: saber estar en la realidad"
(IRA 352).
Frente a la hipótesis cartesiana y a la reducción husserliana, Ortega cree haber
logrado
una
nueva
analítica
más
radical.
Lo
decisivo
es
que
la
realidad
se
entiende como ejecutividad antes que como objetividad. En este estrato de la
inmediatez originaria, de la ejecutividad, no hay objetivación, sino participación
vital: se vive en realidad porque en este nivel la intencionalidad es apertura en
preocupación a la realidad.
Desde este fenómeno originario de la vida, desde esta ejecutividad en la que no
hay objetividad sino participación vital Ortega desarrollará una moral vitalista. La
gran diferencia del vitalismo de Ortega con el vitalismo de Nietzsche es que el de
Ortega está conectado no con una metafísica u antropología más sino con una
filosofía primera. Del análisis de la ejecutividad o realidad radical se desprende
como momento suyo una "funcionalidad vital" desde la que podría fundamentarse
la ética orteguiana "antes" de apelar a una antropología. La realidad radical queda
asimilada
en
Ortega
a
su
funcionalidad
vital
y
esta
asimilación
será,
como
veremos en la tercera parte, una de las principales diferencias con la realidad
radical
zubiriana.
La
clave
del
planteamiento
ético
orteguiano
es
siempre
la
misma: o se pone la ética al servicio de la vida o acaba rebelándose contra ésta y
a
la
postre
falsificándola.
"Como
el
fariseísmo
es
la
perversión
nacida
de
110
anteponer la legalidad a la moral íntima, es el ascetismo o utopismo ético la
perversión que consiste en atender sólo a la moral y olvidarse de la vida. Esta
enfermedad produce síntomas como el que contienen estas palabras: "¡perezcan
las naciones y que se salven los principios!" ¡Tampoco, señores rigoristas, señores
radicales, señores utopistas, tampoco! La moral vale más que la vida, es cierto;
pero la moral no es sino la vida buena, el buen orden de la vida".
La crítica de Ortega se dirige tanto contra el utilitarismo como contra el idealismo.
Contra el utilitarismo, porque es una moral del mercader sin más estímulos que el
lucro o la mera subsistencia. Una moral villana encadenada al mérito. "El villano
desconoce aquel estrato de la vida en que ésta ejerce solamente actividades
suntuarias, superfluas. Ignora el rebosar y el sobrar de la vitalidad. Vive atenido a
lo
necesario
y
lo que hace lo hace por
fuerza.
Obra siempre empujado;
sus
acciones son siempre reacciones. Frente al ideal de la vitalidad vive atenido a lo
necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus acciones
son siempre reacciones". En lugar del ideal de la adaptación Ortega reivindica la
creación e invención de signo nietzscheano, la originalidad del querer moral que
expresa en ella, libérrimamente, el carácter de su vida.
Al idealismo le recriminará Ortega el olvidarse de la condición específica de cada
ser y someterlo tiránica y utópicamente a una abstracción, a la hipótesis del ideal.
"Pero sólo debe ser lo que puede ser y sólo puede ser lo que se mueve dentro de
las condiciones de lo que es". No hay un ideal moral válido para todos y para
siempre. El ideal está asentado en la realidad. El deber deja paso al poder. Contra
el imperativo kantiano Ortega esgrimirá el pindárico: llega a ser el que eres. Se
trata de un imperativo fáctico, de un tener que ser, de una ética engranada con la
vida concreta. No existe ideal autónomo alguno. Toda reivindicación de autonomía
moral se convierte en un fetichismo moral, en una renuncia a la vida: "abrazamos
el
imperativo
moral
como
un
arma
para
simplificarnos
la
vida
aniquilando
porciones inmensas del orbe. Con aguda mirada ya había descubierto Nietzsche
en ciertas actitudes morales formas y productos del rencor". Todo ideal tiene una
111
ambivalencia según se siga el espíritu de imitación o de creación. El que se
propone ser bueno a los ojos de los demás no lo es en verdad. El propósito mismo
de ser ejemplares sería en su esencia una inmoralidad. "La perfección moral,
como toda perfección es una cualidad deportiva, algo que se añade lujosamente a
lo que es necesario e imprescindible".
Positivamente la ética de Ortega es una moral de la plenitud vital, de la plenitud
del querer. Vida aquí no es vida biológica, como bien aclara Ortega, ni adaptación
darwiniana,
sino
principio
creativo,
poder,
expansión,
creación,
impulso
a
desarrollarse, a trascenderse. Sólo de la sobreabundancia puede brotar el regalo o
el don. "El valor supremo de la vida -como el valor de la moneda está en gastarlaestá en perderla a tiempo y con gracia. De otro modo, la vida que no se pone a
carta ninguna y meramente se arrastra y prolonga en el vacío de sí misma, ¿qué
puede valer? ¿Va a ser nuestro ideal la organización del planeta como un inmenso
hospital y una gigantesca clínica? ¿ Por qué ha de triunfar la moral de la vida larga
sobre la moral de la vida alta?". No se trata, como ha interpretado Aranguren, de la
moral como una estructura previa a toda calificación de valor, a toda calificación
de moralidad o inmoralidad. En Ortega el par moral alta-desmoralización están ya
internamente
cualificados,
mientras
que
el
análisis
de
la
estructura
moral
se
movería en un ámbito previo a toda calificación moral, más allá propiamente del
bien y del mal, aun del bien y del mal en sentido orteguiano: "Me irrita este
vocablo, "moral", me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por
moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de
un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en
la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien
se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una
performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un
premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y
vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está
en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no
vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino".
112
El ideal proviene para Ortega del mismo fondo de la vida, de su potencia de acción
que
proyecta
ante
sí
misma
el
blanco
de
su
actividad,
no
de
algún
ideal
hipostasiado o alguna instancia exterior. Así Ortega nos dirá de Goethe que "él
siente que la norma ética originaria no puede ser una yuxtaposición a la vida, de la
que ésta, en definitiva, puede prescindir. Entrevé que la vida es por sí ética, en un
sentido más radical de este término; que en el hombre el imperativo ético forma
parte
de
fidelidad
su
al
resistimos
propia
sí
a
realidad".
mismo.
que
la
"Ser
Frente
héroe
herencia,
a
a
los
roles
consiste
que
las
en
impuestos,
ser
uno,
circunstancias
lo
decisivo
uno
mismo.
nos
impongan
es
Si
la
nos
unas
acciones determinadas, es que buscamos asentar en nosotros y sólo en nosotros,
el origen de nuestros actos. Este querer ser sí mismo es la heroicidad". En el
idealismo habría sólo una ficción de heroísmo, el arduo cumplimiento del deber se
antepone a la voluntad de originalidad y de creación. Lo valioso es la creación de
sí. Lo demás pertenece al reino de la compulsión o del hábito.
Pero entonces parece que nos encontremos ante un círculo vicioso: si se trata de
acertar con el quehacer más adecuado, conforme al ser radical ¿cómo se puede
decidir ser en libertad lo que ya se es por necesidad? ¿Cómo puede ser querido
algo o elegido libremente algo que ya, antes de todo querer, está actuando desde
la raíz de nuestra condición? Querer ser sí mismo supone que hay un sí mismo o
arquetipo del yo en que éste encuentra su figura verdadera o auténtica existencia.
Así lo plantea Ellacuría "¿es el proyecto el que condiciona las posibilidades, la
capacidad con que cuento para realizarlo, o son las capacidades efectivas con que
cuento las que delimitan cuál es mi auténtico proyecto?" La solución a que apunta
Ellacuría antes de asimilar la filosofía zubiriana es a una entificación del yo, a una
síntesis con la escolástica. "Ortega se ha detenido aquí en el nivel de lo vital y
fenomenológico, donde más aparece el ser de lo que se trata que su concreción
de entes. [...]. A pesar de ello, se puede deducir que yo y circunstancia son dos
realidades
distintas,
por
mucho
que
sean
inseparables.
En
el
yo
radican
las
condiciones de posibilidad de la variabilidad indefinida que puede adoptar la vida
humana, el fondo último que siente las necesidades impuestas por el mundo y
113
siente la necesidad de liberarse de ellas para desarrollar una vida que le es propia.
[...] Vida es precisamente la actualización de un yo en un mundo, la realización de
las posibilidades de un sujeto en un mundo que lo circunda y con el que va
ejecutando el proyecto de su vida". Ellacuría critica el libro del dominico Santiago
Ramírez sobre todo por no haber entendido a Ortega, pero considera que lo que
defiende Ramírez puede ser virtualmente asimilable con el planteamiento de éste.
El defecto más grave de Ortega sería haber desatendido lo que en el hombre hay
de naturaleza fija. Esta será también la interpretación de Aranguren. En su
de Ortega,
Etica
aproxima la reflexión moral orteguiana a su moral como estructura:
"Pero ahora es menester decir que, en un sentido previo a éste, Ortega tiene plena
razón al afirmar que lo moral pertenece al ser del hombre: la vida humana, antes
de ser honesta o inhonesta, es ya, siempre, moral. "¿Pero esto, no lo vieron ya los
escolásticos, sobre todo los grandes escolásticos jesuitas, al distinguir entre la
moralitas in genere o el genus moris y su especificación ulterior en honestidad e
inhonestidad?"
María Zambrano saldrá del círculo proyectando la reflexión ética de Ortega hacia
una ética de la historia y la presencia en ella de una radical otredad, la presencia
de lo divino. La vida humana linda permanentemente con lo otro. Los dioses, las
religiones, el estado son vanos intentos de reducir esta alteridad y de eliminar en
consecuencia lo divino en la historia. María Zambrano va redescubriendo aun en
la muerte de Dios nietzscheana y en la nada heideggeriana el recoveco de lo
divino. Liberarse es entrar en razón, reducir lo humano para dejar sitio a lo divino.
En lugar de someter la vida e incluso deificarla como ha pretendido el idealismo se
trata de abrirla a lo otro. El ser radical del hombre es su versión a la alteridad, a lo
divino. Por eso toda moral heroica de ideales es enajenante. El verdadero héroe
es el que logra al fin coincidir consigo mismo. Pero esta coincidencia no es ya con
los
impulsos
de
la
vida
misma
sino
con
la
apertura
a
lo
divino
que
constitutivamente somos. El permanente acercamiento a esta coincidencia es el
amor. La máxima intimidad es a la vez la máxima apertura. Como en Zubiri,
también
María
Zambrano
encuentra
en
la
soledad
a
todos
los
demás.
Esta
114
apertura constitutiva del hombre a lo divino explica el fracaso de todo intento de
cierre de la historia mediante la proyección en ella de algún absoluto. "Lo más fácil
es construir infiernos o inventar paraísos pero hay un camino que no es un punto
absoluto que cierra el horizonte, sino que lo abre. Es el purgatorio, la relatividad de
la razón verdadera que sabe moverse en el tiempo".
La
solución
principio,
nietzscheana
más
congruente
que
nos
con
los
presenta
escritos
Pedro
de
Cerezo
Ortega:
"El
Galán
resulta,
problema
en
sólo
se
soluciona si se identifica el ser con la voluntad de poder. Sólo puede quererse
desde la raíz de sí mismo una libertad que existe como voluntad de poder, pues
en todo querer lo otro no busca más que un desarrollo y la confirmación de su
capacidad originaria". El yo aparece en Ortega vinculado a la acción y no como un
soporte sustancial, ni siquiera como principio activo, sino en cuanto obra por hacer
que
determina
el
sentido
unitario
de
la
actividad.
No
hay
sujeto
fuera
de
la
actividad. La vida y la moral como expresión de vitalidad, "el tener más moral que
el Alcoyano" expresan lo mismo que las metáforas de la "voluntad de poder" y el
"eterno
voluntad
retorno":
propia
el
abandono
desde
la
de
cualquier
alteridad
o
intento
desde
la
de
justificar
trascendencia
o
legitimar
la
sociopolítica.
El
recurso a instancias ajenas a la propia voluntad sería un síntoma de debilidad y el
engaño supremo del enfermo incapaz de reconocer en los códigos morales su
propia medicina. El problema estriba en que, según cómo, estas metáforas nos
abocan
a
un
vitalismo
donde
en
lugar
de
vivir
tiranizados
por
instancias
metafísicas, tendríamos que abandonarnos a la espontaneidad de los impulsos
vitales. De ese modo el vitalismo se convertiría en algo parecido a la sustancia,
ajeno a la actividad humana. Las metafísicas del sujeto y la metafísica realista
darían paso a una metafísica de la vida, muy interesante en la medida que rescata
aspectos que permanecían oscuros pero no menos metafísica y explicativa que
las anteriores.
¿Sería posible una tercera vía que sin precipitarse en ninguna teoría metafísica y
manteniéndose en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión
115
suministrara orientaciones para la vida humana? ¿Es posible una filosofía primera
que no introduzca ningún esencialismo larvado ni recurso a la naturaleza? Es lo
que hemos de ver con y desde Zubiri. Ni qué decir tiene que Zubiri, recoge y
desarrolla muchos de estos temas orteguianos: la crítica a Kant, la inserción de la
obligación en una realidad que ha de tener siempre alguna, la no autonomía de la
moral, la integración en lo moral de las fuerzas vitales. La cuestión decisiva es si la
filosofía zubiriana nos permite fundamentar la moral sin sustantivación de la vida ni
de instancia fija y segura alguna, sin intentar huir del devenir y sin recoger todas
estas intuiciones en una nueva antropología. Para dilucidarlo es indispensable
situar correctamente desde su inicio la perspectiva en que se coloca Zubiri.
2.2 Max Scheler: El a priori material de los valores.
El mismo año en que Zubiri termina su tesis doctoral, Ortega escribe una deliciosa
y sencilla exposición de
El formalismo en la ética y la ética material del valor
escrito por M. Scheler en 1913. Ortega considera que el libro de Scheler "es uno
de los más formidables que ha engendrado el siglo XX". Scheler cree fallido el
intento de Kant de fundamentar la moral en un imperativo categórico de carácter
formal aunque está de acuerdo con su crítica al naturalismo. La fenomenología le
abre los ojos a Scheler para intentar una fundamentación que no caiga en los
problemas
del
naturalismo
y
que
no
sea
puramente
formal.
La
clave
de
tal
fundamentación está en el descubrimiento del reino autónomo de los valores,
irreductible en sí mismo y dotado de una vigencia absoluta con una legalidad
propia
y
una
estructura
jerárquica
específica.
Los
valores
no
son dados a la
racionalidad sino a la conciencia estimativa. Ello implica la existencia en el hombre
de una importantísima esfera distinta de la racionalidad que Scheler denomina
"lógica del corazón".
Los valores son accesibles a la experiencia fenomenológica y, aunque tienen
validez absoluta, existe en el plano empírico una gran ceguera hacia ellos, lo que
explica
la
variantes
variabilidad
de
histórica
relativismo
ético
de
los
distintos
incapaces
de
un
códigos
morales
positivismo
y
todas
radical,
de
las
una
116
descripción pura. Lo que es accesible al saber es el
ser-así,
el
eidos
de los
objetos, no su existencia real, esta distinción entre ser y existencia es el olvido
fundamental tanto del idealismo como del realismo y en parecidos términos lo va a
expresar Zubiri en su tesis doctoral. La filosofía ha de comenzar por la descripción
de lo dado en la vivencia. En esta descripción descubrimos que la vivencia es
intencional, esto es, nos es dado de modo inmediato algo distinto de ella. La
intencionalidad expresa esta constitutiva tendencia centrífuga de la vivencia, el
que no existe vivencia sin algo vivenciado. El objeto es precisamente el correlato
de esta tensión que es la intencionalidad.
Ahora bien, para Scheler no sólo son intencionales los actos intelectuales, sino
preferentemente
los
emocionales.
Ello
supone
una
repulsa
consciente
del
racionalismo, ya que no habrá ninguna razón para que la filosofía no se ocupe
también
de
los
correlatos
intencionales
no
intelectuales.
El
saber
esencial
es
independiente de las condiciones cambiantes de un objeto. Como Kant, rechaza la
ética material de bienes propia de la antigua tradición metafísica, e intenta superar
todas las éticas talitativas mediante una estricta fundamentación trascendental.
a priori para Scheler es aquello que es
experiencia inductiva. Para Kant eran a priori
Pero frente al apriorismo formal de Kant,
válido independientemente de la
aquellas estructuras formales que son independientes de la experiencia, por ser
los moldes en que el sujeto recibe la experiencia. Para Scheler en cambio no hay
nada que no sea dado en la experiencia y, por ende, el saber
ser
también
recibido
inductiva. Saber
por
apriórico
experiencia,
es
a priori
respecto
apriórico tiene que
de
la
experiencia
y saber esencial son lo mismo. Este saber
a priori
es
material, pura descripción fenomenológica de los actos intencionales que tienen
lugar
en
el
terreno
de
las
vivencias
afectivas
fenomenológica la distinción kantiana entre lo
material es una construcción
puras.
a priori
Desde
esta
perspectiva
formal y lo
a posteriori
a posteriori pues no está dada de un modo inmediato
a la conciencia.
117
Sin embargo Scheler no permanece en la pura descripción de estos valores en la
intencionalidad sino que a través de su análisis se remonta a una esfera que no
solamente no puede confundirse con la del ser, sino que se destaca de la totalidad
de los objetos por una peculiaridad irreductible: El ser esencias intemporales. Esta
materialidad del valor, esas esencias intemporales e irreductibles adquirirán un
hálito platónico y tenderán a deslizarnos por la pendiente del idealismo. El mismo
intento de fundamentación ética le lleva a una teoría de la persona desvinculada
del ser psicofísico, a una jerarquización de los valores más que discutible, a la
comprensión
de
la
naturaleza
y
el
espíritu
como
regiones
ontológicamente
distintas y a una teoría metahistórica como estudio de la zona donde se relacionan
los factores reales con las determinaciones ideales. De todas estas elaboraciones
se encontrarán profundas resonancias en al recensión que hace Zubiri de
Media y nosotros
de P. L. Landsberg, discípulo de Scheler. Muchos textos del
Zubiri joven tienen ecos schelerianos, sobre todo
de la conciencia moderna
pero
se
apuntan
La edad
ya,
Filosofía del ejemplo y La crisis
e incluso un texto de Scheler es traducido por Zubiri,
como
veremos
en
el
siguiente
apartado,
algunas
insatisfacciones con el mismo. La admiración juvenil de Zubiri por Scheler, se
transformará setenta años después en las críticas más aciagas: "Esta historia de
los valores ha sido la tortura de la filosofía desde hace setenta años" (SSV 357).
2.3 Hacia un objetivismo moral
Hablar de objetivismo moral en Zubiri puede inducir a pensar que se trata de un
nuevo naturalismo ético, que sería algo así como un paso atrás en lo ganado por
Ortega y Scheler. Sin embargo el objetivismo de Zubiri es todo lo contrario del
naturalismo ético,
y expresa ya un esfuerzo para fundamentar la ética en un
ámbito
sin
originario
deslizarse
tampoco
hacia
ningún
tipo
de
metafísica
subjetivista, ya sea ésta vitalista o espiritualista. En su misma tesis de licenciatura
Zubiri
se refiere a dos grandes metáforas
provenientes de Ortega empleadas
tradicionalmente para entender la conciencia: los antiguos parten del modelo de
choque mientras que los modernos definen la conciencia como un recipiente lleno
118
de objetos (POH 20). Zubiri vería en Husserl y la fenomenología la apertura a una
nueva etapa en la historia de la filosofía una vez que la modernidad filosófica
agota sus caminos. "La fenomenología sería para Zubiri, el intento más maduro y
fecundo
de
establecer
las
bases
de
un
horizonte
filosófico
estrictamente
posthegeliano, es decir, de vuelta a las cosas mismas, a un nivel de radicalidad
filosófica
incomparablemente
mayor
que
los
propios
del
materialismo,
el
positivismo y el pragmatismo". En el materialismo decimonónico la materia acaba
elevándose a un nuevo principio metafísico, en el positivismo la filosofía pierde su
campo propio y queda reducida a mera reflexión sobre la ciencia y el pragmatismo
pierde
pie
en
la
realidad.
En
esta
nueva
etapa
la
conciencia
adquiere
otra
naturaleza. Frente a medievales y modernos habrá que decir que la conciencia es
primariamente una relación intencional, que contiene en sí misma algo como su
objeto.
Lo
que
Zubiri
se
propone
en
su
tesis
doctoral
Ensayo de una teoría
fenomenológica del juicio, defendida en 1923, es contribuir al desarrollo de lo que
denomina
rechazando
"una
filosofía
tanto
el
de
la
objetividad
subjetivismo
como
el
pura"
de
idealismo
base
fenomenológica
moderno.
"Todo
el
subjetivismo desde Descartes hasta el psicologismo había partido de algo que se
quería hacer pasar por una evidencia indiscutible, pero que distaba mucho de
serlo; se trataba más bien de una interpretación, una teoría, todo lo plausible que
se quiera, pero no exenta de presupuestos ni menos indiscutible. El presupuesto
fundamental, que por lo demás compartía con el realismo clásico, consistía en
afirmar que el ser es lo existente" (TFJ 20). Lo único que diferenciaría al realismo
antiguo del subjetivismo moderno es que para el primero el ser es lo existente en
la naturaleza, en tanto que para el segundo es lo existente en la conciencia. Como
dice expresamente Zubiri, "tan sólo se ha cambiado alguno de los objetos de
lugar: se le ha colocado en el seno del espíritu; los objetos son contenidos de la
conciencia" (TFJ 20).
119
Para el subjetivismo moderno "la conciencia es un fenómeno existencial, es la
existencia misma, de tal suerte que es ella la que informa y da el ser a sus
objetos"
(TFJ
20).
El
método
fenomenológico
comienza
prescindiendo
de
la
realidad o irrealidad de sus objetos, para limitarse a una mera descripción de los
objetos
como
condición
previa
de
toda
explicación
ulterior
en
términos
de
existencia. Este recurso a la fenomenología tiene ya para Zubiri una clara finalidad
ética. Frente a las consecuencias escépticas y relativistas del psicologismo es
posible encontrar un ámbito que permita el entendimiento entre los hombres. "En
definitiva el relativismo está en contradicción con las mismas evidencias de la
percepción
inmediata"
(POH
39).
Este
objetivismo
no
puede
provenir
de
la
conciencia en su concepción moderna, pues en ella el punto de arranque de la
filosofía está en un "sujeto" o "yo puro" que imposibilita la instalación inmediata en
un
ámbito
solipsismo.
intersubjetivo
Pero
al
y
que
entender
plantea
la
el
problema
"filosofía
primera"
complejo
en
de
una
salir
del
perspectiva
fenomenológica como descripción de los fenómenos inmediatamente dados a la
conciencia accedemos a un ámbito de verdad que no pende ya de la conciencia ni
de
la
subjetividad,
aún
en
el
hipotético
caso
de
que
hubiera
otra
especie
inteligente distinta de la humana subsistiría la universalidad y absolutez de la
verdad
(POH
38).
La
fenomenología
representa
un
terreno
neutral
anterior
e
independiente de todas las luchas que existen en el mundo de las explicaciones
(TFJ 47-8). "Objeto no es sinónimo de cosa. La cosa es el objeto en cuanto no
está presente a la conciencia; el objeto es la cosa en cuanto está presente a la
conciencia. La cosa es un término mediato; el término inmediato es el objeto" (TFJ
44). La filosofía se sitúa así en el ámbito de la objetividad pura, de lo inmediato, de
la descripción de los fenómenos inmediatamente dados. "La conciencia aparece
como la presencia de objetividades y la primera misión de la filosofía es describir y
ordenar esas objetividades tal como aparecen dadas, hasta el punto de que el
polo subjetivo queda en segundo plano si un acto reflejo no cambia la dirección
natural de la mirada. En ello se funda el objetivismo".
120
En ética eso significa huir tanto del naturalismo substancialista medieval como del
naturalismo
conciencia
moderno
del
que
sujeto
y
pretende
que
Zubiri
encontrar
ve
los
cánones
expresado
en
el
de
actuación
psicologismo.
en
la
En
el
psicologismo al lado de la conciencia cognoscitiva existe la conciencia afectiva,
que
comprende
dos
actos:
uno
de
simple
posición
y
otro
de
estimación.
La
posición afectiva nos presenta el placer o el dolor del objeto y la estimación
establece una jerarquía entre estos placeres y dolores (TFJ 60). La ética en el
psicologismo,
psicología
en
cuanto
aplicada.
"La
ciencia
normativa,
psicología
nos
se
convierte
descubre
cómo
en
una
especie
pensamos
y
de
cómo
sentimos; las ciencias normativas nos enseñan cómo debemos pensar y sentir"
(TFJ 62).
La crítica fundamental
que dirige Zubiri
al
psicologismo es que los
objetos son tomados como contenidos de conciencia (TFJ 62) y todo lo que sea
decir que el objeto es contenido de conciencia es una proposición explicativa (TFJ
67).
Zubiri intentará adoptar un punto de vista descriptivo que soslaye justamente toda
explicación e hipótesis (TFJ 79). Al analizar el aspecto noemático descubre que el
mismo ser, según sea término de una consciencia cognoscitiva o estimativa, será
objeto puro o bien un valor (TFJ 81). Aunque se tienda a considerar el valor como
un objeto puro con el mismo título que las propiedades físicas en los cuerpos, el
valor no tiene sentido más que por su relación con una conciencia. Todo valor es
una relación formal puramente conciencial (TFJ 81). Todo valor supone puramente
un objeto, pero la inversa no es verdadera, la conciencia estimativa supone la
cognoscitiva (TFJ 81). A diferencia de Scheler para el cual los valores son el
correlato noemático de las emociones noéticas ya vemos en Zubiri comentarios
que apuntan a situar la ética en esta referencia o relacionalidad intrínseca de la
conciencia a algo otro que ella misma que le es inmediatamente dado. "Hemos
visto que hay un aspecto noético que, a base de un medio intencional o contenido,
se refiere a un objeto trascendente a la conciencia; y que, de otro lado, aquella
intención mental era fenomenológicamente el contenido de un acto de un sujeto
asimismo trascendente" (TFJ 158). Al atenerse a lo inmediatamente dado en la
121
aprehensión sería posible constituir la ética o filosofía de los valores como una
ciencia
ideal
apodíctica y
perfectamente
a priori
autónoma,
absolutamente
cierta
y
con
evidencia
frente a las ciencias positivas de carácter explicativo (TFJ
180). Lo que parece recriminar Zubiri a Scheler es la no subordinación de la
conciencia estimativa a la intelectiva y con ello la falta de objetividad del valor.
Ello no obsta para que la mayor parte de nuestras convicciones morales no se
basen en la presencia actual de un objeto. Por ello son justamente creencias
morales que reposan en la adhesión (TFJ 151). Las adhesiones son creencias y
una muestra de adhesión es el argumento de autoridad por el cual la verdad
reside en la estimación de los valores personales del otro. "El que arde en un ideal
impuesto
por
otra persona,
de ordinario no razona ni
a veces comprende su
creencia, pero le basta el valor de la persona que se lo impone para que la
adhesión de los juicios incomprendidos se produzca rápidamente. La originalidad
del
argumento
psicológico
de
de
la
autoridad
reside,
pues,
exclusivamente
adhesión otorgada a la autoridad. Así
en
el
carácter
nace eso que se ha
llamado la certeza moral. Supongamos ahora que esos soportes de las creencias
tengan valor social universal, una lengua, el arte, etc., y veremos que sobre su
percepción
se
montan
automáticamente
determinadas
creencias
cuya
síntesis
reflexiva constituye eso que se ha llamado los valores culturales de un pueblo"
(TFJ
152).
La
adhesión
puede
ser
vista
aquí
como
un
primer
apunte,
muy
elemental, de lo que en la filosofía madura de Zubiri será tipificado como logos.
Lo decisivo en los escritos de juventud es que se busca un punto de partida radical
para escapar de las redes de la modernidad. "En lugar de partir de una definición
previa del objeto y del sujeto, para después ensayar de ponerlos en relación por
medio de un ficticio puente, es preciso partir del hecho del conocimiento, único
dato inmediato de la conciencia, para dar, en consonancia con él, una definición
satisfactoria del sujeto y del objeto" (CCM 213). Esto es crucial también en la
teoría de los valores éticos. "La colocación del valor en la subjetividad que se
habría
iniciado
con
Kant
y
su
pretendida
autonomía
de
la
voluntad
llevará
a
122
autores como Rickert y Windelband, a considerar que los valores no existen sino
en función de una intención voluntaria y que una acción involuntaria no es ni
buena ni mala constituyendo en definitiva la conciencia la única fuente de valor.
Pero en una investigación más serena la trascendencia del valor es algo tan
comprobable como el hecho mismo del conocimiento" (CCM 214-215). "En un libro
que es toda una característica del siglo, Max Scheler nos revelará además de los
valores formales, únicos conservados por la crítica de Kant, la inagotable variedad
de los valores materiales, que obligarán a la ética a superar las fronteras de la
intención subjetiva y a atender a la bondad y perfección objetivas de los actos, de
las cosas y de las personas" (CCM 214). Sin embargo, Zubiri critica a Scheler no
haber
vinculado
ser
y
valor,
lo
cual
le
impide
llegar
a
una
idea
justa
de
personalidad. Ser es para Zubiri, en esta época, sinónimo de objetividad, no se
identifica con el ser existente o real. La existencia es un modo de esta objetividad,
al lado de la fantasía, y la idealidad. Al desprender al valor de esta objetividad y
reposar éstos más en el polo noético que en el noemático, se abrirá, por este
pequeño
matiz,
el
dualismo
scheleriano
de
la
naturaleza
y
el
espíritu
como
regiones ontológicamente distintas y en consecuencia dará pie a una teoría de la
persona y del espíritu, desvinculada del ser psicofísico, que parece no satisfacer
ya al Zubiri joven.
Como Ortega y Scheler, Zubiri remarcará la existencia de un ámbito previo al
pensar y la necesidad de superar el intelectualismo: "El positivismo es responsable
del intelectualismo, despreciador profesional de los sentimientos y tendencias más
profundas de la naturaleza humana, no ha sabido aconsejar al hombre en sus
horas más amargas otro gesto que la resignación estoica ante los hechos. La
nueva filosofía culturalista y vitalista, es en este sentido una saludable y obligada
reacción
del
hombre
entero
contra
el
despotismo
de
una
de
sus
facultades
siquiera sea la más exquisita de todas. En esta reacción han influido por mucho
las catástrofes inherentes a la gran crisis de la guerra mundial. Y los hombres se
apresuran
a
organizar
sus
cerebros
un
poco
más
en
armonía
con
sus
sentimientos" (CCM 221). Pero esta superación, como será casi siempre el caso
123
en Zubiri, no consiste en una síntesis ni en una exacerbación de alguna cuestión
hasta ahora olvidada sino en la integración de diversos aspectos en una unidad
más vasta: "Aceptemos de buen grado este renacimiento de los valores vitales
para la construcción de una teoría filosófica integral. Pero por mucho que se
ahonde en una teoría de la vida, la vida misma discurre en el fondo de nuestro
pensamiento independientemente de él. La vida no es sólo un problema filosófico,
es también y sobre todo una realidad y a veces una tragedia profunda. Para
resolverla, para corregir los desvaríos de la inteligencia, se precisa ciertamente el
freno de las ideas. Pero sería inútil e injusto pedir a la razón pura una eficiencia y
una
virtualidad
de
que
por
naturaleza
se
halla
desposeída;
las
verdades
necesarias para la vida no basta conocerlas ni tan siquiera estudiarlas; es preciso
vivirlas para comprenderlas; y esto, aunque no es ya asunto de filosofía teórica
sino de vida real, no deja de tener su entronque en el sistema" (CCM 221). La
razón aquí ya no es la razón cartesiana o moderna, es una razón entroncada con
la vida y con la experiencia pero en ningún caso secundaria o trivial para la vida
real.
La fenomenología abriría justamente un espacio para asentar la pedagogía y la
ética sobre bases nuevas y menos teóricas que el empirismo y el racionalismo y
salvaría a la razón de sus irracionalidades: "Si se reduce el entender a razonar lo
individual es inefable, de él no habría conocimiento. Y en la cúspide de la obra
intelectual
(categorías,
elementos
no
principios
obtenidos
primeros)
discursivamente
y
encontraríamos
cuya
unos
procedencia
primeros
no
nos
es
radicalmente justificada. La filosofía normalmente no se ha hecho cuestión de un
saber
previo
al
explicar
y
para
el
cual
no
es
preciso
salir
de
los
objetos
inmediatamente dados" (FE 291). "La obra pedagógica es toda ella una ascensión
lenta
y
penosa
posibilidades.
de
Una
lo
que
"es"
pedagogía
el
hombre
que
hacia
suprimiera
lo
el
que
"valen"
primer
sus
ocultas
término
caería
indefectiblemente en el racionalismo; una pedagogía que prescindiera del segundo
quedaría eternamente relegada al empirismo" (FE 289).
124
La inmediatez de lo dado en la aprehensión, su rigurosa descripción, constituiría la
única base firme para la ética y la pedagogía: "La observación, en su forma exacta
de descripción, sería el fundamento único de la obra intelectual. De esta manera
sólo la percepción, órgano misterioso de lo irracional, constituiría el exordio de la
vida mental" (FE 291). De ello se deriva que una ética y una pedagogía sólida
deberá
enseñar
a
captar
los
hechos
antes
que
a
razonar.
"Puesto
que
todo
razonamiento válido parte de una percepción exacta, la educación habrá de ser
fundamentalmente
perceptiva,
empírica.
Sólo después vendrá la inteligencia a
demostrar verdades" (FE 291). "La función esencial del intelecto no es juzgar, sino
tener objetos; encerrarlos en una forma predicativa, en un juicio, en una ley será
siempre un problema secundario. Al dualismo clásico entre el entendimiento que
juzga y los sentidos que perciben es preciso oponer enérgicamente la unidad de
ambas funciones" (FE 292). Aquí vemos enunciado por primera vez en Zubiri el
tema quizá más decisivo de su filosofía: la unidad del sentir y el inteligir para cuya
formulación definitiva habrá que esperar a su última obra. Es por esta unidad que
el ejemplo es el principal instrumento de la ética y de la pedagogía. "El verdadero
educador de la inteligencia es el que enseña a sus discípulos a ver el sentido de
los
hechos,
la
esencia
de
todo
acontecimiento.[...]
La
función
discursiva
será
siempre secundaria, lo mismo en pedagogía que en lógica. [...] El órgano de la
intimidad es la intuición; el órgano de la lejanía es el concepto; todo concepto es
una
razón
que
damos
nosotros
pero
que
comprobada.[...] La intuición en cambio, al
objeto,
implica
una
entrega
confiada
del
no
vemos
sino
hipotéticamente
comunicarnos con la intimidad del
intelecto
a
las
cosas.
El
régimen
psicológico de la intuición es el amor; el régimen psicológico del concepto es el
temor" (FE 294). Y es que el dinamismo del amor en el Zubiri joven, aún con todas
las
resonancias
schelerianas,
acentúa
sobre
todo
esta
dimensión
de
comunicación, de superación de todo dualismo.
En resumen, vemos apuntado en el joven Zubiri la búsqueda en una filosofía
primera de una orientación objetiva para la vida. Una filosofía primera que hunde
sus raíces, más que en la fenomenología de Husserl, en el vitalismo de Ortega o
125
la asimilación propia que hace éste de la fenomenología husserliana renunciando
a
seguir
a
concepción
Husserl
en
descriptiva
su
y
idealismo
no
trascendental
constitutiva
de
la
y
conformándose
intencionalidad.
Y
con
frente
una
a
la
admiración por Scheler y su intento de fundamentación de la ética al intentar una
vía nueva diferente de la kantiana y de las fundamentaciones éticas clásicas,
encontramos no pocas afirmaciones críticas contra todo dualismo de estimaciones
y cogniciones, voluntad e inteligencia y ser y valor. Si bien coincide con Ortega y
Scheler en su crítica al intelectualismo moderno y en su intento de acceder a
través de la radicalización en la descripción de lo inmediatamente presente, a un
ámbito
previo
veremos,
al
será
de
muy
la
conciencia
diversa.
constituyente,
Mientras
Ortega
se
la
ruta
desliza
que
hacia
seguirá,
un
como
vitalismo
y
Scheler hacia un idealismo moral, Zubiri intenta atenerse a lo inmediatamente
dado, previo a toda hipótesis dualista entre los demás, las cosas y uno mismo.
3. La etapa ontológica o metafísica (1932(1932-1944)
3.1 La ética y la constitutiva excentricidad del ser humano
En
1927
Heidegger
inmediatamente
publica
emprende
su
Ser y tiempo.
lectura.
De
Zubiri
1928
a
de
1930
la
mano
se
de
matricula
Ortega
en
los
seminarios de Husserl y Heidegger en Friburgo y ya en 1931 publica la traducción
española de
¿Qué es metafísica?
A diferencia de Husserl, Heidegger considera
que la cosa no sólo está presente en la conciencia intencional, ni sólo se está
mostrando, sino que está siendo en ella (SE 445). La conciencia de Husserl se
torna en Heidegger comprensión. Lo que comprendemos es el ser. Por eso nos
Carta sobre el
presente en Ser y
dirá que el hombre es la morada del ser, el pastor del ser. En
humanismo explicita Heidegger su concepción de la ética ya
tiempo. Se ataca todo humanismo por ser una negación de lo
más propiamente
humano que es la apertura al ser. "Porque se habla contra el humanismo se teme
una defensa de lo inhumano y una glorificación de la bárbara brutalidad [...] pero la
contraposición
al
humanismo no encierra en modo alguno una defensa de lo
inhumano, sino que abre otras dimensiones más radicales". Del mismo modo,
126
hablar contra los valores no es una afirmación de nihilismo sino todo lo contrario:
"Más bien ha de comprenderse por fin que justamente la caracterización de algo
como valor, priva de su dignidad a lo que así está valorado". Al caracterizar algo
como valor se le arrebata su dignidad. No se deja al ente ser y nada más, sino que
lo hace valer. La distinción aparentemente positiva de un dominio material de
valores que nos garantizan un conocimiento universal que no deba depender de
los bienes cambiantes de los diversos pueblos y épocas arrebata al hombre de su
auténtica dignidad intrínseca. Las cosas, las personas, se convierten meramente
en portadores de valores y, por tanto, están intrínsecamente desvalorizados. "El
extraño esfuerzo de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace.
Cuando se anuncia a Dios como el valor más alto se rebaja su esencia. Pensar en
valores, es la blasfemia mayor que pueda pensarse contra el ser". La ética de los
valores
de
Scheler
constituiría
una
subjetivación
del
ser,
abandonaría lo más
propio y originario de la dimensión ética y desde el miedo a la apertura al ser, que
no nos asegura ningún deber, en un nuevo intento idealista, trataría de asegurar el
deber ser atribuyendo cierto ser a los valores mismos.
La ética se mueve para Heidegger en un plano más radical que el de los valores.
"Si, en conformidad con el sentido fundamental de la palabra
êthos, la ética debe
indicar que esta disciplina piensa el habitar habitual del hombre, se puede decir
que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del
hombre en tanto existente es ya la misma ética original". La ontología es ya una
ética fundamental. "¿Se pueden sacar de este pensar original indicaciones para la
vida activa que sirvan de ayuda al hombre?" La respuesta es que este pensar no
es inmoral ni irrelevante para la vida del hombre, que tiene un sentido y un peso
esencial, pues "más esencial que toda imposición de reglas es que el hombre
encuentre la estancia en la verdad del ser", Esta verdad es la que sostiene nuestro
comportamiento y lo abre a la experiencia de la gratuidad: "El pensar conduce la
ex-sistencia
histórica, es decir, la
humanitas
del
homo humanus
al reino de la
aurora de la gracia".
127
Ya en el año 1930, antes de que Zubiri regrese a España, encontramos una
profunda resonancia de Heidegger en su conferencia,
Sobre el problema de la
filosofía, impartida en Berlín. "Si el hombre necesita descubrir las cosas es que el
hombre por sí mismo es extraño a ellas. [...] La extrañeza no es, pues, un simple
sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condición ontológica del hombre"
(SPF I 59). "Es una extrañeza constitutiva del hombre. El hombre existe en medio
de las cosas, pero es extraño a toda cosa" (SPF I 68). "El todo lo hemos palpado
cuando
nos
hemos
encontrado
con
el
sólo"
(SPF
I
69).
"Quien
se
siente
profundamente extraño a todo, se encuentra sólo, y al encontrarse sólo con todo,
tropieza consigo mismo, se encuentra a sí mismo" (SPF I 75). Ya no podemos, por
tanto,
fundamentar
conciencia
la
intencional
ética
en
porque
una
ésta
pretendida
supone
algo
objetualidad
más
constituida
radical,
una
en
especie
la
de
intencionalidad radical del ser humano donde la conciencia no goza de ningún
privilegio: "Esta extrañeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque éstos
suponen a aquélla. La extrañeza es un modo de ser radical, que está en una
dimensión distinta" (SPF I nota p. 80). Como Heidegger, habrá que emprender una
ruta de radicalización, perseguir un ámbito más originario donde afincar la raíz y la
orientación ética. Zubiri regresa en 1931 a Madrid con el convencimiento de que
Heidegger
tiene
razón
en
su
crítica
o
radicalización
de
la
fenomenología
de
Husserl y todo lo que ello supone para una fenomenología de los valores como la
de Max Scheler. No basta con decir que todo pensamiento es intencional sino que
hay que aclarar "por qué todo pensamiento piensa algo de" (NHD 285). La razón
estaría en la constitutiva excentricidad del ser humano entero (NHD 286). Esta
extrañeza que constituye lo más propio del ser humano dará pie a uno de los
temas
más
recurrentes
en
Naturaleza, Historia, Dios:
frente
a
la
soledad
e
ipseidad de diferentes filosofías, Zubiri encuentra en la más radical soledad el más
absoluto acompañamiento de los demás y del universo entero.
Pero tampoco la nueva metáfora heideggeriana donde "lo que las cosas son no lo
son mas que a la luz de la existencia humana" (NHD 286) satisface del todo a
Zubiri. "¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón
128
de la existencia humana como luz de las cosas?" (NHD 286). La respuesta radical
al problema que plantea el carácter excéntrico del ser humano implicaría ir mas
allá del ser: "no quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla
planteada;
problema
y
de
dejarla
la
planteada
filosofía,
el
para,
último,
con
mejor
ella,
haber
dicho,
de
indicado
sus
que
el
problemas,
primer
no
es
la
pregunta griega qué es el ser, sino algo, como Platón decía, que esta mas allá del
ser" (NHD 287).
Como Levinas, Zubiri también intenta superar a Heidegger apelando a un "hay"
anterior al ser. Este haber se constituye "en la radical apertura en que el hombre
está abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). Para Zubiri en esta
etapa ya no se trata de apelar a la objetividad sino a la realidad de lo que hay.
Esta realidad ya no es como la objetividad, algo primariamente presente en una
conciencia, sino algo dado en el sentir que se despliega en tres modos: impresión,
logos y
mens. El ámbito intencional de la conciencia que en la etapa objetivista era
el punto de partida se afinca en un análisis del sentir más radical. En este sentir ya
tendríamos una verdad primaria entendida como un mero estar con las cosas
anterior a todo juicio y a toda afirmación. Asentados en esta verdad radical, el
logos y la opinión, que son parte del sentir íntimo del hombre, buscan lo que las
cosas
son,
y
finalmente
la
mens
o
tercer
modo
de
sentir
palpa
la
realidad
verdadera de las cosas, su intimidad y su ser (NHD 78).
Más radical que el ser es, por tanto,
el haber,
el estar inmediatamente con las
cosas, y este haber "se constituye en la radical apertura en que el hombre está
abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437).
El haber está dado en la
primaria apertura a las cosas en una situación determinada. "El pensar mismo no
funciona sino en el trato efectivo con las cosas y adopta la forma de un tanteo
entre
ellas...
El
trato
con
las
cosas
circunscribe
y
modifica
el
área
de
las
posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). La exterioridad se
sitúa en esta etapa ya en el plano radical del
el sujeto exista y, además,
haya
haber dado en impresión. "No es que
cosas, sino que ser sujeto consiste en estar
129
abierto a las cosas. [...] La existencia de un mundo exterior no es algo que le
adviene al hombre desde fuera, al revés, le viene desde sí mismo. El idealismo
había dicho algo parecido; pero, al hablar de
sí mismo, quería decir que las cosas
exteriores son una posición del sujeto. No se trata de esto; el sí mismo no es un
estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta
su apertura es precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es
posible que haya cosas externas al sujeto y entren en él. Esta posición es el ser
mismo del hombre" (NHD 421). Esto conlleva una paradoja inextricable y fabulosa:
la paradoja de la exterioridad, la alteridad o la realidad en sentido zubiriano: lo más
nuestro (la exterioridad es lo más propio del hombre), es al mismo tiempo lo más
otro, puesto que nos hace ser (NHD 428, HD 84).
La primacía de la exterioridad sobre la totalidad es tal que el punto de partida de la
filosofía consiste precisamente en "estar situados allende todo cuanto hay" (NHD
57). Esto le permite ir mas allá de la dialéctica ser/no ser y conceptuar la alteridad
de las cosas reales, la alteridad de los otros y de mí mismo sin recurrir como
Heidegger a la negatividad del ser. Esto aproxima de nuevo Zubiri a Levinas que
también ve en Heidegger la última expresión occidental de la dialéctica entre ser y
no
ser:
"La
relación
con
el
ser,
que
funciona
como
ontología,
consiste
en
neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación
con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro a lo Mismo. [...] La ontología
heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en
general permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra
potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que se remonta a los
"estados
de
ánimo"
paganos,
hombres
esclavizados
pueden
al
arraigamiento
profesar
a
sus
al
suelo,
señores".
a
Sea
la
o
adoración
no
cierta
que
esta
implicación política de la ontología heideggeriana habría que consignar al menos
que cuando se afirma que la filosofía de Zubiri es una filosofía de la comunicación
lo es, quizás más radicalmente que en Levinas, por este encuentro inmediato en
alteridad con los demás, las cosas y yo mismo sin que nada pierda su carácter de
otredad.
130
En el esfuerzo por describir este momento original consistiría toda la dificultad de
la
filosofía,
"son
las
cosas
las
que
nos
imponen nuestros esfuerzos.
La vida
intelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidad primaria e
integral" (NHD 49), y es en este momento originario donde se decide la partida de
la filosofía y de la ética. Ya en el primer artículo de
considera
Zubiri
que
la
raíz
común
de
las
Naturaleza, Historia, Dios
tres
grandes
desviaciones
contemporáneas: el positivismo, el pragmatismo y el historicismo estribaría en
haber considerado sólo la verdad del logos, la verdad como un acuerdo entre la
realidad y la afirmación, y haber resbalado sobre una verdad radical y primaria de
la
inteligencia:
su
constitutiva
inmersión
en
las
cosas.
"La
verdad,
como
un
acuerdo con las cosas, supone siempre un previo estar en ellas" (NHD 47 ss).
"La verdad es expresión de lo que hay en las cosas; y entendidas éstas como
meros datos empíricos, se desliza suavemente hacia el positivismo. En él se
reducen los hechos a datos empíricos. La verdad no se conquista sino en un modo
de interrogar a la realidad; y entendido este interrogatorio como una necesidad
humana
de
manejar
con
éxito
el
curso
de
los
hechos,
se
deriva
hacia
el
pragmatismo. La vida intelectual es entonces la progresiva creación de fórmulas
que permiten manejar la realidad con el máximo de sencillez. La verdad no existe
sino desde una situación determinada; entendida ésta como un estado objetivo del
espíritu se sumerge en el historicismo. La vida humana surge siempre de una
situación, en ella se mueve y se desenvuelve, la verdad sería aquí el segregado
cultural de cada situación histórica" (NHD 44). Del positivismo se derivará bien la
consideración de la moral como un pseudoproblema, los predicados valorativos
serían juicios empíricos o proposiciones indecibles, o bien un emotivismo moral, la
consideración
expresiones
de
de
los
las
proposiciones
sentimientos
de
éticas
placer
y
como
de
proposiciones
dolor.
Del
fácticas,
historicismo
se
desprenderá el relativismo cultural, o una metafísica de la historia como verdadero
agente moral. Y del pragmatismo las éticas utilitarias y vitalistas. Lo decisivo no es
cuestionar una u otra tesis de estas filosofías y éticas sino su primer paso. La
manera y el método que tiene Zubiri de dialogar radicalmente con toda filosofía
131
consiste precisamente en retrotraer las cuestiones a su arranque: "Es pueril querer
atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. Justamente porque en Hegel
la Filosofía llega a su plena madurez, es inútil tomar uno a uno los momentos de
su genial pensamiento. La única manera de discutir con Hegel es tomarlo en su
punto de partida, es decir, en su totalidad" (NHD 282). Y lo mismo debe decirse de
la filosofía zubiriana.
La discusión con el idealismo, el realismo crítico y el realismo ingenuo en 1935 ya
se sitúa en su punto de partida. Esto coloca la investigación ética de entrada en un
ámbito previo al de la naturaleza y al del sujeto. Ni el naturalismo al que propende
el
realismo
ingenuo,
ni
el
subjetivismo
idealista,
crítico
o
empirista
serán
posiciones éticas originarias o suficientemente radicales. Tanto el idealismo, como
el
realismo crítico e ingenuo mantendrían el
supuesto fundamental
de que la
existencia del mundo exterior es un hecho y el idealismo y el realismo crítico
compartirían, además, el prejuicio de que es un hecho añadido a los hechos de
conciencia (NHD 420).
Estos dos supuestos, nos dirá Zubiri, son más que discutibles. La existencia del
mundo exterior no es un hecho ni algo añadido a la conciencia porque ser sujeto
consiste en estar abierto a las cosas. No es que el sujeto exista y, además, haya
cosas. "La exterioridad del mundo no es un simple
ontológica
formal
del
sujeto
humano.
En
su
factum,
virtud,
podría
sino la estructura
haber
cosas
sin
hombres, pero no hombres sin cosas, y ello, no por una especie de necesidad
fundada
en
el
principio
de
causalidad,
ni
tan
siquiera
por
una
especie
de
contradicción lógica, implicada en el concepto mismo del hombre, sino por algo
más:
porque
sería
una
especie
de
contra-ser
o
contra-existencia humana.
La
existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera;
al revés: le viene desde sí mismo" (NHD 421). A diferencia del "sí mismo" idealista
donde las cosas exteriores son una posición del sujeto, el "sí mismo" zubiriano es
radical apertura, exterioridad, alteridad: "El sí mismo no es un estar encerrado en
sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es
132
precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que
haya cosas externas al sujeto y entren
(sit venia verbo) en él. Sin cosas, pues, el
hombre no sería nada" (NHD 421).
3.2 Ética y sentir humano
Ahora bien, lo decisivo es que esta exterioridad radical aparece en Zubiri en un
ámbito previo a la conciencia de Husserl y a la comprensión heideggeriana que se
seguiría moviendo en una línea intelectiva. La realidad no es algo a conquistar
sino algo inmediatamente dado en el sentir humano. Antes de la conciencia y de la
comprensión hay el sentir real: "El sentir es realidad
sui generis. En todo sentir, el
hombre se siente a sí mismo, se siente, bien o mal, agradable o incómodamente.
El sentir es la patencia real de algo" (NHD 75). Ya en 1935 Zubiri marca las
distancias
con
Heidegger
a
quien
considera
inserto
en
el
ámbito
de
la
fenomenología, mientras que él mismo se considera ajeno: "Husserl, Scheler y
Heidegger se mueven dentro del área intelectual circunscrita por un vocablo poco
simpático, la fenomenología" (FM 9). "Max Scheler primero, y Heidegger después,
comenzaron a filosofar dentro del mismo círculo de ideas que Husserl... Desde
entonces
Husserl
ha
recabado
para
sí
la
fenomenología;
se ha desentendido
formalmente de esta nueva antropología, y de esta "filosofía de la existencia", para
contemplar desconsolado "el campo infinitamente abierto de la verdadera filosofía"
(FM 17). Pero Zubiri afirmará que se puede distinguir perfectamente una filosofía
fenomenológica del modo como ésta ha encarnado en Husserl. "Es posible que en
su ejecución se separen hondamente los discípulos. Pero siempre será que, a
pesar de que sus respectivas filosofías sean cosa suya, han nacido y se mueven
dentro del mismo ámbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal,
indiscutible e incontestado de Husserl" (FM 21).
En principio parece que se podría decir lo mismo de Zubiri y encuadrarlo en la
misma corriente de pensamiento que Max Scheler y Heidegger. Todo dependerá
de
lo
que
filosofía
se
entienda
zubiriana
por
fenomenología.
Sin
duda
situar
el
arranque
de
la
en la fenomenología, a parte de constituir un hecho en su
133
trayectoria intelectual, ayuda muchísimo a entender el hálito y el método básico de
su pensar y a no perderse en alguna de las múltiples proyecciones a que dará pie,
pero siempre habrá que reconocer que ya en esta etapa no se considera como
perteneciente a este ámbito al que sí pertenecería en cambio Heidegger. ¿Qué
lleva
a
Zubiri
Heidegger?
considerado
a
no
considerarse
Probablemente
por
la
la
dentro
clave
fenomenología
de
esté
como
éste
en
el
el
ámbito
sentir
punto
del
pensar
humano
de
partida
y
que
sí
a
no
es
radical.
El
rompimiento con la fenomenología se puede ver expresado en la afirmación de
que el
veras
ideísmo no ha llegado a las cosas. "Saber no es sólo entender lo que de
es
la
cosa
desde
sus
principios,
sino
conquistar
realmente
la
posición
esciente de la realidad; no sólo la verdad de la realidad, sino también la realidad
de la verdad" (NHD 74).
El sentir es igualmente la clave de la crítica a Hegel. Zubiri considera que es pueril
querer atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. La única manera de
escapar de Hegel es tomarlo en su punto de partida (NHD 282). Pero al hacerlo
nos damos cuenta de que Hegel olvida un momento elemental del pensamiento,
olvida la intencionalidad, que todo pensamiento es pensamiento de algo (NHD
285). Sin embargo, la intencionalidad husserliana de la conciencia no es tampoco
un carácter primario sino que es la expresión de una intencionalidad corporal que
caracteriza al ser entero del hombre (NHD 285). En esta reivindicación de la
sensibilidad coincidirían varias vías para salir del horizonte moderno e idealista de
la
filosofía. Pero de alguna manera es el análisis de Levinas el que más se
aproxima, con todas sus inmensas diferencias, al de Zubiri. Para Levinas es la
sensibilidad la que nos permite encontrar la exterioridad radical y la superación del
idealismo que en último término consistiría en la reducción de todas las cosas a lo
mismo. La filosofía, al empezar privilegiando la intencionalidad de la conciencia o
los actos de habla pasaría demasiado rápido por encima de la comunicación
corporal, del sufrimiento, del grito de los excluidos, del cuerpo de los que no
participan en el discurso. En cambio si atendemos a la sensibilidad nos damos
cuenta de que "todo momento de la vida es en relación con un otro distinto de sí
134
mismo. Toda percepción es la percepción de lo percibido, todo deseo deseo de lo
deseado,
toda
emoción
emoción
de
lo
emocionante;
toda
idea
idea
de
un
ideatum". Nos damos cuenta de que hay una intencionalidad de la sensibilidad que
consiste en depender de la exterioridad. "El cuerpo no es una cosa entre cosas
que yo constituyo o que veo como Dios en relación con un pensamiento, el cuerpo
es irreductible a pensamiento, sus necesidades afirman la exterioridad, esto de lo
que vivo no está nunca en mi vida como lo representado. El cuerpo, el hambre, es
una permanente puesta en duda del privilegio que se atribuye a la conciencia de
dar sentido a todo".
La creación idealista que denuncia Levinas consistirá justamente en privilegiar la
representación
en
esta
intencionalidad,
porque
desde
la
representación
o
inteligibilidad de las cosas, aunque sea intencional, será siempre fácil el desliz de
reducirlas a lo mismo, a contenido pensado, a espontaneidad del sujeto. Además,
la creación filosófica idealista siempre verá lo humano de la sensibilidad en un
momento representativo, en "algo" que ya incoa en ella el pensamiento cuando de
hecho "sentir es precisamente contentarse sinceramente con esto que es sentido,
gozar,
negarse
a
las
derivaciones
conscientes,
estar
sin
pensamiento,
sin
pensamientos interiores y sin búsquedas de fundamentalidad, de sistema o de
incondicionado.
[...]
Gozamos
del
mundo
antes
de
pensarlo:
respiramos,
caminamos, vemos, paseamos. Este mundo sensible que desborda la libertad de
la representación no anuncia el fracaso de la libertad sino el gozo de la vida ".
La sensibilidad, aun sin ningún momento representativo, es plenamente humana.
Lo humano no consiste en ningún fin racional sino en el "amontonamiento no
sistemático de ocupaciones y de gustos a igual distancia del sistema de razón y
del sistema del instinto que nos empujan a un fin. [...] Vivir humanamente es gozar
sin utilidad, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto, jugar a pesar
de
la
finalidad
y
la
tensión
del
instinto".
En
este
valor
por
sí
mismo
de
la
satisfacción de la necesidad sin buscar un "orden" por detrás que lo justifique
residiría
la
verdad
permanente
de
las
morales
hedonistas
y
de
los
análisis
135
marxistas: "El sufrimiento de la necesidad no se apacigua en la anorexia, sino en
la satisfacción. La necesidad es amada, el hombre es feliz de tener necesidades.
Un ser sin necesidades no sería más feliz que un ser necesitado, sino que estaría
fuera de la felicidad y la infelicidad". La noción idealista de sujeto sólo es posible
desconociendo que "el mundo sensible desborda la libertad de la representación".
El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el
otro
es
otro
antes
que
concepto.
De
ese
modo
puede
decir
Levinas
que
la
aprehensión del rostro del otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto
cierra su mundo. Su presencia, antes de toda palabra, me incomoda, cuestiona mi
dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro
no lo alcanzo nunca a través de imágenes,
representaciones y conceptos, ni
tampoco mediante la argumentación y el diálogo. Sólo empiezo a reconocer al
Otro a través de las cosas poseídas, sentándolo a la mesa, dando. El rostro, el
cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del
sentir humano. Esta alteridad es precisamente el fundamento de la ética. Con ella
se deshace el laberinto solipsista del yo, se produce la ruptura de la identidad, la
ruptura
temida
siempre
por
el
poder:
por
el
colonizador,
por
el
varón, por
el
Estado, por todos los Ulisses que sólo viajan para volver a casa. El viaje de
Ulisses simboliza para Levinas la historia de la filosofía occidental, la satisfacción
por sus orígenes y su identidad inmutable, la complacencia narcicísta en sí misma,
la incapacidad de un verdadero viaje, de una verdadera salida hacia el otro.
A pesar de las innegables coincidencias con Levinas hay diferencias decisivas en
su punto de partida. En primer lugar en Zubiri la alteridad es alteridad de cualquier
"cosa" sea ésta persona o no. Esto hará siempre problemática la distinción ulterior
entre aquello
que consideramos
cosas y aquello que consideramos personas.
Como dirá Juan Bañón, Levinas rechazaría que la alteridad pudiese estar presente
de un modo cotidiano y casi hasta vulgar y modesto. En Levinas, en cambio, la
alteridad es referida siempre a un otro humano con lo cual las cosas estarían fuera
de la relación ética o al menos no tendrían el mismo peso que en la filosofía de
Zubiri. Se podría pensar que, al distinguir la alteridad personal de la alteridad de
136
todas las cosas: lechugas, piedras, sonidos, colores etc., se gana en vigor ético.
Es
probable.
aparece
El
problema
siempre
como
estriba
muy
en
que
discutible
esta
experiencia
filosóficamente,
originaria
mucho
del
más
otro
que
el
momento de alteridad de todo acto humano. En segundo lugar al tener todos los
actos humanos, como momento trascendental suyo, un momento de alteridad, ni
la propia subjetividad, ni la otredad del otro es primaria. No hay ninguna disimetría
del otro respecto a mí o de mí respecto al otro sin que esta ausencia de disimetría
signifique mismidad. Y en tercer lugar, la representación, el logos y la razón no
anulan la alteridad del sentir pues son logos y razón sentiente. Desaparece toda
dualidad entre sensibilidad e inteligencia. La alteridad deja de ser en Zubiri una
experiencia originaria del rostro del otro, siempre discutible, para convertirse en un
momento estructural del sentir humano, en un dato accesible para cualquiera. El
momento radical del que hay que partir, por tanto, para plantear adecuadamente
las preguntas éticas y lo que se debe entender por la misma no es la comprensión,
ni la experiencia del rostro del otro, sino algo más elemental y trascendental: el
momento
elabora,
de
ya
realidad
en
esta
del
sentir
etapa,
humano.
cuatro
de
Desde
los
este
temas
más
nuevo
punto
recurrentes
de
de
partida
todo
su
pensamiento y con un innegable peso para la fundamentación ética: la libertad
como liberación, la religión como experiencia del poder de lo real, la historia como
apropiación de posibilidades y la filosofía como una forma de vida. Esta última, por
la extensión que le dedica en
Naturaleza, Historia, Dios,
merecerá un capítulo
aparte.
La libertad no es primariamente otra cosa que esta apertura del ser humano a la
realidad. "No quiere esto decir que todos los
actos
del hombre sean libres, sino
hombre es libre. Y sólo quien es así radicalmente libre puede incluso verse
privado de libertad, en muchos, tal vez en la mayoría, de sus actos" (NHD 373).
que el
Mientras los animales están inmersos en las cosas, el hombre queda entre ellas
pero a distancia, y por esta distancia su respuesta ya no es una reacción, sino la
realización
dimensión
de
un
radical
proyecto
de
la
que
libertad
implica
le
llama
apropiación
Zubiri
de
posibilidades.
liberación:
"El
hombre
A
esta
no
se
137
distingue de una piedra en que
ejecuta acciones libres, de que la piedra se halla
desposeída, sino que la diferencia es más radical: la existencia humana misma es
libertad; existir es liberarse de las cosas, y gracias a esta liberación podemos estar
vueltos a ellas y entenderlas o modificarlas. Libertad significa entonces
liberación,
existencia liberada" (NHD 445). Como uso de la libertad, la libertad es algo interior
de la vida; como liberación, es el acontecimiento radical de la vida, es el principio
de la existencia, en el sentido de transcendencia y de vida (NHD 447). El error del
idealismo ha estribado en confundir la libertad con la omnímoda indeterminación.
[...] La libertad humana sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades.
Como estas posibilidades le están ofrecidas, y como este ofrecimiento depende
parcialmente, a su vez, de las propias decisiones humanas, la libertad del hombre
adopta la forma de un acontecer histórico (NHD 195). Ciertamente la posición de
Heidegger no es idealista. La esencia humana está constitutivamente referida al
ser. Pero en la medida en que para Heidegger la libertad, como trascendencia del
Dasein,
es la proyección de éste, según sus propias posibilidades sin recabar
dimensiones más radicales que las del sentido, rezuma un cierto idealismo.
La
liberación
de
las
cadenas
del
estímulo
que
introduce
una
distensión
permanente en los actos humanos nos fuerza a realizarnos. En nuestra liberación
sentimos el poder de lo real, la religación (NHD 428). Es una estructura previa a la
obligación y congénere con la liberación del hombre. Porque previamente estamos
atados al poder de lo real, estamos obligados a hacernos de uno u otro modo. La
religación afecta al todo de la realidad humana, es un hecho radical. Todos los
hombres están religados. Es anterior a toda posición teórica y a toda religión
particular. Cualquier teología estará apoyada en esa dimensión y cualquier religión
será
una
teologal.
figura
El
concreta,
agnosticismo,
social
el
e
histórica,
ateísmo,
el
de
experiencia
panteísmo
y
la
en
la
dimensión
indiferencia
están
radicadas también en esta dimensión. No pueden dejar de contar con este hecho.
La diferencia entre el agnóstico, el ateo y el teísta está en la "solución" a la que se
llega respecto al problema que este hecho abre. Cada uno prueba, tanteando, su
propia posición. La obligación presupone la religación y la liberación.
138
La religación y la liberación nos dejan en una situación que implica el recurso a la
apropiación de posibilidades. Estas posibilidades no se constituyen en un puro
acto de pensamiento. El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las
cosas y adopta la forma de un tanteo entre ellas. "Descubre posibilidades, tropieza
con resistencias, que le fuerzan a modificar sus ideas acerca de lo que son las
cosas y, por tanto, sus proyectos. El trato con las cosas circunscribe y modifica el
área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). Estas
posibilidades no son tan sólo creación o producción. Mucho menos se trata de un
mero desarrollo, de algo que ya estuviera en potencia desde el principio sino de
una cuasi-creación. "Creación porque afecta a la raíz misma de la realidad de sus
actos, a saber, a sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación,
porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El siglo
XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, este radical y
originario producir la realidad, produciendo previamente su propia posibilidad. Aquí
está lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer, ni es tampoco un
. Con la distinción
mero estar pudiendo: es, en rigor, hacer un poder" (NHD 380)
entre potencias y posibilidades la naturaleza y las potencias quedan fuera del
ámbito del bien y del mal, pero no así las posibilidades humanas. Algunas de
estas posibilidades humanas serán imputables a los individuos, pero hay un bien y
un mal histórico decisivo que no depende de ellos. Zubiri reconocerá que esta idea
le ha venido sugerida por Ortega que insistía en que los vicios de una época y de
una
sociedad
no
eran
necesariamente
imputables
a
los
individuos
que
la
conformaban (NHD 452).
3.3 El ethos filosófico
Desde esta apertura elemental y radical del sentir humano a la realidad, la filosofía
ya
no
puede
intelectual
es
perseguir
justamente
evidencias
aquella
absolutas,
que
ha
ni
perdido
verdades
el
miedo,
eternas.
que
no
La
vida
busca
ya
seguridades, ni siquiera apresar la verdad. "La ciencia nació solamente en una
vida intelectual, no cuando el hombre estuvo, como por un azar, en posesión de
139
verdades, sino justamente al revés, cuando se encontró poseído por la verdad.
[...]El hombre, en lugar de limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente,
tiene que realizar o malograr propósitos y esbozar proyectos para sus acciones. El
sistema total de estos proyectos es su mundo. Cuando los proyectos se convierten
en casilleros, cuando los propósitos se transforman en simples reglamentos, el
mundo se desmorona [...], las ideas se convierten en esquemas de acción, en
recetas y etiquetas" (NHD 34). Por este anclaje de la filosofía en la apertura a la
realidad,
la
filosofía
es
doblemente
ética.
Etica
por
partir
siempre
de
una
experiencia histórica concreta y ética por constituir ella misma un hábito, una
disposición radical de la existencia humana.
Contra la idea bastante extendida de que la filosofía de Zubiri es atemporal o
ahistórica
hay
que
resaltar
que
ya
en
Naturaleza, Historia, Dios
la
reflexión
filosófica es concebida como una prolongación conceptual de una experiencia
básica. "La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de base,
inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia.
Pero ninguno de estos actos sería posible sino poniendo el pie en una experiencia
básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía. Esto quiere decir que una
filosofía sólo adquiere fisonomía exacta referida a su experiencia básica" (NHD
190). Experiencia significa aquí para Zubiri algo adquirido en el transcurso real y
efectivo de la vida, en el comercio efectivo con cosas reales y efectivas (NHD
190).
"No
prejuzgamos
aquí
la
índole
de
esta
experiencia:
en
especial,
urge
eliminar de raíz, el concepto de experiencia entendida como conjunto de unos
presuntos datos de conciencia. Probablemente, los datos de conciencia en cuanto
tales no pertenecen a esa experiencia radical" (NHD 190). Esta experiencia básica
está muy cerca del "estar en el mundo" de Heidegger. Cuando el ser humano
cobra conciencia de ese su estar ya en el mundo debe aceptar la prioridad de su
ser mundano. Pero Zubiri no se detiene en esta constatación, sino que distingue
en esta experiencia originaria tres dimensiones. La más amplia es la dimensión
histórica que constituye el mundo, la época y el tiempo en que se vive. Sobre ella
se halla inscrita la dimensión social, la "convivencia con los demás, sea bajo la
140
forma precisa de experiencia de otros, sea bajo la forma del precipitado gris de
experiencia
impersonal,
integrada
por
los
usos,
etc.,
de
los
hombres
de
su
entorno" (NHD 191) y finalmente se hallaría una dimensión ideológica: "De esta
experiencia forma parte no sólo el trato con los objetos, sino también la conciencia
que de sí mismo tiene el hombre, en un triple sentido: primero, como repertorio de
lo que los hombres han pensado acerca de las cosas, sus opiniones e ideas sobre
ellas; en segundo lugar, la manera peculiar como cada época siente su propia
inserción en el tiempo, su conciencia histórica; finalmente, las convicciones que el
hombre lleva en el fondo de su vida individual, tocantes al origen, al sentido y al
destino
de
personal
su
persona
quiere
y
hablarse
de
la
habrá
de
los
que
demás"
admitir
(NHD 191).
que
"son
Si
de experiencia
escasísimos
quizá
los
hombres que poseen una experiencia personal, en el pleno sentido del vocablo,
pero, aun admitiendo que todos posean alguna, esta experiencia personal, aun en
el caso más rico y favorable, constituye un núcleo minúsculo e íntimo dentro de un
área mucho más vasta de experiencia no-personal" (NHD 190).
Esto significa también que la filosofía no puede saltar sobre su propia sombra, que
parte de una situación y de unos problemas concretos. Pero este reconocimiento
de la historicidad de la filosofía y de la provisionalidad de sus resultados no lleva
necesariamente a una concepción hermenéutica de la filosofía sino a una filosofía
primera que se proponga un ámbito de discusión independiente de los prejuicios
particulares de cada tradición y la permanente erradicación de los presupuestos
de toda comprensión de las cosas, de los demás y de uno mismo. La filosofía no
es ética porque implique una opción por una u otra tradición en el punto de partida,
sino por algo más radical: porque está constitutivamente lanzada a la búsqueda de
una verdad primera más allá de todos aquellos prejuicios y presupuestos que
permanentemente la encubren.
Ahora bien, en este esfuerzo de radicalización, de mantenerse en las raíces de los
problemas, establecería Zubiri su rompimiento con la fenomenología, en la medida
en que no persigue evidencias absolutas y en la medida en que se parte siempre
141
de una situación concreta, sin pretender asir nada eterno. "Al tratar de enfrentarse
con las dimensiones radicales de la situación en que se halla, la inteligencia se
encuentra consigo misma (por un proceso distinto del cartesiano) y se ve envuelta
en una serie de cuestiones que le plantea su propia situación" (NHD 50), y en este
esfuerzo de radicalidad consiste la vida intelectual, y la vida filosófica. Frente a la
desorientación
intelectual
radical
entendido
de
en
nuestro
este
siglo
preciso
es
imprescindible
sentido
(NHD
29).
rescatar
El
el
ejercicio
problema
de
la
desorientación en el mundo ha de llevar a la filosofía no a la elaboración de un
catálogo o museo de concepciones del mundo sino a un proceso de radicalización
en el que aparezca la coincidencia trascendental de todas estas visiones. "Lo
difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que está ahí y de lo que baste
echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filosofía es cosa que ha
de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de
comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisamente,
por tratarse de un saber radical y último, la filosofía se halla montada, más que
cualquier otro saber, sobre una tradición. De lo que se trata es de que, aun
admitiendo filosofías ya hechas, esta adscripción sea resultado de un esfuerzo
personal, de una auténtica vida intelectual. Lo demás es brillante aprendizaje de
libros o espléndida confección de lecciones magistrales. Se pueden, en efecto,
escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en una cátedra de filosofía, y
no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más leve vestigio de vida filosófica.
Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de originalidad y poseer, en lo
más recóndito de sí mismo, el interno y callado movimiento del filosofar" (NHD 51).
La
filosofía,
abstracto.
pues,
Como
ha
todo
de
hacerse,
hacer
y
por
verdadero,
esto
es
no
una
es
cuestión
operación
de
aprendizaje
concreta,
ejecutada
desde una situación. La situación de la que parte Zubiri para elaborar su filosofía
es la de la soledad ontológica,
descrita por
Heidegger,
a la que se ha visto
abocado el hombre del siglo XX. Y desde esta soledad ontológica quiere, no
escapándose
de
ella,
sino
hundiéndose
más
si
cabe
en
ella,
acceder
a
una
soledad sonora. Al encuentro radical con los demás y con las cosas" (NHD 56).
142
Ante el problema moral de nuestro tiempo, la huida de sí mismo y la renuncia a
adoptar actitudes radicales y últimas, Zubiri nos propone enfrentarnos con aquello
de que huimos y que más tememos, con nuestra radical soledad, porque sólo en
la valentía de este enfrentamiento podremos quizás edificar la filosofía y la vida
humana
en
bases
más
firmes.
El
problema
de
la
filosofía
contemporánea
va
indisociablemente ligado al problema de las formas de vida contemporánea. Del
mismo modo, la filosofía no puede concebirse en Zubiri más que éticamente, como
un modo de vida, una vida intelectual. La filosofía es entonces radicalmente ética,
no sólo por tratar de orientar la acción, sino por ser ella misma un ethos, un hábito,
una disposición radical de la existencia humana (SPF I 78). El examen de este
ethos,
de la vida intelectual de algunos de los autores más significativos de la
historia de la filosofía occidental y su peculiar modo de enfrentarse con su soledad
será uno de los nervios de
Naturaleza, Historia, Dios.
Zubiri reivindica frente a la voluntad de seguridad que ve prefigurada en Descartes
un talante socrático. Ve el móvil último de la filosofía de Descartes en la voluntad
de seguridad (NHD 164). Descartes buscaría en la entrada en sí mismo seguridad:
seguridad en la ordenación de la vida, seguridad en sí mismo (NHD 164) porque
siente la necesidad de anclar las decisiones libres en algún terreno firme y sólido.
¿Dónde se halla esta radical seguridad para el hombre? Lo inconmovible y lo
propiamente humano en el hombre será su razón, pero es una razón asediada por
toda suerte de elementos irracionales, es decir, externos a su ser. Y esto es lo que
pone al hombre en constante zozobra (NHD 165). El hombre ha de rehacer desde
su
razón
tanto
las
múltiples
percepciones
sensibles,
como
las
inclinaciones
naturales. La razón no hace sino ofrecer seguridades. La voluntad es libre de
aceptarlas. Cuando la voluntad asiente a la evidencia racional, tenemos juicios
verdaderos; cuando consiente en una inclinación natural tenemos actos buenos.
De esta primera decisión nacen la ciencia y la moral a un tiempo; no sólo el bien y
el mal moral, sino también la verdad y el error de la inteligencia se encuentran en
una asentimiento de la voluntad. "El hombre semejante a Dios por su voluntad,
más que por su entendimiento, ha de optar libremente por seguir el orden de la
143
razón" (NHD 166). La dualidad pensamiento extensión nace en Descartes de otra
dualidad
resbalado
más
honda:
sobre
el
la
ser
dualidad
íntimo
vida
del
razonable-vida
hombre
para
natural.
atenerse
a
Descartes
unas
ha
presuntas
seguridades que nos da una de sus operaciones: el pensar.
Sócrates, en cambio, encarna una voluntad de fundamentalidad, de búsqueda de
las raíces de todo saber, a la que no le importa vivir en zozobra. Recusa todos
aquellos saberes que por muchas seguridades que nos den no son universales, y
cuestiona
que
el
punto
de
partida
de
la
investigación
para
un
saber
con
pretensiones universalistas sean las ciencias de la naturaleza. Más bien se trataría
de empezar investigando los actos humanos, de algunos de los cuales emergen
las ciencias de la naturaleza y las diferentes
tekhnai.
Por eso nos dirá Zubiri,
citando a Jenofonte, que "Sócrates no hablaba, como la mayoría de los otros,
acerca de la Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman
Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada uno de los
sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que los que se rompían la
cabeza con estas cuestiones eran unos locos. [...] Se asombraba que no viesen
con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas,
porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar de estos
problemas, con que se arremetían mutuamente como locos furiosos. [...] Por su
parte,
él
no
discurría
sino
de
asuntos
humanos"
(NHD
235
Aristóteles, que "Sócrates se ocupó de lo concerniente al
ss).
ethos,
Y
citando
a
buscando lo
universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir" (NHD 237).
"Los testimonios más antiguos convienen todos en que Sócrates no se ocupó sino
de ética, y que introdujo el diálogo como método para llegar a averiguar algo
universal acerca de las cosas" (NHD 188).
¿Qué quiere decir que el punto de partida de la investigación socrática es el
ethos?
Para Zubiri no se trata, como muchas veces se ha interpretado, de un
subjetivismo o de una investigación moral sobre el bien y el mal. En primer lugar el
movimiento sofista no representa un desvío o una negación del verdadero ejercicio
144
filosófico, sino una radicalización de la sabiduría presocrática. Contra los cánones
habituales,
Zubiri
valorará
positivamente
a
los
sofistas.
Su
escepticismo
contendría dos verdades inobjetables: frente a las especulaciones jónicas sobre la
naturaleza habrían señalado la relatividad de todo conocimiento respecto al sujeto
cognoscente. De este modo, el saber de las incipientes ciencias griegas quedaba
puesto en entredicho, y con ellas el saber mismo de la filosofía. La verdad es
siempre relativa a quien conoce, de modo que, como decía Protágoras, "el hombre
es la medida de todas las cosas". Lo que Protágoras nos propone "no es un
subjetivismo,
ni
un
relativismo
sino
un
relacionismo.
No
se
trata
de
un
subjetivismo. Se trata de todo lo contrario: de que no puede hablarse de lo que las
cosas sean o no, sino en la medida en que los hombres se refieren a ellas (NHD
232
ss).
Y
frente
a
la
logificación
del
ser,
Protágoras
subrayará
su
carácter
antilógico aproximando el ser al sentir. "El criterio del ser y del no ser de las cosas
como
chremata,
como cosas usuales, es el aparecer ante el hombre. Esta es la
célebre frase de Protágoras. En ella se enuncia algo trivial e inobjetable: la vida
del hombre es la piedra de toque del ser de las cosas con que en la vida tratamos"
(NHD 232ss). Otra cosa es que el relacionismo derive en relativismo, escepticismo
moral
y
retórica.
De
hecho
Zubiri
evitará
ese
relativismo
profundizando
y
analizando escrupulosamente este relacionismo, no recusándolo.
Si esto es así, la racionalidad del ser que descubre la ciencia es inconsistente. La
misma ciencia es un producto de la actividad humana y si la verdad es siempre
una verdad relacional, la búsqueda de una verdad permanente y eterna deja de
tener
sentido.
investigando
el
La
única
orbe
vital,
posibilidad
la
de
actividad
escapar
humana
de
de
la
donde
mera
retórica
emerge
será
también
la
ciencia. Los sofistas son los que colocarían a la ética en el punto de partida de la
filosofía (NHD 131). Ahora bien, Sócrates que se encontraría por un lado ante la
crisis de la ciencia racional por la disparidad y contradicción de sus teorías y por
otro en una degeneración de la sofística en mera retórica y cultura, se situaría en
una reflexión primaria sobre los asuntos,
pragmata
o actividades humanas sin
dejarse llevar por la disolución escéptica de todos los saberes.
145
"El grave defecto de la filosofía tradicional, para Sócrates, fue el haber desdeñado
la vida cotidiana, haberla descalificado como objeto de sabiduría, para pretender
después regirla con consideraciones sacadas de las nubes y de las estrellas.
Sócrates medita sobre estas cosas usuales y sobre lo que el hombre hace con
ellas en la vida" (NHD 247). Medita también sobre el saber científico y sobre las
tekhnai,
sobre todo saber-hacer de la vida: oficios, habilidades. En definitiva le
interesa la virtud en sentido griego, la
areté, que significa precisamente esto: todo
el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las
cosas. Y esta meditación es más radical que las de la ciencia presocrática, pues
de algún modo la incluye y la fundamenta al investigar los supuestos sobre los que
se asienta la actividad de los científicos y de los metafísicos del pasado. Sócrates
se interroga por el origen y los límites del saber, y también por sus intenciones
prácticas. "La máxima socrática de
conócete a ti mismo
enuncia justamente la
conclusión que Sócrates obtiene de la crítica sofista. En lugar de contentarse con
la disolución escéptica de todos los saberes, adopta una actitud radicalmente
filosófica: la pregunta por la actividad humana de la que surgen esos saberes. En
Sócrates nos encontramos con la constitución misma de la filosofía como saber
fundamental".
No se trata de un subjetivismo, sino de un afán de fundamentación, de verdad
primera. Que Sócrates medite sobre las cosas de la vida usual no quiere decir que
medite solamente sobre el hombre y sus actos. Mucho menos se trata de una
investigación sobre el bien y la moral. La virtud para Sócrates es el conjunto de
capacidades
de
vida
que
el
hombre
adquiere
en
su
trato
con
las
cosas.
De
ordinario se ha pensado que el testimonio de Aristóteles que declara que Sócrates
se ocupó de lo concerniente al
mal. Sin embargo, el vocablo
ethos se refería a una reflexión sobre el bien y el
griego ethos tiene un sentido infinitamente más
amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético comprende, ante todo,
las
disposiciones
del
hombre
en
la
vida,
su
carácter,
sus
costumbres
y,
naturalmente, también lo moral. En realidad, se podría traducir por modo o forma
de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple manera. Pues
146
bien, Sócrates adopta un nuevo modo de vida: la meditación sobre lo que son las
cosas de la vida. Con lo cual, lo ético no está primariamente en aquello
sobre que
medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando. En la interpretación que hace
Zubiri de la sabiduría socrática, ésta no recae sobre lo ético, aún entendida como
investigación sobre la actividad humana, sino que es en sí misma ética. En esto
consistiría la actitud filosófica radical. El modo o forma de vida más genuinamente
filosófico haría que la vida dependiese de una meditación sobre los asuntos de la
vida. El intelectual dejaría de ser un vagabundo que vive en las estrellas para
convertirse en hombre sabio. En definitiva, el quehacer filosófico socrático es
considerado
por
X.
Zubiri,
a
la
altura
de
Naturaleza, Historia, Dios
como
radicalmente ético por tener su punto de partida en los actos humanos cotidianos y
por pretender guiar la vida a partir de esta meditación.
Ante la frivolidad intelectual, la ola de publicidad en que degenera la sofística y la
futilidad para la vida de la ciencia Sócrates se retira. "No es una simple postura,
como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma, determinada a su
vez, por el sentido del ser. Es una actitud esencialmente filosófica. Pero sería un
error suponer que esta retirada fue la adopción de un aislamiento total. Sócrates
no
fue
un
pensador
solitario.
Lo
privado
de
una
vida
no
es
idéntico
a
su
aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario encuentre, en su
soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publicidad" (NHD 244). No
cabe duda, que en estos comentarios sobre Sócrates está prefigurada la propia
actitud filosófica y ética de Zubiri e incluso su forma de retirarse y de concebir la
tarea filosófica: "Que algunos discípulos suyos malentendieran así su actitud es
cosa conocida. No se trata de esto. Mucho menos aún de lo que ha sido, por
ejemplo, la soledad para Descartes. El
solus recedo de Descartes, ese quedar a
solas consigo mismo y su pensamiento, está a doscientas leguas de Sócrates, por
la razón sencilla de que no ha habido ningún griego que haya tomado esa actitud
mental. A donde Sócrates se retira es a su casa, a una vida semejante a la de
cualquier otro, sin entregarse a las novedades de una concepción progresista de
la vida, tal como se hacía en la élite ateniense, pero sin dejarse impresionar
147
tampoco por la mera fuerza del pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla. Para
todo buen griego, el hablar va tan unido al pensar como para el semita rezar y
recitar; la oración del semita es justamente eso, oración, algo en que participa
siempre su
os, su boca. Para un griego, el hablar no se da aislado del pensar: el
logos es, a la vez, lo uno y lo otro. Entendió siempre el pensamiento como un
diálogo silencioso del alma consigo misma, y el diálogo con los demás como un
pensamiento
sonoro.
Sócrates
es
un
buen
heleno:
piensa
hablando
y
habla
pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento" (NHD
245).
Sólo con esta actitud filosófica radical, con esta forma de vida filosófica puede
haber un diálogo auténtico, pues el filósofo arrastrado por el interés y la pasión por
una verdad primera no es esclavo de la fama, del poder o del dinero, puede vivir y
morir contento con su situación presente, como nos narran todos los testimonios
de Sócrates, y no tiene que demostrar nada en el diálogo, ni poner su seguridad
en
ninguna
tesis.
"Ahora,
la
conversación
ya
no
es
disputa.
No
se
trata
de
defender opiniones formadas, porque no hay opiniones que defender; por esto, no
cabe ni tan siquiera exponerlas. Se trata de hablar de las cosas y desde las cosas.
La conversación dejó de ser disputa para convertirse en diálogo, en un sereno y
reposado girar sobre las cosas para empaparnos de ellas. Es un hablar en que el
hombre más bien hace hablar a las cosas; son casi las cosas mismas las que
hablan
en
nosotros.
Sócrates
recordó
seguramente
que,
para
Parménides
y
Heráclito, este indefectible saber acerca de las cosas brota de algo que el hombre
lleva en sí y que les pareció algo divino:
ilusión
desmesurada
en
un
saber
nous y logos. Sócrates quiere borrar toda
sobrehumano.
[...]
Para
lograrlo,
pone
en
suspenso la seguridad con que el hombre se apoya en las cosas de la vida. Hace
ver que en la vida corriente no se sabe lo que se trae entre manos; lo que hace
que la vida sea corriente es precisamente esa ignorancia. El reconocerla es ya
instalarse en la vida de la Sabiduría. Entonces, las cosas y con ellas la vida
misma, quedan convertidas en problemas. Es el saber del no saber, del no saber
de qué se trata. [...] La reflexión socrática fue la constitución de la filosofía. [...] La
148
historia de la filosofía no es cultura ni erudición filosófica. Es encontrarse con los
demás filósofos en las cosas sobre que se filosofa" (NHD 249-250). Si la soledad
de Sócrates consiste en evadirse de la publicidad para dedicarse a una meditación
sobre los asuntos cotidianos, la soledad de Descartes en replegarse en sí mismo,
y la de Hegel en no poder salir de sí, en la soledad zubiriana están los otros más
presentes que nunca. "La soledad de la existencia humana no significa romper
amarras
con
el
resto
del
universo
y
convertirse
en
un
eremita
intelectual
o
metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo y, por
ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero" (NHD 287).
3.4 La soledad y el silencio de X. Zubiri
No se trata de idealizar a Zubiri como quizás cabe presumir que tienden a hacer la
biografía de su esposa y los datos biográficos que nos suministra Ellacuría, pero
tampoco cabe convertirlo en un filofalangista como pretende Gregorio Morán. O al
menos esta acusación debería sostenerse en hechos y no en insinuaciones y
graves inexactitudes, además de un alto grado de resentimiento que desmerecen
el
interesante
trabajo
de
Gregorio
Morán.
Estamos
lejos
todavía
de
una
investigación serena y desapasionada de la vida de Ortega. Lejos de una obra
extraordinaria como la que consigue R. Safranski sobre Heidegger. Y de X. Zubiri
creo que en este terreno está casi todo por hacer. Es seguro que en un régimen
totalitario como el del general Franco no había lugar para la neutralidad, para la
disensión,
ni
siquiera para la voluntaria marginación o distanciamiento. ¿Tuvo
Zubiri que realizar algún tipo de componendas en este sentido? Es probable. Al
menos tuvo que tener un sumo cuidado en no expresar jamás públicamente su
sentir. Es impresionante como X. Zubiri en las miles de páginas transcritas de sus
clases que recogen todas sus disgresiones y todos sus gestos no hace nunca la
más leve referencia política ni a favor ni en contra del régimen. ¿Consiguió cruzar
esta época miserable sin compromisos vergonzantes y haciendo el menor ruido
posible? También podría ser. En cualquier caso no es una investigación biográfica
149
la que aquí nos interesa sino la pregunta de si su modo de entender la filosofía
tuvo algún género de repercusión en su vida.
Es curioso que dos filósofos contemporáneos de Zubiri como son Heidegger y
Ortega, que intentan también moverse y orientarse en la antesala de la metafísica,
estuvieran tan perdidos y fueran tan poco lúcidos social y políticamente. El silencio
de ambos parece tapar sombras importantes en su vida. La naturaleza del silencio
de Zubiri parece ser un silencio mucho más implicado en la naturaleza misma de
su filosofía. Para empezar mientras Heidegger y Ortega no dejan de hablar de su
silencio, el silencio real de Zubiri no es mencionado ni una sola vez en alguno de
sus
escritos.
consiguiera
¿No
podría
ser que X. Zubiri
efectivamente
liberarse
de
la
arrastrado por el
persecución
de
un
interés filosófico
cierto
poder
y
prestigio amén de un dinero fácil si se hubiera dejado instrumentalizar por el
régimen?
posición
¿Podría
distante
tener
de
lo
algo
que
político
en
ver
su
la
peculiar
república,
la
filosofía
guerra
primera
con
civil,
dictadura
la
esta
franquista y la nueva democracia? ¿Tendrían alguna relación el destino del ser de
Heidegger con su compromiso político y la funcionalidad vital orteguiana con su
permanente intento de influenciar la vida española? Puede ser que todo sea una
cuestión de carácter y que la filosofía primera de cada uno de ellos tuviera muy
pocas
concomitancias
políticas.
Ciertamente
de
X.
Zubiri
sabemos
muy
poco
todavía o al menos tenemos muchos menos datos biográficos que de Heidegger y
Ortega,
parecido
pero
creo
entre
el
que
en
silencio
el
y
terreno
la
filosófico
soledad
de
más
estos
relevante
tres
autores
que destacar
es
destacar
el
su
diferencia.
De algún modo el ostracismo de la filosofía zubiriana ya está anunciada en la
pretensión de rigor y exigencia intelectual. "Cuenta el propio Zubiri que tras la
conferencia
pronunciada
sobre
Hegel,
con
ocasión
del
centenario
del
filósofo
alemán, se le acercó Ortega y, después de felicitarle por la brillantez y profundidad
de lo que acababa de decir le avisaba amistosamente de la poca acogida que le
esperaba en la España de entonces". Durante la guerra civil, a tenor de las cartas
150
de 1936, Zubiri da la impresión de ser uno de estos personajes lineales que
espera con una lucidez extraña a que todos los demás den una vuelta de 360
grados a su alrededor para finalmente encontrarse con él. La correspondencia de
Zubiri con el cardenal Vidal y Barraquer y la curia catalana en 1936, cuando viaja a
Roma para abandonar el sacerdocio y recuperar su condición de laico, es otro
preanuncio de la soledad zubiriana. Zubiri sintoniza plenamente con la perspectiva
del cardenal Vidal y Barraquer, "es el hombre al que hay que oír" por su tolerancia,
finura, lucidez y visión de futuro, tan lejos del corte facistoide en el que se hundió
la iglesia española. Zubiri trata de defender esta perspectiva catalana ante el
cardenal Jorio, prefecto de la Congregación
De disciplina Sacramentorum y acaba
descorazonado. El carmelita catalán Bartomeu Xiberta que casó a Zubiri en la
primavera de 1936 en Roma, y en general la mayor parte de sus amigos y él
mismo,
acabarán
figurando
en
los
nuevos
ficheros
policiales
de
la
embajada
franquista como elementos separatistas, peligrosos y cuando menos contagiados
del mal espíritu del cardenal de Tarragona. La misma compañía de Jesús que con
el P. Arrupe e I. Ellacuría le abrirán los brazos de par en par, le cierra en 1936 las
puertas de la universidad Gregoriana y prohibe a los jesuitas cualquier contacto
con X. Zubiri. En 1937, presionados por la policía fascista italiana, X. Zubiri y
Carmen Castro se ven obligados a marchar a Francia.
A su vuelta a España apenas terminada la guerra el obispo de Madrid, Eijo Garay,
considera que dada su condición de exsacerdote no puede residir ni ejercer la
docencia en aquellas diócesis donde le habían conocido como eclesiástico, es
decir, Madrid y San Sebastián. La iglesia española impedirá el regreso de Zubiri a
la cátedra de Madrid. El clima "escolástico" de la universidad de Barcelona se le
hace insoportable y renuncia definitivamente a la enseñanza universitaria en 1942.
El
hallazgo
de
Zubiri
por
los intelectuales
falangistas del
momento facilita su
asentamiento en Madrid. "Las gestiones de los falangistas Javier G. Conde y el
propio Laín dieron el resultado que éste expone en sus memorias: «Ibañez Martín
ministro de educación tuvo una actitud evasivo-negativa a dos peticiones mías
consecutivas para que se ofreciera a Zubiri su reingreso en la cátedra de la que
151
desde 1926 era propietario y titular, la de historia de la filosofía en la Universidad
Central,
y
que
se
utilizase
su
inmenso
saber
en
el
Instituto
de
Filosofía
del
naciente Consejo superior de Investigaciones científicas»." El cuadro intelectual
que nos pinta G. Morán de la España de la postguerra es el de una enconada
lucha entre falangistas
e integristas católicos para hacerse con la hegemonía
intelectual y política del Estado español. Los intelectuales del Opus (Rafael Calvo
Serer
y
Leopoldo
Eulogio
Palacios)
desatarían
una
larga
batalla
contra
la
hegemonía intelectual de la falange (Laín Entralgo, García Conde, Tovar). Hasta
cierto
punto
parece
verosímil
que
X.
Zubiri
se
dejara
querer
más
por
los
falangistas. La nueva intelectualidad falangista aglutinada alrededor de la revista
Escorial,
encontraría
en
X.
Zubiri
su
padrino
intelectual.
integristas se habrían articulado en torno a la revista
ambas pero mucho más en
El Escorial.
Arbor.
Los
intelectuales
Zubiri publicará en
Desde 1945 Xavier Zubiri mantiene discretamente sus cursos libres al que asisten
notables intelectuales afiliados a la falange (Laín, Conde, Arboleya, Aranguren)
pero no se nota en los cursos ni en X. Zubiri ninguna pretensión de influencia
social y política (a diferencia de Ortega y Heidegger). Poco a poco el régimen se
irá inclinando hacia el Opus en lugar de hacia los falangistas. En 1952 Rafael
Calvo Serer presenta el Opus y el tradicionalismo católico como una tercera fuerza
equidistante
de
la
izquierda
falangista
y
del
nihilismo
democrata-cristiano
y
denuncia el intento de los falangistas de apoderarse de la figura de Xavier Zubiri.).
G. Morán describe a los intelectuales falangistas como un grupo con grandes
inquietudes intelectuales y su fascismo como un fascismo transformador y no
excluyente. Simpatizan con la revolución nazi, pero su ribete católico modera algo
sus aspectos más ominosos. Como el Heidegger de 1934, y con la importante
salvedad que ahora estamos al fin de la segunda guerra mundial, continuarían
pensando el fascismo como una tercera vía entre el materialismo de oriente y el
dandismo
de
ambiciones
occidente.
intelectuales
En
de
cualquier
este
caso
grupo
de
G.
Morán
falangistas
considera
los
que
que
son
constituirán
las
su
perdición. El integrismo del Opus al tener muchas menos ambiciones de erudición
152
estaría mucho mejor situado para prestar sus servicios al régimen. La derrota del
"eje", que coincide con el cierre de
Escorial en 1945, el odio a los intelectuales y el
propio pragmatismo del régimen para permanecer en el poder, favorecerá una
cierta transición del postfacismo falangista al nacional-catolicismo. En 1956 la
pujanza del nacional-catolicismo respecto al espíritu falangista menos católico y
escolástico será total y muchos de los intelectuales falangistas más destacados
pasarán a la oposición y al exilio.
Zubiri rechaza las ofertas del régimen para convertirse en el filósofo oficial, no
ejercía funciones docentes por voluntad propia y vivía de las subvenciones de una
fundación bancaria, pero era reconocido oficiosamente por muchos intelectuales
falangistas y del Opus como el primer filósofo de España. ¿Qué es lo que pensaba
realmente Zubiri de todos ellos? La aparición de Zubiri en aquel erial de los años
40 ¿no constituyó un puente con el pasado anterior a la guerra civil que tuvo
influencias benéficas sobre todos estos intelectuales falangistas algunos de los
cuáles serán luego adalides de la democracia española? ¿No podría ser que X.
Zubiri albergara fundadas esperanzas en las inquietudes intelectuales sobretodo
del grupo de falangistas? G. Morán pretende haber descubierto un artículo de X.
Zubiri
en
la
revista
Alférez,
órgano
del
sindicato
de
estudiantes
falangistas,
cuestión que aprovecha para subrayar su supuesto filofalangismo. Es interesante
resaltar que efectivamente aparece en el año 1947 un artículo en esta revista
titulado: "Fragmento de una carta apócrifa" y firmado X. Z. Pero lamentablemente
G.
Morán
no
se
ha
preocupado
de
investigar
si
estas
iniciales
corresponden
efectivamente a X. Zubiri. Si ya los intereses metafísicos de X. Zubiri condenan a
X. Zubiri en la España republicana que alcanza el cenit del desarrollo filosófico
español a un cierto ostracismo los avatares de la guerra y la postguerra española
no hicieron más que abonar esta soledad sonora zubiriana en un exilio interior tan
trágico como el externo. ¿No cabe pensar acaso la soledad y el silencio de X.
Zubiri como un inmenso esfuerzo para no dejarse instrumentalizar por el régimen y
sus facciones? Así lo percibe I. Ellacuría. Después con la democracia española
tampoco
se
entusiasmará
Zubiri
y
llega
hasta
a
rechazar
el
salario
que
le
153
correspondía
por
cuarenta
años
de
escalafón
universitario.
En
cambio
se
entusiasmará con las virtualidades de su filosofía para una teología y una filosofía
de la liberación y animará permanentemente a Ellacuría a recrear su obra lejos de
toda fidelidad a la letra. Lo más resaltable desde una perspectiva ética es que a
diferencia de muchos filósofos donde es una saludable profilaxis separar la lectura
de sus textos de la trayectoria y las vicisitudes personales, en Zubiri, por los datos
con que contamos hasta ahora, su forma de vida ilumina el perfil ético de su
filosofía. El porqué del silencio de X. Zubiri llega hasta a obsesionar a Ortega.
Cuando
Julián
Marías
visite
a
X.
Zubiri,
Ortega
le
reprochará
su
escasa
perspicacia: "Lo primero que quiere saber Ortega es por qué Zubiri hace una vida
de eremita, no sale apenas a la calle, ni ve prácticamente a nadie: «Me extraña
que no procurase usted (...) colegir el porqué de esa forma de vida. Ese "porqué"
es
de
gran
interés,
no
por
mera
curiosidad,
sino
porque
en
él
seguramente
aparece una manera de sentir la situación actual que puede ser para nosotros
esclarecedora...»."
La soledad en Zubiri no sólo es la raíz de la filosofía (NHD 286-287) sino la raíz de
su
propio
quehacer.
No
se
trata
de
un
estado
psicológico
o
de una soledad
depresiva sino de una soledad ontológica, radical. Heidegger llama al silencio la
lógica de la filosofía. La soledad es el camino necesario al ser y su extrañeza.
Pero tampoco se trata del silencio elocuente de Heidegger sino del silencio como
antesala de un diálogo auténtico. Profundizando en esta soledad real hallará X.
Zubiri la solidaridad, la comunicación y la verdadera amistad (NHD 51, 57, 187). El
silencio y la soledad de X. Zubiri parece ser más fruto de un espíritu libre que del
miedo. En cualquier caso, su filosofía primera, como veremos, es en ella misma un
ejercicio de libertad susceptible de dejar alguna secuela en aquellas vidas que la
cultiven.
Ese
"porqué"
que
interesaba
a
Ortega
quizás
quede
un
poco
más
esclarecido al final de estas páginas.
Hemos visto, en resumen, cómo la suerte de la ética se va decidiendo en el punto
de partida de la filosofía. En esta etapa Zubiri, muy influido por Heidegger, se
154
replantea
un
nuevo
y
más
radical
punto
de
partida,
pero
inmediatamente
encontramos bastantes aseveraciones que muestran la insatisfacción de Zubiri
con los planteamientos de Heidegger. Recurriendo al sentir y a la patencia de la
realidad
en
él,
esboza
ya
lo
que
será
un
ámbito
previo
al
sentido
y
al
ser
heideggeriano. En la constitutiva apertura del sentir humano se encontraría el
ámbito más elemental y originario de la ética. Desde esta radicalidad hemos visto
cómo Zubiri replanteaba cuatro temas cruciales: la libertad, la religión, la historia y
el quehacer filosófico. La misma filosofía es siempre una reflexión ética en cuanto
parte siempre de una situación histórica y social y sobre todo en cuanto pretende a
través de una meditación sobre los asuntos humanos, y sin apelación a otras
instancias, orientar la propia vida. Una vida filosófica es así de algún modo, el
ethos supremo. Podría pensarse pues que nos movemos en la misma órbita que
Descartes, en una forma de pensar filosófica que exige una justificación absoluta.
Nietzsche ya nos hizo ver que el escepticismo es el hermano del dogmatismo, de
todas
aquellas
fórmulas
éticas
que
quieren
armonizar
sus
actos
con
alguna
instancia metafísica, pero si la meditación versa sobre la propia actividad humana
bien se ve que esta voluntad de fundamentalidad es lo opuesto a la voluntad de
seguridad, porque nada hay más móvil y aparentemente efímero que los actos
humanos. Que mediante esta meditación socrática podamos orientar la propia vida
es la cuestión que habremos de dilucidar. En todo caso, la soledad filosófica
zubiriana
no
es
un
hallarse
a
solas
consigo
mismo
sino
un
encontrarse
inmediatamente con los demás y con las cosas, de una manera muy modesta,
difícil a veces de advertir, pero nada retórica.
Capítulo 4. La realidad moral (1944(1944-1959)
A partir del año 1944 Zubiri inicia una nueva etapa que él denomina rigurosamente
metafísica y que entrañará una continua maduración hasta su muerte en 1983. La
insatisfacción que le produce la ontología heideggeriana es aquí fundamentada
con rigor y consistiría en mostrar que Heidegger ha sustantivado el ser, cuando lo
que llamamos ser no es otra cosa que un momento de la realidad misma. "El ser
155
real no existe. Sólo existe lo real siendo,
realitas in essendo"
(NHD 16). Según
Antonio González la clave estaría en el curso "Ciencia y realidad. Introducción al
problema de la realidad" impartido en el año 1945, en el que Zubiri no solamente
abordó el problema de la realidad como algo que está más allá del ser, sino que
además mostró que el ser no es otra cosa que una determinación ulterior de lo
real. La sustantivación del ser que realiza Heidegger consistiría en considerar el
ser con independencia de la realidad, de la cual no sería más que una actualidad
ulterior (IRE 217 ss). En la anterior etapa, aunque ya planteaba Zubiri la radical
unidad del sentir y del inteligir, la realidad caía del lado de la impresión y el ser del
lado de la
mens,
mientras que ahora el ser es atribuido a un momento de la
realidad, y esto supone una radicalización de la unidad entre sentir e inteligir. "La
remisión del ser a la realidad, en esta nueva etapa, es paralela a una remisión de
la
intelección
a
la
impresión.
La
impresión
de
realidad
es
ya
en
sí
misma
intelección, y esto es precisamente lo que expresa la fórmula de "inteligencia
sentiente". Ahora es la inteligencia sentiente y no la existencia la que fundamenta
la radical apertura de la realidad humana tanto a las cosas como a los demás.
Esta operación, decisiva en la historia de la filosofía, por la cual la impresión de los
sentidos
es
comprensión
ya
y
en
del
sí
misma
ser
se
intelección
levanta
y
sobre
el
un
mundo
del
momento
de
sentido,
de
impresión
la
pre-
física
de
realidad, posibilita la crítica del realismo y el idealismo ingenuo, del realismo crítico
y de la ontología heideggeriana. Pero también de las filosofías hermenéuticas que
prosiguiendo el planteamiento de Heidegger renunciarán a todo momento formal
de la razón o de los sentidos, a todo hecho previo, anterior o implícito en la
facticidad
originaria
del
ser-ahí.
Para
las
filosofías
hermenéuticas
la
"comprensión", el modo de ser del estar-ahí es irrebasable. El hecho radical es la
comprensión, ningún hecho puede pretender rebasar la interpretación. Para la
ética eso significará que no cabe más alternativa que la que ya anunciaba San
Agustín:
credo ut intelligam.
Hay
que
creer
para
comprender
y
hay
que
comprender para creer. Desde esta asunción, las mismas tradiciones filosóficas
serán todo lo legítimas que se quiera, pero siempre que se reconozca que son una
156
tradición filosófica más, tan adecuadas como otra cualquiera. De alguna manera la
filosofía abdica de sus intenciones originales que era la búsqueda de un saber
universal y primero para disolverse en teología, literatura o comentario de una
determinada tradición. ¿No es posible ningún otro camino? ¿Es efectivamente la
posición de la filosofía hermenéutica tan honesta como se nos dice? ¿Es verdad
que siempre nos movemos en el terreno del logos o este es un ingente prejuicio
en el que coinciden las filosofías más variopintas, desde la hermenéutica, hasta la
filosofía analítica y las filosofías del sentido? Justo es reconocer que se trata de
una cuestión decisiva en la filosofía contemporánea. Para Zubiri hay una modesta
impresión de realidad, accesible en el análisis de la aprehensión y anterior a toda
construcción lingüística y de sentido que permite una distancia crítica de toda
tradición,
sentido
y
acto
lingüístico.
Siempre
habrá
lenguaje y este contendrá
presupuestos permanentemente. Pero si el lenguaje ya no es el punto de partida,
"el centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos
aparecen en su unidad originaria", nuestros presupuestos pueden ser criticados en
nombre de un análisis detallado de un hecho primigenio: la impresión de realidad.
Desde este nuevo nivel de radicalidad replantea Zubiri todos los problemas y
específicamente el problema ético. Si en la anterior etapa, las formulaciones éticas
zubirianas
no
dejan
de
tener
un
regusto
existencial
fruto
de
la
dualidad
aún
mantenida entre sentir e inteligir, entre realidad y ser, ahora la reflexión ética se
retrotraerá a este ámbito primigenio de realidad. El problema ético ya no será
primariamente un problema de existencia, ni de ser, ni de forma de vida sino de
realidad,
de
estar
en
la
realidad,
en
este ámbito abierto por la impresión de
nuestros sentidos. Un problema al que no hallará respuesta satisfactoria hasta la
publicación de su última obra en 1983 que termina precisamente describiéndonos
cómo llegamos a saber algo, muy poco de la realidad, para poder estar en ella. El
interés por la forma humana de realidad, que polariza sus estudios entre 1944 y
1962, no es una especie de súbito interés por la antropología, ni el intento de
elaborar una teoría antropológica desgajada de sus preocupaciones metafísicas,
sino
que
es
una
consecuencia
estricta
de
la
radicalización
a
que
somete
a
157
Heidegger sobre el que ya no expresará sólo insatisfacción sino una extensa
crítica. Aunque la crítica definitiva se encuentre en
Sobre la esencia (SE 438-454),
en el curso "Cuerpo y alma" de 1951 enunciará el argumento decisivo de que la
comprensión no es el
factum radical, de que hay una aprehensión de la realidad
previa a la comprensión del ser y que por tanto Heidegger, en su denuncia del
olvido del ser, olvidó a su vez la realidad.
Ya en su primer curso de "Ciencia y realidad" de 1945-46, se plantea el problema
del hombre como una forma propia de realidad, y la moral como una apropiación
de posibilidades. En el curso de 1946-1947, "Tres ideas del hombre", aparece
tratado
por
primera
vez
el
problema
de
la
voluntad
desde
el
nuevo
nivel
de
radicalidad filosófica alcanzado. La fruición, a diferencia del placer contendría un
momento de realidad, de satisfacción real, y es considerada la esencia de la
voluntad humana, y el bien aparece por esta impresión de realidad como algo
esencialmente
extático.
En
el
curso
de
1947,
"Filosofía
de
la
religión",
Zubiri
encaja la crítica agnóstica a la imposibilidad de acceso racional a lo absoluto y
muestra cómo la impresión de realidad es la única salida a un relativismo radical:
"Relativismo significa simplemente limitación a las cosas de la experiencia. [...] La
inteligencia se encuentra frente a una realidad dada. [...] Esa realidad en relación
con nosotros, está constituida por "cosas" que no son lo que son, sino las unas en
función de las otras. El relativismo expresa pura y simplemente este carácter de
interdependencia universal [...]. La razón sirve para ir conociendo cada vez mejor
lo que hay de real en la llamada realidad exterior; sirve para hacernos cargo de las
relaciones que las cosas guardan entre sí, y barruntar de tal suerte lo que pueden
tal vez tener que ser dentro de esta su interdependencia universal". "El hecho de
caer en la cuenta de que la razón como facultad de organizar la experiencia se
mueve entre meras relaciones, es afirmar que toda cosa es en sí misma lo que es,
relativamente a algo que no es ella".
En el curso sobre "El problema de Dios" de 1947-1948 aparece por primera vez
una distinción entre la estimulidad animal y la apertura humana a la realidad. Una
158
distinción que quizás se ha exhorbitado por una lectura antropológica de Zubiri,
pues él mismo se encarga de aclarar que la comparación con el animal tiene un
valor exclusivamente ilustrativo y que la determinación del momento de realidad
no depende de ninguna teoría etológica u antropológica. Lo decisivo es que por el
enfrentamiento del hombre con las cosas, los demás y sí mismo como realidad
previa al ser y la nada, a la aparición del no, el qué y el por qué, el hombre ha de
realizar la idea que tenga de sí mismo, ha de realizarse.
El curso de "Filosofía primera" de 1952-53 nos permite situar correctamente la
perspectiva
de
Zubiri.
Su
filosofía
primera
no
sería
una
teoría
del
ente
(Aristóteles), ni una teoría de la verdad (Descartes) ni una teoría de la conciencia
(Kant y siglo XIX) ni una teoría del ser (Heidegger) sino un análisis trascendental
de la realidad en cuanto tal. Zubiri empieza por preguntarse por la estructura
radical en la que hay que hacer incidir la reflexión inicial de la filosofía primera.
Esta
estructura
radical
no
es
el
juicio.
En
cierto
modo
también
la
filosofía
aristotélico-tomista lo reconoció así al anteponer al juicio la "simple aprehensión".
Pero la "inteligencia", en el sentido zubiriano de versión hacia las cosas, en tanto
que realidades y no en tanto que estímulos, es anterior a aquella y constituye la
fundamental "experiencia de realidad". ¿En qué consiste esta versión a la realidad,
este estar en la realidad? Lo esencial a este acto -acto no acción- es ser ejecutivo,
esto es, físicamente (y no sólo intencionalmente) ejecutado. Puede y debe, pues,
hablarse de su carácter noérgico. Entre las experiencias de realidad hay unas
fundantes y otras fundadas. Aquellas, las primarias, son siempre experiencias
sensibles, pero el carácter fundante de lo sensible no estriba en su "contenido"
sino en su "impresión de realidad". Ésta, a diferencia de las impresiones de los
sentidos, es inespecífica, carece de contenido propio. El "estar en realidad" no
agrega ninguna percepción específica sino que constituye un acto numéricamente
uno con cualquier otra percepción. Es un puro estar atenido en la realidad sobre el
cual se montarán luego el juicio, las actividades y también, y esto es lo que nos
interesa aquí, el "encontrarse" (sich befinden) bien o mal, triste o alegre, temeroso
o angustiado, en el ser, (estar en el ser,
dasein).
La
Befindlichkeit
no es, pues,
159
según Zubiri, y como quería Heidegger, el primer existencial, sino que supone el
"estar en realidad", antes del
encontrarse cómo es el encontrarse en.
Aunque el texto donde con más extensión se trata el problema de la ética se
inscriba en los cursos orales sobre "El problema del hombre" de 1953-1954, eso
no quiere decir que la ética sea tratada aquí como un capítulo de la antropología,
ni que dependa de diversas teorías científicas amalgamadas en torno a un saber
sobre el hombre. De lo que se trata es de acercarnos metafísicamente al hecho
moral, es decir, de precisar en qué consiste su realidad una vez establecido que la
inteligencia sentiente accede y se instala en la realidad antes que todo juicio o
razonamiento.
Zubiri
que
ya
había
establecido
en
su
curso
sobre
"Filosofía
primera" de 1951-52 que la estructura radical en la que hay que hacer incidir la
reflexión inicial de la filosofía primera no es el juicio sino la realidad dada en
impresión sacará todas las consecuencias de este nuevo ámbito primario. Sobre
este estar en la realidad se montarán luego las costumbres, las valoraciones y los
deberes, pero antes de todo esto, lo que le importa ahora a Zubiri es precisar en
qué consiste la realidad de la moral. En el curso "El problema del hombre" de
1953-54 no hace sino poner en marcha, como él mismo anuncia, en torno al
problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera".
Tan es así, que en el primer resumen elaborado por Ellacuría de este curso, las
subdivisiones fundamentales que aparecen en el problema vital, social, histórico y
moral que el hombre plantea, son, en cada uno de ellos, el planteamiento del
problema y la marcha del problema. Una marcha que no hará más que llevar el
problema a su raíz, a este ámbito originario de aprehensión de realidad, que
desde 1944 considera Zubiri el hecho radical.
En este curso trata de investigar Zubiri lo propio de la realidad humana entre otras
realidades. El problema del hombre es por un lado los problemas que el hombre
tiene a cuestas que no sabemos como resolverá: ecológicos, técnicos, médicos,
políticos, etc. y otro el problema de su propia realidad. Lo decisivo es que en
nuestro tiempo no son ya dos cuestiones aparte sino que el tratamiento de los
160
problemas refluye sobre la estructura misma del hombre como realidad existente
sobre
la
Tierra.
Hasta
nuestro
siglo
se
había
pensado
que
la
solución
a
los
problemas nunca podrían poner en crisis la existencia misma del hombre. Hoy la
física, la biología, la técnica hace que nos encontremos en la situación inversa. Si
consideramos
el
problema
de
la
propia
realidad
humana
descubrimos
una
multiplicidad pavorosa de saberes sobre el hombre y algo más grave: una escisión
entre
el
cuerpo
y
el
alma,
entre
intelección
y
volición,
individuo
y
sociedad,
realidad psicobiológica y moral. Pero la única escisión primaria es la escisión o
diferenciación entre la realidad humana y las otras realidades por el hecho de que
sólo la primera está abierta a la realidad. La posibilidad de enfrentarse con las
cosas como realidades es una posibilidad radical respecto de todas las demás
posibilidades
humanas.
Radical
por
estar
inscrita
en
todas
las
posibilidades
humanas, por no tener una posibilidad superior y por ser la que determina y
modula todas las acciones de todo el resto de las posibilidades humanas.
Desde esta apertura de la realidad humana a su propio carácter de realidad y a la
realidad de los demás y de las cosas intentará dilucidar lo más propio o esencial
de la vida, la sociedad, la historia y la moral. "El animal de realidades, ese animal
viviente no solamente está socializado desde y en un nivel histórico, sino que,
además, constitutivamente tiene que girar en una u otra dirección, la que sea. Es
decir, el hombre es constitutivamente moral. No se trata aquí de decir cuál sea la
moral que el hombre tiene que tener, ni si los hombres son morales; no se trata de
esto. Lo que pasa es que no hay ningún hombre que sea o moral o amoral. [...] La
moral sería una tabla de valores más o menos intencional y bella, pero no tendría
ningún
carácter
efectivamente,
en
especialmente
la
moral
no
apremiante,
fuera
envuelta
ya
de
no
una
digamos
manera
digno,
si,
constitutiva,
la
realidad física del hombre".
1. La justificación moral
Zubiri empieza preguntándose qué es esto de la justificación moral y esta cuestión
que
se
suele
plantear
en
el
ámbito
de
los
razonamientos
morales
o
como
161
coincidencia de nuestros actos con alguna instancia legitimadora es por lo pronto
retrotraída por Zubiri a una cuestión previa o más decisiva, a la realidad o hecho
de la justificación.
consiste
primera
en
que
función
El
su
de
hecho de que el
sistema
la
estimúlico
inteligencia
es
hombre tenga que justificar sus actos
no
le
mantiene
biológica,
para
ajustado
ser
viable
al
medio.
La
el
organismo
humano tiene que hacerse cargo de la realidad y en esta apertura a la realidad
aparece justamente el mecanismo de la justificación (SH 347). Mientras el animal
consigue el ajustamiento gracias a sus propias estructuras, en el ser humano este
ajustamiento
transcurre
a
través
de
las
posibilidades,
eligiendo
y
haciendo
la
justeza misma.
Este
hecho
de
la
justificación
humana
tiene
tres
dimensiones,
la
primera
consistiría simplemente en dar razón de la posibilidad escogida, la segunda en dar
razón de la razón, qué criterio tenemos para elegir, y la tercera en radicar el
criterio de preferencia en las tendencias humanas. Lo que lanza al hombre a tener
que elegir es, a diferencia del animal, la inconclusión de sus tendencias (SH 351).
La última dimensión sería la más decisiva pues si nos quedáramos en la segunda,
la
preferencia
parecería
ser
completamente
arbitraria
y
en
consecuencia
no
habrían propiamente cosas para el ser humano preferibles a otras. El hombre se
encuentra llevado a tener que preferir por algo que no depende de la preferencia
misma. En última instancia, el problema de la justificación no resulta solamente de
la estructura relativa de las posibilidades humanas sino del deseo, esto es, de una
fuerza humana que no es simple fuerza de arrastre pues no desencadena sus
efectos por sí misma, pero que nos hace preferir y hace que las posibilidades sean
deseables o indeseables (SH 354).
Ahora bien, si la tendencia es inconclusa, ella me lleva a preferir y a desear, pero
no determina ni la preferencia ni la deseabilidad de una cosa. Tampoco esta
preferencia está determinada por el contenido de la cosa, pues el que me sea
grata o ingrata trasciende del contenido de la cosa. ¿Qué lleva mis tendencias a
preferir unas determinadas posibilidades y no otras? Este sería el problema ético
162
fundamental. Aquí Zubiri pasa revista a diferentes respuestas a la cuestión para
expresar su insatisfacción con ellas: La primera consistiría en reducir la ética a la
sociología, a presión social. Es lo que hace Durkheim. Cada sociedad y cada
época
alumbrarían
un
sistema
de
valores,
de
normas
y
de
concepciones
del
hombre, y en virtud de los mismos unas cosas le parecerían preferibles a las otras
(SH 355). Indiscutiblemente esta posición tiene mucho de verdad. Zubiri acepta sin
más como absurda la pretensión de que pueda haber alguna acción con un valor
eterno o simplemente válido a lo largo de toda la historia, pero, como siempre, lo
que nos hace ver Zubiri es que ésta no es toda la verdad. La presión social no
puede ser lo único ni lo decisivo para explicar la fuerza de preferibilidad pues el
hombre siempre puede rebelarse, y de hecho se rebela múltiples veces, contra la
sociedad.
La segunda sería pensar kantianamente en la existencia de un imperativo moral y
categórico,
en
el
hecho
de
un
factum
"
moral"
en
la
razón
humana,
que
nos
instigara permanentemente a cumplir con nuestro deber. En este imperativo de la
razón,
en
esta
pura
fuerza
o
tendencia
racional
se
inscribiría
el
grado
de
preferibilidad de las cosas, más allá de toda inclinación, sentimiento o ley social.
También aquí el problema estriba en que esto que podría tener una parte de
verdad, no es toda la verdad. En primer lugar Kant habría retrotraído el problema
de la ética a una inteligencia que juzga, pero antes de todo juicio y proposición se
encuentra la aprehensión de realidad. Cuando la inteligencia juzga, el problema de
la preferibilidad ya está resuelto, la partida moral ya se ha jugado. El imperativo
llega demasiado tarde, no constituye el hacer mismo de la inteligencia (SH 356).
En segundo lugar Kant habría reducido de una manera arbitraria el problema de la
justificación al problema del deber. Hay muchas cosas que no tengo deber de
ejecutar y que sin embargo el ejecutarlas o no es mejor o peor. No hay una
ecuación perfecta entre deber y moral. El deber no agota la moralidad. "El carácter
exorbitante de lo moral respecto de lo debido se halla en que la mayoría de las
acciones del hombre no tienen nada que ver con deberes ni con consejos" (SH
357).
Y
estas
acciones
determinadas
por
los
usos
y
costumbres,
por
las
163
mentalidades,
por
las
estructuras
sociales,
por
la
desmoralización
o
no
del
individuo e incluso las acciones consideradas moralmente indiferentes suelen ser
las más decisivas. En tercer lugar Kant mantendría un dualismo antropológico no
justificado. Un yo sujeto cognoscente y sujeto de deberes opuesto a un no-yo.
Frente al mundo de las realidades y junto al mundo de las realidades, estaría el
mundo de los deberes y valores. "El yo sería lo que se dirige a las realidades
cognoscitivamente y a la realidad de los valores estimativamente. Por esto, todas
las definiciones de la propia realidad en términos de conciencia y de moral, llegan
siempre
demasiado
conciencia,
carácter
porque
que
tarde;
la
tienen
demasiado
conciencia
ciertos
no
actos
tarde
tiene
de
las
definiciones
realidad
darse
sustantiva
cuenta;
y
en
términos
ninguna;
demasiado
de
es
tarde
el
las
definiciones en términos de moral porque para que el hombre se le pueda hacer
un cargo, es decir, plantearle un problema de responsabilidad, hace falta que
primariamente cargue con la realidad".
La tercera sería pensar como Scheler que hay unos valores materiales previos a
los deberes. El problema es que estos valores, en lugar de estar presentes a la
inteligencia
por
el
hecho
de
habérselas
con
las
cosas
en
forma
de
realidad,
dependerían en Scheler de la estructura de la subjetividad. Lo miremos por donde
lo miremos el problema decisivo para Zubiri es que el hombre está abierto a un
ámbito de realidad, a un ámbito de bondad, que abre un sistema de coordenadas
dentro del cual va a establecer sus preferencias. La realidad es la fuente del valor
(SH 358), del deber y de la presión social.
La
justificación
por
tanto
nos
lleva
al
problema
de
la
realidad
moral.
Frecuentemente se busca legitimar o justificar una determinada acción apelando a
un bien abstracto separado de la realidad, a unos valores, a unas normas, a algo
que ejerce como medida de la realidad, como si la moral fuera, en algún grado
extrínseca a ella o como si al menos ésta no la recubriera totalmente. Zubiri nos
hace ver que el problema ya está mal planteado de entrada. Se ha desgajado la
moral de la realidad y lo primero que hay que hacer es volverla a inscribir en ella.
164
En la radicalización del problema en su punto de partida es donde la filosofía se
vuelve más fructífera. Podría pensarse que esto supone escapar del fuego para
caer en las brasas, rechazar el sujeto sapiente de la modernidad como punto de
partida de la ética para resucitar algún nuevo sustancialismo ético, sin embargo, el
punto de partida de Zubiri, la aprehensión de realidad, equidista de ambas teorías
metafísicas por ser un hecho radical.
2. La moral como apropiación de posibilidades
Por lo pronto Zubiri nos dirá que la realidad humana es constitutivamente moral.
Cuando se habla de la diferencia que hay entre la misma moral y la realidad
humana, se piensa fácilmente que son dos polos: el uno la realidad, el otro el
ideal. Esto para Zubiri sería absolutamente quimérico. La moral no es ningún ideal
en el sentido último de la palabra. El más inmoral de los hombres está sometido
precisamente
al
yugo
de
la
moral.
No
se
trata
de
tomar
aquí
los
dos
polos
fácilmente contraponibles, sino justamente de tomar una realidad tal que no puede
ser lo que es, sino debiendo ser de alguna manera. El hombre es, efectivamente,
esa realidad que no puede ser lo que es sino debiendo serlo de alguna manera.
No hay acción humana alguna del hombre que no tenga un carácter moral, incluso
un niño es ya infantilmente moral. Sólo el animal es amoral (SH 366).
La moral es para Zubiri sinónimo de apropiación de posibilidades (SH 407). El
hombre es una realidad moral por el hecho de que su vida es una apropiación de
posibilidades, sea cual sea el factor más determinante en esta apropiación de
posibilidades (la intervención de los demás, el inconsciente, la presión social, la
cultura, el adiestramiento). La filosofía moderna, en general, habría llevado el
problema moral hacia la órbita de la intencionalidad convirtiendo a la moral en una
cuestión de razón y de normas de voluntad y haciendo que los actos humanos no
tengan de suyo sino un carácter físico (SH 379). La filosofía escolástica que al
menos tendría el mérito de haber considerado la moral como algo físico, como
hábito o realización del ser humano, tampoco habría apreciado lo propiamente
moral de todo acto humano (SH 368). La voluntad buscaría el bien en general (fin)
165
y se daría una elección de cosas (medios) a base de una razón que lo concebiría
diversamente, con lo cual se da una escisión entre fines y medios que pende de
toda una construcción metafísica más que discutible.
3. El bien
El problema del bien moral, como todo el plexo de categorías que se emplea en la
reflexión ética, lo replantea Zubiri desde este carácter moral que tiene todo acto
humano por ser una apropiación de posibilidades. Entonces lo más elemental que
cabe decir del bien es que es el carácter apropiable de las cosas (SH 381). Las
propiedades apropiables no pertenecen a las cosas como sus propiedades físicas,
pero
las
propiedades
físicas
de
las
cosas
son
la
fuente
de
las
propiedades
apropiables. Así las propiedades físicas de eso que llamamos escalera es fuente
de posibilidades apropiables. Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por
parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del
bien y del mal (SH 382). Si el hombre no fuese una realidad moral capaz de
apropiarse de posibilidades las cosas no serían ni buenas ni malas. El bien está
constitutivamente fundado en el carácter moral del hombre.
Es importante resaltar que se trata de una noción formal de bien. Las posibilidades
de destrucción, por ejemplo, en tanto que posibilidades apropiadas no dejan de
ser
formalmente
buenas.
Podría
pensarse
entonces
que
esta
noción
es
completamente inútil por redundante y vacía. Sin embargo, con el empleo peculiar
a que la somete Zubiri, al menos resaltan dos cuestiones: la primera es que el
problema del bien y del mal debe plantearse en esta respectividad o apertura del
hombre a la realidad. No hay ningún bien o mal metafísico, ni por el lado de las
sustancias, ni por el lado del sujeto. Sin esta apertura no habría bien ni mal. El
bien es algo que está inscrito en la versión que la inteligencia sentiente y la
voluntad tendente tienen a la realidad en cuanto tal (SH 389). Y la segunda que se
trata de una formalidad sobre la que la historia de la filosofía ha resbalado. No es
una formalidad lógica, lingüística o racional sino una formalidad del sentir, una
formalidad "física", implícita en todo acto humano, por el que hay un momento de
166
bondad,
un
momento
de
apropiación
en
todo
acto
humano.
Otra
cuestión
es
pretender que esta bondad primordial entrañe algún tipo de normatividad. Pero no
está dicho en ninguna parte que una presunta orientación moral a partir de la
filosofía zubiriana deba proceder del momento primordial. Zubiri más bien muestra
en toda su obra una buena dosis de escepticismo al respecto. Otra cosa es que
este análisis sea irrelevante para orientar la acción humana. La relevancia de este
análisis es algo que tendremos que considerar más despacio en la tercera parte.
De momento la radicación del problema del bien en la realidad moral le sirve a
Zubiri para polemizar con Aristóteles, Agustín, Scheler y en general contra toda
concepción metafísica del bien.
Contra la tesis de Aristóteles de que el bien es lo que todos desean argumentará
que el deseo en el hombre es inconcluso, que es una tendencia que necesita
integrar un momento de realidad y esto escapa ya al mero deseo, es fruición. La
fruición indica justamente para Zubiri la integración en el placer del momento de
realidad. Contra la tesis de Scheler de que el valor es el término estimable por sí
mismo argüirá que los valores son valiosos por las propiedades reales de las
cosas en cuanto valiosas para el hombre. Es decir que la realidad no posee unos
atributos
llamados
valores.
Los
valores
no
son
esencias
preestablecidas
sino
posibilidades apropiables (SH 383). Contra la tesis de San Agustín de que el mal
es mera privación o falta de perfección de algo, sostendrá que no hay ningún
carácter ontológico por sí mismo negativo. Que esta idea supone toda una teoría
metafísica más que discutible. Una deformación, un cáncer, o un terremoto no es
un mal en el orden físico sino en tanto que nos amputa posibilidades. El mal se
encuentra en que algo sea fuente de posibilidades positivas o negativas para el
ser humano. No hay ningún mal físico allende el mal moral (SH 396). En ningún
sentido, ni como tendencia innata al desorden de la voluntad humana, entraña el
mal negatividad. "El maleficio en el hombre no consiste en la ausencia de una
rectitud, sino en la positiva presencia de una aversión" (SH 399). El mal y el bien
siempre son algo positivo, fáctico.
167
4. La felicidad
Ser feliz es ser hombre en forma plenaria (SH 390, 399). Pero plenaria tiene aquí
el
sentido
de
actual,
no
el
sentido
de
un
ideal
de
perfección regulativo. Tan
plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Felicidad, bien y
perfección en su sentido más elemental no juegan en Zubiri como opuestos de
imperfección, mal, o infelicidad. Igual que a la justificación, a la moral y al bien,
Zubiri somete a la felicidad a una consideración formal. A una formalidad especial,
a una formalidad física como es la realidad en la aprehensión. La felicidad se
refiere aquí a una estructura inexorable del ser humano, no a un criterio para
decidir
entre
una
posibilidad
u
otra
y
mucho
menos
a
una
especie
de
ideal
regulativo que esté larvadamente empujando las decisiones humanas desde el
fondo de la constitución humana. Indiscutiblemente es un término empleado por
Zubiri con mucha ambigüedad y ello da inmediatamente pie a colocar a Zubiri en
la tradición eudemonista pero creo que una lectura más atenta nos permite ver
cómo somete el término felicidad a la misma operación que el término bien.
La idea de felicidad reviste un carácter indeterminado, y el hombre se ve reducido
a la condición de proceder por tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición
inexorable del hombre. Del mismo modo que cualquiera que sea la apropiación de
posibilidades, el hombre es un animal moral (SH 385), el más desgraciado de los
mortales es un animal feliz, aunque esta expresión chirríe más, por contraposición
a su uso común, que el uso zubiriano de la noción de "moral". Pero es que Zubiri
somete a todos los términos del discurso moral a una operación parecida. Por
ejemplo,
el
término
perfección
es
también
explicitado
por
Zubiri
como
una
determinación por parte del hombre de cómo ser hombre (per-facere) (SH 390ss).
O el término bienestar en el que aparece la misma indeterminación que en el bien
(SH 403). Y es que no puede ser de otra manera desde el momento en que todos
estos términos son pensados desde una originaria formalidad de realidad y no
desde
una
hipotética
sustancia
humana
o
teoría
metafísica
antropológica
determinada. Zubiri, a diferencia de Aristóteles, no señala ningunos contenidos
168
concretos de la felicidad, aunque su análisis, de algún modo la delimita. Por un
lado la plenitud humana no puede consistir en la contemplación porque la realidad
humana es una realidad sentientemente abierta y por otro, no puede consistir en la
mera
complacencia
porque
en
la
felicidad
va
envuelta
la
realidad
entera
del
hombre (SH 394).
La pregunta que cabe hacerse es qué añade la noción de felicidad empleada por
Zubiri
a
la
noción
de
moral
y
habría
que
contestar
que
desposeída
de
sus
resonancias tradicionales le añade muy poco. Podría pensarse incluso que es una
noción redundante y de hecho no la volverá a utilizar Zubiri en este sentido en
ningún escrito posterior. Pero no es tan redundante si esta noción zubiriana de
felicidad
tiene
una
intención
crítica
respecto
al
eudemonismo
y
al
hedonismo
tradicionales. Zubiri piensa sobre todo la felicidad como un poder que el hombre
tiene de apropiarse de posibilidades, de resolver
situaciones, y no como una
tendencia física o natural al modo del eudemonismo tradicional. "La tendencia a la
felicidad no es que sea física y que, en un caso particular, pueda ser moralizada
por consideraciones racionales, sino que en sí misma es el poder absoluto como
poder moral" (SH 398). Todas las demás posibilidades penden de este poder. Al
intentar resolver cada una de las situaciones en que se encuentra, el ser humano
perfila la figura de lo que él es. Esta forma concreta como el hombre se determina
es lo que llama Zubiri felicidad (SH 390). La felicidad en este sentido, como el bien
y la moral no es una mera posibilidad para el hombre sino que es una posibilidad
irrecusable. Y por esto es siempre un problema abierto.
Zubiri afirmará que no hay por tanto ninguna oposición entre moral y felicidad (SH
394) como quiere Kant. La moralidad consiste en la felicidad real y física del
hombre, no en la responsabilidad. La responsabilidad no se agota en el juicio
moral sino que ha de incorporar lo deseable y lo que constituye al hombre en
realidad (SH 437). Ahora bien, Kant descarta la felicidad del campo de lo moral
porque
la
entiende
como
el
conjunto
de
todos
los
bienes
sensibles
o
como
inclinación o tendencia natural, porque está pensando en el concepto hedonista de
169
felicidad y no en el eudemonista de realización con el cual no tendría, según Adela
Cortina, ningún problema. Y mucho menos, cabría pensar, con esta consideración
formal de la felicidad. La cuestión decisiva está en que Kant nos diría que de todas
estas descripciones analíticas zubirianas, a las que no tendría porqué oponerse su
fundamentación moral, no se deriva orientación alguna para la acción, mientras
que en Zubiri, y quizás más en algunos zubirianos, hay al menos esta pretensión.
5. El deber
El hombre es una realidad
debitoria, se debe a su propia felicidad. Es decir, está
obligado a apropiarse siempre de unas determinadas posibilidades en orden a
resolver su situación. Contra empiristas e idealistas Zubiri afirmará que no cabe
contraponer en el hombre el ser y el deber ser. Los deberes no son una imposición
externa (SH 411). En este sentido, el partir de la impresión de realidad es no la
solución de la falacia naturalista, sino su disolución. El planteamiento de la falacia
naturalista obedece a unas hipótesis metafísicas que contrastan con el hecho
radical de la aprehensión de realidad. El hombre está constitutivamente ligado a la
felicidad,
a
resolver
situaciones,
y
en
la
medida
en
que
está
ligado
a
esta
posibilidad está obligado respecto a las demás posibilidades (SH 410). El deber no
se contrapone a la realidad, ni a la felicidad en el sentido anterior. Porque el
hombre está lanzado a ser feliz, a realizar su figura humana, es que tiene deberes.
De nuevo esta noción formal de deber le permitirá enfrentarse al hedonismo y a
Kant.
Respecto
insistencia
en
a
la
los
primeros
complacencia
no
y
encontrará
en
salir
de
nada
la
que
situación
reprocharles
con
el
en
su
mínimo
de
trastornos. "Una moral ajena a la complacencia y al bienestar es quimérica" (SH
403). Su error está en no apreciar que la complacencia y lo útil penden en el
hombre de su apertura a la realidad y no exclusivamente de sus tendencias (SH
403). A los kantianos les recriminará su escisión entre razón teórica (lo que es) y
razón práctica (lo que debe ser, las normas de acción). El problema estaría mal
planteado de raíz. "El hecho de haber analizado la determinación del bien con el
órgano
de
razón
ha
contribuido
a
la
separación
entre
razón
teórica
y
razón
170
práctica. Pero antes de la razón está la inteligencia sentiente, el punto de partida
radical no es la razón sino la inteligencia. De ese modo lo primario no son las
normas sino la fruición elemental de las cosas" (SH 405). Ya hemos visto que
fruición significa para Zubiri la complacencia en la realidad de las cosas en tanto
que realidad.
Ahora bien ¿qué deberes tiene el hombre? ¿Qué obligaciones? La razón es la que
se aplica ulteriormente a la determinación de estos deberes, de los bienes y de la
felicidad concreta mediante tanteos y esbozos. Así como la inteligencia saca la
verdad de la realidad, la razón tiene que considerar qué es esto de la felicidad y
del bien en un ejercicio ulterior (SH 412). Las normas de acción se alcanzan por la
puesta en marcha de una inteligencia sentiente y posidente. No vienen dictadas ni
por alguna instancia exterior a la acción misma del hombre, ni por una conciencia
que juzga si hay adecuación entre una esencia del hombre ya predeterminada y
una determinaciones accidentales, ni por un sentimiento moral que determine lo
conveniente
y
lo
inconveniente
(SH
413).
La
razón
práctica
es
la
que
va
descubriendo los deberes que dependen a su vez de la consideración que se
tenga de lo mejor para el hombre. El divorcio histórico entre razón teórica y razón
práctica que cobra sobretodo una gran relevancia a partir de Kant es debido a
haber pensado la razón primariamente como una facultad del juicio que reposa
sobre
sí
misma
y
no
como
una
modalización
de
la
inteligencia
sentiente
y
posidente que pone en marcha una razón teorético-práctica (SH 405, 413, 414).
6. La virtud y la responsabilidad
Hasta ahora en los análisis que ha hecho Zubiri de la justificación, la moral, el
bien, la felicidad y el deber se ha movido en un ámbito formal previo al sentido y a
la conciencia, o al menos se inscribían en un ámbito mucho más amplio que éstos.
Sin embargo no sucede lo mismo con la virtud y la responsabilidad. La virtud o el
vicio
suponen
habitudes
de
siempre
realidad
la
apropiación
moral
(SH
439).
de
una
Pero
determinada
tampoco
son
posibilidad.
cualidades
Son
pura
y
simplemente intencionales de una conciencia o de una voluntad, sino que es el
171
carácter físico que tiene la configuración de la personalidad según responda o no
a una idea determinada de hombre en cada grupo social (SH 439). En su última
obra utilizará el mismo sentido de virtud para ilustrar el carácter preintencional y
preconsciente
conciencia.
del
La
logos
(IL
moralidad,
la
70).
La
responsabilidad
conciencia
y
la
en
cambio
responsabilidad
no
supone
son
la
términos
convertibles. Ni todo lo moral es esencialmente consciente, ni toda consciencia
moral es responsable (SH 436).
La moral es lo primario. Empieza en el momento en que interviene la inteligencia
haciéndose cargo de la realidad. En la medida en que se va entendiendo que algo
es o no es apropiado aparece la conciencia moral y finalmente, cuando no sólo
nos damos cuenta sino que empezamos a mensurar lo bueno y lo malo, cabe
hablar de responsabilidad (SH 438 ss). Como las posibilidades arrancan de las
cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se ve forzado a medirlas con la
idea
misma
que
tenga
de
felicidad;
una
idea
que
en
buena
medida
le
está
entregada por los demás. Pero esto no significa que la responsabilidad moral se
mida
por
los
ideales
morales,
o
por
la rectitud intelectual
y volitiva que este
hombre acaricia, sino por un arte moral consistente en plasmar una figura moral
viable para cada individuo. Una configuración responsable del hombre no consiste
en suprimir tendencias, esto es muy difícil, y tratándose de tendencias profundas
imposible (SH 438). "Las tendencias reprimidas realizan su obra en otros efectos
distintos.
La obra de la adecuación moral
no consiste en suprimir tendencias
porque sean malas sino en conservarlas para llevarlas por otra ruta" (SH 438). "La
refección de la personalidad humana, aun en el caso de mayor necesidad de
intervención
clínica,
es
la
posibilidad
de
realizar
la
obra,
no
de
suprimir
las
tendencias, sino de buscar un sistema coherente de efectos secundarios que trace
real y efectivamente, sin suprimir aquella tendencia, una figura moral viable para el
individuo" (SH 439).
172
7. El relativismo moral
La realidad moral que es siempre una realidad social e histórica concreta es
enormemente variable y multiforme. Cada hombre recibe de los demás un sistema
de
deberes
que
se
le
impone
y
que
a
su
vez
ha
sido
heredado
de
otras
sociedades. El individuo no se saca la moral de su cabeza sino que se la dan
hecha
los
relativista
demás
porque
multiplicidad
(SH
no
pavorosa
421). El relativismo cultural
solo
hay
una
de
ideas
multiplicidad
acerca
del
aún no es
social
hombre
en
de
suficientemente
deberes
distintas
sino
una
sociedades
o
culturas y en cada una de ellas. Y además esta idea de hombre va cambiando
históricamente en cada sociedad y en distintas sociedades. Nada hay eterno en la
moral.
El
desarrollo
moral
no
es
para
Zubiri
una
conservación
de
forma
con
cambio de materia sino un cambio real y efectivo de posibilidades apropiables (SH
430).
La insuficiencia del relativismo moral radica en no darse cuenta de que la sociedad
no es la fuente del carácter debitorio de los deberes. Es porque los individuos son
constitutivamente
debitorios
que
la
sociedad
puede
organizar
un
sistema
de
deberes. Y por lo tanto no es nada evidente que los únicos deberes que el hombre
pueda recibir vengan de la sociedad (SH 423). Normalmente los cambios morales
que
se
dan
en
un
determinado
grupo
social
no
son
cambios
de
moral
sino
desarrollo de una determinada moral, de unas determinadas posibilidades inscritas
en una idea de hombre que las circunstancias históricas van propiciando. Ahora
bien, hay cambios radicales, sociedades que en uno u otro momento han sentido
crujir su propia idea del hombre, y han tenido que dar lugar a formas sociales
completamente distintas. Aquí sí que hay un cambio moral (SH 427). Pero aún así,
aunque varíe drásticamente lo que pueda dar de sí el ser humano, mantendrá
Zubiri que, hay algo que no cambia: la apertura a la realidad y el carácter debitorio
de esta apertura.
Estas dos observaciones, el carácter debitorio y la apertura a la realidad, bastarán
a Zubiri para afirmar que el aparente y efectivo relativismo envuelve esencialmente
173
una vertiente de universalidad. El aparente relativismo no es sino un desarrollo de
posibilidades, un despliegue de las posibilidades que incoativamente están en la
propia sustantividad humana. Lo cual pone en claro que en toda moralidad no hay
solamente un elemento concreto, sino un momento universal. Por ello afirmará
que
"una
moral
que
no
resista
la
prueba
de
la
universalidad
está
minada
radicalmente por su base" (SH 431). En definitiva el problema moral para Zubiri no
es
ya,
a
la
altura
de
1954,
ni
un
problema
especulativo,
ni
de
valores,
objetividades, intenciones o ideas. No es tampoco un problema existencial o de
sentido, sino un problema de realidad moral, de "verdad moral", de la verdad física
de la moral. La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre
emplea, sino la realidad misma (SH 434). El hombre está abierto a una perfección
mayor o menor y no sabe cuál es esta perfección, tiene que determinar por tanteo
el tipo de perfección que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia y
tiene
que
ir
probando
y
descubriendo
qué
es
universalizable
y
qué no en la
experiencia histórica (SH 433).
Después de este prolijo análisis de la realidad moral, Zubiri ya no vuelve a tratar
tan extensa ni directamente la dimensión moral en sus escritos. Cabría pensar que
este es su pensamiento definitivo, pero de ser así no parece que tuviera que haber
mayor inconveniente en insertar todo este análisis en su filosofía más madura.
Pero como veremos ésta es una tarea llena de dificultades y de contradicciones
entre los mismos zubirianos. Más bien todo parece indicar que una lectura de
estos
textos
posibles
desde
el
último
interpretaciones
Zubiri
introduce
antropológicas
y
retoques
metafísicas
decisivos
del
que
corrigen
pensamiento
moral
zubiriano. Esperamos mostrar que la lectura de estos textos desde la madurez
alcanzada
en
la
trilogía
es
la
que
se
muestra
más
potente
y
fructífera
para
deshacer algunos de los nudos del debate ético contemporáneo. Finalizado el
curso "Sobre el problema del hombre" de 1954 Zubiri no impartirá ninguno más
hasta 1959. Según se desprende de la biografía de Carmen Castro, estos años
estuvo trabajando denodadamente en el libro
Sobre la esencia
donde de algún
modo se aclarará y adquirirá precisión el punto de partida de sus cursos orales. En
174
este tiempo de silencio aparece justamente la primera interpretación importante de
la ética zubiriana.
8. J. L. Aranguren: la interpretación escolástica
José Luís Aranguren se ha convertido en uno de los autores más emblemáticos de
la cultura española de este siglo. Él es el maestro más o menos reconocido de una
importante comunidad de filósofos morales entre los que cabría destacar a Celia
Amorós,
Adela
Cortina,
Victòria
Camps,
Javier
Sádaba,
Javier
Muguerza
y
Fernando Savater. Su fama procede sobretodo de su extraordinaria coherencia y
compromiso intelectual en la lucha contra el régimen franquista. El jesuita Antonio
Arias
Prada
escribía
en
1953
que
Aranguren
hace
más
daño
a
la
sociedad
española que una guerra. Eran los tiempos del nacional-catolicismo. Desde una
reflexión
nuclear,
fundante
de
la
ética,
Aranguren
se
ha
interesado
por
una
reflexión sobre la fe, sobre la política, sobre el papel del intelectual, y sobre la
juventud. Su obra más divulgada y conocida lleva por título precisamente:
Ética.
Escrita en 1958 fue traducida a varios idiomas y convertida en un texto clásico
dentro de la reflexión moral. Ha sido un texto básico para varias generaciones de
universitarios españoles y se ha constituido en una especie de manual y de obra
de referencia básica en las asignaturas de ética. Aranguren nos advierte ya en su
prólogo que el libro "debe ser puesto junto a
La espera y la esperanza, de Pedro
Laín, como muestra de que los cursos de Xavier Zubiri durante estos últimos años,
aun inéditos,
han dado fruto, puesto que ambos libros dependen mucho más
estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran filósofo que de la recogida
en libro".
Desde el principio deja clara la paternidad zubiriana de algunas de las ideas
fundamentales de su ética y sin duda constituye una muestra, como el mismo
Aranguren reconoce citando a Zubiri, de que la apropiación de una filosofía hecha
mediante un esfuerzo personal,
no es un ejercicio mediocre: "la medianía no
consiste en hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas porque se hacen
así". También creo que nos muestra algo más hondo, y es que el trabajo filosófico
175
riguroso,
por
rutas
insospechadas,
penetra
en
la
sociedad
y
la
influye
decisivamente aún desde el anonimato y desde la soledad. Zubiri no publicó en
vida ningún tratado de ética y sin embargo probablemente tiene razón Diego
Gracia cuando afirma que Zubiri es el autor más decisivo e influyente de este siglo
en
la
reflexión
ética
española.
"Durante
veintiocho
años
yo
he
sido
el
único
expositor por escrito de la ética de Xavier Zubiri, a él debo lo mejor y lo menos
Sobre el hombre
Etica. Aún en 1979
malo de mi ética", escribió Aranguren cuando por fin se publicó
en 1986 con algunas de las lecciones que inspiraron su
afirmaba que "Xavier Zubiri, su influencia sobre las corrientes más vivas de la
nueva filosofía actual es prácticamente nula. [...] Sin embargo, la distinción moral
como estructura, moral como contenido procede de él y por poco juvenil que nos
parezca
existe
institucionalizado
un
seminario
Xavier
Zubiri".
Y
es
que
probablemente no será sino a partir de la publicación de la obra más madura de
Zubiri, que empezarán a verse los frutos filosóficos, pero no deja de ser curioso
que Aranguren piense, a la altura de 1979, que la única influencia de Zubiri en el
pensamiento español procede de la distinción entre moral como estructura y moral
como contenido, distinción que si bien está inspirada en unos cursos de Zubiri no
la establece él. Y más asombroso todavía que Zubiri sólo influya en España en un
tema como el de la ética, aparentemente tangencial en su obra filosófica.
Como quiera que sea, es probable que hasta 1980 sea Aranguren el principal
artífice
de
esta
penetración
de
Zubiri
en
la
cultura,
pero
habrá
que
decir
inmediatamente, que lo poco que penetró de Zubiri en la cultura española es una
interpretación de la filosofía zubiriana que se basa en un pensamiento en vías de
maduración como es el de X. Zubiri a la altura de los años 50. Sin embargo, el
problema estriba en el sesgo escolástico que le da Aranguren a este pensamiento,
cuando Zubiri, tanto en
Naturaleza, historia, Dios como en los cursos posteriores a
los que asiste Aranguren se sitúa en una perspectiva completamente distinta.
Zubiri, como hemos visto, empieza su andadura filosófica en un plano muy diverso
al
de
todo
realismo
fenomenología
para
metafísico.
constatar
Empieza
luego
sus
a
filosofar
en
insuficiencias
y
el
ámbito
de
la
a
través
de
la
176
radicalización de Heidegger llegar a establecer un nuevo punto de partida: la
aprehensión
de
realidad.
Quizás
la
palabra
realidad
invite
inmediatamente
a
colocar a Zubiri en el terreno del neoaristotelismo, pero Zubiri se sitúa ya en un
horizonte
completamente
diverso
y
la
posición
de
Aranguren
no
se
justifica
apelando a la inmadurez del pensamiento zubiriano. De entrada, afirma Aranguren
que
el
libro
"se
inserta
en
una
tradición
Aristóteles, Santo Tomás y Zubiri". "La
porque
se
ha
utilizado
en
muchas
cuyos
principales
eslabones
son
Etica, a parte de ser mi libro más vendido
instituciones
de
enseñanza filosófica -pero
nunca en mi cátedra-, es, pienso, el libro más importante que yo he escrito. ¿Y por
qué? Porqué gracias a mi maestro Xavier Zubiri, fundí en él la ética clásica de
Platón y Aristóteles y la tomista con la filosofía existencial de Heidegger. De algún
modo,
la
Etica de Ortega,
se propuso algo en cierto modo semejante:
hacer
comprender a Ortega desde la escolástica y por la escolástica".
Es obvio que el desarrollo posterior de la filosofía zubiriana, sobretodo con la
publicación
de
Inteligencia sentiente,
impiden
cualquier
interpretación
neoescolástica de Zubiri, pero incluso los cursos de Zubiri anteriores a
Esencia,
y
perspectiva
Naturaleza, Historia, Dios
que
tengamos
ahora
Sobre la
no son, independientemente de la mejor
para
juzgarlo,
susceptibles
de
una
lectura
escolástica. Por otra parte Aranguren mantiene esta interpretación escolástica de
Zubiri hasta sus últimos días. "Sin duda la principal aportación filosófica de Xavier
Zubiri a la ética fue su concepto de la moral como estructura: el hombre es ya y
siempre moral. [...] La distinción zubiriana se encuentra ya en la Escolástica, pero
más bien implícitamente, sin desarrollar. Su conversión en tema filosófico central,
"moral como estructura", según él lo denominó, "protomoral", como la ha llamado
Diego Gracia, ha sido obra de Zubiri". ¿Es sostenible esta lectura de Zubiri? ¿Es
sostenible al menos basándonos en una etapa del desarrollo de su pensamiento?
Creo que no. Como nos dirá en la conclusión inédita del curso "El problema del
hombre", lo que hace en este curso no es sino poner en marcha en torno al
problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera" de
1953. La filosofía primera no sería una teoría del ente (Aristóteles), una teoría de
177
la verdad (Descartes), una teoría de la conciencia (Kant y siglo XIX), ni una teoría
del ser (Heidegger), sino una teoría de la realidad en cuanto tal. El análisis de la
realidad moral no se inscribe en una antropología sino en la metafísica o filosofía
primera o si se quiere el análisis antropológico arranca de esta filosofía primera.
Veamos
pues,
con
algún
detenimiento,
donde
se
aparta
Aranguren
de
la
aproximación zubiriana a la realidad moral.
Ya en 1954, justo terminado el curso de Zubiri "El problema del hombre" escribe
La enseñanza de la ética,
Aranguren en
"Tengamos
presente,
en
efecto,
la
lo que será un anticipo de la
distinción
establecida
fundamental para el concepto de la ética, entre la
por
Xavier
Etica:
Zubiri,
y
moral como estructura y la moral
como contenido. En el hombre no se da la ajustada adecuación animal entre los
estímulos y las respuestas. El hombre, antes de ejecutar un acto cualquiera, tiene
que considerar sus posibilidades, esto es, tiene que moverse en la irrealidad. El
ajustamiento
o
adecuación
no
se
hace,
realidad a realidad, sino a través de la
como
en
el
animal,
directamente
de
posibilidad y la libertad. En una palabra, al
animal le está dado, con sus estructuras biológicas, el ajustamiento; el hombre,
por el contrario, tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que justificar sus actos, y
por eso, quiera o no, es siempre moral. Sobre las estructuras biológicas lleva
montada
una
indeclinable
constitutivamente moral, el
estructura
moral.
Por
tanto,
la
realidad
humana
es
genus moris comprende lo mismo los comportamientos
honestos que los impropiamente llamados inmorales, porque es previo a esta
especificación.
La
moral
es
así,
por
de
pronto,
una
estructura
o
conjunto
de
estructuras que pueden y deben ser analizadas de modo puramente teorético. No
se trata simplemente de que sea posible una psicología de la moralidad y ni
siquiera de una fenomenología de la conciencia moral. No. Es que la segunda
dimensión,
moral
como
contenido,
moral
normativa,
tiene
que
montarse
necesariamente sobre la primera. Precisamente porque al hombre no le es fiado
por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí
mismo
(justificación),
determinadas
normas,
cobra
sentido
conforme
a
demandarle
determinado
que
lo
sistema
haga
de
conforme
a
preferencias.
178
Precisamente porque puede preferir, porque tiene necesidades que preferir, cabe
señalarle una jerarquía de bienes; se le imponen deberes porque es, para usar la
expresión de Zubiri, una realidad debitoria. La ética en esta primera dimensión, la
ética
como
antropología,
según
la
expresión
escolástica,
la
ética
como
subalternado a la psicología, es puramente teorética, se limita a estudiar unas
estructuras humanas".
La más importante contribución que ve Aranguren de Zubiri a la ética es poner en
evidencia la estructura moral del ser humano. Zubiri partiría para su análisis de la
confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. En el
animal la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas de
otro, determinan unívocamente una respuesta, hay un ajustamiento perfecto entre
el animal y su medio. Pero el organismo humano a fuerza de complicación y
formalización no puede ya dar respuesta ajustada o adecuada. El hombre para ser
viable biológicamente tiene que hacerse cargo de la realidad, habérselas con las
cosas en tanto que realidades. La inteligencia es así, primariamente versión a la
realidad en tanto que realidad. En el animal el ajustamiento se produce de realidad
a realidad -de estímulo a respuesta- directamente. En el hombre indirectamente a
través de la posibilidad y de la libertad, que no reposa sobre sí misma como
piensan Heidegger y Sartre sino sobre la estructura inconclusa de las tendencias o
ferencias que abren así, exigitivamente, el ámbito de las preferencias. A esta
dimensión primaria de la moral en el ser humano, es a lo que llama Aranguren
moral
como
apelarían
a
estructura,
unos
distinguiéndola
determinados
de la moral como
criterios,
valores
o
contenido
normas
para
donde se
justificar
una
acción. "Al inexorable hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y la
consiguiente inscripción de ese hacer, por medio de hábitos y carácter es a lo que
llamamos moral como estructura. La moral como contenido se monta sobre la
moral como estructura y no puede darse sin ella. La distinción entre moral como
estructura y moral como contenido sería en cierto modo homóloga a la distinción
genus moris) y su especificación en bueno y malo.
escolástica entre el ser moral (
179
De
hecho,
Zubiri
en
ningún
lugar
alude
a
la
división
entre
una
moral
como
estructura y una moral como contenido. La división que introduce Aranguren entre
"moral
como
estructura"
refiriéndose
a
una
realidad
que
es
constitutivamente
moral y "moral como contenido", en sentido de bienes, valores y deberes, que en
principio puede parecer muy acertada y esclarecedora del pensamiento de Zubiri,
es más bien problemática. En primer lugar porque ya en el curso de 1954 el
problema moral se sitúa en Zubiri en la aprehensión de realidad, en la versión
primaria del hombre a las cosas, por tanto en una consideración metafísica, y al
hablar de moral como estructura se hace caer todo el peso del problema en una
antropología y en un ente, el ente humano. En segundo lugar la separación entre
unas estructuras formales y unos contenidos materiales harían de los análisis de
Zubiri
una
especie
de
antropología
formal,
un
formalismo
neutro
incapaz
de
brindar orientación alguna para la acción. La orientación y los contenidos de la
moral serían proporcionados por la ontología, la teología moral y la religión. El
problema
saberes:
buscando
humano,
grave
que
aquí
antropología,
en
sino
su
apunta
teología,
análisis
es
dislocación
ontología.
solamente
retrotrayendo
la
también
la
Zubiri,
estructura
los
de
como
la
hemos
radical
contenidos
ética
duales
del
en
diferentes
visto,
no
está
comportamiento
bueno-malo,
justo-
injusto, que en Aranguren quedan del lado de la moral como contenido, a un
ámbito primigenio. Y en tercer lugar esta división convierte inmediatamente a la
moral como estructura, en un capítulo adyacente de la fundamentación moral que
es la moral como contenido. Zubiri habla continuamente de estar realizando en la
mera descripción de la realidad moral, la fundamentación de la moral. Quizás
podamos considerar impropio el uso del término fundamentación que hace Zubiri,
pero en todo caso, está claro que para Zubiri la fundamentación filosófica de la
ética solo puede realizarse mediante el rigor del análisis. Que este análisis sea
suficiente o no para orientar la acción humana, es algo que tendremos que ver
más tarde. Pero la división introducida por Aranguren, dispara el problema por otro
lugar. Tendríamos una especie de antropología moral, que habría desarrollado
fundamentalmente
Zubiri
siguiendo
las
perspectivas
escolásticas,
y
una
moral
180
como
contenidos
que
fundamentaría
la
moral,
orientaría
la
acción
y
complementaría así el análisis antropológico de Zubiri.
El punto de partida de la reflexión ética estaría para Aranguren en la antropología.
Los estudios de ética deberían partir no de unos principios metafísicos, ni del
factum del yo o de la conciencia sino de una teoría antropológica. La antropología
constituiría un prolegómeno a todas luces necesario para situar correctamente los
problemas
morales
y
comprender
lo
propiamente
moral.
Sin
embargo,
en
la
antropología no saldríamos nunca de una especie de círculo entre modo de ser o
forma de vida, hábitos y actos. La forma de vida sustentaría los hábitos y los
hábitos
serían
el
principio
de
los
actos
pero
recíprocamente
los
hábitos
se
engendrarían por repetición de actos y la forma de vida o modo ético de ser se
adquiriría por hábito. Haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro. Si
amamos nos hacemos amantes. Si hacemos justicia nos hacemos justos. A través
de los actos que pasan se decanta lo que permanece y esto es la más profunda
realidad moral del hombre. Para salir del círculo y fundamentar la ética, esto es,
descubrir algún criterio de orientación moral tengo que apelar a algo externo a la
antropología misma. Según Aranguren, Zubiri no habría desarrollado propiamente
una fundamentación de la ética, ni sería posible derivarla de sus análisis
Aranguren
siguiendo
la
tradición
aristotélica
y
escolástica,
la
tradición
eudemonista, nos dirá que lo que nos lleva a preferir en forma libre pero fundada
no es otra cosa que la bondad misma de la realidad, la bondad real de las cosas.
El fundamento último de la justificación de mis preferencias y del hecho mismo de
la
apropiación de posibilidades es la bondad real.
Sobre este fundamento se
constituyen las distintas éticas de bienes, de valores, de virtudes, y de derechos.
Estamos
lanzados
constitutivamente
a
buscar
el
mayor
bien
o
el
menor
mal
posible, y mediante la razón práctica se tiene que ir descubriendo la ley natural e
irse conformando con ella a través de una experiencia histórica y religiosa. Y
finalmente el hombre necesita de la revelación para descubrir el contenido de la
moral. Pero esto supone leer a Zubiri dentro de la órbita del realismo clásico. En el
181
punto de partida en el que se coloca Zubiri, la aprehensión de realidad de una
inteligencia sentiente, la bondad nunca puede ser una propiedad trascendental de
las cosas consideradas en sí mismas. La bondad para Zubiri es la realidad en
tanto que apropiable para el hombre (SH 381). Sin esta referencia de las cosas a
lo
apropiable por parte del
hombre,
las cosas no serían ni buenas ni malas,
estarían más allá del bien y del mal (SH 382). El bien no es una propiedad física
de
la
cosa
pero
las
propiedades
físicas
de
las
cosas
son
la
fuente
de
las
propiedades apropiables, de las posibilidades, del bien. El bien por tanto no se
plantea como un carácter de las cosas, ni como un carácter del ser humano, sino
como un carácter de la constitutiva versión del hombre a las cosas.
De todos modos, hay esbozados en la
Etica de Aranguren una serie de apuntes y
citas de Zubiri que apuntan a llevar el problema de la ética en otra dirección. Lo
primero que nos dice Aranguren es que después de Heidegger y Zubiri es ociosa
toda investigación etimológica de la palabra
radical
habría
sido
prestigiado
por
ethos.
Heidegger
Su significado más antiguo y
como
residencia,
morada,
lugar
donde se habita, la ontología heideggeriana sería así ética, el lugar o morada
originaria del hombre. La ética y la ontología se emparentarían así de entrada,
para irse deslizando a partir de Aristóteles, desde este plano radical, al estudio de
los hábitos, de las virtudes y los vicios. En otro lugar reconoce Aranguren que para
Zubiri la ética está subordinada a la filosofía primera. Se está refiriendo al curso de
1953 sobre filosofía primera a la que considera la más sobria y estructural y la
menos
metafísica
de
las
conocidas,
pero
Aranguren
no
desarrolla
lo
que
probablemente es la línea más fecunda del pensamiento de Zubiri.
9. E. Dussel: La interpretación biobio-antropológica
E. Dussel en su reciente
Etica de la liberación considera como punto de partida de
su arquitectónica el momento material de la ética. La principal diferencia de su
punto de partida material respecto a toda suerte de vitalismos estribaría en que
pretende establecerse en función de las víctimas, los dominados y excluidos. Para
una ética genuinamente liberadora sería imprescindible una comprensión unitaria
182
del ser humano que evitara tanto el monismo ingenuamente materialista como el
dualismo. Y en ello radicaría el interés fundamental de la filosofía zubiriana. Zubiri,
a
diferencia
de
los
racionalistas
inteligencia-sentiente
o
los
y
de
Kant,
al
recuperar
sentidos-inteligentes
nos
la
sensibilidad
permitiría
y
desarrollar
la
otra
noción de "perfección" y otra articulación con los "sentimientos". Zubiri sería uno
de los eslabones imprescindibles para la elaboración de un «criterio material»
universal
de
la
ética
que
pueda
aunar
la
«vida
buena»
(como
«perfección»
histórica) con las «tendencias» (emociones, afectos, placer, felicidad...).
La antropología filosófica zubiriana sería una de las primeras en recuperar la
corporalidad con procesos orgánicos altamente referenciales dejada de lado por
las
morales
formales
neurofisiológicas
y
de
actuales,
integrar
que
no
los
habrían
resultados
despertado
de
las
en
la
investigaciones
mayoría
de
los
filósofos la atención que merece, en el corazón de su filosofía. A E. Dussel le
parecen
importantísimos
los
estudios
empíricos
de
la
biología
cerebral
para
establecer un principio ético material universal. E. Dussel juzga que Zubiri es de
los pocos filósofos que ha hecho el esfuerzo de tomarse en serio los datos de la
biología y de la neurología y de defender radicalmente una ética material o de la
realidad
en
zubiriana
sentido
podría
fuerte. A
encajar
diferencia
muy
bien
de
muchos
con
los
otras
filosofías
resultados
de
la
las
filosofía
ciencias,
especialmente la neurobiología contemporánea, al partir de la materia elemental,
seguir
con
la
antropología
materia
corporal
metafísica
la
y
biológica,
particular
hasta
unidad
de
llegar
las
a
describir
estructuras
en
una
materiales
humanas.
Aunque
Zubiri
no
pretendiera
desarrollar
una
ética
material
es
perfectamente
legítimo apoderarse de algunos de sus desarrollos para elaborarla. Probablemente
es muy interesante y hasta decisivo en una ética de la liberación el que los
momentos
materiales
tengan
prioridad
sobre
los
formales,
pero
¿por
qué
deberíamos aceptar de entrada esta división kantiana entre éticas materiales y
éticas formales? ¿La prioridad de unos u otros elementos se decide por un interés
183
extrafilosófico? ¿Podría una ética primera dirimir filosóficamente esta cuestión?
¿Podría mostrar por ejemplo que todo formalismo incluye un previo materialismo y
que todo materialismo es éticamente insuficiente? Cualquier grano de verdad que
consiguiéramos en el terreno de la ética primera ¿no sería filosóficamente mucho
más resistente que el intento de construir una ética recolectando diversas teorías
que responden a un interés liberador?
En el saco de las éticas materiales los kantianos suelen meter casi todas las éticas
excepto las kantianas. Es decir, consideran materiales todas aquellas éticas que
de algún modo se subordinan al saber de una determinada disciplina (teológica,
ontológica, psicológica, biológica, neurológica, antropológica etc.). Aunque ya de
por sí resulta complejo privilegiar una de estas disciplinas como punto de partida
de la ética, no lo es menos destacar una determinada concepción en el interior de
cada una. Tomemos el ejemplo de la neurofisiología que E. Dussel considera
particularmente relevante. Una cosa son los datos científicos que va arrojando la
investigación,
interpretación
otra
no
la
sea
interpretación
absolutamente
de
estos
aleatoria
datos.
es
difícil
Por
más
discriminar
que
esta
dentro
del
mismo monismo materialista entre un materialismo que considera lo mental y lo
físico como dos aspectos distintos de una sola entidad (Russell, Carnap, Feigl) un
materialismo
conductista,
(Skinner,
A.
Turing)
un
materialismo
reductivo
o
fisicalista (D. Armstrong, P. E. Feyerabend) un materialismo emergentista (Bunge)
y un materialismo estructurista (Laín). Ciertamente no hay al respecto ningún tipo
de acuerdo en la comunidad científica. ¿No es verdad que muchas veces, aún con
un profundo conocimiento neurofisiológico, no podemos más que simpatizar con
una u otra tesis? ¿No es entonces muy arriesgado levantar el edificio ético sobre
alguna
de
estas
teorías?
Los
nuevos
datos
científicos
podrían
cuestionar
en
cualquier momento su pretendida universalidad. Por último no está nada claro que
de los dinamismos neurológicos o biológicos pueda derivarse alguna pretensión
ética universal y mucho menos alguna obligación hacia la vida de los demás seres
humanos.
184
10. M. Granell: la interpretación
interpretación ethológica
Aunque
menos
conocida,
mucho
más
cercano
a
Zubiri
resulta
el
intento
de
elaborar una ciencia ethológica de M. Granell, discípulo confeso de Ortega y lector
Naturaleza, Historia, Dios. Zubiri, según M. Granell, es el autor que
más ha apreciado el doble carácter que la palabra ethos tiene en griego, el autor
escrupuloso de
que
entiende
de
forma
más
exacta
toda
la
amplitud
de
2@l
palabra
µ 2@l
deformarla ni limitar su campo a lo estrictamente moral.
morada, lugar donde se habita, estancia, y §
la
ethos
sin
significa en griego
costumbre y carácter. El primer
significado destacaría el ámbito de vida en común, el segundo la raíz de nuestra
conducta
individual.
ethos
Heidegger del
Aunque
sería
muy
valiosa
la
recuperación
µ 2 @ l
por
como morada, frente a su reducción al campo de lo moral,
acabaría acentuando demasiado el sentido ontológico de
cambio, el
efectuada
ethos.
(morada) sería incomprensible sin el §
Para Zubiri, en
2 @ l (carácter)
y
viceversa.
La ciencia ethológica que persigue Manuel Granell, en contra de lo que sugiere
hoy este título, es justo lo contrario de la etología popularizada después como
investigación
palabras
de
de
K.
las
raíces
Lorenz
"la
innatas
etología
del
comportamiento
estudia
tanto
el
de
cada
especie.
comportamiento
En
animal
y
humano como la función de un sistema que debe su existencia y peculiar forma a
una génesis histórica, la cual ha tenido lugar en la historia genealógica, en el
desarrollo del individuo y (respecto a los seres humanos) en la historia de la
civilización)".
Granell
en
cambio
entiende
la
ethología
como
ciencia
del
autohacerse del hombre, de la invención de su ser y de la creación de humanidad
a
la
que
está
constitutivamente
lanzado
el
ser
humano.
Toma
el
nombre
de
Ethología de Stuart Mill pero en éste es una ciencia psicológica que tiene su objeto
en las leyes de formación del carácter mientras que Granell apunta hacia una
especie
de
ontología
primera
o
raíz
ontológica
del
ser
humano
capaz
de
fundamentar "todas las ciencias humanas, sobretodo la psicología y la sociología".
Granell busca fundamentar la posibilidad de una ciencia rectora del autohacerse
185
del hombre, una ciencia que por su radicalidad sería de gran eficacia para un
hombre desgarrado y una historia que marcha a la deriva. Esta ciencia permitiría
al hombre tomar el timón e imponer la ruta. No se trata de un arte autoreformador:
"La
ethología
tiene
afanes
más
hondos
que
los
meramente
pedagógicos.
El
pedagogo solo opera en los jóvenes espíritus. La ethología en cambio pretende
llegar al profundo basamento y extender su acción reformadora a grandes grupos
humanos". "Aspira a proyecciones de gobierno".
M. Granell, siguiendo muy de cerca las enseñanzas de su maestro Ortega, y
coincidiendo
con
las
tesis
de
Zubiri
a
la
altura
de
Naturaleza, Historia, Dios
entiende que ni Heidegger, ni el existencialismo, ni el personalismo, a pesar de
todos sus méritos, dan cuenta cabal de la raíz ontológica del ser humano. En
Heidegger vislumbra resonancias hegelianas en la medida en que éste parece
incapaz de pensar que la historia del ser pueda ir cumpliéndose en el vacío de su
misma
trayectoria
y
pase
forzosamente
por
manos humanas.
"Necesita intuir,
como apoyatura un ser previo que garantice su correr hacia el ser resultado y
además con viejísimo prejuicio -del cual adolece Hegel- pone esa historia en
picado desde lo alto". M. Granell niega el ser en cuanto originario y lo reduce a ser
respuesta del hombre rodeado de cosas. "El hecho radical no es un pacífico estarahí sino un complejo existir con las cosas resistiéndolas". Al igual que Ortega y
Zubiri, M. Granell considera que la versión a la realidad, el estar en realidad es
previo a la comprensión del ser. Respecto al existencialismo criticará su excesivo
ímpetu individual y del personalismo el fijismo de su esquema personal.
La
categoría
humano
que,
de
vecindad
siempre
alude
lanzado
precisamente
a
lo
inhóspito,
a
la
tiene
actividad
que
peculiar
levantar
habitar, inventar osadamente un modo de estar en la realidad: "La
su
del
ser
morada,
humanitas no
es previa al hombre en el sentido, se entiende, de una esencia dada e invariable
sino una invención humana desde la situación histórica que aspira a realizarse, a
ser
realidad.
[...]Y
así
vamos
día
a
día
perfilando
la
vecindad
como
los
inmigrantes. La realidad donde el hombre está no la es, no le pertenece, no es la
186
propia, la suya. Por lo mismo, para sobrevivir y mantenerse en el inhóspito ahí
natural,
pretende
naturalizarse.
Trabajo
vano,
hombre
el
solo
Así
se
explica
alcanza,
por
este
mucho
incesante
que
se
quehacer
esfuerce,
la
suyo.
mera
vecindad. En lo más hondo de sí mismo seguirá siendo ese inmigrante de extraño
origen. El hombre no logra naturaleza jamás. Una nostalgia amarga de su origen
foráneo lagrimea por sus entresijos ontológicos de trasterrado, de peregrino en la
tierra. No cabe más filosofía que este merodeo suyo por ajena heredad. Y todo
filosofar que de veras lo sea y traiga a superficie intelectiva la autenticidad de
fondo, desemboca por fuerza en una filosofía del inmigrante". Como veremos,
también la filosofía de Zubiri es una filosofía del inmigrante no por pasar la mayor
parte de su vida exiliado en su propia tierra sino por la índole misma de su filosofía
primera. El ser humano no es natural de esta tierras, pero no tiene más remedio
que naturalizarse en ella. La tarea del vivir es avecindarse. La acomodación del
hombre
y
la
circunstancia
es
lo
que
M.
Granell
llama
vecindad.
Este
hacer
vecindad consiste en cierto esenciar siempre sujeto a reformas y provisorio. El
esquema último de la vecindad recorre cierta curva entre dos focos: el aquí propio
y
el
ahí
mostrenco.
El
aquí
propio
se
encierra
en
los
límites
del
individuo,
representa una unicidad irreductible, el ahí mostrenco abarca una colectividad,
adelanta lo común y se transmite por tradición. En el estudio de la dialéctica entre
el aquí propio y el ahí mostrenco transcurre buena parte de la obra de M. Granell.
Entiendo en definitiva que la proximidad con Zubiri de M. Granell radica en su
antiesencialismo, en su historicismo radical, en la perspicacia y escrupulosidad de
su lectura de
Naturaleza, Historia, Dios,
en su crítica a Heidegger y acaso en el
esfuerzo por crear un vocabulario castellano que dé cuenta con justeza de las
cosas. Granell es capaz de apreciar ya toda la novedad del pensamiento zubiriano
en
1960
probablemente
porque
goza
de
la
ventaja
de
leerlo
con
lentes
orteguianas. M. Granell critica a Stuart Mill el que mantenga el viejo supuesto de
una
naturaleza
humana.
Para
Mill
varían
los
sucesos,
las
convicciones
o
contenidos mentales, las tendencias o incluso los caracteres, en modo alguno el
hombre
mismo.
Para
Granell,
al
igual
que
para
Zubiri,
no
hay
entidades
187
inalterables. "El yo no existe, el sujeto es una ficción, la conciencia una superficie y
de ese falsificar primero se derivan todas las demás falsificaciones clásicas, los
errores monstruosos de sustancia, ser, razón, espíritu. En lo humano nada es
natural, ni el mundo ni el hombre están dados, lo humano de arriba abajo es
artificialidad", todo es histórico e incluso la razón deja de ser un modelo inmutable.
Aún el historicismo tradicional niega la fijación de la realidad pero conserva la del
hombre.
ambición
La vecindad humana, estudios de ethología
de
apasionante
radicalidad,
de
creación
de
de
revisión
nuevas
de
es una obra con una gran
categorías
categorías
filosóficas
ontológicas
en
y
un
diálogo
intento
con
la
filosofía contemporánea. La ethología de M. Granell es probablemente el esbozo
más próximo, antes de conocerse la obra última de Zubiri, de una ética primera
pero desgraciadamente todas las sugerencias y el espíritu y finura filosófica que
muestra
M.
Granell
tendrán
poca
resonancia
en
la
cultura
filosófica
iberoamericana. Como en María Zambrano se deja sentir el peso de la nostalgia,
la soledad, el exilio y la aridez del desierto filosófico español en los años de la
dictadura franquista después del impresionante magisterio de Ortega:
"Vivimos años cruciales, se están calzando en la oscuridad los cimientos de otro
milenio. Una
ethología madura, ya en ejercicio, ¿no hubiera dirigido o enderezado
el rumbo humano, hoy a la deriva? Pero también sé -doloridamente lo confieso-,
que suele desconocerse el filosofar en castellano, que mi voz no convoca la
deseable audiencia, que quien vive en ajeno país no es de ninguno. Mi asombro
ante la maravilla humana ha sido y será inconmovible, mi fe en el hombre se
aminora cada día. Publico, pues, sin esperanzas. Por cumplir con mi conciencia".
Sería como mínimo un acto de justicia recuperar su pensamiento.
11. Antonio Ferraz: la interpretación
interpretación eudemonista
Antonio Ferraz escribe su libro
El realismo radical en 1988, es decir cuando Zubiri
ha publicado ya la trilogía, su obra definitiva. Probablemente constituye una de las
introducciones a Zubiri más escrupulosamente fieles. Sin embargo, a la hora de
determinar su posición ética, sólo toma en cuenta una de las lecciones del curso
188
del
problema
problema
del
moral,
hombre
pero
de
1954.
Ciertamente
indudablemente
su
Zubiri
filosofía
no
última
volverá
tiene
a
tratar
el
repercusiones
decisivas en el tema. A. Ferraz considera que la moral zubiriana es abiertamente
eudemonista en oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad
están totalmente disociadas. Y trae a colación una serie de citas que parecen
abonar
la
colocación
de
Zubiri
en
la
línea
ética
eudemonista
tradicional:
"El
hombre es el animal que busca felicidad porque está constitutivamente sobre sí, y
lo está su realidad íntegra en orden a la
felicidad,
sólo
puede
sentirse
bien
perfectio. El animal no puede buscar la
o
mal.
El
hombre,
inexorablemente un animal beatificable. La felicidad no sólo es
en
cambio,
de facto
es
el bien
supremo del hombre, sino también de raíz".
Pero hay que decir, como ya hemos sugerido anteriormente, que el uso que hace
en este capítulo del concepto de felicidad Zubiri es enormemente ambiguo y hasta
equívoco. Por un lado parece un concepto vacío formal: es la resolución de las
situaciones perfilando la figura de uno mismo y como tal, es la forma como el
hombre está proyectado para que salga de la situación del mejor modo posible, la
fuente de todo bien y la posibilidad de todas las posibilidades, pero por otro lado
pudiera parecer que es un criterio o una pauta de comportamiento, sobretodo
cuando se dice que la felicidad es la determinación de la figura plenaria de la
realidad humana (SH 390). Sin embargo plenaria aquí no tiene el sentido de
telos
o de guía ideal, sino el sentido de actual. En esta acepción, tan plenaria es la
forma humana de un criminal como la de un santo. Ya hemos enfatizado que la
felicidad, el bien y la perfección no juegan en el curso de 1954 como opuestos de
imperfección, mal, o infelicidad. La felicidad se refiere a una estructura inexorable
del ser humano, no a un criterio para decidir entre una posibilidad u otra, y mucho
menos a una especie de ideal regulativo que esté larvadamente empujando las
decisiones humanas desde el fondo de la constitución humana. La ambigüedad de
la lección sobre la realidad moral en el curso "El problema del hombre" se aclara
con las conclusiones inéditas del mismo: "La idea de felicidad reviste un carácter
indeterminado, y el hombre se ve reducido a la triste condición de proceder por
189
tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición inexorable del hombre". La felicidad,
por
tanto,
es
inexorable,
estructural,
indeterminada
y
plural.
"Como
las
posibilidades arrancan de las cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se
ve forzado a medirlas con la idea misma de felicidad; una idea que en buena
medida le está entregada por los demás".
La crítica de Zubiri a Kant en lo que respecta a la felicidad no consiste en acusar a
Kant
de
formalista
y
reivindicar
por
tanto
un
contenido,
un
bien
ontológico,
teológico, psicológico o sociológico, una ética en definitiva material, sino en hacer
ver a Kant que la felicidad tiene un momento de formalidad, que no es pura
sensibilidad, pues en el ser humano no hay ningún abismo ni síntesis entre la
sensibilidad y la inteligencia. Kant contrapone la felicidad a la moralidad, porque
ha entendido que la felicidad no tiene una dimensión más que física y no es así
(SH 394). Del mismo modo Zubiri reprocha al hedonismo y al utilitarismo no haber
reparado en que en la búsqueda de bienestar el ser humano no actúa en función
de
sus
tendencias
o
apetencias
sino
en
función
de
un
sentir
intelectivo.
La
felicidad es sentirse realmente bien y por tanto la felicidad envuelve un momento
de formalidad, la formalidad de realidad. La sensibilidad, y en consecuencia la
felicidad, no es la antesala de la intelección ni de la moral; no cabe disyunción
entre
ser
feliz
eudemonistas
y
y
ser
moral
kantianos
(SH
que
394).
los
Es
primeros
característico
consideren
que
del
no
debate
entre
puede
haber
incompatibilidad entre la felicidad y el bien y que los segundos admitan que la
felicidad y el bien puedan coincidir, pero no necesariamente. Para los primeros la
virtud vale en tanto produce felicidad, para una ética kantiana la virtud vale por sí
misma, independientemente de la felicidad que pueda producir. Pero tanto unos
como
otros
conciben
la
felicidad
como
algo
físico
y
sensible,
no
como
una
formalidad sensible al modo zubiriano.
Filosóficamente se entiende por "eudemonismo" toda tendencia ética según la
cual
la
felicidad
es
el
sumo
bien.
La
felicidad
puede
entenderse
de
muchas
maneras: puede consistir en bienestar, en placer, en actividad contemplativa, etc.
190
En todo caso, se trata de un bien o de una finalidad. Se dice por ello que una ética
eudemonista equivale a una ética de bienes, de móviles o a una ética de fines, y
es costumbre desde Kant llamar a este tipo de ética, ética material a diferencia de
la ética formal, elaborada y defendida por Kant. Tanto la ética de móviles como la
ética de fines coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta de la
conducta. Las éticas de móviles o utilitarias pretenden investigar empíricamente
las causas de las acciones para descubrir cuáles son los móviles que determinan
de hecho la conducta humana. La felicidad consistiría para ellas en satisfacer
estas aspiraciones empíricas que una investigación psicológica y biológica puede
ayudar
descubrir.
trascendentales
empíricamente
y
Estas
éticas
entienden
accesible.
Pero
suelen
por
ya
huir
de
consideraciones
naturaleza
vemos
humana,
que
si
de
el
metafísicas
o
comportamiento
"eudemonismo"
quiere
hablarse, el de Zubiri tiene muy poco que ver con el de la ética de móviles.
Primero, porque la felicidad no depende de un móvil subjetivo; segundo, porque la
aproximación de Zubiri a la felicidad no es empírica sino trascendental y tercero y
más
fundamental,
porque tanto en el
hedonismo como en el utilitarismo, que
suelen ser el modelo de este tipo de éticas, con toda la razón que puedan tener,
olvidan el momento intelectivo, el momento de realidad, por el cual la felicidad en
el
ser
humano
emociones
y
no
depende
sentimientos
exclusivamente
cuantificables.
Por
de
las
esta
tendencias
reducción
ni
del
de
fuerzas,
momento
de
realidad, estas éticas reducen los términos morales a términos naturales. Es decir,
incurren en la falacia naturalista en su sentido más propio.
Las éticas de fines más o menos aristotelizantes pretenden determinar el fin del
hombre, la felicidad, no mediante una investigación empírica sino a través de una
antropología metafísica que precisa la esencia del ser humano. La esencia del
hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente
como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza a la que
accedemos es ya de entrada normativa: implica el fin al que esencialmente se
tiende. Y en este fin consistiría la felicidad. De ahí que el fin o bien propuesto por
este
tipo
de
éticas
no
será
un
fin
o
bien
subjetivo,
sino
objetivo,
191
independientemente del deseo
fáctico de cada sujeto, porque la ética no se basa
aquí
sino
en
telos
del hombre la felicidad, se fundamentan las
en
estudios
empíricos,
considerada. Al señalar como
la
naturaleza
humana
metafísicamente
normas morales. La teleología objetiva del ser humano constituiría el fundamento
racional de las normas morales. Según MacIntyre, es la desaparición de este
telos
en la modernidad la que privó a las normas morales de su base racional. Al no
considerar el
telos de la esencia humana, no se ve de dónde arrancan las normas
prescriptivas y aparece de nuevo con fuerza el problema de la falacia naturalista.
Pero ya vemos también que el análisis de Zubiri no se basa en una biología
metafísica, ni en el intento de determinar la verdadera esencia del hombre, algo
que esté por debajo de la acción humana, el fin verdadero, el bien auténtico,
dándonos su explicación y su pauta. No es que este tipo de investigaciones no
puedan
tener
interés
hoy
en
día,
pero
hay
que
conceder
que
sería
muy
pretencioso llegar aquí a ponerse de acuerdo. Zubiri parte de algo mucho más
elemental y básico: analizar la acción humana para tratar de determinar en qué
consiste en ella la "realidad moral". Tampoco pretende Zubiri en esta investigación
hallar una norma o un patrón de conducta, y mucho menos considera que el ser
humano tenga un
telos. Precisamente el ser humano por ser una esencia abierta,
con todas las restricciones históricas, genéticas, sociales y psicológicas que se
quiera,
tiene
que
darse
a
sí
mismo
sus
fines.
Con
todo
ello
ya
vemos
que
considerar a la reflexión moral zubiriana como una ética eudemonista tiene más
problemas que las ventajas que podría acarrear para diferenciar su análisis de los
formalismos kantianos y neokantianos. Es importante observar además que el
concepto "felicidad" apenas volverá a aparecer en cursos posteriores. Después del
curso de 1954 la condición plenaria del hombre parece ser, cada vez más, la
libertad (SSV 153). La felicidad no es para Zubiri una tendencia física o natural
sino un poder, el poder de resolver la situación que nos da la apertura a la
realidad. "La tendencia a la felicidad no es que sea física y que, en un caso
particular, pueda ser moralizada por consideraciones racionales, sino que en sí
misma es el poder absoluto como poder moral" (SH 398). Por ser el poder que el
192
hombre
tiene
de
apropiarse
de
posibilidades
es
la
posibilidad
de
todas
las
posibilidades.
Capítulo 5. Etica y análisis trascendental de la realidad (1959(1959-1975)
Después de un descanso de cuatro años Zubiri vuelve a impartir sus cursos. En
algunos
de
los
cursos
de
este
período
aparecen
desarrollos
novedosos
del
análisis de la realidad moral, aspectos que directa o indirectamente afectan a un
intento de fundamentación ética o, simplemente, una reelaboración de nociones
como
el
mal,
las
formas
de
vida,
la
esencia
de
la
voluntad,
o
la
historia,
tremendamente significativas para el campo de la ética. De hecho Zubiri no vuelve
a tratar el tema moral exclusivamente en ningún curso, y parece dar por bueno lo
fundamental
del
análisis
de
1954
al
que
sólo
cabría
complementar
con otros
desarrollos, con una mayor precisión y rigor en la terminología usada y con una
adecuada
vertebración
desarrollo,
precisión
y
con
todo
vertebración
su
sistema
de
la
filosófico.
realidad
moral
Sin
es
embargo,
decisivo
este
para
su
comprensión cabal y sobretodo para ver que lejos del aislamiento en que vivió
Zubiri
por
razones
políticas
e
históricas,
su
reflexión
moral
se
sitúa
en
la
encrucijada de los debates éticos contemporáneos. Temas neurálgicos en este
debate como la forma de vida, el lenguaje, la acción humana, la voluntad y el
deseo,
la
sociedad,
retrotraídos
aprehensión.
a
un
El
la
historia
ámbito
análisis
y
el
primigenio,
mal
el
trascendental
ganan
ámbito
de
la
una
de
la
nueva
luz
realidad
realidad
cuando
abierto
actualizada
son
en
en
la
la
aprehensión, cada vez más depurado de rodeos y disgresiones antropológicas y
metafísicas, es la estrategia y el método zubiriano para radicalizar los problemas.
1. Realidad y formas de vida
La noción de forma de vida, convertida por el Wittgenstein tardío en un elemento
crucial del debate ético contemporáneo, cobrará una luz muy distinta si se accede
a ella desde los discursos de las diferentes comunidades, desde sus condiciones
de posibilidad o desde la realidad zubiriana. Entre los primeros destacan diversos
193
filósofos postmodernos como Vattimo o Lyotard. Ambos esgrimen el argumento
del segundo Wittgenstein de que la pluralidad de juegos lingüísticos remite a una
pluralidad
de
formas
fundamentación
de
universal
Investigaciones filosóficas
vida
de
la
insuperable
ética.
para
negar
Wittgenstein
toda
nos
posibilidad
hacía
ver
de
en
las
que la función significativa que tiene la palabra queda
establecida por el uso público del lenguaje de tal manera que no sólo el acto
intencional de significar es superfluo, sino que apenas cuenta con la posibilidad de
imponer su intención contra tal uso. Lo determinante del significado o sentido de
las manifestaciones lingüísticas no es para Wittgenstein el hecho de que al hablar
nos
formemos
acontezcan
en
mentalmente
un
juego
significados,
lingüístico
en
el
sino
que
que
el
dichas
sentido
por
manifestaciones
una
parte
y
la
comprensión del sentido por otra se hallan establecidos según unas reglas de
juego de carácter público, según unas costumbres institucionalizadas. El lenguaje,
los juegos lingüísticos dependen así de las formas de vida. Toda proposición
remite por tanto a una verdad extra lingüística. El uso que los hombres hacen de
los signos decide sobre su sentido. No sólo no existen entidades platónicas que,
como átomos lógicos, establezcan el significado de los signos independientemente
de
su
uso
humano;
sino
que
ni
siquiera
podemos
pensar
las
reglas
del
uso
introducidas por los hombres como elementos hipostasiables de un sistema, con
independencia de su uso. El platonismo de la regla es también para Wittgenstein
una superstición. Para Wittgenstein no habría ninguna universalidad o estructura
trascendental a la que apelar, sólo acaso algunos parecidos de familia entre los
diferentes juegos lingüísticos.
Apel, que accede a la formas de vida desde las condiciones trascendentales del
discurso, ve aquí el convencionalismo y el decisionismo arbitrario e irracional más
extremo. Como contrarréplica y siguiendo sobretodo a Winch, Apel argumentará,
volviendo el argumento de Wittgenstein del revés, que toda forma de vida va
asociada con el lenguaje y encontrará en los actos de habla la universalidad o
estructura trascendental que le permite criticar la acción. Apel, para escapar de un
conductismo radical donde no hay elemento universal alguno que posibilite la
194
crítica de unas determinadas prácticas y toda conducta gobernada por reglas se
basa
en
un
adiestramiento,
pretende
que
"lo
común
entre
todos
los
juegos
lingüísticos radica en el hecho de que con el aprendizaje de un lenguaje- es decir,
con la efectiva socialización en una "forma de vida" entretejida con el uso del
lenguaje- se aprende a la vez algo así como el juego lingüístico, es decir, la forma
humana de vida; se adquiere básicamente la competencia para reflexionar sobre
el propio lenguaje o forma de vida y para comunicarse con todos los demás juegos
lingüísticos". Fijémonos cómo para Apel, lo humano de la vida está en el lenguaje.
Una vez establecida la primariedad del lenguaje en las formas de vida humanas
desarrollará una pragmática trascendental de los actos de habla pues todo juego
lingüístico f'áctico presupone un juego lingüístico trascendental. "El filósofo en
tanto que crítico del lenguaje, tiene que percatarse de que, al describir un juego
lingüístico, el mismo utiliza un juego lingüístico específico, que está ligado a todos
los posibles juegos lingüísticos, el filósofo presupone ya siempre que puede entrar
en comunicación con todas los juegos lingüísticos". La racionalidad y la filosofía
trascendental
kantiana
son
transformadas
por
Apel
en
una
racionalidad
comunicativa, en una filosofía primera que reinterpreta las condiciones universales
de la racionalidad como las condiciones formales siempre presupuestas en el
discurso, las reglas que rigen la producción e interrelación de los actos de habla,
para llegar así a establecer unos universales del discurso.
Para Zubiri, en cambio, los actos de habla no tienen ningún privilegio sobre otros
actos humanos, no tiene necesidad de elevarse de las formas de vida hacia el
discurso para salir del solipsismo de las formas de vida y puede tomarse en serio
el
argumento
del
segundo
Wittgenstein
de
que
toda
conducta
gobernada
por
reglas se basa en un adiestramiento. Lo inmediato en una proposición lingüística,
más inclusive que su uso, es su sonoridad, su carácter físico, su actualidad en la
aprehensión. El lenguaje no es una realidad puramente intelectiva sino que se
sustenta
en
habitudes
sociales,
en
una
forma
de
vida.
Toda
significación
presupone la actualidad de los demás en mis acciones y habitudes. El juego
lingüístico no puede separarse de la forma de vida en la que se ha incrustado, de
195
la
corporeidad
representativa
y
y
expresión
direccional
de
del
los
otros
lenguaje
en
son
mis
muy
acciones.
posteriores
La
para
dimensión
Zubiri.
Al
participar en un lenguaje participamos no únicamente en una forma de vida, sino
en
un
sistema
de
formas
de
vida,
en
una
acción
que
está
radicalmente
comunicada. Zubiri encuentra, en el momento de realidad de la acción humana, su
radical comunicabilidad. En este sentido, la filosofía de Zubiri puede ser entendida
como una filosofía de la comunicación radical. Identificar la comunicación con el
lenguaje sería un prejuicio moderno. En su sentido radical la comunicación es la
apertura
de
comunicación
la
es
formalidad
de
realidad
estructuralmente
a
anterior
toda
al
otra
realidad
lenguaje.
Aún
sin
(IRE
su
118).
La
mediación,
como quiere Apel, puede haber una actualidad física de los demás en el sistema
de la acción. No es la forma de vida la que depende del lenguaje, sino a la inversa.
El
momento
de
realidad
descrito
por
Zubiri
no
introduce
exclusivamente
una
apertura de una forma de vida a otra forma de vida y la posibilidad de que éstas
formen sistema, aun sin mediación de lenguaje alguno, sino también una apertura
en ella misma: "Se podría pensar como hace la tradición hermenéutica, que las
formas de vida son la figura que poseen los actos humanos. La tradición lo que
entregaría
sería
la
configuración
de
estos
actos
humanos,
y
su
sentido.
Ciertamente todos los actos y las cosas de la vida, en cuanto determinados por su
figura, poseen un sentido, y la interpretación de este sentido es la tarea de la
hermenéutica, pero el sentido no constituye la realidad de la vida. Lo decisivo no
está en el sentido, en la figura, sino en que la vida sea una realidad que, por ser
ella misma lo que es como realidad, tenga que tener sentido" (SH 206). El sentido
se halla fundado en la realidad. De ese modo la lógica hermenéutica, pese a su
excepcional riqueza y a su incuestionable necesidad, se mueve siempre en el
ámbito del logos, de la tradición, olvida justamente la dimensión más decisiva de la
ética que es su dimensión física (SH 207).
La tradición antes de transmitir ideas, valores, sentidos, configuraciones de actos y
formas de vida nos da una forma propia de realidad en cada uno de los hombres,
196
en la medida en que ha creado nuevas notas o propiedades de la realidad humana
(SH 207). La historia y la sociedad no alteran tan sólo la configuración o la forma
de vida sino la forma de realidad humana. Por nacer en determinado momento de
la historia el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendría si
hubiera nacido en otro momento. "El hombre de hoy no sólo tiene organizada su
vida de forma distinta a como la tenía el hombre de hace tres siglos, sino que el
hombre de hoy es en su realidad distinto del hombre de hace tres siglos" (SH 209).
Esta realidad va asociada con una determinada
hace
ver
la realidad de determinada
forma mentis
manera (SH
o ideología que le
209). La forma de realidad
recibida es la forma radical y básica de las posibilidades de realización y de mi
forma de ver y de pensar el mundo. Por el hecho de que mis actos se abran a la
realidad soy constitutivamente moral. Esta apertura no es clausurable y es el
cuestionamiento radical de todo naturalismo, incluso del naturalismo larvado en la
apelación a instancias como la vida (Ortega, Nietzsche) o el lenguaje (Apel) para
orientar la acción. Mi versión a los demás no es la versión de una unidad a otra
unidad, sino que es la versión de una apertura a la apertura de los demás (TDH
72).
Mi
ser
es propio de un ser abierto en cuanto ser, mi ser es abierto en
alteridad. Abierto como lo estoy yo, como realidad absoluta al todo de la realidad,
y precisamente por eso soy persona, este todo de la realidad no es solamente el
término al que estoy abierto, sino que es el modo formal de mi apertura (TDH 72).
2. La moral como hecho primario
En el curso de 1961
Acerca de la Voluntad,
Zubiri se propone dilucidar en que
consiste específicamente la voluntad antes de deslizarse hacia esta ciencia, la
ética, que se ha escrito dentro y encima de la voluntad (SSV 17), o hacia una
psicología de la voluntad que mete en ella todo lo que no es racional (emociones,
pasiones, sentimientos), sin llegar a distinguir en qué consiste propiamente la
voluntad. Zubiri considera que de algún modo siempre se ha definido a la voluntad
por consideraciones extrínsecas al análisis del acto mismo (SH 24). En la filosofía
moderna lo propio de la voluntad se encuentra en un sujeto personal allende el
197
acto volitivo y entre los medievales el carácter propio de la voluntad se desprende
de su objeto (SSV 24).
El problema del hombre (SH 370), como en el de 1959
(SH 142), Cuatro lecciones sobre la persona y el de 1961 Acerca de la voluntad la
Tanto en el curso de 1954,
fruición es considerada la esencia de lo volitivo (SSV 43). Los fines, los medios y
la voluntad reflexiva están montados sobre el atenimiento fruitivo a la realidad. Los
valores y las razones son modificación de esta estructura única y primaria, de la
misma manera que el razonamiento más complejo no es sino el despliegue de una
estructura elemental que es el atenimiento intelectivo a la realidad. La esencia de
la volición es la fruición, la complacencia en la realidad en tanto que realidad, y no
una
pura
complacencia
como
en
el
animal
(SH
370,
SSV
43).
Los
animales
cuando sacian su apetito no tienen fruición en el sentido técnico que la define
Zubiri. La fruición se refiere al momento formal de realidad, a ese querer el vaso
de agua, mi cuerpo, o el filete en tanto que real. La fruición no designa una
especie de estado de complacencia empírica en algún contenido concreto, no se
trata tampoco de una especie de apaciguamiento de las tendencias mediante la
apropiación de algo. Zubiri que rechaza toda concepción moral superestructural
que caiga sobre el hombre desde fuera tiene mucho cuidado en no deslizarse
hacia un enraizamiento cuasi-biológico, o en una metafísica biológica, a diferencia
de su maestro Ortega. La fruición expresa justo la unidad de las tendencias con su
momento
de
realidad
en
la
voluntad.
Esta
voluntad
no
se
limita
a
resolver
conflictos sino que es creadora, es una voluntad de poder en un sentido más
radical que el de Nietzsche pues tiene incluso capacidad de crear su fuerza de
querer (SSV 47, 72). Esta capacidad fruitiva no está por encima de las tendencias,
ni es una fuerza inscrita en los instintos sino que surge de su misma inconclusión.
Ahora bien, en el curso de 1975
aparece
como
la
esencia
del
Reflexiones filosóficas sobre lo estético la fruición
sentimiento
y
la
opción
como
la
esencia
de
la
voluntad. No debería extrañarnos demasiado. En algunos cursos anteriores ya
dudaba Zubiri de si inscribir la fruición en el sentimiento o en la voluntad: "Como
198
estado
el
hombre
queda
en
una
especial
mixtura
de
volición
habitual
y
de
sentimiento [...] ¿Dónde empieza y termina la frontera de un sentimiento y de una
volición
habitual
o
actual?
¿Dónde
empieza
y
termina
la
volición
habitual
a
diferencia de un sentimiento?" (SSV 68). En segundo lugar hay diversos textos
previos al curso de 1974 donde Zubiri define la apropiación como propia de la
volición (SH 533ss, DHSH). Al igual que respecto a los actos intelectivos y volitivos
nos dirá que los actos de los sentimientos pueden ser muchísimos (SSV 333 ss)
pero que todos envuelven una referencia constitutiva a la realidad. Lo propio de
los
actos
sentimentales
es
el
que
sean
atemperantes:
"La
realidad
no
es
solamente aprehensible, y no solamente es optable; la realidad es algo más: es
justamente atemperante" (SSV 341). Y precisamente la fruición y el disgusto son
dos cualidades que tiene todo sentimiento en tanto que atemperamiento a la
realidad. La complacencia en lo real como real, la fruición, sería la esencia del
sentimiento
estético
(SSV
346)
y
lo
propio
de
los
actos
de
volición
sería
la
apropiación (SSV 348).
Lo que anteriormente Zubiri tematizaba de un modo indiferenciado y confuso se
esclarece, volición es apropiación y sentimiento fruición. Es la unidad estructural
de los tres momentos del sentir humano, que hace difícil el discernimiento analítico
de los tres momentos. Los tres momentos intervienen siempre a una. No hay
aprehensión de realidad sin sentimiento fruente, y no hay sentimiento fruente o
atemperamiento a esta realidad que no implique o se oriente hacia una elección.
Lo
decisivo
es
que
los
tres
momentos
tienen
una
unidad
intrínseca
y
no
simplemente se recubren (SSV 386). Si se parte de la unidad indisoluble del sentir
en que tan sólo relativamente se pueden autonomizar
sus tres
momentos, el
momento de aprehensión, el momento tónico y el momento de respuesta, (IRE,
41) toda intelección es volente y sentimental y a la inversa.
La
unidad
del
sentir
humano
guarda
una
estricta
simetría
con
el
orden
trascendental que Zubiri describe en este periodo. Para Zubiri lo trascendental no
significa lo que está allende la aprehensión misma, no es
a priori respecto de las
199
cosas
que
son
sino
la
misma
realidad
presente
en
impresión,
que
rebasa
permanentemente su contenido (IRE 115). El orden trascendental sería para Zubiri
la descripción de la estructura misma de la realidad en su trascendentalidad dada
en impresión (SE 415). La bondad, así como los otros trascendentales destacados
por
la
escolástica
propiedades
del
ens, res, unum, aliquid, verum, bonum
ente
allende
la
aprehensión,
se
y
pulcrum
no
son
desprenden de la actualidad
intelectiva, del momento de realidad o alteridad en la aprehensión. De ese modo
toda cosa real, por ser real, tiene siempre la doble posibilidad de ser bella o de ser
pulcrum), de ser deseable o inapetecible (bonum), y de ser verdadera o falsa
(verum) (SSV 388). El verum, el pulcrum y el bonum se recubren. La verdad puede
fea (
ser considerada como el bien de la inteligencia y del sentimiento, y la belleza
como la fruición de la verdad en la inteligencia y de la bondad en la voluntad. "De
ahí que los caracteres transcendentales,
verum, bonum y pulcrum,
son lo real
respecto de y en respectividad a la inteligencia, respecto de y en respectividad a la
voluntad, y respecto de y en respectividad al sentimiento" (SSV 387).
Sin embargo, Pintor-Ramos insiste en que no puede considerarse la opción o
apropiación como esencia formal de la voluntad, porque ésta siempre supone una
actualización
ulterior
de
lo
real
en
la
línea
del
bien
y,
además,
sólo
puede
desplegarse si está diferenciado un ámbito de apropiación, es decir, si la persona
está actualizada como "mí"- no sólo como "me"- lo cual en todo caso siempre es
algo ulterior fundado en algo primordial. "Me parece que definir la volición como
apropiación sería una restricción de la voluntad en la línea decisionista, en la línea
de la determinación, lo cual tendría repercusiones importantes sobre el lugar de la
felicidad y sobre el puesto propio del deber y la obligación". Si se especifica la
volición por la opción, fuerza luego a someterla a otra instancia que actúe como
horizonte de las decisiones. Antonio Pintor Ramos al quitar la fruición de la volición
teme desenraizarla de la realidad. Más interesante es la observación de que el
sentimiento afectante destaca el matiz estático de quedar, de estado y en cambio
en la voluntad tendente domina el aspecto dinámico, el matiz de respuesta que
impone
este
estado
y
su
modo
de
quedar.
Antonio
Pintor-Ramos
no
puede
200
distinguir
entre
ambos
porque
siempre
está
tratando
de
un
acto
primordial
intelectivo compactamente simple que incoe el sentimiento y la volición en lugar de
partir del hecho de la unidad funcional de los actos.
Ya hemos visto que la opción no es para Zubiri ni tan siquiera algo propio del ser
humano, aunque en su uso corriente implique libertad de decisión previa. Si éste
fuera el uso que le da Zubiri a la palabra opción al utilizarla para definir la esencia
de la voluntad tendría toda la razón Pintor Ramos pues la opción libre, si es que se
da, llega muy tarde. Zubiri utiliza la opción como sinónimo de apropiación. La
apropiación no implica ninguna decisión personal ni consciente, no implica tan
siquiera un "mí". La mayor parte de mis posibilidades y las más decisivas, son
apropiadas por los demás. El acto volitivo no es jamás un acto que queda vacío,
no puede no apropiarse de algo. Si la opción racional supone una actualización
ulterior de lo real, no así la apropiación que es siempre inmediata. La opción sólo
es posible donde ya se han apropiado unas determinadas posibilidades. Que el
acto de volición penda de mí, de los demás o de las cosas es ya un problema muy
ulterior.
Frente a las tres posibilidades que nos brinda Pintor-Ramos para aproximarnos a
los
actos
volitivos
desde
la
filosofía
de
Zubiri:
Como
aplicación
práxica
del
momento intelectivo, como análisis del hecho puro de la volición, aproximándonos
así a una especie de filosofía primera de la volición, y como una diferenciación del
acto
primordial
sobre
un
fondo
común
indiferenciado,
cabe
explorar
otra
posibilidad que consistiría en afirmar que el punto de partida, el hecho inconcuso
es
la
unidad
del
sentir.
"Los
tres
actos
que
constituyen
la
acción
no
son
propiamente hechos sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único
de la acción" (HD 124). Analizar lo actualizado en la aprehensión no significa
limitarse a la aprehensión misma como si constituyera una acción independiente
de las modificaciones tónicas y de las respuestas. Si por inmediato se entiende lo
actualizado
aprehensión
en
aprehensión
está
actualizada
primordial
en
de
unidad
realidad,
con
las
hay
que
decir
modificaciones
que
tónicas
toda
y
las
201
respuestas como una sola acción. El momento de realidad está presente en los
tres
actos
pero
eso
no
convierte
a
los
sentimientos
y
voliciones
en
hechos
mediados, como quiere Pintor-Ramos, de un único hecho primario: la aprehensión
primordial
de
realidad.
La
realidad
no
está
actualizada
solamente
como
inteligencia y después, como un apéndice, en el sentimiento y la voluntad (SSV
357).
"La
realidad
distintos
entre
pulcrum,
del
sí,
está
por
verum y
actualizada
muy
del
conexos
bonum
según
que
tres
se
modos
hallen.
que
Esos
son
tres
formalmente
momentos
del
son algo que pertenece congéneremente a la
realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la
voluntad y en el sentimiento del hombre. [...] La Lógica, la Ética y el Arte son tres
expresiones
de
la
actualidad
primaria
de
la
realidad
en
la
inteligencia,
en
la
voluntad y en el sentimiento temperante del hombre" (SSV 356).
Como destacará Antonio González, A. Pintor-Ramos, en lugar de partir de las
acciones, del estrato más aprehensible, comienza el análisis recurriendo a las
estructuras que fundamentan las acciones y habitudes, cayendo así, contra su
propia voluntad, en una teoría antropológica. Ciertamente, al intentar insertar la
volición en un momento previo indiferenciado no cabe pensar que la esencia de la
volición sea la apropiación y sí en cambio la fruición como atenimiento y posesión
de la realidad. Todo depende en último término de lo que se entienda por filosofía
primera en X. Zubiri y su articulación con la noología y la metafísica. Si por
filosofía primera se entiende el análisis de la aprehensión como momento del
hecho
integral
de
la
acción,
entonces
ningún
acto,
ya
sea
de
intelección,
sentimiento o volición, tiene ninguna prioridad. Hay siempre una unidad funcional y
la
aprehensión
diferenciados.
forma
Pero
si
una
la
unidad
filosofía
estructural
primera
es
con
tres
entendida
actos
primariamente
exclusivamente
como
estudio de un acto primordial intelectivo entonces se hace necesario engarzar el
momento tendente (volición) y el momento afectante (sentimiento) en un momento
intelectivo primario. Es lo que intenta Pintor-Ramos. Se acaba situando Zubiri en
una
línea
intelectiva
intelectualismo.
La
que
lo
volición,
único
y
que
con
negaría
ella
la
es
el
moral
y
carácter
el
racionalista
sentimiento
del
estarían
202
subordinados al acto intelectivo. Y por ello verá impensable Pintor-Ramos que se
pueda hablar en Zubiri de una ética como filosofía primera, de la moral como
hecho primario.
3. El carácter moral de la acción humana
Ya
en
el
curso
"Cuatro
entendida
como
el
lecciones
punto
de
sobre
partida
del
la
persona",
análisis.
La
de
1959,
acción
y
la
la
acción
habitud
es
son
inmediatamente actualizadas en la aprehensión (HRP 56, 59). Otra cosa es la
estructura de lo inmediatamente aprehendido (HRP 61) que entra ya en el terreno
de lo explicativo. Todo viviente se caracteriza aquí por una actividad primaria, su
acción no se define por una pretendida esencia o sujeto, sino al revés, la esencia
por
la
descripción
de
las
acciones.
Se
prefigura
por
tanto
una
ética
primera
entendida como análisis de la acción.
Desde este análisis no es la libertad entendida como libre albedrío, ni la opción lo
propio del ser humano, sino la radical autonomía de los momentos del sentir por el
momento de realidad o de alteridad que lo afecta estructuralmente: "Los animales
también pueden optar, unos mismos estímulos elementales abren el campo de
muchas respuestas distintas (HRP 66) pero el animal tiene asegurada la conexión
entre los estímulos y las respuestas. Mientras que en el ser humano la autonomía
del sentir es tal, que aunque nunca se pierda su unidad, las propias estructuras no
garantizan la respuesta" (HRP 67). No es algún carácter añadido al animal lo que
caracteriza al ser humano sino una estructuración nueva (SH 105) en la que
apenas se puede distinguir entre lo vegetativo y lo intelectivo o entre lo sensitivo y
lo volitivo. La dimensión moral por tanto cruza todo acto humano, incluso los
inconscientes. Somos morales porque el sentir humano ha adquirido una radical
autonomía en sus tres momentos. Una aprehensión en el hombre no nos asegura
un
determinado
sentimiento
ni
una
determinada
volición.
Por
esta
radical
autonomía o apertura del sentir humano, la acción humana tiene que modularse,
fijarse, estructurarse, apropiarse de posibilidades. La actividad humana es así
constitutivamente moral en todas sus esferas antes e independientemente de toda
203
conciencia, lenguaje y razón. Las acciones del niño sin uso de razón, las acciones
preconscientes o inconscientes, los actos humanos fruto de adiestramiento son
constitutivamente
morales.
La
acción
humana
no
es
mecánica,
es
siempre
constitutivamente moral por el momento de realidad o alteridad radical presente en
todo
acto
humanas
humano.
o
las
Lo
más
cual
no
decisivas
significa
no
que
estén
la
mayor
fijadas
de
parte
un
de
modo
las
acciones
prácticamente
inmodificable pero su rigidez es diversa de la rigidez animal.
Lo
moral
o
apropiación
de
posibilidades
no
se
constituye
por
un
sistema
de
preferencias, sino que en última instancia se constituye por la incrustación del acto
volitivo en las estructuras psicofísicas. Esta incrustación es una habitud que la
mayoría de las veces no pende de un acto de decisión (SH 149). La incrustación
en la acción de una determinada pauta es justo la virtud. La moral, como hemos
visto, no es una yuxtaposición a los actos sino que emerge de la liberación del
estímulo, de la radical autonomía o distensión de los momentos del sentir. Y la
incrustación o modulación del dinamismo del sentir no es tampoco una especie de
superposición, sino que es un encauzamiento dinámico, una reconfiguración de
todas
las
tendencias
tendencia y moral
hombre
que
tendencias.
no
Un
que
han
aflorado
en
el
campo
hay un vínculo estructural. No
sea
moral,
ni
determinado
moral
alguna
troquelado
la
inteligencia.
Entre
hay tendencia alguna en el
que
puede
de
no
sea
llegar
a
un
troquelado
producir
de
incluso
alteraciones psicofísicas. Muchos problemas psicofísicos proceden de caracteres
morales, y a la inversa, determinadas alteraciones o estructuras psicofísicas un
poco
deformes
dan
pie
a
no
pocos
caracteres
morales.
Con
tendencias
de
estructura un poco deforme se puede aflorar a un campo de moralidad realmente
transcendente. Hay neuróticos, por ejemplo, que pueden ser santos (SSV 132, SH
149).
La libertad no es una yuxtaposición a los actos apetitivos o inferiores, sino que
emerge de la inconclusión de las tendencias. Esta inconclusión abre el área y el
ámbito de libertad. El hombre no juega arbitrariamente con sus tendencias. Sin
204
intervención de alguien, sea este alguien, los demás, yo mismo u otro ser viviente,
no hay acto concluso. "Esa intervención es justo la mota de libertad que el hombre
pone en su acto" (SSV 138). Es por ello que no existen propiamente actos de
libertad, que la libertad es tan sólo el carácter modal de algunos actos (SSV 96). A
veces se parte del supuesto de que las tendencias juegan como fuerza. Pero si así
fuera no nos colocarían en situación de inconclusión. Las tendencias arrastran
pero no doblegan. Son pretensiones. Sin libertad no hay paso de pretensión a
tensión ejecutiva. El carácter no es así una tendencia no libre sino una enorme
cantidad de ingredientes que libremente el hombre ha ido modulando o le han
modulado en sus tendencias (SSV 137-138). La libertad es por ello susceptible de
ser
analizada
en
términos
de
perfil
según
la
riqueza
y
la
dirección
de
las
tendencias volitivas de cada uno (SSV 121-123); de área según el elenco de
cosas que puede elegir cada hombre dependiendo de múltiples factores (SSV
124-126); de niveles según la edad y el tipo de deficiencias psicofísicas (SSV 126130); y de grados según la articulación de las tres condiciones anteriores (SSV
130-132). Por toda esa variabilidad es que la moral es un arte. Lo importante es
encontrar formas viables de moralidad para cada ser humano dada sus tendencias
y condiciones (SH 146).
Se podría pensar que todo esto es una antropología, pero el mismo Zubiri nos
aclara que no está elaborando ninguna teoría sobre la esencia del hombre. "La
antropología,
en tanto que antropología, es decir, en tanto que estructura del
hombre, concierne justamente a la talidad del hombre. A lo que el hombre es a
diferencia del chimpancé o de una ameba" (EDR 243). Y aquí la acción es justo el
punto de partida del análisis. En los actos humanos encontramos un momento de
realidad o alteridad. Un momento que atraviesa todo acto humano y desde esta
alteridad primaria habrá que entender tanto la alteridad cósica como la alteridad
mía y la de los demás. En este plano radical en el que se mueve Zubiri las cosas,
los demás y yo mismo aparecen en un mismo plano. Es la superación radical de
diferentes tipos de dualismo (individuo-sociedad, yo-otros, seres humanos-cosas,
personas-estructuras) que con diferentes énfasis siguen pergeñando las teorías
205
contemporáneas. Por esta alteridad de la acción estoy abierto a la realidad de mí
mismo, de los demás y de las cosas. Y es esta apertura a la realidad de mí mismo
lo
que
cabe
llamar
persona.
Ciertamente
el
concepto
de
persona
tiene
una
determinada construcción histórica pero en Zubiri no depende primariamente de
alguna teoría metafísica sino de la descripción de algo que aparece en el análisis
mismo de la acción humana (EDR 243). Esta apertura a la realidad de la propia
acción es lo que permite a Zubiri establecer una ulterior distinción entre esencias
abiertas y esencias cerradas (SE 100). Es decir, hay sistemas de notas que para
su actividad y dinamismo necesitan el concurso de la apertura a su propia realidad
(EDR 101, 222), cosa que no acontece en el caso de las esencias cerradas.
Como la apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la
moral, nos dirá Zubiri que no es metáfora alguna decir que el hombre está en
buena forma moral, o que está desmoralizado (SH 144). Pero aquí, a diferencia de
Ortega, el "tener moral" o no tenerla, estar desmoralizado, no cualifica ya a los
actos humanos, ni remite, para la valoración de los mismos, a una instancia vital.
La desmoralización es un concepto límite que alude a la condición en la que el
hombre
se
encuentra
cuando
no
quiere
o
no
puede
apropiarse
de
ninguna
posibilidad, cuando se halla "como aplastado y retrotraído a su pura condición
natural" (SH 144). La angustia es la expresión más genuina de la desmoralización,
de la pérdida del sentido de la propia realidad (SSV 400). La angustia no patentiza
el ser como en Heidegger, sino que deja a los entes sin sentido para nuestra
existencia. No es aquello que nos individualiza en el más alto grado ni nos coloca
en la existencia más auténtica. No posee el carácter excepcional que Heidegger y
luego el existencialismo pretenden darle. "Oprimido por la realidad y perdido en
ella, el hombre intenta, a veces, dar el sutil rodeo de complacerse en la angustia.
Es tan sólo el supremo espejismo de la inteligencia. Espejismo fue ya hacer de la
realidad de la naturaleza y de la historia, la realidad suprema. Pero cuando menos
era realidad. Ahora en cambio se quiere hacer de la angustia y de la opresión del
hombre por la realidad, la realidad suprema, mejor dicho, se hace de la nada lo
supremo del universo y de la vida" (SSV 402).
206
La solución del problema de la angustia y de la desmoralización implica todos los
factores que juegan en la estructura tendencial psicobiológica del hombre. Pasa
por una higiene fisiológica: "no pueden despreciarse los tratamientos bioquímicos
en ningún problema que afecta hondamente a la realidad humana" (SSV 403).
Pasa también por una higiene psicológica, en forma de psicoterapia o de otras, por
una higiene social que le dé un mínimo de seguridad y estabilidad, y por una
higiene personal que devuelva la tranquilidad al hombre y el disfrute de la vida en
el presente evitando su permanente huida de sí mismo. "Parece que el hombre
actual se halla en tal forma disparado hacia el futuro que carece de tiempo y de
holgura
para
saber
dónde
tiene
apoyados
sus
pies;
no
tiene
fruiciones,
sino
perpetuos proyectos en que se devora a sí mismo. El futurismo reacciona sobre el
presente disolviéndolo en angustia" (SSV 404). Claro está que la desmoralización
supone siempre la apropiación de posibilidades, no hay viabilidad alguna de la
sustantividad humana sin apropiación de posibilidades, sea quien sea el causante
de estas apropiaciones, pero la angustia lejos de ser la posibilidad más propia del
hombre,
es
la
que
lo
acerca
más
al
animal,
humanidad. La alteridad para Zubiri no es
lo
que
disuelve
al
máximo
su
ec-sistencia, la iluminación del ser en la
angustia de la nada, sino un momento estructural de la acción por la que estoy
siempre e inmediatamente vertido a los demás a las cosas y a mí mismo sin
posibilidad de disolverlas en una nihilidad radical. El nihilismo moral no ha visto
este momento de alteridad y queriendo huir de la nada, creando y avivando la fe
en
unos
valores,
se
hunde
más
en
ella
cuando
éstos
son
arruinados
por
el
dinamismo de la realidad. La separación entre los sentires y la intelección lleva a
un
dualismo
metafísico,
a
un
mundo
inteligible
regido
por
bellas
ideas
contrapuesto a este mundo de males y limitaciones. Nietzsche prevé la amplia
difusión del nihilismo como consecuencia de la fe en la moral: "La verdadera
liberación del nihilismo sólo puede provenir del hundirse, enterrarse, profundizar
en
la
realidad,
para
extraer
alguna
vez
de
ella,
cuando
retorne
a
la
luz,
la
redención de la misma". Es el camino que de algún modo emprende Zubiri.
207
4. El origen de los valores
La realidad es un dato, no hay experiencia para averiguar si hay realidad o no. El
gran escándalo de la filosofía para Zubiri es justamente que se haya obviado este
hecho. "De dónde va a sacar el razonamiento más sutil y más contundente del
planeta la realidad de algo, si ese algo empieza por no presentárseme como real.
Sería como querer probar a un ciego la existencia de los colores" (HRI). En el
punto
de
partida
radical,
los
actos
de
aprehensión,
todo
fluye
en
forma
de
corriente, distensión o salto. Fluir es el modo primario de estar en la realidad, pero
la formalidad de realidad, en todo acto, está trascendiendo a todo lo que en ella
fluye.
No
hay
necesidad
de
salirse
del
acto
para
establecer
alguna
teoría
metafísica que unifique estos actos o que tienda puentes entre ellos. Si el hombre
se encontrase en una situación de pura fluencia, si cada punto de la fluencia fuera
absolutamente nuevo, no podría hacer otras cosas que dejarse vivir. Formaría su
vida
pero
no
podría
hacérsela.
Por
ese
momento
de
trascendentalidad,
de
formalidad de realidad o alteridad en todo acto, pueden establecerse recurrencias
y el hombre puede hacerse. La recurrencia es siempre irreal, figurada, nada hay
estático ni nada se repite en la corriente de los actos, pero esta figuración es
indispensable para poder hacer nuestro yo en el fluir constante. Porque el hombre
está
en
la
realidad
fluentemente
no
tiene
mas
remedio
que
fingir.
Hay
una
necesidad funcional de crear ficciones, perceptos e ideas. Por estar ya en todo
acto instalado en la realidad el hombre no puede dejar de figurarse y de fantasear
como son las cosas. Tanto las ficciones como las ideas se van naturalmente
modificando en la experiencia que tengo de las cosas. La mismidad de las cosas y
de mí mismo aparecen en esta probación, en esta experiencia o figuración. El
logos por tanto tiene una función intrínsecamente moral. "Se figura porque tiene
necesidad de figurarse como son las cosas para poder apoyar su vida sobre ellas,
pero además se autoconfigura. La figuración va dejando la impronta real de su
figura en el ser sustantivo" (HRI cap. IV). En una espléndida comparación nos dirá
Zubiri que al hombre "le pasa con las cosas lo que al fusil que se dispara. Sí, el
proyectil
va
por
ahí,
pero
el
retrueque,
como
dicen,
ha
quedado
impreso
208
justamente en el que dispara" (HRI 129). Lo irreal, la fantasía o la figuración no es
un intermediario entre las cosas y las ideas sino entre el puro estar en la realidad y
las cosas concretas de esta realidad.
Por este momento de alteridad en todo acto humano se abre el ámbito de la
figuración, el ámbito campal. El hombre tiene que figurarse cómo son y qué son
las cosas, los demás y sí mismo para poder hacer su vida. La integración de lo
real y de lo irreal se da en la experiencia. Experienciar es siempre y sólo instituir la
probación de las cosas en el sentir inmediato, desde el punto de vista de lo que
nosotros nos hemos figurado de ellas. La experiencia nos enseña qué son las
cosas y lo que son nuestras figuraciones de ellas. Vamos haciendo la experiencia
de las cosas, de los demás hombres y de mí mismo, pero una vez abierto el
ámbito de la figuración el hombre puede crear ficciones que le permitan alojar en
el carácter físico de realidad posibilidades nuevas. La fruición de la creación es lo
más propio e íntimo del hombre.
En
la
genealogía
nietzscheana,
y
de
de
la
los
valores
moral
de
deportiva
Zubiri,
de
a
Ortega
diferencia
no
va
de
la
implícita
genealogía
una
actitud
valorativa. En Nietzsche la investigación acerca de la génesis de los valores, no
nos proporciona un mero conocimiento de la génesis, sino de la misma validez de
estos valores. Si la voluntad originaria es voluntad activa, creadora, se derivarán
ideas y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará
en una moralidad propia de una humanidad decadente. En la genealogía de la
moral de Nietzsche está implícita una axiología. Ciertamente la medida de los
valores no proviene en Nietzsche de ninguna instancia exterior al ser humano,
pero sí de una instancia inmanente, de la potenciación de la vida misma. La moral
ha de juzgarse como una decisión a favor o en contra de la vida. A partir de este
criterio se determinará la vida ascendente o descendente de los individuos, de las
comunidades y de las culturas. En Zubiri las ideas, los conceptos, las ficciones y
los perceptos son también todas ellas figuraciones que tienen una función moral:
configurarnos para estar en la realidad. Pero la necesidad de creación y fantasía
209
no nos remite primariamente a la hipótesis de una instancia vital que sería su
origen
y
medida,
esto
es
desde
Zubiri
una
interpretación
más,
sino
a
algo
inmediatamente dado en todo acto humano, su momento de alteridad. Aquello que
hace posible y necesario todas las interpretaciones no es una interpretación más.
En Nietzsche la metafísica se supedita a la ética, el conocimiento a la moral, al
valor. La expresión voluntad de verdad apunta precisamente a la primacía del
querer y de la valoración sobre las ideas. Toda idea es expresión de una voluntad
de verdad. Pero esta voluntad de verdad es para Zubiri expresión de una verdad
previa, la voluntad de verdad presupone siempre ya a la verdad real. Y este
estrato previo, anterior a toda valoración, (HD 106-246) es el lugar donde se
anuda la volición, la intelección y el sentimiento, de modo que en último término la
intelección, la volición y el sentimiento son congéneres. En Zubiri la moral no tiene
una primacía respecto al conocimiento y la verdad sino una congenereidad. En el
fondo Nietzsche parece ser más moralista que Zubiri y saber incluso cuál es la
forma plenaria de lo humano. Es lo que expresan las metáforas del superhombre,
la voluntad de poder y el eterno retorno: la plena afirmación de la vida y de la
temporalidad
en
sus bienes y males,
el
sentido libre
frente a la felicidad del
rebaño, la conducta activa, espontánea y creadora frente a la conducta reactiva y
negadora del impotente y del débil. Zubiri, en cambio, se muestra mucho más
escéptico respecto a lo que pueda ser la plenitud humana.
5. El carácter social de lo moral
Al animal humano lo podemos llamar persona justamente porque no puede ser sí
mismo sino configurando su propio ser. En esa configuración acontece justamente
la
mismidad.
Ser
sí
mismo
es
ser
persona
(ED
251).
"Ahora
bien,
en
esta
dimensión los demás hombres no desempeñan la función de ser algo con que
cada cual hace su vida. El hombre, en efecto, no se limita a encontrarse con otros
hombres, como se encuentra con el sol o con las montañas. El hombre tiene en sí
mismo, en su propio sí mismo y por razón de sí mismo algo que concierne a los
demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Los demás
210
hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en
alguna medida soy yo mismo" (ED 256).
En todo acto se entreveran las cosas, los otros y yo mismo. Sólo abstractamente
puedo distinguir lo individual y lo social. No es que los otros me afecten mas o
menos sino que los otros están incorporados en mis acciones. Son un momento
de la acción misma. No solamente actúan sobre mí sino que están entreverados,
"están" presentes. Este es también el significado primario de términos como el de
enajenación que se despoja así de connotaciones lógicas. Es la actualidad de los
otros
en
la
acción
causándome daño o beneficio.
El
sistema social
ni
es un
agregado de sustancias individuales ni es una realidad exterior a las realidades
humanas sino el sistema de las habitudes sociales, o lo que es lo mismo el
sistema de posibilidades morales apropiadas. El sistema social y moral es interior
a la actividad de los individuos. "Los demás antes de que vengan a mí en mi
experiencia o de que yo vaya a ellos ya están metidos en mi vida" (TDH 43). Sólo
por eso puedo encontrarlos viniendo a mí o yendo yo a ellos. El hombre no
empieza por estar vertido a los otros como otros, y menos aún si se considera que
estos otros lo están frente a mí. No es en una relación de persona a persona como
se constituye el mundo humano, el niño todavía no tiene un acto personal, sino en
una
relación
social:
"El
progenitor
o
quien
sea
va
dando
satisfacción
de
necesidades o tomando la iniciativa de dar cosas (satisfacción de necesidades)
que piensa que aquel a quien cuida las va necesitar o le van a agradar. Hay una
mosca: se la puede espantar, y así todos estamos más tranquilos. En esos actos
tan sencillos y elementales el niño va adquiriendo el carácter humano de su vida.
Lo que le viene desde fuera al niño es, más que la influencia de otra persona, la
autoconformación
adquiere
un
en
mundo
humanidad.
y
un
A
carácter
través
de
humano"
esta
(TDH
intervención
45).
Antonio
de
los
otros
González
ha
resaltado las posibilidades de la filosofía zubiriana para fundamentar una teoría
sociológica
de
claves como la
la
estructuración
como
la
rutinización o conciencia
de
Giddens
práctica:
y
nociones
sociológicas
todas las acciones que los
211
actores
saben
perfectamente
cómo
realizar
y
que
realizan
cada
día
sin
ser
capaces de dar una expresión discursiva directa.
Es la misma formalidad de realidad la que posibilita que muchos actos no sean
conscientes y sin embargo no sean instintivos ni mecánicos. Lo propio de la acción
humana es el que tenga un momento de alteridad para introducir una diferencia
respecto
a
un
aparentemente
conscientes
estado
más
tienen
de
cosas
preexistente.
cotidianos,
triviales,
repercusiones
más
Los
modos
amorales
profundas
y
en
de
menos
la
conducta
social
temáticamente
estructuración
de
la
sociedad mundial que las acciones más intencionadas. Las "rutinas" del día a día,
las habitudes que poseemos no son "accidentes" del sistema social sino que lo
integran. El momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el
momento de reproducción del sistema social. Desde Aristóteles se ha pensado lo
distintivo de la acción humana en términos de racionalidad, significado y sentido.
Una
acción
sería
humana
en
la
medida
en
que
tuviera
un
componente
de
racionalidad, un significado y un propósito para el actor, pero podría muy bien ser
que
las
acciones
intencionalidad,
humana
humanas
sentido
partiendo
de
o
la
más
palabra
decisivas
y
que
intencionalidad,
el
el
tuvieran
intento
de
lenguaje,
lugar
antes
comprender
el
yo,
el
de
la
toda
acción
sujeto
y
la
consciencia nos impidiera justamente situarnos en el lugar donde se juega la
partida moral.
La
ética
y
la
moral
dejan
de
ser
aquí,
como
dice
Hegel
irónicamente,
los
ayudantes de cámara de la acción. Zubiri podría muy bien decir con Hegel que los
laureles de la buena voluntad no son sino hojas secas que nunca han reverdecido.
Pero para Zubiri la eticidad no es la racionalidad de la moral universal concreta
frente
a
la
moralidad
subjetiva
y
abstracta
de
la
conciencia
moral
sino
una
apropiación de posibilidades sin otra legitimidad que el haber sido históricamente
apropiadas.
"El
ser
humano
es
congéneremente
individual
y
social.
Es
una
realidad diversa respecto de otros pero que toma cuerpo en la vida de ellos" (TDH
69). Justamente por el momento de alteridad de la acción hay un cuerpo social y
212
moral, un sistema de posibilidades actualizadas: "El cuerpo es ante todo y sobre
todo el ámbito definitorio de unas actividades. No es forzosamente algo que ocupa
el
ámbito
como
le
acontece
a
la
materia"
(EDR
259).
La
corporeidad
es
la
actualidad, la pura presencialidad física de unos respecto de otros (TDH 62), que
conforma el sistema social, es decir, el sistema de posibilidades reales y efectivas
con las que existe cada cual (SH 308). Este sistema social es intrínsecamente
moral en cuanto que lo más aparentemente estable y permanente de él no deja de
ser jamás una posibilidad apropiada. "El animal puede tener un elenco, un teclado
más o menos rico de teclas que puede tocar para una respuesta. Esto no son
posibilidades. Posibilidades no las tiene más que el hombre, precisamente porque
está
vertido
a
la
realidad
en
cuanto
tal.
Y
precisamente
porque
las
muchas
posibilidades lo son todas ellas en vista de la realidad en cuanto tal en que el
hombre consiste y que va a realizar en los actos de su vida" (EDR 259). Porque el
hombre es un animal moral es un animal social y a la inversa.
"Antes había regiones incomunicadas, el mundo era constitutivamente plural, la
corporeidad estaba limitada, hoy adquiere caracteres universales" (TDH 58). Hoy
el sistema de habitudes, el sistema social y moral, es mundial y si bien no hay una
integración cultural de todos los habitantes del planeta sí que hay una precisa
integración física. "Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas están
sistemáticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas,
independientemente
apoderamiento.
La
del
sentido
ausencia
que
de
cada
una
uno
dé
conciencia
a
su
de
carencia
la
carencia
o
a
o
su
del
apoderamiento no es óbice para que los modos reales de habérselas con las
cosas
no
estén
determinados
por
dicha
carencia
o
dicho
apoderamiento.
Un
sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud del sentido
o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes sirve para pensar
los vínculos sociales mundiales".
213
6. El carácter histórico de la moral
La historia es el dinamismo de apropiación de posibilidades (EDR 260, DHSH
141ss).
Como
actualización
de
posibilidades
comunes,
la
historia
es
esencialmente diferente de un dinamismo social. "El dinamismo social concierne a
la forma de realidad como principio constitutivo de asociación; recae, pues, sobre
lo que de hecho es actualmente el hombre, y sobre el dinamismo de las notas que
posee en cuanto poseídas. La historia en cambio concierne a la forma de realidad
como principio de posibilidad para realizarse; recae, por tanto, sobre sucesos,
pues suceso es la actualización de posibilidades. En esto consiste formalmente el
momento de realidad de lo histórico: en ser el sistema de posibilidades sociales
para realizarse" (SH 209). La sociedad no es un resultado de la historia, sino que
es un principio de la historia. El cuerpo social es el sujeto formal de la historia
(EDR 265). El dinamismo histórico no es ni fluencia ni desarrollo ni evolución. Es
pura
y
simplemente
transcurso.
Es
un
transcurso
en
el
que
transcurren
precisamente las posibilidades, unas ampliadas, otras reducidas (EDR 270) y por
eso es por lo que la sociedad tiene el carácter de instancia y recurso para las
acciones de cada uno de los hombres y para las estructuras sociales mismas. La
sociedad insta y suscita el proceso sentiente (EDR 226,228,248) y el ser humano
tiene que recurrir a las cosas para realizar su acción (EDR 226,228,233,258)
comportándose de una u otra manera según las instancias y recursos con que
cuente (SH 12). La historia es así un dinamismo moral: "No tiene ningún empeño
especial
en
mantener
las
estructuras,
de
las
cuales
vive
justamente
en
un
presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello
será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido. No son las mismas
las posibilidades de la Revolución en el siglo XX, que en tiempo de Alcibíades. La
historia esta abierta a un tipo de mundo distinto" (EDR 270).
7. La realidad del bien y del mal
¿Hay un progreso moral en la historia? La respuesta de Zubiri es lacónica: "La
contestación depende de la ética que cada uno tenga. No es nuestro asunto" (SSV
214
284).
Lo
único
que
podemos
decir
es
que
"el
hombre
va
adquiriendo
una
conciencia más plena de lo que es y puede ser su sustantividad como realidad
moral.
La
experiencia
histórica
enriquece
al
hombre"
(SSV
311).
El
haber
ensayado como bien lo que es un mal decanta precisamente en qué consiste el
bien. Así por ejemplo, considerará Zubiri que toda la ciencia y toda la técnica han
puesto
más
en
claro
la
imposibilidad
de
conseguir
el
bien
del
hombre
como
realidad moral en el dominio técnico del universo (SSV 312). Pero la historia, como
apropiación de posibilidades es un proceso constitutivamente abierto, sin otro fin
que el que los seres humanos van creando y figurando. Aunque cabe hablar de
una experiencia histórica cada vez más rica en experiencia moral, no cabe pensar
este enriquecimiento como un bien moral, ni como una especie de progresiva
delimitación del bien, sino precisamente como una acumulación de experiencia.
"Con el mayor enriquecimiento, el hombre puede caer en los mayores males"
(SSV
311).
Desde
la
consideración
de
la
historia
como
actualización
de
posibilidades sólo tiene sentido juzgar moralmente una época histórica a partir de
sus
posibilidades
fácticamente
reales.
creados.
La
Cada
época
histórica
experiencia
no
tiene
puede
sus
bienes
erigirse
en
el
y
sus
males
criterio
más
importante para distinguir el bien y el mal no sólo por su extraordinaria variabilidad
en cada uno de los seres humanos sino también porque ésta ha de realizarse
sobre posibilidades nuevas. Cuando por experiencia llegamos a determinar que
algo
es
malo
ya
hay
un
sinfín
de
posibilidades
nuevas
por
experimentar.
Es
imposible que la experiencia determine un criterio definitivo según el cual las
posibilidades puedan considerarse mejores o peores, pues nunca se acaba de
descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son
capaces
de
alumbrar,
ni
nunca
vamos
a
estar
seguros
de
que
no
se
hayan
abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. La
incertidumbre moral es justamente debida a que el hombre se encuentra en la
condición de tener que proceder por tanteo (SH 434).
¿Hay algún criterio, más allá de la experiencia histórica, social y de cada cual para
evaluar qué cosas son buenas y qué cosas son malas? Zubiri ya nos dice de
215
entrada en sus lecciones sobre
La realidad del mal pronunciadas en 1964 que su
investigación será todo lo parcial que se quiera pero que es sólo una investigación
metafísica, que justamente lo que pretende determinar es el bien y el mal como
realidad. Es una investigación previa y decisiva para hacernos luego preguntas
éticas correctas que pretendan averiguar qué cosas son buenas y cuáles malas, o
cómo superar o evitar el mal (SSV 198). No hay en estas lecciones una distinción
sistemática entre la aprehensión primordial, el momento campal y el momento
mundanal. Zubiri considera prioritariamente el mal desde la razón, desde lo que
puede ser allende el campo sentido.
Zubiri empieza inscribiendo el problema del mal en la respectividad de la realidad
y del ser humano. "Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son
relativos. Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad sino de
respectividad" (SSV 225). Sólo en su respectividad se me muestra su condición de
buena o mala. El mal no es ninguna propiedad de la realidad sino la condición de
la realidad para el ser humano, sólo respecto al hombre hay bien y mal (SSV 235).
La nuda realidad está allende el bien y el mal (SSV 224). La propia sustantividad
humana queda en condición para el hombre (SSV 252). El bien de la cosa es la
conformidad o disconformidad de su condición con lo que es el
bonum
de la
sustantividad humana (SSV 253). Por tanto, depende en último término, de lo que
consideremos que es el bien para la sustantividad humana. Después de expresar
su insatisfacción con la explicitación metafísica del mal en la historia de la filosofía
(SSV 244 ss) donde casi siempre ha sido concebido como negatividad o privación,
Zubiri intenta mostrar que el mal tiene realidad física positiva y que no es reducible
en ningún sentido a pura negatividad (SSV 235-256) como se ha pretendido desde
Agustín a Hegel. No hay superaciones dialécticas, ni metafísicas del mal. El mal
sólo cabe contrarrestarlo con actuaciones buenas.
La realidad del mal es siempre una condición mala de la realidad respecto del
hombre. Zubiri distingue cuatro tipos de mala condición: el maleficio, la malicia, la
malignidad y la maldad. El maleficio es lo que promueve la desintegración o
216
desarmonía de mi sustantividad en el orden psicobiológico (SSV 258). Entran aquí
tanto mis propias cualidades como las de los demás hombres (SSV 258). Tanto
las notas endógenas como las exógenas pueden promover la disconformidad, la
alteración y la desintegración de la sustantividad. Puede darse el maleficio sin que
yo lo sienta: por ejemplo, el tabaco (SSV 259), o la contaminación. Pero hay casos
en que el maleficio se acusa como estado de conciencia, como dolor. Este dolor
no
cobra
carácter
de
mal
sino
altera
o
promueve
la
mala
condición
de
mi
sustantividad (SSV 259). La malicia es el mal en cuanto producido en mí por mi
propia voluntad y por tanto la condición en que queda ésta (SSV 265). El mal es
así un poder de la voluntad (SSV 272) y algo positivo en tanto que toda malicia se
plasma en determinadas habitudes (SSV 275). La malignidad es el mal en cuanto
producido por otros, la condición de una voluntad respecto a las actuaciones de
los demás (SSV 278). Y la maldad es el poder del mal que se instaura como
principio objetivo en el cuerpo social y se cierne sobre cada cual. Una volición, si
es repetida por muchos va adquiriendo volumen y acaba por mundanizarse, esto
es, acaba por cambiar el mundo mismo. Ya son otros los principios. Es justo la
historia (SSV 280).
Pero ahora que ya sé en que consiste el mal ¿tengo algún criterio para decidir si
un determinado dolor o un determinado placer es maléfico o benéfico, si una
determinada actuación es maliciosa o maligna, o para determinar la maldad o
bondad de los sistemas sociales? Zubiri remite la cuestión a una consideración
campal, dependerá de la idea que se tenga de hombre (SSV 261). Parece que a
este respecto Zubiri permaneció hasta el final de su vida más escéptico que la
mayoría de sus discípulos.
8. I. Ellacuría: la interpretación históricohistórico-metafísica
Ignacio Ellacuría intenta en 1975 desarrollar una fundamentación moral en un
Etica fundamental y de nuevo vuelve a plantearse el problema en
artículo Fundamentación biológica de la ética. I. Ellacuría conoce al
curso inédito:
1979 en el
dedillo toda la producción intelectual de Zubiri y no sólo la conoce si no que
217
dialoga e interpela a Zubiri en no pocas cuestiones. En estos años empieza a
Filosofía de la realidad histórica muy influido
probablemente por el curso de Xavier Zubiri de 1974 Tres dimensiones del ser
humano: individual, social e histórica del que solo se ha publicado la tercera
trabajar en su obra más madura
lección y al que cita profusamente en el transcurso de toda la obra. Si hasta
entonces
había
valorado
sobretodo
en
la
filosofía
zubiriana
la
posibilidad
de
establecer un diálogo profundo con el marxismo y la elaboración de lo que él
gustaba
de
llamar
probablemente
le
"materialismo
abre
los
ojos
realista
a
abierto",
Ellacuría
para
es
este
superar
curso
toda
el
que
perspectiva
naturalista y tomar la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de
partida de la filosofía. Es de destacar que Xavier Zubiri no sólo ve con buenos ojos
sino que se entusiasma con la prolongación creativa que realiza Ignacio Ellacuría
de su obra que en estos años es codirector del seminario Zubiri de Madrid. Su
esposa Carmen Castro dedica nada menos que la mitad de la biografía de Zubiri a
Ellacuría y al recuerdo de la amistad que los unió. El lugar de la imbricación entre
realidad
e
inteligencia,
entre
hombre
y
mundo,
es
para
Ellacuría
la
historia.
Ellacuría entenderá la historia como el lugar de máxima condensación de todos los
dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la
naturaleza como la subjetividad humana pueden ser más radicalmente entendidas.
"En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el
hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del
primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de
estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste
debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación
de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la
mistificación de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión
trascendental". Desde este punto de partida es obvio que no podemos recurrir a
ninguna instancia legitimadora fija, a ningún seguro que nos diga cómo debemos
ser. No podemos recurrir a un sujeto para fundamentar la moral, a un imperativo, a
una jerarquía
a priori de valores, porque toda categoría pretendidamente absoluta
218
e invariable es más bien relativa cultural e históricamente, y por ello alterable de
un modo más o menos radical. No podemos recurrir tampoco a la naturaleza,
porque el hombre por naturaleza tiene que hacerse históricamente, darse su ley,
alumbrar posibilidades de vida humana. La realidad histórica es, necesariamente
moral, porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el
sistema
de
posibilidades
recibido,
hasta
el
que
lo
asume
pasivamente,
es
apropiación de posibilidades. "La historia es una actualización de posibilidades
que constituyen el presente sobre el cual el hombre monta sus proyectos y su vida
individual,
y
hasta
las
estructuras
sociales
para
el
futuro"
(EDR
270).
La
creatividad y la libertad se ejercen en los márgenes más o menos estrechos de lo
posibilitante. Nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades
que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar
seguros de que no se hayan abortado
en el
transcurso histórico las mejores
posibilidades para el hombre. Toda diversidad de los individuos en el curso de la
vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos,
serían una fabulosa, una gigantesca experiencia moral (SSV 312). Desde este
horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando por tanteo
formas viables de ser hombre y construyendo los contenidos fundamentales que
nos orienten en la realización de nuestra vida.
Podría pensarse que este horizonte no hace más que alentar un relativismo éticohistórico insuperable. De hecho Zubiri no le hace aspavientos al relativismo. El
problema filosófico grave del relativismo para Zubiri no es su recusación de una
instancia fija que actúe de criterio para la acción, sino su subjetivismo. Por ello
cabría decir que la contrapartida de Zubiri al relativismo es un relacionismo (SH
233) o respectivismo de todas las posibilidades apropiadas en la realidad. Es por
esta respectividad radical que podrá realizarse luego una experiencia racional de
diferentes posibilidades morales. Como quiera que sea, Ellacuría no se detendrá
en ese relacionismo y prolongará la reflexión zubiriana en dos direcciones. Una
aparentemente más zubiriana que consistiría en fundamentar la moral analizando
la apertura de la propia realidad a la realidad histórico-natural, otra que consistiría
219
en pensar que este análisis es insuficiente para fundamentar la ética, que se
requiere la apelación a algún criterio metafísico que Ellacuría encontraría en el
mismo dinamismo histórico para orientar la acción
La
primera
línea,
más
coincidente
con
Zubiri,
consistiría
en
describir
en
qué
consiste radicalmente la realidad moral, pensando que este esfuerzo será quizás
insuficiente para fundamentar la moral en sentido fuerte, para encontrarnos con
algún
criterio
absoluto,
pero
que
puede
brindarnos
algunos
elementos
significativos para orientar la acción humana. En esta dirección avanzarían textos
como
el
de
La realidad histórica
y
Fundamentación biológica de la ética.
La
realidad histórico-natural tiene una estructura concreta que impide determinadas
realizaciones
y
que
tiene
sus
propios
dinamismos
que
condicionan
tanto
la
utilización que el hombre puede hacer de ella como el beneficio que se puede
sacar. Ni el hombre puede hacer todo lo que quiera con la realidad (biológica,
histórica, social, personal...), ni todo lo que puede hacer con ella le beneficia
efectivamente.
Ahí
estarían
los
conflictos
sociales,
psicobiológicos,
ecológicos
etc., para probarlo. Por esta instalación radical en la realidad histórica, instalación
pre-lógica
y
escepticismo
valorar
y
pre-conceptual,
radical
criticar
(es
decir,
diferentes
se
la
negaría
tanto
afirmación
vivencias
de
éticas),
el
la
relativismo
abstracto
o
imposibilidad de comparar,
como
toda
ética
decisionista
o
situacionista que tome idealmente a la acción humana como absoluto, sin referirla
a la historia, a los dinamismos reales y a los otros, como si la realidad misma al
final fuera pura construcción humana.
De
ese
modo
la
realidad
histórica
constriñe
y
criba
las
posibilidades
que
la
humanidad va alumbrando. "Una moral completamente ajena a toda complacencia
y a todo bienestar es quimérica" (SH 403). "Toda la ciencia y toda la técnica del
mundo actual, que son un prodigioso enriquecimiento de la sustantividad humana,
han puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como
realidad moral en el dominio técnico del universo" (SSV 312). "El hombre no va
adquiriendo clara conciencia de lo que es la sustantividad como realidad moral,
220
más que en una experiencia histórica. [...] El hombre va realizando la experiencia
histórica, en muchos casos, de la insostenibilidad de lo que ha creído ser bueno y
es malo y viceversa" (SSV 312). Ellacuría resaltará los límites ecológicos de los
que hemos adquirido experiencia recientemente: "Los peligros apuntados por los
ecologistas
y
las
lamentaciones
superdesarrollados
representan
de
una
los
males
llamada
que
de
surgen
atención.
en
Y,
los
países
sobre
todo,
constituyen una gravísima llamada de atención los tremendos costes sociales que
implica el desarrollo de poderes en manos de quienes se estiman la vanguardia de
la historia, la punta de lanza del avance histórico. La apertura de la historia es así
un
desafío
para
el
hombre.
Puede
avanzarse
indefinidamente
hasta
que
la
naturaleza no soporte ya más la carga de la historia. Y esto es una posibilidad real
con la cual ha de contar la historia".
Ellacuría distingue entre las fuerzas que mueven la historia (naturales, biológicas,
psíquicas, económicas, políticas, culturales) las fuerzas personales. "Estas fuerzas
personales, dicho esquemáticamente, son lo que son en virtud de un acto de
opción, sea de un individuo, sea de un grupo. Einstein optó por dedicarse de un
modo
determinado
a
problemas
físicos
y
de
su
opción
han
dependido
cosas
importantes en la historia; Hitler optó por determinadas decisiones políticas y de su
opción se desprendieron acontecimientos importantes para la historia universal;
los
sindicatos
franceses
optaron
por
una
determinada
posición
en
los
acontecimientos del mayo francés de 1968 y esto "posiblemente" condicionó lo
que no resultó de esos acontecimientos. [...] Nada de esto significa que estas
opciones no estaban condicionadas, pero el que lo estuvieran no lo explica todo,
de modo que la intervención del momento personal deje de tener su significación
real
y
su
efectividad
comprobable.
Muchas
veces
serán
sustituibles:
puede
pensarse que sin la Unión Soviética la historia habría seguido un curso semejante
al actual; puede pensarse que sin Galileo la ciencia física habría encontrado su
camino. Todo puede pensarse. Pero esto no obsta para que, de hecho, el curso
concreto de la historia se haya debido a concretas opciones personales y, más en
general,
a
que
estas
opciones
personales
sean
necesarias,
por
más
que
su
221
individualidad sea a veces sustituible". Que haya fuerzas históricas y que estas
fuerzas lleven a la historia por unos cauces determinados no implica para Ellacuría
la negación de la libertad personal dentro de su ámbito propio, por más que este
ámbito sea muy reducido y dificultado.
Pero
para
Ellacuría
la
historia
no
va
por
donde
prescriben
las
voluntades
individuales. Cada una de las fuerzas sigue sus propias leyes, no dejan de ser en
ningún
momento
lo
que
son,
por
más
que
estén
integradas
en
una
unidad
superior. De por sí estas fuerzas tienden a determinar necesariamente el proceso
histórico.
En
la
polémica
entre
quiénes
afirman
el
carácter
necesario
y
determinante de la historia y quiénes defienden su carácter libre, Ellacuría intenta
hacer justicia a la complejidad de cuestión, distinguiendo entre la presencia de
elementos
que
fuerzan
opcionales
mas
o
la
menos
historia,
reducidos,
elementos
dentro
de
determinantes
un
sistema
de
y
momentos
posibilidades
apropiado por la humanidad. Lo importante es que el ámbito moral o ético no se
coloca en la esfera personal, sino en una esfera previa, el de la realidad histórica,
donde se juega realmente la partida de la ética. Como ejemplo ilustrativo Ellacuría
nos propone el problema poblacional: el crecimiento demográfico, que parecería
estar en la mano de las voluntades personales de los progenitores, no lo está de
hecho y en su conjunto; por ello, solo en una acción sobre las estructuras mismas
de la historia, que implicaría no solo desarrollo de recursos y su justa distribución,
sino
un
determinado
cambio
en
el
sistema
de
valoración,
resolvería
de
una
manera ética el crecimiento abusivo de las tasas de natalidad; hasta ahora, las
intervenciones de tipo personal no han tenido incidencia significativa. Lo mismo
podría decirse de los problemas más graves que aquejan a la humanidad en el
presente: la ecología, el desarrollo tecnológico. Como lo hecho o decantado en la
historia depende de una gran multiplicidad de actos personales, que parten de un
sistema determinado de posibilidades, siempre es posible un cálculo estadístico
que
da
por
resultado
una
dirección,
que
como
tal
dirección
es
ajena
a
las
decisiones individuales. Es posible presumir no solo lo que va a ocurrir, sino
incluso cuál va a ser la dirección conjunta de las opciones personales, dado un
222
determinado
sistema
de
posibilidades.
Las
ciencias
sociales
tienen
así
una
importancia ética decisiva para establecer direcciones y posibles escenarios de la
acción humana.
El texto de
Fundamentación biológica de la ética
se mueve en la misma línea.
Como su título nos podría hacer pensar, no se trata de desarrollar una especie de
ética biológica que hiciera depender de la naturaleza humana o de las leyes
biológicas los criterios de actuación humana. De hecho el título original del trabajo,
previo a su publicación era
Fundamentos biológicos de la ética. Hay que tener en
cuenta, además, que se trata de una ponencia para un congreso de bioética. Lo
que se propone Ellacuría es ver qué orientaciones arrojan para la acción humana
sus notas o dimensión biológica, sin descartar otras notas de la estructura humana
y sin reducir el problema de la fundamentación de la ética a una consideración
biológica
idealistas,
del
ser
donde
humano.
no
se
ha
Ellacuría
puesto
está
de
pensando
relieve
la
sobretodo
importancia
en
las
decisiva
éticas
de
la
sensibilidad y lo biológico en el hacer humano. Donde se hace fuerte Ellacuría es
en que cualquier saber ético general que pretenda orientar la acción humana no
puede construirse al margen del saber biológico. Fundamentalmente porque la
ética no está mas allá de lo biológico. Las notas biológicas de lo humano no son
para Ellacuría el fundamento de la ética sino uno de los fundamentos o una de las
perspectivas decisivas a tener en cuenta en la fundamentación de la ética. Del
mismo modo que en
La realidad histórica, el momento personal no significaba una
superación de los otros momentos, sino su integración estructural, tampoco en la
realidad humana el momento biológico queda superado por el racional, cultural o
psicológico sino integrado en una sustantividad estructural nueva que no implica
en modo alguno la desaparición o la irrelevancia de lo específicamente biológico.
A lo que se opone Ellacuría en este artículo es a toda reducción idealista de la
ética.
"La
dimensión
necesidades
ética,
biológicas
que
aunque
la
sola
no
se
agote
biología
no
en
servir
puede
de
apoyo
satisfacer,
no
a
las
puede
concebirse con independencia de las exigencias biológicas, pues nada hay en el
223
hombre
que
no
sea
también
biológico".
Frente
a
aquellas
éticas
que
ven
la
perfección en la anulación de la animalidad en el ser humano y aquellas que ven
la perfección ética en el libre juego de las tendencias humanas, la integración
estructural de la sensibilidad y la inteligencia abonaría una ética integradora de
ambos
aspectos,
donde
ninguno,
al
ser
ingredientes
estructurales,
puede
anularse. Ellacuría no busca en lo biológico ninguna ley, ni ninguna prescripción
moral,
sino
problema
de
situar
correctamente
realización
y
para
el
problema
ello
es
ético
fundamental
imprescindible
entender
que
la
es
un
conexión
intrínseca entre biología y realidad en el ser humano. No se trata de que el saber
biológico sobre lo humano se deje interpelar por cuestionamientos éticos, ni que la
ética tenga en cuenta el saber biológico, sino de que la biología y la ética resultan
inextricables. "Todo lo biológico es en el hombre algo formalmente humano y todo
lo humano está dimensionado biológicamente. [...] Un saber ético que no tenga
presente la realidad humana, tal como es desde una perspectiva biológica, es un
saber ético irresponsable". Ellacuría alude aquí, como texto más significativo de
Zubiri,
a
un
curso
inédito
de
1973
El hombre y su cuerpo.
Nuestro
sistema
estimúlico no nos da respuestas para resolver la situación en la que estamos. El
ser humano está forzado a responder a las necesidades de la naturaleza mediante
la interposición de unas decisiones y de unas posibilidades. La ética es así la
respuesta típicamente humana a un problema radicalmente biológico. Al salir el
hombre de la pura estimulidad cerrada y aprehender realidades se propicia una
acción
responsable.
El
hombre,
como
le
gustará
repetir
a
Ellacuría,
debe
encargarse de la realidad. Por esta apertura a la realidad el ser humano tiene
poder para reorientar otros dinamismos. Lo que vaya a ser la realidad dependerá
en buena medida de cómo los seres humanos se encarguen de ella.
La segunda línea de fundamentación, la que apela no ya al análisis de la realidad
histórico-natural sino a un criterio metafísico, se halla expuesto sobretodo en el
curso
Etica fundamental de 1975. Lo más importante de este texto es la correcta
formulación de la pregunta ética fundamental. La pregunta ética fundamental sería
una pregunta por el hacer humano, abarcando todo el ámbito de los haceres
224
humanos,
todo
aquello
que
depende
directa
o
indirectamente
de
una
opción
humana y todas aquellas objetivaciones de acciones humanas. La ética por tanto
se sitúa así en un ámbito previo a toda dicotomía entre acto interior y acto exterior,
acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social. Abarca la realidad
humana en cuanto plasmada en actos, acciones, actitudes. El problema comienza
cuando concreta la pregunta por el hacer humano con esta otra: "Qué y como
debemos hacer para que la historia llegue a humanizar al hombre y el hombre
llegue a humanizar y plenificar la historia". Porque en la mera formulación de la
pregunta ya se está presuponiendo la respuesta. Se presupone una determinada
concepción de la historia, con lo cual la ética parece depender de una teoría de la
historia. El problema se agrava cuando además de una consideración filosófica de
lo que es la realidad histórica pretende hallar en ella un fin y un para qué del hacer
moral.
Lo
que
diferentes
La realidad histórica
dinamismos
metafísico,
propósitos
en
una
de
teleología
individuales
la
historia,
implícita
que
los
del
parece
cuenta
de
proceso
individuos
ser
un
hecho
histórico
quieran
mero
análisis
con
un
de
ingrediente
independiente
incorporar
a
su
los
de
los
acción.
La
humanización del hombre por la historia y la humanización y plenificación de la
historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad del hacer moral. Y es que
la exigencialidad del dinamismo personal e histórico y de la propia estructura
humana que Ellacuría considera como un hecho, no es solo la exigencialidad de
apropiarse de una u otra posibilidad, sino que esa exigencia marca una dirección:
que el hombre sea más humano.
En
Etica y política
reaparece con fuerza este criterio moral último: será buena
aquella acción política que lleve a un humanización y plenificación de la historia y
es este criterio el que le permite conciliar la ética y la política. Entre los "realistas
políticos"
que
consideran
que
la
moral
es
incompatible
con
la
política
y
los
idealistas que quieren mantener a toda costa su rectitud personal eligiendo la
moral contra el Estado, cabe pensar una conciliación entre ética y política. Será
una política ética no aquella ejecutada por un político virtuoso e íntegro, sino
aquella
que
se
encamine
realmente
hacia
la
plenificación
de
la
historia
225
independientemente de la moralidad de sus protagonistas. La eticidad hegeliana
es
suavizada
por
Ellacuría
en
la
medida
en
que
los
dinamismos
personales
pueden determinar el curso de la historia e incluso abocarla al fracaso. El curso de
la historia no es ineluctablemente moral, ni el mal es siempre un dinamismo que
favorece la plenificación de la historia pero el fin y la dirección general de la
historia
ya
determinar
están
que
dados.
acciones
El
problema
concretas
propiamente
deben
moral
establecerse
para
para
Ellacuría
conseguir
es
esta
plenitud. La realidad se encarga de aprobar o reprobar estas acciones dirigidas a
una mayor humanización. Es la realidad histórica la que da y quita la razón, a la
vez
que
busca
ser
razonada.
"hay
una
circularidad
enriquecedora
entre
el
momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de racionalidad, pero
es
la
realidad
en
su
negatividad
desde
un
horizonte
ético
de
positividad
ya
presente la que va dirigiendo al logos y comprobando su logicidad y eticidad".
La liberación, la humanización, son direcciones de la misma realidad histórica. La
praxis tiende ella misma a una humanización de la historia y la filosofía tiene que
discernir o realizar una teoría en y para esta praxis histórica de liberación. "La
filosofía se entiende
a sí
misma como un momento específico de una praxis
histórica frente a la que ha de tomar una posición crítica desideologizadora y una
posición creadora de un saber que sea parte estructural de la praxis y de la
estructura total que se busca". La misma filosofía parece que tiene que justificarse
ante instancias externas a ella misma. Es decir, con todo lo interesante que puede
ser
moralmente
este
punto
de
partida
de
Ellacuría,
filosóficamente
resulta
insatisfactorio, pues se mide la filosofía por criterios ajenos a ella misma. No es
una verdad primera que se justifique a sí misma, sin apelar a ninguna verdad
anterior o exterior, con lo cual la filosofía pierde radicalidad y universalidad y la
función liberadora más propia de la filosofía, que es la de constituir un saber
primero
y
máximamente
ingente
esfuerzo
de
libre
Ellacuría
de
presupuestos, queda diezmada.
por
liberar
a
la
historia
de
toda
A
pesar del
consideración
metafísica, ésta se introduce de nuevo con fuerza, como instancia legitimadora, en
aquellos artículos donde Ellacuría se plantea cuestiones de fundamentación ética.
226
La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética,
cronológicamente posteriores a La Etica fundamental, no se abandona nunca esta
En
los
textos
perspectiva
aunque
sobretodo
en
el
primero,
las
consideraciones
éticas
y
metafísicas aparecen muy en un segundo plano: "Mirada la realidad histórica en
su
conjunto,
es
imposible
negar
que
se
han
acrecentado
los
poderes
de
la
humanidad: la humanidad de hoy es más poderosa y está más capacitada de lo
que estaba la humanidad de hace veinte siglos; en este sentido, el cambio en los
dos últimos siglos ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula ciertas sospechas:
¿son
los
poderes
desarrollados
los
verdaderos
poderes
que
necesita
la
humanidad para humanizarse? ¿No se habrán desarrollado unos poderes con
mengua, aun aniquilación de otros poderes más importantes? ¿Está asegurado
que los poderes actuales no dejen un día de serlo?. [...] Tal vez sea probable que,
tomada
la
historia
y
la
humanidad
en
su
conjunto,
solo
vayan
a
subsistir
y
prosperar aquellos poderes y aquellos sujetos del poder que sean efectivamente
los
más
"poderosos",
pero
equiparar
los
poderosos
y
los
triunfantes
con
los
"mejores" es muchas veces un artilugio falaz. Y eso, incluso cuando no se plantea
el problema ético de lo que es mejor, y se mantiene la cuestión en términos
puramente históricos.
La praxis humana es definida en la
Fundamentación biológica de la ética
como
"aquel hacer racional que transforma consciente, deliberada y prospectivamente
tanto la realidad personal como la realidad social e histórica, si no en su totalidad,
sí de una manera altamente significativa". Esta misma definición de praxis está
diezmada por una metafísica implícita como si no fueran praxis aquellas acciones
que no apuntan a una transformación racional de la historia. Ellacuría apela a la
teoría
evolutiva
como
un
posible
elemento
orientador
de
esta
praxis:
"Aun
prescindiendo de toda consideración finalística, puede decirse que en el proceso
evolutivo se ha llegado a la inteligización de la voluntad como un último resultado.
Es
lo
que
llamamos
hominización
a
la
hominización.
humanización
no
[...]
El
consiste
paso
siguiente
tampoco
en
que
una
sería
negación
de
la
de
la
animalidad; debe consistir, al contrario, en un proceso en el que la animalidad
227
potencie un ser más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor
expansión. [...] La humanización ha de concebirse entonces como aquel proceso
en
que
opcional
y
proyectivamente
se
continúa
y
se
prolonga
el
proceso
puramente biológico de la hominización. Lo que fue lucha por la existencia y
supervivencia del más fuerte ha de convertirse en encuentro calculado de las
soluciones óptimas para el conjunto de la especie". [...] En la plenitud y perfección
de la especie se halla la plenitud y perfección de cada uno de sus miembros". En
definitiva, en esta segunda línea de fundamentación lo que separa a Ellacuría de
Zubiri es un cierto hegelianismo. Se relativizan por un lado las formas históricas
concretas de la moral y se persevera por otro en insistir en un deber incondicional,
que no es históricamente relativo, de mejorar la realidad presente. Según cómo,
parece
que
Ellacuría
caiga
en
la
aporía
ética
de
algunos
marxismos
que
no
pueden justificar su compromiso ético si no es en referencia a un fin o un sentido
que la historia tenga por ella misma.
Persona y comunidad.
Planteamiento filosófico que escribió en el mismo periodo que La realidad histórica
Ese
y
"sentido"
que
aparece
parece
tener
en
con
claridad
mente
en
el
texto
permanentemente
Ellacuría
en
este
momento.
Ellacuría considera que la ventaja de la conceptuación zubiriana de la historia
frente a la de Hegel y a la de Marx es que en Zubiri "el carácter absoluto de la
historia no está en la absolutización de la historia sino en ser ella el lugar de
absolutización
de
las
personas".
Como
en
Marx
y
en
Hegel
la
historia
sería
también un proceso de absolutización pero en lugar de ir hacia el Espíritu Absoluto
y de ser un proceso que los individuos padecen más que hacen, va a capacitar las
personas en orden a ser absolutas. "La historia tiene sentido y ese sentido es,
filosóficamente,
un
sentido
trascendental:
tiene
que
ver
con
la
persona
como
forma suprema de realidad." Este sentido metafísico de la historia es el criterio de
valoración
moral.
"La
praxis
humana
está
llamada
a
una
plenificación
de
la
realidad, de la verdad, de la bondad y de la belleza".
228
Por último hay que resaltar que el principio ético más fecundo en los artículos de
Ellacuría, el principio de universalización, no nos es radicalmente justificado ni
aparece
trabado
América Latina
con
su
cuerpo
filosófico.
Así
en
Utopía y profetismo desde
considera Ellacuría que algunas de las formas de vida de los
países pobres, de las culturas indígenas y marginadas, tienen mayor autoridad
ética porque justamente pueden ser universalizadas: "La oferta de humanización y
de libertad que hacen los países ricos a los países pobres no es universalizable y,
consiguientemente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen. El agudo
planteamiento de Kant podría aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento
y
aun
el
realidad
ideal
de
de
la
unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en
mayor
parte
de
la
humanidad,
no
puede
decirse
que
este
comportamiento y este ideal sean morales y, ni siquiera humanos; cuanto más, si
el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privación de los demás. En nuestro
mundo,
el
ideal
práctico de la civilización occidental
no es universalizable, ni
siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para
que
todos
los
países
alcancen
el
mismo
nivel
de
producción
y
de
consumo,
usufructuado hoy por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25%
de la humanidad". Ellacuría destaca como criterio y principio ético fundamental el
principio de universalización que, como él mismo nos aclara inmediatamente, no
es
un
principio
de
uniformización
porque
justamente
el
principio
de
universalización es extrínseco a las culturas.
Este principio llevará a una crítica radical del sistema capitalista como inmoral: "No
se niega que tal tipo de civilización, vigente tanto en el Este como en el Oeste y
que debe llamarse civilización capitalista -sea capitalismo de estado o capitalismo
privado-
ha
traído
bienes
a
la
humanidad,
que
como
tales
bienes
deben
ser
conservados y propiciados [...] Pero visto el problema en su totalidad mundial
desde la perspectiva de las necesidades reales y de las expectativas de la mayor
parte de la población mundial, esa civilización de la riqueza y del capital ha de ser
superada radicalmente". Ellacuría propone una civilización que garantice de modo
estable las necesidades básicas y las posibilidades de personalización. Ya en el
229
terreno económico-político propone un modelo que supere tanto los límites del
capitalismo liberal como del centralismo de Estado marxista. Fundamentalmente
se
trataría
de
un
socialismo
democrático
con
acciones
y
organizaciones
comunitarias y con una efectiva democracia en las empresas. No se hace muchas
ilusiones, dada la persistencia de la guerra fría cuando escribe el artículo, de que
este modelo pueda darse, pero quizás hoy estamos paradójicamente en mejores
condiciones de propiciar este orden y de comprender el pensamiento social de
Ignacio Ellacuría.
En esta misma línea se inscribe el último de los artículos que escribió Ellacuría
El mal común y los derechos humanos":
antes de que lo asesinaran: "
común
será
estructural,
aquel
tiene
mal
la
estructural
capacidad
de
y
dinámico
hacer
que,
malos
a
por
la
su
propio
mayor
parte
"El mal
dinamismo
de
los
que
constituyen una unidad social". "Un bien será un bien realmente común cuando
tenga la capacidad de afectar con su bondad a la mayor parte; cuando tenga de
por
sí
esa
estructural
comunicabilidad
y
dinámico.
bienhechora;
Bien
y
mal
no
y
son
cuando
valores
tenga
un
abstractos
cierto
carácter
sino
precisas
estructuras que condicionan la acción humana. El bien consistirá en aquel estado
de
cosas,
estructural
e
institucional,
que
pueda
contribuir
a
satisfacer
las
necesidades básicas de la mayor parte de los individuos y puedan así construir
personalmente
sus
vidas".
¿Por
qué
este
principio
de
universalización,
enormemente fecundo pues en él reposa toda la crítica de Ellacuría, no lo justifica
radicalmente?
¿Por
qué
no
intentó
trabarlo
con
la
filosofía
zubiriana?
¿Consideraba acaso imposible una fundamentación última de la justicia en la
filosofía de Zubiri? ¿Pensaba que eran insuficientes para la fundamentación ética
la filosofía de Zubiri y su propia sistematización en
La realidad histórica? ¿Estaba
apuntando Ellacuría a otro intento de fundamentación? Cuando en la medianoche
del
día
15
de
noviembre
un
pelotón
del
ejército
obligó
a
Ellacuría,
antes
de
asesinarlo y de ensañarse con su cuerpo, a contemplar la masacre de aquella
comunidad de jesuitas, uno no puede más que pensar en la miseria e impotencia
de la filosofía y, a la vez, en su inmenso poder para que tuvieran que acallarla de
230
ese modo. Cortaron, sí, la plena madurez filosófica y creadora del pensamiento
filosófico de Ignacio Ellacuría pero sancionaron definitivamente el poder liberador
de toda auténtica filosofía.
Capítulo 6. Etica y análisis de la aprehensión de realidad (1976(1976-1983)
Aunque en esta etapa ya esté anunciado desde un principio el punto de partida en
la aprehensión, y que en "Notas sobre la inteligencia humana", "El hombre: lo real
y
lo
irreal",
"La
estructura
de
la
metafísica",
Problemas fundamentales de la
metafísica occidental y otros cursos ya se emprenda un análisis minucioso de la
realidad en la aprehensión, no es hasta 1976, con su curso "Sobre la estructura de
la inteligencia" que este análisis empezará a distinguir con precisión entre un
momento elemental, la aprehensión primordial y su despliegue ulterior en logos y
razón y correlativamente entre un momento primordial compactamente simple, un
momento campal y un momento mundanal. Esta distinción analítica tendrá hondas
repercusiones en la fundamentación moral. Por lo pronto en su curso "Sobre la
estructura de la inteligencia" se ve forzado a crear nociones morales nuevas y a
distinguir entre unos valores primordiales y unos valores irreales o abstractos. El
valor primordial es la valía elemental de la cosa actualizada en la aprehensión.
Este valor primordial o bien concreto nunca es sustantivo sino adjetivo, es lo
valioso
de
intensidad,
una
la
realidad.
luz
grata
o
Las
propiedades
ingrata,
reales
determinan
su
de
la
valor.
luz,
Los
su
tonalidad,
valores
o
su
bienes
abstractos o ideales son la irrealización de los valores o bienes primordiales.
Y también es a partir de este curso de 1976 donde se ve llevado a recusar más
claramente todo modo antropológico y metafísico de proceder. Zubiri niega ahora
de un modo radical cualquier movimiento que se aparte del análisis de la actividad
intelectiva para recurrir a otras instancias. Así ni las filosofías vitalistas ni las
filosofías pragmáticas, por más que acotaran el hecho de la inteligencia, nunca
alcanzarían su precisión formal. "Puede y debe decirse que necesitamos pensar
para poder vivir, y por lo tanto el pensar es una actividad determinada por la vida y
para la vida. Todo ello es verdad, pero deja intacta la cuestión con que nos
231
estamos debatiendo. Interés, voluntad, etc., son aquello por lo que nos fijamos en
lo que vamos a estar pensando; la vida misma es aquello para lo que tenemos que
estar pensando. Pero ni aquel "por" ni este "para" nos dicen nada más acerca de
lo que sea formalmente esta presunta necesidad interna del pensar en cuanto
pensar". El método zubiriano cada vez evita más cualquier rodeo metafísico o
consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo inmediatamente
dado en la aprehensión. Todos estos esfuerzos analíticos zubirianos culminarán
en la
Trilogía.
En esta última obra Zubiri distingue claramente mediante el análisis, un momento
campal y un momento mundanal en la impresión de realidad. La impresión de
realidad es constitutiva apertura de un contenido a todo otro contenido concreto, y
además es apertura al mundo, apertura hacia toda otra cosa real. Esta apertura,
por la que toda cosa real en la aprehensión remite desde sí misma a otras cosas
reales, estén o no presentes en la aprehensión, es un dato, un hecho positivo. Y
en esto consiste la trascendentalidad de la realidad: en la apertura de cada una de
las realidades a toda otra realidad. El problema racional por tanto no consiste en
alcanzar
la
realidad,
ni
en
alcanzar
el
mundo,
sino
en
ir
experimentando
y
conociendo el contenido de la realidad y del mundo. Este contenido es siempre
problemático
y
caben
muchas
teorías
científicas
y
metafísicas
pero
ellas
son
justamente posibles por la impresión de realidad dada y su peculiar estructura.
¿Cómo se articula el momento de aprehensión primordial, el campo y el mundo,
con
la
realidad
moral?
¿Qué
relevancia
tienen
y
qué
peso
el
momento
de
actualidad inmediata de la realidad, el movimiento del logos y la marcha de la
razón para la fundamentación ética? ¿En qué consiste exactamente el momento
de
trascendentalidad
problematismo
en
el
de
que
toda
se
aprehensión
debatirán
todos
humana?
aquellos
He
aquí
estudiosos
interesados en cuestiones morales después de la publicación de la
todo
de
el
Zubiri
Trilogía. Desde
ella habrá que resituar su reflexión ética y extraer sus posibles riquezas para los
diversos nudos del debate ético contemporáneo. En último término los intentos de
fundamentación ética dependen de lo que se entienda por filosofía primera en
232
Zubiri. ¿Se trata de una noología, de una nueva filosofía de la experiencia, de una
praxeología?
Y
su
método
más
propio
¿consiste
en
elaborar
una
teoría
trascendental de la realidad? ¿En una descripción fenomenológica? ¿O en un
análisis
de
especie
los
de
hechos
avance
inmediatamente
asintótico
sin
dados
ningún
en
el
interés
que
para
habría
obtener
siempre
una
una
posición
absoluta? ¿Se pueden integrar estas concepciones del punto de partida y del
método en Zubiri? ¿En qué orden? La dilucidación de estas cuestiones es la tarea
que
nos
reservamos
para
la
tercera
parte
pero
antes
será
conveniente
sumergirnos en aquellos autores que han tratado de elaborar una ética a partir de
los últimos planteamientos de X. Zubiri y aquellos que han tendido a negar esta
posibilidad.
1. Diego Gracia: La interpretación fenomenológica
Según Diego Gracia desde el momento en que entra en crisis la razón ilustrada y
no parece posible conceder a la razón otra capacidad que la de elaborar hipótesis
y
teorías
no
cabrían
más
que
dos
puntos
de
partida
posibles
para
la
fundamentación filosófica de la moral: el empirista y el fenomenológico. El primero
afirmaría que todas las afirmaciones ontológicas son premorales, es decir que no
puede
derivarse
de
ellas
proposiciones
deontológicas.
La
fenomenología
en
cambio pensará que el análisis de lo dado en la aprehensión no tiene carácter
premoral sino protomoral y que por tanto de este análisis sería posible derivar
prescripciones
formales.
El
análisis
constituiría
el
fundamento
último
de
la
moralidad humana no solo como suelo nutricio y raíz de toda moral posible sino
como criterio primero y último de actuación. La gran diferencia de Zubiri con
Scheler y otros intentos de fundamentación fenomenológica es que no trataría de
construir ninguna
porque
carece
ética material de valores sino una ética formal real. Formal
de
contenidos
prescriptivos
concretos,
a
diferencia
de
toda
fundamentación naturalista de la ética, y real porque hay que contar siempre con
una
realidad
actualizada
que
nos
ofrece
o
nos
niega
unas
determinadas
posibilidades, a diferencia de toda ética idealista o decisionista que desliga el bien
233
de la realidad. El quid de la cuestión estaría en que la ética ha vivido desde
Parménides
de
la
misma
falacia
que
la
teoría
del
conocimiento,
la
dualidad
sentir/inteligir.
Diego
Gracia
concederá
a
las
corrientes
hermenéuticas
que
el
imperativo
categórico no está justificado filosóficamente como hecho de razón. El proceso
racional
sería siempre constructivo, creativo. Pero suscribe que las éticas del
discurso o procedimentales tienen razón en un punto: en que el racionalismo
crítico es inconsistente sin algún tipo de
a priori. Sin él se caería en la paradoja del
escéptico, es decir, de quien afirma la relatividad de todas las verdades, excepto
de la verdad que afirma la relatividad de todas las demás. En lo que no tienen
razón es en afirmar este
a priori
como racional. Este
a priori no es racional
sino
pre-racional. El mérito de la fenomenología consistiría en habernos liberado de un
error que se arrastra desde Hume y que lastra las discusiones filosóficas que es
entender por formal y
a priori lo que carece de objeto empírico y por empírico lo
que es contenido o materia de conocimiento. La fenomenología nos haría ver que
la relación entre el objeto y la conciencia es primaria y radical y que no puede
salirse de ella. Lo único que se puede considerar
a priori es lo dado en la intuición
a posteriori todo lo demás. Ya no se considera lo puramente
a priori y con ello se empieza a romper el viejo dualismo sentir-
fenomenológica, y
racional como
inteligir.
En
Zubiri
culminaría
precisamente
la
fenomenología
y
la
superación
radical de este dualismo.
Tanto el empirismo como el idealismo asumen la dualidad del sentir y el inteligir y
en
consecuencia
(identificación
del
el
es
empirismo,
con
el
queriendo
debe),
no
huir
puede
de
evitar
la
la
falacia
caída
en
naturalista
la
falacia
antirrealista, en el puro convencionalismo y decisionismo moral y el idealismo no
puede evitar la falacia idealista o hipostatización de un deber ser. Pero una vez
negada esta dualidad entre sentir e inteligir el problema del salto entre el "es" y el
"deber ser", que desde Hume atenaza la reflexión moral, quedaría disuelto. No hay
salto de lo descriptivo a la valorativo, del "es" al "debe", de la realidad a lo moral,
234
porque tampoco hay hiato entre sentir e inteligir. Tanto las éticas empiristas como
las
idealistas,
al
mantener
estos
prejuicios
metafísicos
y
epistemológicos,
se
verían forzadas a considerar el ámbito de la realidad como premoral y a pensar
que todo engastamiento de los juicios éticos en la realidad es una recaída en la
ética naturalista.
Sin embargo Diego Gracia no pretende en ningún caso derivar del "es" juicios de
deber moral con contenido concreto. La fundamentación de Diego Gracia pretende
recoger el momento de verdad que podrían tener tanto las éticas naturalistas,
como las empiristas y las idealistas. Respecto a las naturalistas lo único que cabe
concederles es que el "es", "la realidad" es el fundamento de todo deber, el "es" no
implica unos determinados principios morales pero sí una protomoral. Respecto a
las empiristas se acepta que la razón es inventora y creativa, que los contenidos
morales penden siempre de una historia, una deliberación y una decisión. Con
relación a las idealistas se reconoce que hay un momento de universalidad, un
momento absoluto, transhistórico, pero este momento no es racional sino preracional. Hay "algo" dado en impresión primordial de realidad, algo absolutamente
elemental de lo que la ética es construcción. Este "algo" es alcanzable a partir del
análisis de la aprehensión. Lo decisivo en este análisis es que el sentir humano
tiene
impresión
de
realidad.
Es
en
lo
que
las
éticas
empiristas
nunca
han
reparado. Como Hume nunca alcanza la realidad y sólo nos quedan impresiones
vivaces de pasiones, sentimientos y voliciones, es forzoso que las construcciones
morales encuentren su fundamento último en los sentimientos de aprobación y
desaprobación. Pero si en la impresión no hay sólo contenidos concretos sino que
hay también un momento de formalidad real, entonces la cosa cambia.
La
"formalidad
de
realidad"
sería
el
fundamento
de
todo
convencionalismo
y
construcción moral. En la aprehensión las cosas quedan como de suyo; que sean
sueño, que tengan una realidad allende la aprehensión, o que el rojo actualizado
por mi no sea el rojo actualizado por el vecino o por una persona en otra cultura es
un problema ulterior. Las cosas ya quedan como reales en la aprehensión. Su
235
carácter primario es la actualización de la realidad. "Esta formalidad de realidad lo
que dice es que las cosas son "de suyo" y que los seres humanos son además
"suyos", y por tanto personas". Hay algo dado en aprehensión primordial que es
irreductible. Además de aprehender las cosas y los demás como realidades, me
aprehendo a mí mismo como "suidad", como algo que se posee a sí mismo como
real y que sería lo mínimo o más elemental de eso que culturalmente se ha dado
en llamar persona. Por actualizarme inmediatamente como "suidad" estoy ligado a
una
felicidad
formal
primaria
que
me
impulsa
a
la
búsqueda
de
felicidades
concretas. Para concretar la figura de la felicidad tengo que poner en marcha la
razón y los deberes que ya no están dados sino que son racionales. De ese modo
la realidad y el deber no se contraponen sino que se hallan vinculados en la
realidad personal humana. Esta actualización inmediata y elemental de la persona
en la aprehensión primordial constituiría un
factum formal de carácter imperativo y
categórico que Diego Gracia formula así: "Obra de tal manera que te apropies de
las posibilidades mejores en orden a tu felicidad y perfección". Como este carácter
personal
se
actualiza
en
toda
aprehensión
humana,
es
trascendental.
No
comprende solo mi perfección y mi felicidad sino la de toda la humanidad y nos
instaría a obrar de modo que siempre utilizáramos la propia realidad personal y la
de
los
demás
como
fin
y
no
como
medio.
El
imperativo
categórico
de
Kant
encontraría aquí una justificación filosófica radical. "La razón moral podrá luego
discutir todo lo que quiera sobre cómo se llena este marco formal de carácter
imperativo con contenidos materiales
pero tal discusión solo es posible en el
terreno que delimita este marco". Esta formalidad personal le basta a Diego Gracia
para fundamentar la moral.
A.
Pintor-Ramos hará observaciones importantes
a las afirmaciones de Diego
Gracia. Lo propio de la realidad en cuanto formalidad primordial es su carácter
inespecífico, y exige para diferenciar distintas formas de realidad y también la
personal,
la
modalización
campal.
Esto
obliga
a
trasladar
la
cualificación
de
determinadas realidades como realidades personales al campo de intelección que
es el logos, con lo cual disminuimos en algún grado la pretendida absolutez de lo
236
dado en aprehensión. En segundo lugar, una cosa será llamar a algo "realidad
personal" por sus notas físicas, pero "un concepto como el de dignidad humana,
no
es
ninguna
nota
física
sino
la
expresión
de
un
valor
otorgado
a
una
determinada configuración de notas físicas y por tanto algo que va más allá del
plano descriptivo". La autoposesión no es una garantía inmediata de primacía
ética de la persona. Y en tercer lugar desde el planteamiento de Diego Gracia el
encuentro o engarce con las demás suidades no sería primario. Accedo a la
suidad de mi realidad pero no a la suidad de otras realidades. Sólo me actualizo a
mí mismo como suidad o persona. De los demás solo percibo un conjunto de
propiedades a los que puedo adscribir o no el concepto de persona. La obligación
y los deberes para con los demás, por más trascendental que sea la aprehensión
inmediata de la propia persona es siempre algo derivado. Hay un privilegio de la
propia persona sobre la persona de los demás que podría distorsionar de raíz la
fundamentación ética y deslizarla hacia una pendiente individualista. Pero si en
último término las cosas, los demás y yo mismo se sitúan en la aprehensión en el
mismo
plano
radical
y
sólo
puedo
distinguirlos
en
una
aprehensión
campal,
entonces tan problemático es acceder a mí mismo como a los demás.
2. Adela Cortina: La crítica kantiana a Zubiri
Adela Cortina observa que una cosa es describir la constitución moral del hombre
y otra muy distinta querer ver implícita en esta descripción el criterio formal de
dónde
juzgar
las
elecciones
humanas.
Concediendo
que
en
aprehensión
primordial se actualiza la persona afirmará que lo único que puede proponer esta
ética universalmente es tratar a las realidades personales de modo diferente de
como tratamos a las restantes cosas. Si esa diversidad de trato debe entenderse
en términos de fines y de medios, de modo que se plasme en la formulación
kantiana del fin en sí mismo, o en términos de trato imparcial a las realidades
personales, es cuestión de esbozos racionales que, ciertamente, no contradicen el
sistema de referencia, incluso son conformes a él, pero no resultan discriminados
por tal sistema. El análisis fenomenológico propiciado por Diego Gracia sería un
237
complemento fundamental para la ética, pero algo en cierto modo externo a su
objeto más propio que es el de la búsqueda de un criterio para orientar la acción
humana. Del hecho de que la realidad humana sea una realidad debitoria, que
haya de justificar sus elecciones, no se colige que exista un criterio para decidir
qué
tipo
de
deberes
son
morales.
En
la
protomoral
habría
un
deontologismo
metafísico, una obligación metafísica del hombre a la realidad, pero de aquí no se
desprendería ningún imperativo categórico, sino, como máximo, algunas reglas de
prudencia. Adela observa también el peligro de que la fundamentación ética a
partir de la filosofía zubiriana recaiga en el naturalismo, bien subordinándola a una
metafísica de la realidad o bien a una antropología biológico-metafísica que con
todo lo respetables que pudieran ser, serían difícilmente universalizables. Esta
última crítica valdría quizás para Aranguren y Ellacuría pero no sería el caso de
Diego Gracia, Jesús Conill y A. González que intentan profundizar justamente en
el terreno de una filosofía primera anterior a todo género de explicación.
Respecto a la continua crítica de Zubiri a Kant en el sentido de que hay que
radicar el deber en la felicidad y no al revés Adela Cortina aprecia muy bien que la
felicidad zubiriana no es un conjunto de bienes sensibles como creían Kant y los
hedonistas. Ya hemos visto anteriormente que la felicidad para Zubiri no consiste
en
un
conjunto
de
móviles
empíricos
que
atraen
la
voluntad
y
entran
en
competencia con la razón. Ni siquiera la fruición es un móvil empírico (SH 405).
Este sentido de felicidad, nos dirá Adela Cortina, no conllevaría ningún problema
para
los
kantianos
que
corregirían
en
esta
cuestión
a
Kant,
e
incluso
lo
aprovecharían para completar su intento de fundamentación ética.
Esencialmente no hay nada que objetar a las críticas y observaciones de Adela
Cortina, y de hecho ya hemos visto que éstas eran asumidas por un zubiriano
como Pintor-Ramos. La dificultad estriba más bien en lo que afirma y en el modo
de
plantear
la
cuestión.
El
problema
que
se
plantea
Adela
Cortina
es
el
de
constatar entre las éticas universalistas zubirianas y las de ascendencia kantiana
cuáles son más aptas para fundamentar un criterio de actuación moral válido para
238
todos y en esta comparación salen ganando las segundas. Ahora bien, se deja de
lado la discusión filosófica más jugosa que sería discutir los presupuestos de unos
y otros y ver cuáles resisten y cuáles no a la crítica. El presunto diálogo entre
éticas zubirianas y éticas kantianas no puede dejar de lado el aspecto filosófico
más relevante. Hay que admitir que las éticas de inspiración kantiana son más
factum
aptas para fundamentar una ética normativa si se acepta de entrada un "
moral" -en la razón en el caso de la ética kantiana, o en la argumentación, en el
caso de la ética discursiva- que no es sin más obvio para cualquiera, o en todo
caso esto es lo que habría que discutir. Siempre cabe la sospecha de que se
coloque en el principio lo que habría que evidenciar. Dicho de otro modo, la
discusión filosófica no estriba en ver que construcción moral es más útil para la
humanidad contemporánea y para orientar la acción sino en dilucidar cual es más
rigurosa e implacable filosóficamente, cuál es el
factum verdaderamente universal
a partir del cuál podemos intentar encontrar orientaciones para la acción, si se da
realmente este
factum, y dónde se da.
3. A. PintorPintor-Ramos: La interpretación intelectualista
A. Pintor-Ramos considera que desde el análisis del acto intelectivo no se puede
calificar la ética de Zubiri como una ética formal de bienes. La ética formal de
bienes sería una posible ética más, junto a las kantianas y otras a las que el
planteamiento zubiriano podría dar cobijo: "En Diego Gracia designaría la palabra
ética un tipo de ética distinta de otras éticas (procedimentales, kantianas etc.),
pero en el acto primordial la ética solo puede significar aquello que hay de moral
en toda moral posible. El
ethos originario, o ámbito formal en que se insertan todas
las posibles éticas". La realidad como formalidad y como bondad inespecífica no
puede fundamentar directamente ningún tipo de obligatoriedad, ni sistema alguno
de obligaciones, ni privilegiar la ética formal de bienes de Diego Gracia sobre las
éticas procedimentales. La fundamentación de Pintor-Ramos, si es que se quiere
seguir hablando de fundamentación, se mueve en una línea más débil: se trataría
de mostrar la base originaria de la que emergen las diferentes éticas y también la
239
de Diego Gracia. Los sistemas de deberes serían esbozos desde el marco de
referencia que ofrece la configuración campal de lo dado. Cada sistema es una
búsqueda
provisional
que
necesita
ser
verificada
a
la
luz
de
la
experiencia
individual, social e histórica. La verdad de un sistema de deberes es el encuentro
en él de una respuesta a la exigencia de fundamentalidad que emana de los
bienes dados, uno de los posibles caminos es el consenso libre dentro de una
comunidad
de
diálogo.
La
realidad
como
poder
sólo marcaría un mínimo por
debajo del cual las acciones humanas dejarían de ser congruentes con la forma
humana de realidad e irían a contrapelo de la realización exigida a la persona por
la misma disposición física de sus notas constitutivas.
El análisis zubiriano no resolvería ningún problema moral concreto pero tampoco
lo pretendería. El que los análisis de Zubiri puedan aportar alguna luz en el campo
de la fundamentación ética es algo que queda abierto pero siempre sería en
términos
de
complementariedad
existentes,
proporcionándoles
asperezas.
Propiamente
de
con
un
la
algunas
suelo
filosofía
de
las
nutricio
y
zubiriana
fundamentaciones
limando
no
se
alguna
derivaría
éticas
de
sus
ninguna
fundamentación moral, ningún criterio de acción. Habría siempre en estos intentos
una confusión de niveles. Bien de la antropología y la metafísica con una filosofía
primera en Aranguren y Zubiri, bien del momento de aprehensión y del momento
campal en Diego Gracia. Pintor-Ramos tratará de deslindar lo que sería un punto
de vista antropológico, las consideraciones de Zubiri sobre la acción humana, y un
punto de vista metafísico, las consideraciones de Zubiri sobre las estructuras de la
realidad, del punto de partida radical que es el análisis del acto intelectivo. En este
nivel primario no puede hablarse de obligatoriedad alguna. No hay acto primordial
que sea específicamente volitivo o sentimental, sino que el acto primordial es
específicamente
intelectivo.
Lo
que
distinguiría
este
inteleccionismo
del
intelectualismo clásico sería la recusación de la razón como un ámbito puro y la
superación de la escisión entre sentir e inteligir, se trataría de un intelectualismo
de nuevo cuño muy similar al de Husserl. El acto intelectivo sería un acto primario
siempre supuesto por los restantes actos.
240
Lo que nos propone Pintor-Ramos es pensar el momento de aprehensión como
una unidad primaria que incoa rudimentariamente la volición y el sentimiento, pero
estos no serían objeto de una filosofía primera, sino dos momentos ulteriormente
analizables. "El único hecho inmediato para la intelección es el acto mismo de
intelección. [...] Todos los restantes quedan mediados por él de tal modo que sólo
la realidad misma es primaria". Sentado así el punto de partida Pintor-Ramos se
preguntará por el lugar propio de la volición desde la primacía del acto intelectivo.
El problema que se plantea Pintor-Ramos es que si el acto intelectivo fuera puro
no habría en él nada que permitiera justificar el que una forma de realidad fuera
preferible a otra. Y no habría propiamente actos de libertad pues estos serían
totalmente arbitrarios, no dependerían de nada. Nada sería preferible a nada. Lo
que se hallaría en la actualidad de lo real que no es puramente intelectivo es un
momento de fruición como aspecto tendente, y de atracción que llevaría muy
ulteriormente
a
una
determinación
optativa.
La
bondad
originaria
sería
la
formalidad en la cual la realidad queda actualizada en volición tendente. Esta
bondad originaria lo único que exigiría es una concreción ulterior en bienes y
males. Como el acto primordial es específicamente intelectivo, el sentimiento y la
volición serían actos mediados por éste.
Pero una cosa es que el momento de realidad determine a las modificaciones
tónicas como sentimientos y a las respuestas como voliciones (IRE 281) otra que
estos sean hechos mediados como quiere Pintor-Ramos. En esto Zubiri es bien
claro:
"Ahora
bien,
la
unidad
de
suscitación,
modificación
tónica
y
respuesta
efectora es la unidad intrínseca y formal de la estructura misma del sentir en
cuanto sentir. No es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la
unidad intrínseca y indivisa de los tres momentos de suscitación, modificación
tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es primaria y radical" (IRE 283).
Los
sentimientos
y
las
voliciones
se
actualizan
en
el
mismo
nivel
intelectivo
primordial. La filosofía primera no puede comenzar con una acción aprehensora
que no sea también modificación tónica y respuesta.
241
El inteleccionismo de Zubiri consiste en la constatación de que la aprehensión
sentiente de la realidad afecta estructuralmente al entero proceso del sentir, a la
suscitación, a la modificación tónica y a la respuesta. No en la afirmación de la
primariedad del primer momento del sentir sobre los demás o en la apreciación de
un acto aprehensor primordial que incoe el sentimiento y la volición. No es por
tanto
necesario,
como
quiere
Pintor-Ramos,
que
el
momento
sentiente,
el
tendente y el afectante se engarcen en un acto primordial de naturaleza común.
De hecho Zubiri nos previene explícitamente contra ello: "La unidad de lo inteligido
como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella
como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual,
sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma
del sentir animal" (IRE 284).
4. J. Conill: La interpretación nietzscheana
Jesús Conill encontraría en Nietzsche y en Zubiri una tercera vía entre la razón
moderna y las filosofías de raigambre hermenéutica para eludir el nihilismo sin
incurrir en ningún género de dogmatismo. La razón moderna se caracterizaría por
encontrar un criterio moral y de selección de interpretaciones en la estructura
universal
y
necesaria
salvaguardan
en
el
de
la
razón
reconocimiento
y
se
de
prolongaría
algún
en
principio
todos
formal
aquellos
de
razón
que
una
instancia crítica. En las filosofías de raigambre hermenéutica lo primario sería una
fluencia experiencial, sin elemento racional de ninguna índole que marque el límite
último o las condiciones de posibilidad legitimadoras. El camino Zubiriano nos
haría ver frente a las filosofías hermenéuticas y el racionalismo crítico que éstas,
al remarcar tanto la lingüisticidad, historicidad y el perspectivismo experiencial,
olvidan justamente que hay siempre algo en la experiencia que no se reduce a
interpretación. La filosofía hermenéutica no habría atendido a algo inmediatamente
dado en toda experiencia que es su momento de realidad. Este momento de
realidad sería una formalidad no lógica como ingrediente básico de la misma
experiencia.
Frente
a
la
razón
moderna
y
a
algunas
de
las
racionalidades
242
postmodernas
no
habría
separación
entre
formalidad
y
experiencia,
entre
formalidad y realidad ni necesidad de refugiarse en un cartesianismo gnoseológico
o de supeditarse a algún tipo de coerción epistemológica para salvaguardar a la
razón. Esta formalidad no sería de orden lógico o racional, sino un elemento de la
experiencia inmediata antepredicativa que no quedaría atrapada por el círculo
hermenéutico, ni sería reducible a los caracteres de historicidad y lingüisticidad de
la experiencia. La vía zubiriana tendría la peculiaridad de ser abierta y de no poder
en ningún caso constituir un apoyo firme y seguro, pero nos apartaría del nihilismo
donde parece hundirse cada vez más la cultura y la filosofía contemporánea.
Zubiri armonizaría en su noología lo que Nietzsche expresa en clave de conflicto y
podría
considerarse
la
Inteligencia sentiente
como
una
profundización
en
los
problemas que dejó pendientes la crítica Nietzscheana a la metafísica. Ante las
permanentes crisis escépticas de toda metafísica y de toda razón de esclavos
necesitada de fe y de instancias fijas; y ante la eficacia pragmatista sin cánones
críticos y sin más orientación universalista que la fuerza del poder, la filosofía
primera zubiriana nos llevaría hasta la formalidad radical del modo humano de
enfrentarse con el mundo, de comportarse, y en definitiva, de estar en él. Sería un
nuevo decir radicalmente sí a la realidad convirtiéndola en vida y provecho propio.
Esta
filosofía
primera
mantendría
irracionalismo
acrítico.
La
consistiría
mostrar
que
en
el
relevancia
la
razón
derecho
de
ética
esta
de
zubiriana
no
la
humanidad
filosofía
conduce
y
evitaría
primera
el
zubiriana
necesariamente
al
nihilismo porque como razón sentiente se abre a la fundamentalidad desde su
estructura libre y coercitivamente impulsada a partir de la primigenia impresión de
realidad. En sentido estricto la experiencia es para Zubiri uno de los momentos del
método de la razón: el momento de probación física de realidad. El método de la
razón es una marcha desde una actualización de lo real en aprehensión primordial
a otra actualización en probación física. El conocimiento empieza con un sistema
de
referencia
que
constituye
un
apoyo
para
experienciar
una
determinada
dirección en lo real. Desde el sistema de referencia se esboza o crea un sistema
de
posibilidades
hasta
llegar
a
experienciar
lo que la cosa es como realidad
243
mundanal.
pueden
Las
ser
construcciones
superadas.
La
racionales
verdad
son
propia
siempre
de
la
provisionales.
razón
no
es
Siempre
otra
que
el
"cumplimiento" de lo esbozado en el campo de realidad (IRA 225). Si bien es
posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa
muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA
273).
El
lenguaje
entra
en
el
proceso
intelectivo
como
un
potencial
creador,
dinámico, figurador, metafórico, que sirve para experienciar lo real.
Pero habría también en Zubiri una experiencia en sentido lato, sería el modo como
el hombre se va haciendo a sí mismo enfrentándose a la realidad, que a su vez
constituye el último apoyo que le ofrece posibilidades y le empuja a vivir. En último
término toda experiencia estaría fundada en el poder de lo real. El momento de
realidad de las cosas reales, que es siempre más que su momento de talidad,
ejerce
un
poder.
El
poder
de
la
realidad
es
un
dato,
se
nos
da
preconceptivamente. Zubiri dará a este hecho el nombre de religación. En ella
tiene el hombre experiencia de lo que es la realidad como poder, hace probación
física de lo que es el poder de lo real que tiene siempre un carácter enigmático. El
acercamiento de Nietzsche y de Zubiri al poder sería muy semejante, aunque
luego
Zubiri
optara
por
dar
un
fundamento
a
esta
experiencia
del
poder
y
Nietzsche optara por suspender toda fundamentación de este poder, quedándose
en la pura facticidad del poder de lo real.
Desde
la
perspectiva
de
Zubiri
podría
afrontarse
de
otro
modo
el
nihilismo
axiológico contemporáneo, por que, por un lado, lo moral encontraría arraigo en la
estructura de la realidad humana y, por otro, se llega al fondo de la experiencia
moral, a la raíz de la obligación moral en la religación: estamos obligados porque
previamente
estamos
religados
al
poder
que
nos
hace
ser.
Las
críticas
nietzscheanas no afectarían a esta nueva ética, que ya no está reñida con el
mundo sensible y corporal. Las sensaciones y tendencias forman parte del ámbito
moral. No hay ningún "ideal ascético" que surja del miedo y la impotencia ante la
realidad, ni tampoco se funda la moral en la conciencia o la razón, sino que su
244
análisis profundiza hasta las infraestructuras noérgicas, es decir, las fuerzas que
operan más allá del bien y del mal moral racional. La vida moral no estaría basada
primordialmente en deberes sino en aquella forma de estar en la realidad que se
denomina fruición (comparable en alguna medida con la actitud dionisiaca) propia
de una realidad capaz de apropiarse de sus mejores posibilidades para hacer su
vida. Operaría en Zubiri un principio de optimización desde las posibilidades de
realidad, parecido a la constante exigencia nietzscheana de autosuperación: llega
a
ser
el
que
eres,
sé
tu
mismo,
realízate
en
tus
mejores
posibilidades.
Las
obligaciones dejan de ser coacciones externas, las exigencias morales aparecen
como optimizadoras de la propia vida.
"En este contexto pueden compaginarse una vez más los enfoques de Nietzsche y
Zubiri, dado que la vida moral constituiría un modo de vida abierta a un campo de
sentido
entendido
como
posibilidades
apropiables,
que
ya
no
simplemente
emergen, sino que constituyen una auténtica apropiación creativa, configuradora
de un estilo de vida innovador. A mi juicio, ésta es la plataforma para caracterizar
la figura del superhombre como aquel que es capaz de abrir nuevos horizontes de
sentido vital, apropiándose de las mejores -óptimas- posibilidades, más allá de los
tipos de vida decadentes y nihilistas, puesto que sabe estar en la realidad con
pleno sentido creador" En esta nueva moral ya no se supedita lo individual a lo
universal, ni encontramos en las ideas la verdad de lo individual. La experiencia
radical de la realidad nos hace libres. Al recuperar la realidad se recupera la
libertad y la riqueza creativa. La justicia ya no es fruto del resentimiento sino de la
plenitud que hace regalos.
Por último estos planteamientos abonarían una ética de la responsabilidad. Las
éticas teleológicas y las deontológicas hoy serían muy limitadas. Nuestro poder es
tan grande que no basta para guiar la acción ni la mera eficacia ni el puro deber.
De hecho en el ámbito jurídico la responsabilidad se amplía ya más allá de la
acción intencional (culpabilidad). Hay responsabilidad legal aunque no haya culpa.
La
filosofía
de Zubiri
fundamentaría una ética de la responsabilidad desde el
245
momento en que nos muestra que hay muchos actos de apropiación que no pasan
por un acto de libertad positiva y electiva, ni por una intención o consideración
racional
y
sin
embargo
son
posibilidades
apropiadas
de
las
que
hay
que
responder.
Indiscutiblemente la aproximación de Conill es altamente sugestiva. Por un lado
nos hace ver como en Nietzsche y Zubiri desaparece un falso dilema que suele
polarizar
las
amoralidad..
discusiones
De
hecho
éticas:
"ni
o
existen
hay
obligaciones
acciones
morales
iguales,
ni
las
o
hay
puede
una
haber.
total
[...]
Cualquier acción se hace de una manera completamente única e irrepetible. [...]
No queramos ya dar vueltas y más vueltas sobre "el valor moral de nuestras
acciones"... Nunca podemos decir "así tendría que actuar todo el mundo en este
caso". En lo referente a toda la cháchara moral de unos sobre otros ha llegado la
hora del asco". Pero por otro lado, es posible reflexionar y, a través de una razón
sentiente, experimentar y emitir un juicio sobe las acciones porque es posible una
autoafirmación crítica de la razón en virtud de la experiencia. Entre una ética
compulsiva
de
"esclavos"
que
no
pueden
hacer
otra
cosa
que
legitimar
sus
acciones a través de un cierto código moral y la indiferencia moral y la experiencia
nihilista
cabe
reflexionar
sobre
cómo
diferentes
acciones
producen
diferentes
vidas, sociedades, historias y significados.
Pero aparecen también algunas dificultades. En primer lugar Jesús Conill acerca
la espontaneidad de la vida, que es la fuente de la moralidad para Nietzsche, a la
formalidad de realidad de Zubiri. No obstante, la formalidad de realidad de Zubiri,
por más que sea una formalidad física dada en la aprehensión, parece mucho más
formal que la vida nietzscheana que siempre tiene connotaciones telúricas. La vida
aparece como un nuevo fundamento ontológico de la ética, como una instancia
que está por debajo o más allá de los actos, que constituye el criterio último de
valoración moral, mientras que la formalidad de realidad de Zubiri no nos saca de
nuestros actos. Esta formalidad de realidad, al acercarla al ámbito de lo vital,
parece implicar un principio de optimización que nos lanza a un cierto naturalismo,
246
el mismo que descubríamos en Ortega y que en la filosofía madura de Zubiri es,
como veremos, más que discutible. En segundo lugar lo vital en Nietzsche es
rigurosamente individual. Por eso lo intersubjetivamente válido, lo universal, es
precisamente lo menos verdadero en tanto que está alejado de lo vital-individual,
mientras que la formalidad de realidad en Zubiri es radical comunicabilidad. En
tercer lugar Jesús Conill nos explicaría muy bien a través de la filosofía zubiriana
cómo muchos actos ajenos a la conciencia y a la intencionalidad son respuestas
nuestras,
apropiación
de
posibilidades,
pero
no
se
ve
por
qué
me
he
de
responsabilizar de las consecuencias de los actos, ya sean estos intencionales o
inintencionales, por implicado que esté en ellos.
5. Antonio González: La interpretación praxeológica
A. González conecta la filosofía de Zubiri con una de las intuiciones fundamentales
praxis. Zubiri sería el lugar de confluencia entre una
de Marx: la primariedad de la
filosofía de la
punto
de
praxis que abandona demasiado rápidamente la justificación de su
partida
y
una
tradición
fenomenológica
siempre
sujeta
a
una
cierta
subjetividad y anhelo de apodicticidad. La filosofía primera de Zubiri constituiría
"una filosofía de la
momento
entendida
praxis in nuce",
integrante
en
su
del
sentido
hecho
una filosofía del acto de aprehensión como
unitario
primigenio
de
como
la
acción.
análisis
Toda
metafísica
trascendental
de
lo
aun
real
actualizado en la aprehensión; toda noología o filosofía de la inteligencia aun
entendida al modo zubiriano como análisis de los diversos modos de intelección o
actualización de lo real; toda antropología, filosofía de la subjetividad, del lenguaje,
de la conciencia intencional, del ser o de la existencia, sin perder nunca un ápice
de su importancia, conformarían un planteamiento distorsionante o insuficiente de
los problemas en la medida en que pretendieran erigirse en filosofía primera. El
desarrollo de la filosofía de Zubiri y la fidelidad a su método analítico lleva a A.
praxeología"
González a desarrollar una "
con pretensiones de fundamentar con
rigor la ética y los demás saberes. El término
praxeología
eliminaría la carga
247
praxis
metafísica que ha adquirido la noción de
bien por su adscripción a una
teoría metafísica o bien por presuponer una teoría del sujeto.
La filosofía primera sería ya en Zubiri una filosofía de la alteridad irreducible e
insuperable de la formalidad de realidad presente como su momento más propio
en todo acto humano. Citando diversos textos, de los cuales el más significativo
quizás sea
Génesis de la realidad humana
de 1983, el último de los artículos
escritos por Zubiri, nos hará ver cómo formalidad de realidad y alteridad rigen
como sinónimos: "Cada sentido, además de aprehender cualidades distintas, las
aprehende según un modo de alteridad propia; la diferencia más profunda de los
sentidos estriba en esta diferencia de formas de alteridad. Ahora bien, todas estas
diferentes alteridades son modalidades de una alteridad radical, de lo que yo llamo
formalidad"
(SH
458).
Esta
alteridad
radical
o
formalidad
de
realidad,
no
constituiría una alteridad interhumana, sino una alteridad previa a toda distinción
entre las cosas, los demás y yo mismo que afecta a todas las notas, sean de la
índole que sean, que se presentan en la intelección. No habría una primariedad
del yo como ha pensado la filosofía moderna, ni una primariedad de los demás
como ha sostenido Levinas, ni una primariedad de las cosas como han defendido
diferentes
formas
de
materialismo.
Lo
primario
serían
los
actos
humanos
atravesados por una radical alteridad.
Esta tesis situaría a Zubiri cerca de Levinas. Pero la alteridad en Zubiri sería
mucho más elemental. Mientras en Levinas se trata de una alteridad interhumana
implícita en la sensibilidad que es reducida por el conocimiento y la razón, en
Zubiri la alteridad concierne a toda la realidad, y ningún tipo de conocimiento
puede reducirla jamás. Mediante el logos el otro se inserta en nuestras acciones y
por la razón estamos siempre empujados a marchar hacia el otro y lo otro. La
alteridad
de
los
actos
humanos
sería
la
alteridad
que
Levinas
reduce
a
la
exterioridad del otro manifestada en su rostro, la que Paul Ricoeur reduce a la
alteridad de la conciencia y Heidegger al extrañamiento del ser en el mundo. En
definitiva la filosofía primera en Zubiri más que una noología sería un análisis de
248
actos tomados en sí mismos sin ir más allá hacia sus condiciones de posibilidad.
Lo que habrían mostrado los análisis zubirianos es que tanto lo inteligido en una
intelección, lo sentido en una sensación, como lo querido en una volición es algo
que aparece como radicalmente "otro" respecto al acto mismo. Los actos humanos
son, primariamente, presentaciones de algo otro respecto al acto mismo.
El problema estaría para A. González en que Zubiri denominara realidad a esta
alteridad inscrita en todo acto. Habría en esta denominación una anfibología: La
realidad designa la alteridad radical con que las cosas se actualizan en los actos,
pero
también
designa,
en
su
sentido
habitual,
las
cosas
tal
como
son
con
independencia de nuestros actos. En rigor en una filosofía primera el término
"realidad" no se podría utilizar más que para designar la alteridad radical con la
que
las
cosas
realismo
o
se
presentan
reísmo
zubiriano.
en
nuestros
También
actos,
en
que
nuestros
es
el
actos
sentido
de
último
razón,
del
cuando
pensamos en las cosas más allá de la aprehensión nos estaríamos refiriendo al
modo como las cosas se presentan en nuestros actos, es decir, en formalidad de
realidad. Pero A. González prefiere por claridad terminológica y respeto de su
sentido usual, reservar el término realidad para designar lo que puede haber más
allá de los actos mismos. Hasta aquí parece que lo único que hace A. González es
extender la prioridad que dio Zubiri a los actos de aprehensión a todo acto humano
y precisar terminológicamente el uso ambiguo de la palabra "realidad" en algunos
textos
zubirianos.
pequeñas
que
Sin
sean,
embargo,
como
las
correcciones
sabemos
ya
por
el
en
el
punto
proceder
de
de
partida,
Zubiri,
por
tienen
consecuencias decisivas.
A. González nos aclara inmediatamente que una ventaja de esta distinción es la
de cumplir una función crítica respecto a la atribución de realidad a todo lo que
aparece
en
nuestros
filosofía
primera,
actos y otra más radical
antes
que
una
filosofía
de
que consistiría en
la
realidad
hacer de la
trascendental,
una
praxeología trascendental. La crítica decisiva de A. González a Zubiri, más allá de
la conveniencia o no del término "realidad" en función de su uso tradicional, es que
249
Zubiri se desplaza hacia un carácter trascendental de los actos y no permanece en
los actos mismos. El problema no es sólo que con el término "realidad" Zubiri
mente tanto el carácter de alteridad con que las cosas se nos actualizan en los
actos humanos como el carácter de las cosas tal como son con independencia de
ellos. A. González tampoco asumiría como punto de partida lo que Zubiri llama
reidad, la alteridad radical con la que las cosas se nos actualizan en nuestros
actos. Lo que plantea A. González no es simplemente una cuestión terminológica
o de precisión. Aunque mostráramos que el último Zubiri entiende "realidad" sin
anfibologías
como
la
designación
que
recibe
el
hecho
de
que
todo
acto
se
actualiza como de suyo en la aprehensión, A. González nos diría que no se instala
en los actos mismos. Esta realidad o alteridad radical sería siempre para Zubiri un
carácter trascendental que se deslinda en los actos mismos. Pero A. González se
esforzaría para hacernos ver que los actos mismos son anteriores y primarios
respecto a la "realidad" o "alteridad radical" de las cosas en la aprehensión, que
hay
una
trascendentalidad
de
los
actos
previa
a
la
trascendentalidad
de
la
alteridad o realidad en ellos.
El punto de partida radical para A. González serían los actos humanos en toda su
variedad y multiplicidad, ya sean intelectivos, perceptivos o afectivos, actos de
reposo o contemplación o actos que intentan modificar algo, porque precisamente
una filosofía primera que sea tal, no podría privilegiar, a no ser que mantuviera
una
teoría
antropológica
implícita,
ningún
tipo
de
actos.
La
trascendentalidad
misma de los actos sería el filtro crítico más decisivo de todos nuestros saberes. El
carácter
trascendental
trascendentalidad
de
la
de
la
realidad
praxeología
actualizada
no
en
estribaría
todos
en
nuestros
estudiar
actos
la
sino
la
trascendentalidad de los actos humanos mismos. Su trascendentalidad consistiría
en su inmediatez, inexorabilidad, facticidad y funcionalidad. La ejecutividad misma
de los actos, en sus distintas estructuraciones, sería la fuente última de todo
nuestro contacto con las cosas y de todo nuestro conocimiento de ellas. La verdad
primera sería fundamento en cuanto constituiría el punto de partida de todos los
demás saberes. Pero no en cuanto ella representara tan siquiera la posibilidad de
250
desgajar
un
ámbito
de
realidad
de
los
actos
mismos
que
nos
permitiera
descripciones apodícticas. Por la inexorabilidad de los actos nos encontraríamos
siempre
necesariamente
ejerciendo
algún
tipo
de
actos.
Su
inexorabilidad
es
mayor que la del discurso pues incluso la decisión de no dialogar sigue siendo una
actuación. Por su facticidad resulta que por más contingentes y efímeros que sean
constituyen algo absoluto que jamás puede ser revocado y por su funcionalidad es
posible establecer estructuraciones, recurrencias y semejanzas entre ellos aunque
cada acto sea diferente.
Para A. González llamar realidad a la alteridad de nuestros actos correría el riesgo
de distraer de nuevo la atención sobre los mismos cuando la filosofía primera,
para ser primera, tiene que hacer el esfuerzo de permanecer en ellos. La verdad
real
de Zubiri
no sería una verdad que se diera fuera del acto mismo, sería
sincrónica al acto mismo pero ulterior desde un punto de vista estructural. La
actualidad de algo en todo acto se inscribiría en la pura inmediatez del acto. De
modo que la verdad primera para A. González es la verdad de los actos en su
ejecución misma. Como ambas verdades no son verdades lingüísticas estarían a
salvo de toda paradoja lógica. Ciertamente todo lo que decimos y pensamos sobre
la verdad simple y sobre la verdad actual depende de las nociones y el uso de
nuestro lenguaje, pero al utilizarse este lenguaje para hablar sobre algo que no es
el lenguaje mismo no tenemos por qué caer siempre necesariamente en alguno de
los
engaños
de
la
gramática,
en
alguna
de
las
aporías
del
trilema
de
Münchhausen o en un permanente círculo hermenéutico. La verdad del discurso
de la filosofía primera depende de algo que está más allá de todo lenguaje, de la
verdad de nuestros actos. La filosofía hallaría así un criterio fuera del lenguaje
para someter a prueba su propio lenguaje e ir avanzando asintóticamente en la
eliminación
de
los
presupuestos
con
los
que
carga todo lenguaje y tradición.
Aunque la filosofía primera sea una disciplina siempre precaria y en lucha con los
presupuestos,
ejercería
precisamente
así
su
labor
fundamentadora
respecto
a
todos los demás saberes: detectando los presupuestos inscritos en ellos que ella
misma va despejando de su propio terreno.
251
Tanto la verdad simple de los actos como la verdad real es una verdad en la que
ya
estamos
intelectual
siempre
forman
instalados.
parte
de
El
los
mismo
actos
pensamiento
en
los
que
filosófico
y
todo
inexorablemente
acto
estamos
instalados. La conceptuación adecuada de estos actos representa un problema
siempre abierto. El método, en este sentido, no es un camino hacia la verdad, sino
que es un camino "desde" la verdad en la que ya inexorablemente estamos hacia
una
conceptuación
trascendentalidad
trascendentales
trascendentales
más
lograda
en
de
los
la
adecuada
por
actos
A.
de
González
mismos
formalidad
la
de
sin
misma.
le
permite
deslizarse
realidad.
El
La
nueva
noción
de
establecer
estructuras
hacia
estructuras
análisis
las
trascendental
de
la
formalidad de realidad es ahora análisis trascendental de los actos mismos.
El primer tipo de funcionalidad o estructura trascendental que detecta A. González
en nuestros actos son las acciones. Las acciones son estructuras integradas por
tres tipos de actos: los actos de sensación, los actos de afección y los actos de
volición. En virtud de la alteridad radical que aparece en sus actos la acción
humana tiene un carácter abierto y distenso primario. Las respuestas no están
prefijadas por las cosas que sentimos. Por esta apertura las acciones presentan
un carácter libre y moral previo a todo sistema concreto de normas, deberes y
valores.
Aunque
metafísicamente
no
fuéramos
libres,
aunque
fuéramos
absolutamente esclavos de mecanismos sociales, genéticos o psicológicos, eso
no desmentiría este carácter libre primario de las acciones humanas. En la acción
habría ya un bien y mal primordial o elemental. En los actos de sensación las
cosas producen gusto o disgusto, en los actos de afección dolor o placer y en los
actos de volición atracción o repulsión. Los actos de disgusto, dolor y repulsión
pueden
considerarse
elementalmente
malos
y
los
actos
de
placer,
gusto
y
atracción elementalmente buenos. Este bien primordial tiene una relación directa
con el carácter social y económico de las acciones pues son los demás que al
intervenir
en
el
transcurso
de
la
acción
causan
el
placer
o
el
dolor.
El
bien
elemental en cuanto producido por otros constituye un bien social y en cuanto los
otros nos facilitan el acceso a las cosas un bien económico. De ese modo el mal,
252
al no ser algo que aparece primariamente en los valores y proyectos, no se puede
evitar con un simple cambio de valores culturales y no se puede reducir a la
dimensión
de
las
relaciones
de
los
seres
humanos
entre
sí
olvidando
las
dimensiones que dan a las cosas mismas.
El segundo tipo de funcionalidad lo constituirían las actuaciones. Las actuaciones
son
acciones
orientadas,
esto
es,
acciones
con
sentido.
Los
esquemas
intencionales o logos serían el momento intelectivo de las actuaciones. Estos
esquemas intencionales troquelan la acción. En las actuaciones ya no tenemos
propiamente acciones, sino acciones con un sentido determinado, tal como "leer",
"tomar
café"
o
"percepciones",
"estar
no
ya
enamorado".
de
simples
Las
sistemas
sensaciones
de
con
propiedades,
sentido
sino
de
son
"tazas",
"sillas", "mesas". Del mismo modo, los afectos con sentido son "emociones" y las
voliciones
orientadas
son
"deseos".
Los
sistemas
de
valores
de
inspiración
fenomenológica, los sistemas de deberes de inspiración kantiana y los sistemas
de
bienes
de
raigambre
aristotélica
conformarían
diversos
esquemas
intencionales, entre otros muchos posibles, destinados a orientar las actuaciones
de los grupos humanos. Estos sistemas junto con otros de cariz religioso o social
constituyen
la
moral
concreta
de
los
grupos sociales.
De ese modo la moral
concreta constituye siempre un sistema de actuaciones sociales que conforman el
sistema
social.
Los
esquemas
intencionales
de
cada
grupo
social
estarían
destinados a elaborar una selección entre los bienes y los males elementales.
Pero
el
carácter
moral
de
las
actuaciones
no
consiste
primariamente
en
el
esquema intencional que las orienta, en la intención del actor, sino en su virtud o
torpeza. Una actuación será buena o virtuosa cuando de hecho, y no solo en las
intenciones
del
actor
opere
una
selección
adecuada
de
bienes
y
de
males
elementales y torpe o mala cuando no lo consiga. Las morales concretas, sin
embargo, son insuficientes para orientar la acción humana en el mundo. Teniendo
como esquema intencional los bienes, deberes o valores de un determinado grupo
social se pueden realizar acciones altamente nocivas sobre los demás grupos
253
sociales. Además, surgen siempre nuevos problemas éticos para los cuales las
tradiciones y las morales concretas resultan insuficientes.
Un tercer tipo de estructura trascendental de los actos serían las actividades.
Nuestra inserción en las categorías y esquemas intencionales de un determinado
grupo social no nos ahorra la necesidad de optar cotidianamente entre distintas
posibilidades de actuar. Cuanto más ricas y variadas son las categorías de una
cultura, más frecuentemente nos veremos enfrentados a la necesidad de optar por
una actuación posible, desechando otras. La actividad humana consiste en la
apropiación de posibilidades de actuar, y la función de la razón como momento de
la
actividad
no
es
otra
que determinar
cuál
de esas
posibilidades es la más
adecuada a la realidad tal como ella sea con independencia de nuestros actos. El
momento intelectivo de la actividad son los actos racionales, aquellos que buscan
lo que las cosas puedan ser más allá de nuestros actos. La alteridad radical
misma que las cosas presentan en nuestros actos me impulsa a indagar lo que las
cosas pudieran ser con independencia de ellos. No hay una razón teórica y una
razón práctica o un uso teórico y un uso práctico de la razón. La razón puede
adquirir una gran autonomía respecto a nuestra acción, tal como sucede, por
ejemplo,
en
la
actividad
científica,
pero,
por
muy
dominante
que
sea
en
determinadas actividades su momento intelectivo, nunca se puede aislar de su uso
práctico, y a la inversa, por mucho que la razón se preocupe por cuestiones
estratégicas
e
instrumentales
siempre
está
presente
un
momento
teórico,
intelectivo. En la actividad nos comportamos respecto a lo que consideramos que
es la realidad de las cosas más allá de nuestros actos.
En
cuanto
a
la
moral
esto
significa
que
los
actos
racionales
me
impelen
a
trascender tanto mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales.
Los actos racionales tienen por su propia índole un carácter universalizador o
crítico y me llevan a plantearme si mis bienes y virtudes no atentan contra los
bienes y virtudes de los demás. Los actos de razón no comportan, por así decirlo,
una máxima universal, sino la pregunta de qué bienes y virtudes podrían ser
254
perseguidos por todos sin dañar a los otros. Desde esta perspectiva el principio de
universalización no es un intento etnocéntrico de imponer mis categorías a los
demás. Todo lo contrario, el dinamismo de la razón es constitutivamente plural, y
entraña un profundo respecto a los intereses y categorías de los demás. Gracias a
los
actos
racionales
categorías
desde
la
puedo
incluso
perspectiva
tratar
del
de
otro.
La
entender
los
obligación
propios
intereses
primordial
inscrita
y
en
nuestros actos no es más que este impulso de alteridad del dinamismo de la razón
que
siempre
puede
ser
conculcado,
atrincherándonos
en
nuestros
bienes
y
virtudes. Hay siempre una tensión u oposición insoluble entre razón y logos, entre
actuaciones y actividad, no regida por el principio de superación y no clausurable.
Mientras que el entendimiento es, por definición, el ámbito del consenso, la razón
tiene, por su creatividad, una constitutiva tendencia al disenso, a la crítica y a la
revisión de las actuaciones y esquemas intencionales del entendimiento.
El
planteamiento
kantianas
e
de
incluso
A.
González
podría
tiene
evidentemente
considerarse
como
una
muchas
resonancias
revalorización
de
una
fundamentación de la ética que ha sido sometida a toda suerte de críticas e
incomprensiones.
La
intento
la
de
zubiriano
elevar
de
la
fundamentación
argumentación
razón.
Sin
praxeológica
ética
embargo,
kantiana
este
intento
podría
desde
juzgarse
el
mismo
suelo
introduce
como
del
un
análisis
diferencias
factum moral, un
hecho de razón, un imperativo categórico o especie de juicio sintético a priori de
decisivas entre ambos planteamientos. Kant afirma que hay un
tipo moral anterior y por encima de cualquier acción humana cuya forma no es otra
que la universalidad. Nos asegura que el elemento específicamente moral de una
acción humana es una especie de necesidad que no se da en la naturaleza y que
consiste
en
una
obligación
incondicional
de
la
razón
por
la
cual
una
acción
humana es buena en sí misma con independencia de fines y normas. Es la razón
pura la que prescribe la ley moral. Kant piensa que propiamente todas las éticas
existentes hasta él no eran propiamente éticas, que habían resbalado sobre la
esencia de la moralidad. La moralidad consiste justamente en este hecho de
razón, es inmoral el que no actúa conforme a él. Kant no se hace ilusión alguna
255
sobre
los
móviles
reales
de
nuestra
conducta
y
sobre
nuestra
capacidad
de
racionalización. Aun si en el examen más sutil no encontramos nada fuera del
principio moral del deber, que nos pueda haber movido a hacer tal o cual acción,
de aquí no se puede concluir que la auténtica causa "determinante de la voluntad
no haya sido un impulso secreto de amor propio". También nos advierte que a
medida
que
uno
envejece
verdaderamente en el
duda
cada
vez
más
de
que
se
encuentre
mundo alguna virtud auténtica e incluso de que hayan
existido alguna vez acciones conforme al deber. Pero aunque no encontremos en
la experiencia nada que obedezca al imperativo categórico, éste se encuentra
irremisiblemente en la razón. El deber es la forma misma de la razón.
La virtud de la fundamentación praxeológica es que integra de algún modo la
intuición kantiana sin presuponer ningún tipo de
a priori, ni de forma pura fuera de
lo sensible y sobretodo sin pensar lo trascendental como condición de posibilidad
factum
de la experiencia. El
kantiano constituye aquí un hecho verdaderamente
trascendental. Su trascendentalidad radica en ser un hecho que se impone de un
modo inexorable a todos, en ser un momento ineludible de la acción humana. El
análisis en Kant siempre suele referirse a una descomposición de las diversas
facultades para detectar sus formas y sus conceptos
análisis trascendental de la
a priori,
mientras que el
praxeología no nos saca de la inmediatez de los actos.
Este análisis trascendental no es como quiere Kant una lógica de la verdad. La
razón sentiente zubiriana es una razón creadora lanzada a profundizar en las
cosas y a revocar y revisar todo género de categorías. No hay ninguna categoría,
ni principio práctico
a priori
permanente, lo único que permanece es el propio
dinamismo crítico de la razón. El hecho moral en Kant aparece como una simple
conciencia inmediata del deber, en el análisis de A. González es un dinamismo
que surge a partir de la alteridad que encontramos en todos nuestros actos. El
mandato de la universalidad no es un imperativo que ya debamos suponer al
comienzo
mismo
del
análisis
sino
que
surge
de
la
constatación
del
hecho
o
dinamismo de un tipo de actos humanos, los actos racionales.
256
La
ventaja de la ética praxeológica sobre las éticas del discurso, que podría
considerarse hoy como uno de los intentos más sólidos para fundamentar una
ética
universal,
es
que
su
carácter
trascendental
se
encuentra
en
los
actos
mismos sin tener que remontarse a las condiciones de posibilidad ni a supuestas
instancias que los posibilitan mucho menos obvias para cualquiera que los actos
mismos. Además, tendría la ventaja de estar libre de toda tendencia a legitimar
una
praxis determinada. A. González ha mostrado con agudeza que las éticas del
discurso son proclives a la legitimación de una forma de vida concreta, no por un
mero
desliz
accidental
de
alguno
de
sus
promotores,
o
por
unos
simples
condicionamientos sociológicos de la teoría, corregibles desde la misma apelación
a la comunidad ideal del diálogo, sino por el mismo punto de partida de la ética del
discurso.
Se
sienta
como
un
hecho
el
valor
primero
del
discurso
(diálogo,
consenso, etc.) que comportan las instituciones y las formas de vida occidental.
De ese modo, "si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de
vida
occidental,
tendría
que
cometería
criticar
una
justamente
especie
a
una
de
de
«contradicción
sus
condiciones
performativa»,
de
pues
posibilidad".
Al
presuponer el valor supremo del diálogo se tienden a acreditar las instituciones y
las formas de vida que lo posibilitan pero que no son de hecho universalizables.
Como denotan muchos de los textos de Apel, siempre se da por supuesto que los
países occidentales están más cerca de la comunidad ideal de comunicación que
los países pobres, su manera de vivir parece gozar de una mayor legitimidad ética
que la de otras culturas. Aunque a través de la ética del discurso pudiera caerse
en la cuenta, en un diálogo auténtico, no sólo de la imposibilidad de universalizar
la forma de vida occidental, sino también de la necesidad de someter a revisión
crítica esa forma de vida, seguiría siendo cierto que la ética del discurso está
atravesada de hecho por la tendencia a pensar antes en la moderación de las
expectativas de desarrollo de los pobres que en la reforma del estilo de vida
occidental
y
que
su
propio
método
tiende
a
inhibirla
de
desenmascarar
sus
presupuestos fácticos.
257
Por tener la fundamentación praxeológica de la ética un punto de partida más
radical que la ética del discurso y la ética de la liberación latinoamericana resulta
mucho menos vulnerable a las objeciones del escéptico y del cínico. El escéptico
puede argüir que la experiencia levinasiana del rostro del otro retomada como
punto de partida por la ética de la liberación latinoamericana no es trascendental
pero no puede decir lo mismo de sus propios actos. Y el cínico puede abandonar
el
diálogo
o
utilizarlo
para
mentir
pero
no
sus
propios
actos.
Nuestros
actos
mismos en cuanto tales son trascendentales pues son ineludibles. Ese punto de
partida puede proporcionar una fundamentación más universal de la moral, una
fundamentación accesible para toda persona racional con independencia de sus
presupuestos culturales pues a diferencia de las éticas del discurso no privilegia
ninguna forma de vida. Toda forma de vida ha de pasar por la prueba de su
posible universalización. Los logros de la ética del discurso resultan integrables en
la fundamentación praxeológica pero no a la inversa. Nunca podemos entender los
intereses y categorías de los demás si no nos disponemos a dialogar con ellos, no
porque seamos seres esencialmente lingüísticos, sino porque el dinamismo de los
actos racionales nos impulsan a participar en el discurso y a ser sinceros. "Esta
fundamentación praxeológica de la ética tiene, desde la perspectiva de los pueblos
pobres, la ventaja de que no delega en los países que poseen instituciones de
diálogo (los países
internamente
democráticos aunque externamente
dictadores)
la responsabilidad por toda la humanidad, sino que se pregunta si ésos que hoy
dialogan y se consideran a sí mismos responsables por toda la humanidad no son
en realidad personas e instituciones que, en virtud de sus propios presupuestos,
están
poco
dispuestas
a
cuestionar
una
forma
de
vida
que
no
resulta
universalizable".
La fundamentación praxeológica no constituye ningún naturalismo. No se apela a
ninguna realidad en sí, ni a la naturaleza humana, ni tan siquiera, como hacen las
éticas
procedimentales,
presupone
un
uso
a
una
verdadero
esencia
del
del
mismo,
lenguaje,
que
a
podría
que
ser
todo
vista
lenguaje
como
la
reformulación del viejo naturalismo en términos lingüísticos. Simplemente se apela
258
a la alteridad ineludible de todo acto y en especial a la alteridad de los actos de
razón.
Tampoco constituye ningún planteamiento ahistórico o atemporal, tanto
nuestros bienes elementales como las categorías que los organizan socialmente
se encuentran en un proceso de devenir histórico. "No está dicho tampoco de una
vez por todas quiénes son los otros, incluso mi intelección de los otros como otros
humanos va variando históricamente. No todas las sociedades han delimitado del
mismo modo el elenco de lo humano. Son los avatares históricos concretos los
que
van
definiendo
el
ámbito
de
la
intelección
moral.
La
razón
sentiente
es
indefectiblemente una razón históricamente situada". No se trata por último de que
esta
ética
implique
alguna
visión
ideal
o
utópica,
simplemente
nos
empuja
a
intentar hacer compatibles las formas de vida de todos los seres humanos en el
planeta. Esta sería la justicia suprema.
No
hace
falta
decir
que,
desde
mi
punto
de
vista,
este
es
el
intento
más
satisfactorio filosóficamente para fundamentar una ética mundial y auténticamente
universal
a
la
altura
de
los
tiempos.
Una
manera
de
descaminarse
con
la
propuesta de A. González, en la que yo mismo me he perdido, sería pensar que al
dislocar en el acto el momento de alteridad de los otros dos momentos que nos
descubría en el análisis Zubiri (IRE 48 ss), el momento de afección y el momento
de imposición, sucede exactamente lo que prevé Zubiri, se pierde la realidad. La
alteridad en Zubiri, aunque a veces rija como sinónimo de formalidad de realidad,
parece ser más bien un momento del "de suyo" que forma una precisa estructura
con el momento afectante e impositivo. Si olvidáramos el momento afectante,
nuestras afirmaciones y nuestros actos serían espontáneos en lugar de depender,
de estar forzados por una primaria imposición de lo real (IRE 66). Si privilegiamos
el momento de imposición fácilmente podemos deslizarnos hacia filosofías del
poder que privilegien el cuerpo, la sensibilidad, la vida o la deidad como fuerzas e
instancias rectoras ultimas de los actos humanos y si privilegiamos el momento de
alteridad
fácilmente
nos
deslizamos
hacia
el
idealismo.
Si
una
de
las
características de ciertos idealismos ingenuos es que además del mundo inteligido
se admite la existencia de otro mundo real, radicalmente distinto del primero y que
259
nunca podrá llegar a ser contenido por la conciencia, es decir, que se establece un
hiato o abismo infranqueable entre la subjetividad y la realidad, en la
praxeología
trascendental de A. González podría pensarse que la subjetividad es sustituida por
los
actos
humanos,
pero
que
el
hiato
que
combatía
decididamente
X.
Zubiri,
vuelve a reaparecer con fuerza. No se ve cómo puedo pasar de la alteridad radical
a
la
realidad
o
más
bien
nunca
puedo
acceder
a
ella
sino
solo
suponerla
dejándome sumergir en la alteridad radical. Si la realidad no la alcanzo en el
primer
momento
ya
no
la
puedo
alcanzar
jamás.
¿No
reaparece
con
ello
el
escándalo de la filosofía denunciado por Zubiri?
Sin embargo A. González no nos está proponiendo olvidar la fuerza de imposición
y la afección para quedarnos sólo con la alteridad sino sustituir lo que X. Zubiri
llama "reidad" o "de suyo", con sus tres momentos de afección, alteridad y fuerza
de imposición, por "alteridad" o "alteridad radical". Lo que remarca A. González
con este cambio de terminología es que por mucho que el "de suyo" incluya los
tres momentos mencionados, éstos no convierten a la "reidad" en "realidad" si por
realidad se entiende lo que las cosas son allende mis actos. La expresión "de
suyo", el que todas las cosas sean aprehendidas como siendo "de suyo" lo que
son,
menta
aprehensión,
ficciones,
la
alteridad
son
sueños,
radical
aprehendidas.
alucinaciones
con
que
Todo
se
nos
todas
es
de
las
cosas,
incluso
"de
suyo":
números,
presentan
como
algo
el
acto
de
sonidos,
tan otro que ni
siquiera remite a mi acto, sino solamente a sí mismo. Quizás la única excepción
estaría en lo que X. Zubiri llama "espectros" o "realidad espectral": Júpiter auriga
(SE 397), Jesucristo para los docetas (HRI 30), diferentes manifestaciones de la
divinidad o del diablo, etc. Los espectros no son reales, no son "de suyo", sino que
remiten a la realidad de la que son apariencia (SE 397-398). El "de suyo", por así
decirlo, estaría siempre allende los espectros. Los "espectros" no son "de suyo"
porqué no remiten inmediatamente a sí mismos, sino que remiten inmediatamente
a la realidad de la que son apariencia o manifestación. En
Inteligencia y realidad la
realidad espectral sólo aparece para subrayar que lo propio de la realidad no es la
existencia sino el "de suyo" (IRE 192-193). Los espectros serían existentes pero
260
no reales. "Sería, pienso yo, la clave para interpretar la metafísica del Vedanta"
(IRE
192).
La
realidad
espectral
aparece
en
su
última
obra
como
una
conceptuación metafísica pero no como una descripción rigurosa de lo actualizado
en la aprehensión que haya que contraponer a lo aprehendido como "de suyo".
Ahora bien, como conceptuación metafísica no es imposible. Me importa resaltar
esta
posibilidad
metafísica
para
enfatizar
que
tanto
si
consideramos
que
el
escándalo de la filosofía se evita en Zubiri o que permanece de algún modo, el
análisis de A. González al conservar todos los logros de X. Zubiri mantiene las
mismas dificultades o ventajas que éste. Cambia solo la terminología. El paso al
"allende" en el caso de Antonio González tiene las mismas dificultades que en el
caso
de
X.
consisten
Zubiri:
en
que
son
se
las
dificultades
distingue
más
de
la
marcha
claramente
racional.
entre
lo
Las
ventajas
actualizado
en
la
aprehensión y lo que la trasciende, y en que se mantiene el mordiente crítico de la
palabra
"realidad".
¿Justifican
estas
ventajas
la
sustitución
terminológica
de
"reidad" por "alteridad radical"? ¿Introduce la mera noción de "alteridad" otras
desventajas no menos graves? Es lo que veremos más pausadamente cuando
hablemos en el capítulo 10 de la alteridad de la razón.
Ahora bien, A. González no sólo pretende introducir una distinción terminológica
clarificadora sino que pretende radicalizar el
entenderse
esta
radicalización?
Una
cosa
análisis zubiriano. ¿Cómo ha de
es
el
análisis
trascendental
de
la
realidad o alteridad inscrita en todo acto humano, otra el análisis trascendental de
los actos mismos que realiza A. González. ¿Nos lleva A. González a un ámbito
distinto de aquél en que se han venido moviendo los análisis de Zubiri? ¿Hay un
nuevo punto de partida, un nuevo ámbito de análisis en A. González, un nuevo
método
o
simplemente
el
atenimiento
escrupuloso
al
método
zubiriano
y
el
enriquecimiento de su análisis? ¿En que consiste ser zubiriano? ¿Qué podría
significar
una
efectiva
"superación"
o
radicalización
filosófica
de
Zubiri?
Son
preguntas que tenemos en mente pero que sólo podremos intentar contestar al
final.
261
Según cómo, el análisis de la trascendentalidad de los actos parece depender más
de determinadas teorías antropológicas o al menos tener una mayor aleatoriedad
que el análisis de la formalidad de realidad presente en todos ellos. Mientras la
formalidad de realidad es algo que por su propia índole resulta aprehendible por
cualquiera, las funcionalidades parecen depender mucho más de determinadas
teorías
metafísicas.
¿La
filosofía
primera
no
se
traiciona
a
sí
misma
cuando
pretende ir más allá del análisis de la formalidad de realidad o alteridad presente
en todos los actos humanos? ¿Lo que pretende ser un ámbito filosóficamente más
radical no acaba siéndolo menos? El mismo A. González nos aclara que tanto la
terminología de "formalidad de realidad" como la de "funcionalidad de los actos"
deben mucho a la historia de la filosofía, a las teorías metafísicas y a las ciencias.
Todas dependen de "teorías" y todas se utilizan analíticamente para describir lo
que hay en nuestros actos. El peligro de metafísica no vendría por el uso de
nociones casadas con determinadas teorías sino por la indiferenciación entre un
ámbito
de
aplicación
de
estas
nociones
puramente
analítico,
el
de
"alteridad
radical", y un ámbito explicativo y teórico como el que suele significar el término
"realidad". Eso no significa que dentro del campo analítico de una filosofía primera
no haya cosas más evidentes que otras. La alteridad radical es algo más evidente
que las funcionalidades. En los resultados que pueda arrojar una filosofía primera
zubiriana hay cosas mucho más obvias que otras. Son cuestiones que tendremos
que considerar con detenimiento cuando hablemos en la tercera parte del método.
Por último, la fundamentación praxeológica podría parecernos demasiado kantiana
en el sentido en que se aboca todo el peso de la fundamentación ética en el
dinamismo de la razón. ¿No se volverían a cargar las tintas en aquella razón
moderna que tanto J. Conill como D. Gracia, veían, siguiendo a Zubiri, como un
camino periclitado? Pero nada impide que consideremos que todos los análisis de
la libertad, de la alteridad, de los bienes elementales, de la moral concreta, y de la
razón misma como hecho que realiza A. González puedan ser entendidos como
una fundamentación primera de la ética y que se deje al dinamismo de la razón la
fundamentación racional, es decir búsqueda y construcción del fundamento ético
262
allende
nuestros
actos.
Quizás
más
decisivo
y
radical
que
el
carácter
universalizador de la razón sea la universalidad misma del análisis en todas sus
estructuras trascendentales. La acción y la actuación también tienen un carácter
trascendental y deben reivindicarse sus fueros.
**************************
En
todo
el
recorrido
pensamiento
de
zubiriano
las
interpretaciones
observamos
una
éticas
a
que
ha
correspondencia
dado
entre
lugar
el
el
método
filosófico, el punto de partida, la fundamentación ética y lo que se deba considerar
como
ética
filosófica.
Las
discrepancias
en
la
fundamentación
son
a
la
vez
discrepancias en el método y en la concepción de la filosofía y la verdad primera.
¿Cuál es el método filosófico zubiriano? ¿Qué implicaciones éticas tiene? ¿Cuál
es
el
punto
de
partida?
¿Qué
consecuencias
se
derivan
de
ello
para
la
fundamentación ética y para la descripción del estatuto de la ética como disciplina
filosófica? ¿Es posible satisfacer, o al menos hacer avanzar el planteamiento de
los problemas que hacíamos en la primera parte? ¿Sería posible desarrollar una
ética primera que ordenara un poco el caos en que parece moverse esta disciplina
y
que,
además,
pudiera
orientar
universalmente
la
acción
humana
o
esto
es
pedirle demasiado a los análisis zubirianos? No es una cuestión de sutilezas
intrazubirianas. Estos problemas cruzan como hemos visto en la primera parte
todo el debate ético contemporáneo. Es más, un buen número de tradiciones
filosóficas, la filosofía analítica, la fenomenología, las filosofías de la
hermenéutica
vitalista
y
la
misma
pragmática
trascendental
de
praxis,
Apel
la
parecen
converger en un plano radical de análisis.
Tanto Diego Gracia, Jesús Conill como A. González, coinciden en apelar a una
verdad que desborda el marco lingüístico, a una intelección de lo real previa a la
estructura lingüística. Esta dimensión que era la determinante para Apel y las
corrientes hermenéuticas queda en Zubiri en un plano secundario. La formalidad
de realidad constituye el soporte estructural de toda orientación (lingüística o no)
en el mundo. Hay un momento irreductible de alteridad en todo acto humano, que
263
imprime su fuerza y alimenta creadoramente toda conceptualización del mundo de
carácter lingüístico, artístico y toda verdad lógica posterior. Zubiri nos abre a partir
de un aliento fenomenológico a un horizonte de análisis que no es lingüístico ni es
conciencial
¿Qué
repercusiones
tiene
este
análisis
en
el
debate
ético
contemporáneo? ¿Puede además fundamentar la ética? Jesús Conill encontraría
en el análisis un principio de optimización de la vida, Diego Gracia unos datos
irreductibles de los que toda ética es construcción y A. González una fuerza de
alteridad que bastarían para fundamentar la ética. Pero para Pintor Ramos y Adela
Cortina este análisis sería ajeno o insuficiente para la fundamentación. A. Pintor
Ramos y Adela Cortina prefiguran en cierto modo dos géneros de objeciones a las
que tendremos que hacer frente. A. Pintor-Ramos, las de aquellos que consideran
que se fuerza el análisis encontrándose en él lo que previamente se ha metido y
Adela Cortina las de aquellos que consideran totalmente insuficiente este tipo de
análisis, por más escrupulosos que sean, para fundamentar valores inclaudicables
como
los
de
la
dignidad
humana.
¿Es
posible
en
último
término
una
fundamentación filosófica, auténticamente universal de la ética? Es lo que hemos
de ver en la tercera parte.
Tercera parte: La ética desde la filosofía primera de X. Zubiri
¿Las
interpretaciones
éticas
a
que
ha
dado
lugar
Zubiri
agotan
todas
las
virtualidades de su filosofía? ¿Puede aportar algo la filosofía de Zubiri a los nudos
del debate ético contemporáneo? Es lo que se intenta responder en esta tercera
parte. Para enfrentar estos interrogantes tendremos que ver lo específico de Zubiri
y las "ventajas" de su filosofía en las cuestiones neurálgicas de la discusión que
hemos sintetizado en la primera parte: El punto de partida, el método, la razón y la
fundamentación.
264
Capítulo 7. El punto de partida
En el segundo capítulo alegábamos que la cuestión del punto de partida constituía
uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Tan decisivo que en
la determinación de la línea de salida parecía echarse la suerte de la ética
filosófica. Los neohegelianos al arrancar del dinamismo de la historia, las
costumbres y sistemas de actuaciones de los grupos humanos resolvían la ética
en una filosofía de la historia. Los comunitarios y hermeneutas al partir de la
tradición, la cultura y "los mundos de la vida" la constituían en una especie de
filosofía primera de la cultura. Los analíticos y neokantianos la instauraban como
una filosofía primera del lenguaje, remarcando los últimos su dimensión
pragmática. Los pragmáticos y utilitaristas asentaban la ética en las necesidades e
intereses de los seres humanos destacando el consenso como barómetro de ellas,
los primeros, y su estudio empírico y estadístico, los segundos. Los
neoaristotélicos la insertaban en una antropología filosófica o metafísica del ser
humano y los vitalistas en una criptometafísica de la vida con todas sus pasiones,
contradicciones y fuerzas. En el racionalismo crítico la ética se alzaba en último
término sobre una opción irracional por una razón crítica. Y en la fenomenología
se abría en una relación primordial con unos bienes, valores o alteridad absoluta
discernibles en el análisis de una experiencia humana originaria. Con desasosiego
apreciábamos que este punto de partida era, las más de las veces, fruto de una
cierta opción dogmática, bien por gozar de una cierta arbitrariedad de escuela o
por determinarse en función de su productividad ética.
En la segunda parte advertíamos cómo Zubiri fue inmediatamente puesto por
Ortega, ya en sus años de estudios universitarios, en la órbita de la fenomenología
y que cabía hablar en el Zubiri joven de un punto de partida "objetivista", de un
intento de colocarse en un suelo más originario y radical que el de la disputa
realismo-idealismo. La fenomenología entreabría la posibilidad de asentar la ética
sobre bases nuevas, pero frente a la admiración por Scheler y su exploración de
esta nueva posibilidad, destacábamos no pocas observaciones críticas de Zubiri,
265
crítica que ya no cejará de profundizar y que ya no abandonará hasta su
evaluación definitiva en uno de sus cursos de madurez: "La estructura de la
inteligencia" (1976). Percibíamos ya apuntada la elaboración de una filosofía
primera que hundía sus raíces más que en Husserl en el vitalismo de Ortega o en
la asimilación que hace éste de la fenomenología husserliana. En 1927, año de la
publicación de Ser y tiempo, Zubiri se entusiasmaba con Heidegger y su
radicalización de la fenomenología husserliana. En Heidegger esto llevaba a un
replanteamiento más originario de la ética que el que era posible en el horizonte
conciencial de su maestro y cotejábamos en Naturaleza, Historia, Dios muchas de
estas resonancias heideggerianas. Pero también constatábamos en esta etapa
ontológica o metafísica muchas aseveraciones que mostraban la insatisfacción de
Zubiri con los planteamientos de Heidegger. En 1935 apreciábamos como Zubiri
adscribía a Heidegger en la fenomenología y como él mismo se encuadraba fuera
de este vasto movimiento. Recurriendo al sentir y a la patencia de la realidad en
él, esbozaba ya un ámbito previo a la comprensión heideggeriana, y desde esta
radicalidad ganada replanteaba algunos temas éticos en Naturaleza, Historia,
Dios. También mostrábamos cómo la filiación heideggeriana, el descontento con él
mismo y la reivindicación de la sensibilidad aproximaban en esta etapa a Zubiri y a
Levinas.
A partir de 1944 Zubiri hace pie en lo que será su punto de partida radical, la
realidad como "de suyo". Un tanto aleatoriamente, siguiendo las interpretaciones
morales de que ha sido objeto, distinguíamos en la etapa de madurez tres
subetapas: Una primera etapa de 1945 a 1954 presidida, a efectos de su posición
ética, por su curso "El problema del hombre" y una de sus lecciones "La realidad
moral", que dio pábulo en Aranguren a una interpretación neoaristotélica de Zubiri.
Pero Zubiri tiene claro, desde el inicio mismo de su quehacer filosófico, que una
investigación filosófica radical no puede dirigirse por estos rumbos "porque lo que
encontramos en toda apelación a la antropología es una versión antropológica de
una determinada filosofía primera" (EM 73). Distinguíamos luego una segunda
etapa presidida por Sobre la esencia de 1959 a 1975 en donde se apreciaba ya
266
con claridad que la ética se insertaba en un ámbito previo al de la antropología, en
el análisis trascendental de realidad. A partir de aquí y sobretodo del curso
Estructura dinámica de la realidad de 1968 y del curso de 1974 "Tres dimensiones
del ser humano: individual, social e histórica" considerábamos que Ellacuría
elaboró una cierta interpretación neohegeliana de la ética zubiriana no ajena a una
lectura de Zubiri que lo acercaba de algún modo al realismo metafísico. Interpretar
que en la filosofía primera de Zubiri las cosas son fuera de la aprehensión y que
no hacen sino actualizarse en ésta es un equívoco mortal del que expresamente
prevenía Zubiri a Ellacuría en las discusiones del seminario. "¿De dónde sé yo que
hay otras cosas? [...] eso en primer lugar es una hipótesis". Y finalmente
describíamos como en la última etapa (de 1976 a 1983), donde de alguna manera
se estrechaba el círculo del análisis para ceñirse a la aprehensión de realidad y
que culminaba con esta febril obra que es la Trilogía, ganada en un pulso a pulso
con la muerte, se abría a distintas y fecundas interpretaciones éticas,
fundamentalmente a una a una interpretación nietzscheana (J. Conill), una
interpretación fenomenológica (D. Gracia), y a una interpretación praxeológica (A.
González). En estos planteamientos discerníamos a su vez un cierto esfuerzo de
radicalización. En D. Gracia la orientación para la acción se encontraba
fundamentalmente en un dato elemental de la persona dado en aprehensión
primordial del que toda ética sería construcción. En J. Conill este dato quedaba
más difuso pero finalmente la orientación ética descansaba en la religación, en el
poder enigmático de la realidad inmediatamente dado en la aprehensión. Y
finalmente en A. González la orientación no se desprendía del análisis de lo
actualizado en la aprehensión sino de la esencia misma del acto aprehensor y de
todos los actos humanos.
Si en un primer momento, en los cursos que empieza a brindar Zubiri en 1945
después de Naturaleza, Historia, Dios, se intenta proyectar luz desde el ámbito
radical ganado en su filosofía primera hacia la antropología, la metafísica y la
teología, a sus setenta años Zubiri cada vez evita más cualquier rodeo metafísico
o consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo
267
inmediatamente dado en aprehensión. En este sentido discrepábamos de las
etapas del pensamiento de Zubiri establecidas por I. Ellacuría. Ellacuría tenía en
mente un esquema lineal de la evolución del pensamiento de Zubiri. Zubiri habría
pasado de una consideración positivo-talitativa de las cosas, que sería el propio de
las ciencias, a una consideración o conceptuación de la talidad en cuanto tal ya
propiamente metafísica y, de allí, a una consideración trascendental de la realidad:
"Zubiri empieza su estudio con lo que pudiéramos llamar distintas zonas de
realidad o también distintos grados de realidad: la realidad física, es decir, la
realidad que estudia la física, la realidad biológica y la realidad humana.
Solamente al final de esta marcha surge la pregunta por la realidad en cuanto tal y
por la filosofía en su relación con las ciencias". Sin embargo creo que un esquema
de maduración por el que Zubiri se va afirmando y haciendo fuerte en el punto de
partida radical ganado en su última etapa mediante "salidas" cada vez más
acotadas hasta concentrarse en su obra última en el mero análisis de este punto
de partida retrata más fielmente el quehacer filosófico de Zubiri. La realidad dada
en impresión es desde 1945 el punto de partida de Zubiri. De modo que puede
decirse que desde entonces los diferentes cursos y publicaciones son no tanto un
rodeo por la antropología, la metafísica o las diferentes ciencias sino una puesta
en marcha y una proyección en otras esferas de la radicalidad alcanzada en el
punto de partida de su filosofía.
Ahora bien, ¿se puede hablar de filosofía primera en Zubiri? y, de ser posible, ¿en
que consistiría ésta? La cuestión es más difícil de lo que parece sobretodo porque
lo que Zubiri explicita como filosofía primera, el análisis trascendental de la
realidad o metafísica, no concuerda exactamente con lo que se va imponiendo
como interpretación mayoritaria que es la de considerar su noología como filosofía
primera. En la segunda parte insistíamos que esta determinación permanecía
todavía como cuestión disputada. La cita que destacábamos al comentar
Naturaleza. Historia. Dios: "En filosofía el principio es el final. Y recíprocamente,
en su primer originario y radical paso, está ya toda la filosofía" (NHD 155), enfatiza
justamente que la manera, el método y lo más jugoso de la filosofía zubiriana
268
radica en su esfuerzo de diálogo con toda filosofía retrotrayéndola a su arranque, y
que la partida de la ética se juega en este campo. Desde 1945 hasta 1983 en que
Zubiri muere con la pluma en la mano es de esperar que haya una maduración en
su punto de partida. ¿Cuál es el punto de partida radical de Zubiri que se
establece en su obra más madura? ¿Se podría hablar de una filosofía primera
implícita en Zubiri que no se identifica ni con una metafísica primera ni con una
noología? Antes de contestar estas preguntas puede resultar muy clarificador y
evitarnos muchas vueltas y merodeos por su voluminosa obra ver como se
engarza la originalidad de la filosofía de Zubiri con la tradición filosófica y qué le
parece insatisfactorio en el arranque de las filosofías de Husserl, de Heidegger y
de Ortega, sus maestros más inmediatos.
1. La insatisfacción con el punto de partida de Husserl
Zubiri mismo confiesa en el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios que la
inspiración primera de su filosofía fue la fenomenología y que lo mejor que
encontró en ella es un ámbito donde poder filosofar ajeno a toda servidumbre
psicológica o científica (NHD 14). En un testimonio que no tiene desperdicio nos
cuenta J. Gaos que cuando empieza el curso de Madrid en 1921 tenía la
convicción de que la filosofía del día era la neokantiana pero que se encontró con
la sorpresa de que Morente, el máximo especialista en Kant, en lugar de explicar a
Kant explicaba a Husserl y que solo poner el pie en la facultad en 1921 ya recibió
el primer baño de fenomenología de las manos de Zubiri, a la sazón alumno del
último curso de filosofía y el "enterado" de la facultad.
La fenomenología prosiguiendo la tradición cartesiana nace precisamente con el
afán de convertirse en una filosofía primera sin supuestos. La historia de la
filosofía sería para Husserl en buena parte una historia del fracaso en el intento de
establecer una filosofía primera debido a la falta de radicalidad en su punto de
partida. El problema estribaría en que la mayoría de las filosofías cargan de
entrada con una serie de prejuicios que no se han preocupado de desterrar: "La
ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos
269
los puntos de vista [...]. Nunca hay que renunciar a la ausencia radical de
prejuicios [...]. Para el que está verdaderamente libre de prejuicios es indiferente
que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de
Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso. No es imprescindible ver con los propios
ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios". Uno de
los principales prejuicios contemporáneos que arrastrarían las diferentes escuelas
filosóficas sería la sobreestimación de los métodos científicos indirectos y el
desconocimiento del valor de la aprehensión directa. La descripción rigurosa de
esta aprehensión directa abriría un campo infinito de trabajo y suministraría "una
cantidad de conocimientos rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior". Es
justo el campo y la tarea de la fenomenología. La fenomenología husserliana
pretende constituirse en una filosofía sin supuestos, y para ello es indispensable
colocarnos en un nivel filosófico radical, el de la mera presentación de la cosa en
mi conciencia, previa a todo proceso explicativo de lo que la cosa sea
independientemente de mi aprehensión. Antes de preguntarnos por las cosas más
allá de la conciencia como quiere el realismo, o más acá, como quiere el
idealismo, queda una "selva virgen" inexplorada: el plano originario de la
conciencia perceptiva que se pregunta por lo que las cosas son "en" la conciencia.
Husserl mismo insistirá en que la necesidad de una filosofía primera no es tanto la
búsqueda de claridad teórica sobre los problemas que abordan las ciencias
naturales y humanas como la urgencia ética: "Nos apremia mucho más la
exigencia absolutamente radical de vivir, exigencia que no se detiene en ningún
punto de nuestra vida. Todo vivir es tomar posición, todo tomar posición depende
de un deber, de un fallo relacionado con la validez y la no-validez de presuntas
normas de validez absoluta [...]. Si la crítica escéptica de los naturalistas y los
historicistas convierte en absurdo la auténtica validez objetiva propia de todos los
dominios del deber, [...] no queda sino un remedio: la crítica científica y además
una ciencia radical que comience desde abajo, que se base sobre fundamentos
seguros y progresos de acuerdo con métodos muy estrictos: la ciencia filosófica
que propugnamos aquí. Las cosmovisiones pueden litigar; sólo la ciencia puede
270
decidir y su fallo lleva el sello de la eternidad". Husserl en esta pretensión se
reconoce inmerso en la tradición cartesiana. Para Husserl el radicalismo en
filosofía equivale a la decisión inquebrantable de excluir toda clase de supuestos.
El ejercicio filosófico consistiría precisamente en "la búsqueda de algo accesible
de una vez y para todos y de igual modo [...] de una verdad incondicionalmente
válida partiendo de aquello en que los europeos y los hindúes coinciden no
obstante toda relatividad". Y el único camino o método para ello consistiría en
comprobar las afirmaciones ajustándolas lo más fielmente posible a lo dado
originariamente en la aprehensión. Este proceder nos permitiría erradicar los
prejuicios y progresar filosóficamente mediante la radicalización del punto de
partida. Las auténticas "superaciones" filosóficas vendrían por adelgazamiento y
no por la integración de las tesis filosóficas en totalidades más rollizas. De esta
suerte, la admiración de Husserl por Hume y los empiristas, a los que no dejará de
elogiar por su voluntad de hacer valer frente a la tradición la autoridad de las
cosas mismas "interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas, y rechazando a
un lado todos los prejuicios extraños a ellas", se verá diezmada por el
mantenimiento de algunos supuestos palmarios. El principal es suponer que en la
experiencia de los sentidos es el único lugar donde se dan las cosas mismas, lo
cual tiene como consecuencia el olvido del sentido y el significado que se presenta
inmediatamente a la conciencia.
En realidad Hume abandonaría la fidelidad a lo dado por una metafísica
sensualista: "Mientras que ellos como filósofos (los empiristas) que tienen una
posición determinada parten de previas opiniones no aclaradas ni fundadas, en
patente contradicción con su principio de la exención de prejuicios, nosotros
tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las
posiciones posibles: del reino íntegro de lo dado intuitivamente y antes de todo
pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente
cuando uno no se deja cegar por prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atención
en clases enteras de auténticos datos". Y es que para Husserl los prejuicios no
271
son sólo fruto de mantenerse en una actitud natural o dogmática como Descartes
y hasta el mismo Hume, ni meros residuos de las tradiciones escolásticas, ni
adiposidades casuales de la época, sino que son una especie de "supuestos
naturales milenarios, cuya superación no puede efectuarse sino mediante una
operación esclarecedora y un pensar consecuente con el fondo original de sus
ideas". "La voluntad de liberarse de todos los prejuicios, exige la comprensión de
que todo lo que se tiene por obvio son prejuicios, que todos los prejuicios son
oscuridades provenientes de una sedimentación tradicional y no solamente de
juicios de verdad incierta".
Lo que habrá que ver es si efectivamente Husserl se mantiene fiel a su proyecto
inicial y al principio radical que anuncia: "El principio de todos los principios, lo
único que nos puede salvar de todo dogmatismo: que todo lo que se nos brinda
originariamente (por decirlo así en su realidad corpórea) en la "intuición", hay que
tomarlo simplemente como se da, pero también sólo de los límites en que se
da.[...]Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos,
limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos,
es también realmente, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en
el genuino sentido del término". El último fundamento de nuestras afirmaciones
está en lo originario, en lo dado. Si traducimos lo dado originariamente en
conceptos y nos ceñimos a lo aprehendido sin salirnos de este marco, entonces
goza de todos sus derechos la proposición que expresa eso fielmente. Ninguna
teoría puede sacar su verdad sino de estos datos originarios.
Intentemos entonces describir fielmente lo inmediatamente dado. Para ello nos
propone practicar una epojé radical que cierre completamente todo juicio sobre
existencias en el espacio y el tiempo, para obrar una descripción libre de
metafísicas y de teorías por más sólidas, admirables y contundentes que nos
parezcan. Se trata de dejar en suspenso esta protocreencia de la actitud natural
consistente en creer en la realidad del mundo y de mí mismo. Se suspende la
creencia en la realidad de mi mundo y también de mi yo. Obtengo así un mundo
272
reducido a puro fenómeno, con toda su riqueza pero absteniéndome de su
realidad. Lo que se presentaba como un hecho deja de ser fáctico. Nos queda el
eidos, lo que Husserl considera la esencia de los fenómenos. "¿Qué puede, en
efecto quedar, –se pregunta Husserl– cuando se ha desconectado el mundo
entero, contados nosotros mismos con todo cogitare?". Tomemos enteramente lo
que se nos da sin prejuicios. "Observamos la relatividad despreciada del mundo.
Nuestra tarea exclusiva consistirá en captar precisamente este "río heracliteano".
En la mismidad de este río heracliteano inmediatamente dado no encuentro datos
cromáticos, acústicos y demás datos de la sensación o datos sentimentales,
volitivos etc., "antes bien se encuentra la intencionalidad, en la forma familiar
acuñada idiomáticamente "yo veo un árbol verde", "escucho el murmullo de las
hojas", "huelo sus brotes". No encontramos ahí otra cosa que la "conciencia de".
Persistamos en este río. Por ejemplo, el árbol que veo a través de la ventana me
es dado en y por una oleada incesante de esbozos a través de modificaciones
incesantes, nunca puede la cosa serme dada de manera absoluta. La cosa que se
me da es siempre contingente, pero la corriente de vivencias que constituye la
cosa es una evidencia apodíctica que no puede ser, según Husserl, cuestionada.
Además de los datos contingentes que ya apreciaba Hume, lo que encuentra
Husserl inmediatamente es el flujo puro de lo vivido, un torrente de estados de
conciencia, vivencias o fenómenos. Como lo que busca es algo absoluto,
abandona raudamente la provisionalidad de los datos, su enorme disparidad,
como si contingencia e inmediatez fueran incompatibles, para quedarse en la
intencionalidad misma como peculiaridad más radical de lo inmediatamente dado.
Todas las vivencias o fenómenos por diversos que sean: percepción, recuerdo,
intuición, juicio, valoración, deseo, voluntad etc. tienen en la aprehensión como
inmediatamente dada una propiedad común que es el constitutivo referirse a algo
de todos nuestros actos inmediatos. Hume no se dio cuenta de este carácter
intencional de todos nuestros actos inmediatos: "Si el empirismo hubiese hecho
más honor a su nombre, permaneciendo vinculado a la pura experiencia, no
habría podido equivocarse en dar con la reducción fenomenológica, y sus
273
descripciones nunca lo habrían conducido a datos y complejos de datos, y el
mundo del espíritu en su peculiaridad y totalidad infinita no le habría quedado
cerrado". Tampoco apreció el sentido que tienen inmediatamente todos nuestros
actos. Es decir, gracias a un sinfín de impresiones yo lo que aprecio es un árbol.
El sentido para Husserl no es primariamente otra cosa que la unidad de una
diversidad de fenómenos particulares, la unidad de los diversos aspectos bajo los
cuales aparece una cosa inmediatamente y que sólo apelando a construcciones
teóricas puedo diseccionar. Tanto la intencionalidad como el sentido es lo que
define a la conciencia. Hay una correlación estricta entre el fenómeno y la
conciencia, de modo que la conciencia se reduce a su acto de referirse a un
objeto. Esta intencionalidad de la conciencia es justo el eje central de la
fenomenología de Husserl. La intencionalidad abre un ámbito en el que no hay
sujeto ni objeto, sino polo noético y polo noemático, un ámbito a resguardo de todo
juicio de realidad que va a permitir la descripción de lo inmediatamente dado a la
conciencia y desde el que va a desarrollarse la fenomenología entera.
Aunque se podría discutir la inmediatez de estos dos caracteres, el problema más
grave surge cuando se da prioridad al polo subjetivo, al carácter constituyente de
la conciencia: "Las unidades de sentido presuponen una conciencia que dé
sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido".
Para acceder a este presupuesto Husserl se ve obligado a someter al torrente de
las vivencias con su estructura intencional a una segunda operación, una
operación reflexiva: "Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la
existencia de su objeto. Cuando la reflexión se dirige a mi vivencia y la aprehendo,
estoy aprehendiendo algo que es en sí mismo un absoluto del cual no podemos,
por principio, negar que sea, es decir, la evidencia intelectual de que no sea es,
por principio, imposible". Aunque el mundo no exista, yo existo indudablemente
como una corriente infinita de actos. La conciencia aparece ya aquí como un
supuesto absolutamente justificado, pero supuesto a fin de cuentas. La conciencia
constituyente no es algo dado inmediatamente en la aprehensión con lo que
Husserl parece incumplir el principio radical con el que se había comprometido. En
274
esta perspectiva A. González resalta el hecho de que en 1907 el ámbito de lo
inmanente en Husserl solo abarcaba los fenómenos que estaban presentes en
nuestros actos mientras que en 1910 se amplia el ámbito de lo inmanente hasta
dar cabida en él a todo lo que se pueda dar y todo lo que está implicado en los
mismos. De ese modo parece que la fenomenología abandone la radicalidad de su
proyecto inicial, el análisis de los simples fenómenos, para elaborar una teoría
subjetivista que los explica introduciendo así, subrepticiamente, presupuestos
injustificados en el punto de partida.
Pero la discrepancia fundamental de Zubiri no radica en la recusación del
idealismo trascendental, de esta metafísica embotada en lo originario por Husserl,
sino en la intencionalidad misma como punto de arranque. Sin embargo, antes de
precisar las insatisfacciones que experimenta Zubiri con la filosofía husserliana es
importante destacar que Husserl no constituye meramente el comienzo coyuntural
de su carrera filosófica. Zubiri no abandonará ya jamás el proyecto de una filosofía
sin supuestos. Por ello, no es extraño que el Zubiri maduro revalorizara a Husserl
según comentaba en sus círculos de amigos I. Ellacuría. Lejos de abandonar en
sus últimos trabajos la admiración por el que le introduce en el quehacer filosófico,
éste parece aumentar en la medida en que el propio Zubiri radicaliza en su vejez
su punto de partida. Creo que la respuesta matizada y pensada que da Antonio
Pintor-Ramos a la cuestión de si cabría entender la filosofía primera o núcleo
radical de la filosofía zubiriana como fenomenología nos coloca en la perspectiva
adecuada para entender tanto el humus en el que se erige la reflexión zubiriana
como su originalidad. Si se aleja demasiado la filosofía zubiriana de la
fenomenología fácilmente se pierde de vista el núcleo de su meditación, y si se la
convierte en un capítulo de ésta se corre el peligro de desaprovechar su esencial
novedad.
No hay problema en entender como fenomenológica la filosofía primera de Zubiri
si se concibe ésta en un sentido lato como descripción de hechos dados por sí
mismos prohibiéndose el paso a cualquier teoría (sea científica o metafísica) que
275
vaya más allá de lo dado. Tampoco lo hay si se entiende la fenomenología como
una peculiar manera de hacer filosofía, esto es, como una filosofía primera o
fundamental a la búsqueda permanente de su propio objeto. En ese sentido todos
aquellos que pretendan hacer filosofía de forma radical conquistando primero su
propio punto de partida podrían llamarse fenomenólogos aunque cabrían aquí los
filósofos más variopintos. La fenomenología designaría la situación paradójica que
desde los tiempos de Aristóteles parece consubstancial a la filosofía: a diferencia
de las ciencias positivas que empiezan ya su propia tarea en un campo
determinado, la filosofía tiene que empezar siempre conquistándolo palmo a
palmo. Antes de comenzar a ser una investigación concreta de un terreno
determinado, tiene que filosofar sin poseer todavía un terreno para ello. El objeto
de la filosofía primera es tan diáfano que es permanentemente fugitivo (PFMO 24).
Sin embargo, se traicionaría la filosofía zubiriana si al tildarlo de fenomenólogo se
entendiera por ello la tesis de que el plano original y decisivo de su análisis
filosófico es el ámbito consciente. Ni sus conceptos básicos ni su ámbito de
análisis son los propios de una filosofía del sentido. Cabría aún preguntarse si una
filosofía que realiza los ideales de la fenomenología dejando de lado la primacía
del sentido y la conciencia no podría legítimamente llamarse fenomenología pero
tajantemente asegurará Antonio Pintor-Ramos que un análisis que se mueva más
allá del orden del sentido ya no puede con propiedad considerarse un análisis
fenomenológico. Podrá discutirse si la filosofía primera de Zubiri es un análisis
trascendental de la realidad, una noología o una filosofía de la acción humana,
pero en ningún caso se trata de una fenomenología en su sentido estricto. Es más,
después de haber dedicado sendos estudios a la cuestión, A. Pintor-Ramos
considera que si bien la filosofía primera de Zubiri es incomprensible sin la
fenomenología, "etiquetarla" como fenomenológica introduce muchas más
confusiones que claridad. De ese modo A. Pintor-Ramos corrobora lo que ya
manifestaba Zubiri en el escrito "Filosofía y metafísica" de 1935. En este texto
sorprende que Zubiri después de resaltar las excelencias de la fenomenología y
de autores como Heidegger, Scheler y Husserl, a los que considera adscritos en
276
esta vasta corriente, no se reconoce él mismo como fenomenólogo. ¿Qué motiva
a Zubiri a no situarse entre ellos? Probablemente se trata de que ya en esta etapa
de su pensamiento avizora que el ámbito radical de la filosofía no es la
intencionalidad de la conciencia ni el sentido sino los datos del sentir. Por la vía de
la intencionalidad se iría hacia una filosofía del sentido de la que no saldría
tampoco el propio Heidegger. Por la vía del análisis del sentir humano se iría,
inversamente, hacia la realidad como ámbito previo al sentido y a toda metafísica
explicativa. Si efectivamente entendemos como A. Pintor-Ramos que la línea
divisoria entre lo que puede considerarse o no fenomenología reside en el sentido,
se comprende porque Zubiri considera a Scheler y Heidegger como
fenomenólogos y a él mismo no, porque en la edición de Naturaleza, Historia, Dios
borra las alusiones a la fenomenología y porque en sus obras maduras se refiere
siempre a la fenomenología como algo susceptible de una crítica total o como una
última expresión de las filosofías del sujeto. Zubiri no se limita a criticar uno u otro
aspecto de la fenomenología sino que pretende negar sus supuestos básicos,
aquellos que la hacen posible.
Para empezar acusa a la fenomenología husserliana de constituir una ingente
teoría o construcción metafísica que no se atiene a los hechos (IRE 85). Al no
haberse librado del tradicional prejuicio filosófico dualista en el que "inteligir y
sentir son dos modos de darse cuenta" (IRE 20) Husserl acabará por entender la
sensibilidad como un acarreo de materiales, datos hyléticos sobre los cuales se
desencadena el autónomo elemento noético. La intelección es para Zubiri
constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma en cuanto intelección.
Recíprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructuralmente
intelectivo en sí mismo en cuanto sentir. De ahí que la sensibilidad no sea una
especie de residuo hylético de la conciencia, como pretende Husserl, sino que es
un momento intrínseco y formal de la intelección misma. En el sentir mismo, y por
eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en una alteridad que los
hace sentir como "de suyo", como otros que la misma actualidad intelectiva. Por
ello el noema y la noesis no son momentos intelectivos primarios. "Lo radical es un
277
devenir de actualidad, un devenir "noérgico" (IRE 64). El acto físico de
aprehensión es noérgico por ser un "acto" (ergon) que tiene carácter intelectivo. La
intencionalidad será un momento derivado de este acto físico de aprehensión. Si
eliminamos todos los momentos intencionales o perceptivos del sentir nos queda
el puro sentir algo (NIH 344), la carne y hueso del objeto anterior a su sentido y a
su ser percibido como hecho inconcuso.
Husserl se instala en la dimensión meramente noética o presencial sin reparar en
la dimensión presentante o atingente. "Descartes por lo menos se dio cuenta de
que al ceñirse a la pura presenciación abría un abismo entre la conciencia y la
realidad. En cambio Husserl, fiel discípulo de Descartes yugula el problema a
radice, por un último esfuerzo se queda en lo puramente presencial confiriendo a
toda noesis su presunto objeto intencional. En el fondo, la deformación más
cartesiana del cartesianismo" (EI 323). La intelección no consiste en intención sino
en actualización de lo real o, cuanto menos, es la actualización de lo real la que
fundamenta la intención (SE, 113). Pero tampoco el "intentum" del que nos habla
Zubiri en Inteligencia y logos se identifica con la intencionalidad. Porque la
intencionalidad "supone que por su propia índole tenemos que ir hacia la realidad,
con lo cual la realidad sería algo hacia lo que hay que ir: se trataría a lo sumo de
una correlación. Y esto es falso. No vamos hacia la realidad, sino que estamos ya
en ella y retenidos por ella. El intentum no es un "ir" sino un "estar" tensivamente
en la cosa real, retenidos por ella" (IL 69ss).
En segundo lugar considera que "la fenomenología [de Husserl] es la gran
sustantivación de la conciencia que ha corrido en la filosofía moderna desde
Descartes" (NHD 15). Aunque la conciencia no sea en Husserl una substancia
autónoma e independiente, se ha substantivado arbitrariamente el ámbito
consciente y se ha identificado la intelección como un acto de conciencia (IRE 21).
"Husserl ha lanzado el problema de la esencia por la vía del saber, es decir, por la
vía del acto de conciencia en que la aprehendo. Pero con ello la esencia de las
cosas queda irremediablemente perdida de antemano y jamás podrá volver a
278
recuperarse. La filosofía de Husserl, la fenomenología, jamás nos dice qué es
algo, sino cuál es el modo de conciencia en que es dado [...]. Al desviarse de las
cosas y dirigirse a la conciencia en beneficio de un saber absoluto, Husserl ha
perdido, en el enfoque mismo de la cuestión, lo esencial de la realidad. Logrará a
lo sumo un pensar esencial, pero jamás la esencia de las cosas" (SE 28). El
presupuesto subjetivista es el lastre que grava la radicalidad filosófica de Husserl.
Zubiri insiste en que no aprehendemos inmediatamente cosas-sentido sino cosasrealidad. "Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formalmente
aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes, mesas, puertas, etc.
Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no
intelijo jamás una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en
mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es mesa sino una constelación
de tal dimensión, forma, peso, color, etc., que tiene en mi vida función o sentido de
mesa. Al aprehender lo que llamamos mesa, lo aprehendido como "de suyo" o "en
propio" no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es "de suyo" mesa. La mesa
es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida
humana. Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado
"cosa-sentido". Pero nada es "de suyo" cosa-sentido. La cosa real aprehendida
como algo "de suyo" no es una "cosa-sentido", sino lo que he llamado cosarealidad" (IRE 59). De ahí que la cuestión del sentido ocupe un lugar marginal en
la obra de Zubiri.
Y finalmente observa que el método de Husserl está diezmado por la búsqueda de
un saber apodíctico y una evidencia absoluta. "Husserl ha emprendido el camino
desde la claridad hacia la cosa; cuando lo que hay que emprender es el camino
desde la cosa hacia su claridad. [...] Husserl se mueve siempre en un plano
conciencial. Por eso, toda su filosofía tiene un solo tema: conciencia y ser y un
solo problema: el saber absoluto en una visión" (IL 237). Husserl no va
directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias
apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma
279
de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y
por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en lugar de
buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella
zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29). El Método
fenomenológico de reducción trascendental sería un medio para obtener una
posición absoluta. Zubiri parte, contrariamente, de un método analítico que sea
máximamente fiel a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo
absolutamente factual se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo
absolutamente factual, lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene
que arrancar la filosofía, y no de presuntas necesidades externas" (EM 66).
2. La insatisfacción con el punto de partida de Heidegger
Comprender para Heidegger no es como en Husserl un ideal metódico último de la
filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, ni es como en Zubiri inteligir en
líneas muy diversas la estructuración y la determinación interna de lo que es
aprehendido como real (IRA 334ss), sino que es el carácter más original e
inmediato de la vida humana misma y de lo que tratará en Ser y Tiempo es de
analizar esta estructura originaria. Para Heidegger tanto la intencionalidad como el
sentido husserliano son derivados ya lejanos del "comprender". "También la
intuición de la fenomenología se funda en el comprender". Lo que encontramos
inmediatamente, en el estar siendo de la cosa en la aprehensión, antes que la
conciencia constituyente, una relación noético-noemática, o un carácter
intencional, es la patencia misma del ser. El ser humano es precisamente el
ámbito de esta apertura, ec-sistencia, esto y no otra cosa es lo que Heidegger
designa como comprensión. Esta comprensión es antepredicativa: "todo simple
ver antepredicativamente es ya en sí mismo comprensor", y envuelve tanto la
práctica como la teoría. En toda acción humana o comportamiento con las cosas
(entes), tanto si es específicamente cognitiva como si es técnico-práctica, ya está
presupuesta una comprensión del ser. "De ahí que el hombre es el ente que
consiste en que le es presente (da) el ser mismo (sein)" (CLF 264) y que
280
Heidegger considere que el error de toda antropología sea entender el ser desde
el hombre. El ser solamente se desvela para el existente humano, pero la
comprensión del ser en la que ya estamos siempre instalados es justamente lo
que lo constituye como humano. La relación noético-noemática es sustituida por la
comprensión como esencia del Dasein. Así lo interpreta inmediatamente Zubiri en
1928 y no deja de ser sorprendente visto en perspectiva pues, como señala A.
Pintor-Ramos, lo habitual fue una interpretación antropológica y existencial de Ser
y Tiempo. Tan es así que todavía en la conferencia La proposición del fundamento
de 1957 se ve forzado Heidegger a aclarar este equívoco: "En el lenguaje todavía
desmañado y provisional del tratado Ser y Tiempo (1927), esto significa: el rasgo
fundamental del estar que el hombre es viene determinado por la comprensión del
ser. Comprensión del ser no mienta jamás aquí que el hombre posea, como sujeto
una representación subjetiva del ser y que éste, el ser, sea una mera
representación. Fue en este sentido en el que Nicolai Hartmann y muchos
contemporáneos se explicaron a su manera, a ras del entendimiento, el
planteamiento de Ser y Tiempo. Comprensión del ser quiere decir que el hombre,
según su esencia, está en lo abierto del proyecto del ser. A través de la
comprensión así experienciada, la representación del hombre en cuanto sujeto es,
para hablar con Hegel, puesta al margen. El hombre es un ser pensante sólo en la
medida en que, según su esencia, está en un despejamiento del ser. Pues, de
antiguo, en nuestra historia pensar quiere decir tanto como: corresponder al
exhorto del ser y, a partir de esa correspondencia, discurrir acerca del ente en su
ser".
Heidegger lo que persigue es precisamente salir del ámbito conciencial o, como él
dirá, de la metafísica de la subjetividad: "Husserl siguió preso del supuesto según
el cual de lo que se trata en la filosofía es de la conciencia, y no vio esto como su
supuesto. Este es el límite del hombre; él no puede ver detrás de sí. Las cosas
mismas eran, pues, para Husserl la conciencia. La cuestión para mí, en cambio,
era: ¿es esto realmente el asunto de la filosofía? De esta pregunta surgió Ser y
Tiempo ". Como no puede ser menos, a una con el punto de partida es redefinido
281
en Ser y Tiempo el método y la noción husserliana de fenómeno y
trascendentalidad. Para dar con el ser y su sentido no puede utilizarse un método
descriptivo, pues este es el propio de aquellos que pretenden dar cuenta de uno u
otro ente, sino un método hermenéutico que persigue los extravíos de la
metafísica y del pensamiento normativo para que aflore con toda su fuerza la
extrañeza del ser y no nos conformemos con las respuestas precipitadas. Y previo
al fenómeno como correlato objetivo de la conciencia o manifestación de algo
habría que entender el fenómeno como aquello mismo que aparece en su
aparecer. Husserl al reducir el fenómeno a apariencia o manifestación, a mero
indicador de algo como los síntomas de una enfermedad, deja a los entes por
detrás mientras que el concepto de fenómeno en Heidegger implica al ente mismo
y su sentido. Heidegger entiende por lo que se muestra o por aparecer el ser de
los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados sin que quede nada por
detrás. La trascendentalidad ya no es aquí tampoco el ámbito de la conciencia
sino el del ser tal como éste se desvela en la comprensión.
Y es que Husserl no se habría planteado el problema del sentido del ser. Las
esencias de Husserl seguirían perteneciendo al dominio de lo óntico, de los entes,
y confundiría el ser con esas unidades de sentido que llama esencias (CLF 262).
El ser no es un ente. Y las reducciones de Husserl siguen siendo entes. El ente se
deja agarrar fácilmente por el pensamiento representativo y conceptual pero el ser
no se deja pensar. Por más que uno estire las manos no lo atrapa. Cada vez que
conocemos un ente como ente ya hemos pensado el ser. Al ente sólo lo podemos
comprender si hemos precomprendido el ser. La reducción trascendental de
Husserl nos habría llevado de todo lo real a su esencia, pero en ellas tampoco se
encuentra el ser. "Por consiguiente, hay que prolongar, en cierto modo, la
trascendencia en una línea distinta, la trascendencia que nos lleve de todo ente al
ser" (CLF 262). Husserl no se habría hecho problema del acto de reducción
trascendental, que reposaría sobre sí mismo. Heidegger, en cambio, se plantea la
reducción como un acto ejecutado y desde este punto de vista, la reducción es un
acto de la vida natural del hombre que descansa en la previa comprensión del ser.
282
Antes que en un yo trascendental o en una conciencia nos encontramos instalados
en una vida fáctica, histórica, preconsciente y prereflexiva.
Es imposible establecer en este punto de partida una prioridad del sujeto o de la
conciencia sobre lo constituido. No hay en el comprender ninguna presencia
intencional de la cosa, ni ninguna conciencia absoluta que pueda aislarse con total
evidencia. Sin embargo, la comprensión no nos coloca en un ámbito anterior al
sentido sino que simplemente dilata lo que debemos entender por sentido. Sentido
ya no dice como en Husserl referencia a una conciencia sino referencia al ser.
Previa a toda intencionalidad lo que nos aparece en lo inmediatamente dado es un
sentido, el "estado de comprensible de algo". A diferencia de Husserl la facticidad
e historicidad preconsciente y prereflexiva de la comprensión no es descartada
como no inmediata. Al contrario, es tan inmediata que lo más de las veces
estamos sumergidos en ella sin darnos cuenta. Por eso para Heidegger es
impensable una filosofía primera como búsqueda de un punto arquimédico
inalterable, de algo eterno, seguro e inmutable donde hacer pie. Sería tanto como
intentar saltar por encima de la propia sombra. La filosofía primera moderna al
igual que la entera historia de la metafísica occidental no obedecería en el fondo a
otro impulso que al miedo a permanecer en el ser. Incluso la metafísica de
Nietzsche, que ya es decir, buscaría un lugar donde hacer pie y acabaría
explicando el ente por otro ente olvidando siempre el ser.
Heidegger se plantea ya la pregunta de ¿Qué es metafísica? en 1929, en la
conferencia con que inauguró su docencia en la Universidad de Friburgo al
suceder en la cátedra a su maestro Husserl. En una misma aula coincidieron
Husserl, Levinas, Heidegger y Zubiri. La nada no es en esta exposición una pura
nada sino más bien un nombre preliminar del ser, en cuanto éste es lo diferente de
los entes. La nada no es aniquilación lógica ni aniquilamiento óntico de los entes,
sino aquello que hace posible el descubrimiento del ser mismo en cuanto tal.
Como nos aclara el mismo Heidegger la metafísica antigua entiende la nada en el
sentido de lo que no es, es decir de la materia sin figura y la dogmática cristiana
283
como un contraconcepto de Dios, mientras que propiamente es la esencia misma
de la existencia humana, lo que permite ir más allá del ente, la trascendencia
misma patente en cada uno de los entes. Este transcender es, precisamente, lo
que hace que la ontología pertenezca a la "naturaleza del hombre". La nada
patentiza el ser y es el origen de la filosofía y de la extrañeza del hombre
soltándonos siempre, y a veces en el momento menos pensado, del asidero de los
entes. Ante esta nada es posible huir del ser y lanzarse a la búsqueda de entes
que nos salven de la angustia (CLF 269). Es el camino que todavía habría seguido
Husserl. El camino que conduce a la filosofía auténtica es aquella senda que
procura no abandonar el ser para recalar en los entes: "Este paso hacia atrás
desde el pensar representante de la Metafísica no rechaza este pensar, pero abre
la lejanía para la interpelación de la verdad del ser en la que está y anda este
corresponder."
La metafísica clásica habría considerado las cosas en tanto que son, pero nunca
se habría hecho cuestión del ser en y por sí mismo. Allende la metafísica es
menester una ontología, (CLF 271) o si se quiere un nuevo tipo de metafísica.
Heidegger en La proposición del fundamento de 1957 cita unas palabras del
místico Angelus Silesius:
"La rosa es sin porqué; florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta
si se la ve".
En ellas distingue entre el "porqué" como conjunción interrogativa que pregunta
por el fundamento óntico y el "porque" como conjunción causal que expresa la
referencia al fundamento ontológico. "A la mística grande y auténtica le convienen
la nitidez y la profundidad extremas del pensar. El Maestro Eckhart da testimonio
de esta verdad". Es una asociación que parecía tener muy presente Zubiri ya en el
año 1933, cuando con un mes de diferencia traduce Qué es metafísica y El
sermón del Maestro Eckhart. Compárense si no ambas citas: "La filosofía sólo se
pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia
existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para
284
esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente y después, soltar
amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándonos de los entes a los cuales
tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que
resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos
impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?"
"¿Cuál es el objeto del puro retiro? Su objeto no es esto ni aquello; va a una pura
nada, porque se abre al estado más excelso, en el cual Dios puede regirnos a su
antojo. Ahora bien, Dios no puede actuar en todos los corazones según quisiera.
[...] En un corazón donde hay sitio todavía para esto y aquello es fácil que se halle
algo que impida a Dios actuar por completo. Si el corazón tiene que estar
perfectamente dispuesto deberá descansar en la pura nada y ésta constituye, al
mismo tiempo, la mayor fortuna que podemos tener".
Desde esta conferencia de 1929 ya queda claro para Heidegger que la filosofía en
su forma metafísica no hace caso de la diferencia ontológica y no se cansará de
repetir que el ser no es ningún ente. No se trata entre los entes y el ser de una
diferencia entitativa sino de una diferencia entre el ente y algo que no es ningún
ente pero que tiene que haber para que el ente pueda ser comprendido como
ente. La diferencia ontológica expresa la distinción radical y al mismo tiempo la
mutua implicación del ser y del ente. El ser no se hace presente sin el ente, el ente
no es nunca sin el ser. La metafísica buscando el logos del ente, explica el ente
mediante otro ente y olvida el ser. El pensamiento metafísico surge de este olvido.
Toda metafísica lleva las trazas de la ontoteología, sin exceptuar siquiera la
metafísica invertida de Nietzsche: su pensamiento antiteológico es aún, teología
negativa: "Como ontología la metafísica de Nietzsche por alejada que parezca de
la metafísica escolar, es aun teología. Esta ontología del ente piensa la esencia
como voluntad de poder y la existencia como el eterno retorno de lo mismo".
El pensamiento de Heidegger se define, pues, a sí mismo, como una meditación
ametafísica que renuncia a la exigencia metafísica de dar razón del ente, de
buscarle un fundamento. Ni Dios, ni el mundo, ni el hombre, ni la razón universal
285
son considerados como fundamento, y si se quiere llamar al ser fundamento éste
es tanto fundamento como abismo. El pensamiento fundamentador está lejos del
ser y de su gratuidad, de este don misterioso que abraza desde lo intrascendente
hasta lo diabólico y cuya medida impensada es la muerte: "¿Por que juega el niño
grande el juego del mundo, ese niño avistado por Heráclito en el aion? Juega
porque Juega. El "porque" se sume en el juego. El juego es sin porqué. Juega en
tanto que juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más hondo". Es por ello
que el pensar poético, aquel que deja ser y mostrar las cosas como son y que no
interviene manipuladoramente, esto es, que no ejerce violencia a las cosas es la
vía superadora de la metafísica. La violencia del saber tan estupendamente
descrita por Florentino Pino a partir de la filosofía zubiriana sólo encontraría su paz
en el habitar poético.
Sin embargo Zubiri, después de una primera fascinación por Heidegger que
motivó a Gaos para que emprendiera su traducción no tardará en expresar su
insatisfacción con este nuevo punto de partida. Seguiría manteniéndose en él el
mismo dualismo husserliano entre sentir e inteligir al considerar la sensibilidad
como un factum brutum y no como un momento intrínseco y formal de la
intelección misma (IRE 85). De ese modo, aunque Heidegger no se revuelva en un
horizonte conciencial y no se pueda considerar ni como subjetivista ni como
idealista (SE 428) todavía se seguiría moviendo en el ámbito de las cosas-sentido
(IRE 59-60, SE 104ss). Por ello afirmará Zubiri que Heidegger por más que quiera
desentificar el ser no lo logra plenamente pues se sigue ciñendo siempre al ámbito
del logos (IL 85). "Para Heidegger el ser es el elemento en que se mueve todo
acto de comprensión. Comprender una silla es comprenderla como siendo silla.
[...] El ser sería la luz especial en la cual y según la cual accedemos a las cosas"
(SE 446). Zubiri considera que esto es insostenible porque algo no envuelve el
momento de ser más que si aquel algo está ya dado como realidad (SE 446). "Lo
que formalmente caracteriza al hombre no es la comprensión del ser, sino el modo
de aprehensión de las cosas. [...] Lo que formalmente pertenece al ser del hombre
no es comprensión del ser sino aprehensión de realidad" (SE 451). "Apertura no
286
es comprensión sino impresión" (SE 452). La realidad se nos da primariamente en
forma de impresión y no de comprensión. La cuestión del ser, por tanto, no es la
cuestión filosófica originaria sino que es ulterior a la realidad y supone ya su
entificación intelectualista.
Desde la aprehensión de realidad Zubiri someterá a Heidegger a la misma
operación a la que éste sometió a Husserl desde la comprensión. Así la noción de
mundo heideggeriana, el mundo como sistema de posibilidades de aprehender y
entender las cosas en mi existir se levantaría sobre una noción mas radical de
mundo: la respectividad de lo real en tanto que real (SE 428). El pragmatismo de
Heidegger, que todavía se movería en un ámbito de sentido, se alzaría sobre el
ámbito de realidad (NHD 45ss). Y el orden de lo trascendental no sería ya el orden
del ser sino el orden de la realidad en cuanto realidad (SE 453). En definitiva,
Heidegger, pese a las radicales transformaciones a que somete a la
fenomenología, se encuadraría desde la perspectiva zubiriana en el ámbito
fenomenológico, pues si bien ya no se mueve en el ámbito de la conciencia sigue
moviéndose en el ámbito del sentido (SE 452).
En segundo lugar Zubiri considera que más radicales que los fenómenos, aún en
su sentido griego como quiere Heidegger, "La cosa que aparece en su aparecer",
son los hechos. En la aprehensión primordial no hay un "aparecer" sino un mero
estar. La aparición supone una cierta dualidad entre la cosa real que aparece y
aquello que ésta parece, aunque no parezca otra cosa que ella misma (IL 96s). Lo
más radical para Zubiri es el "estar". El "parecer" mesa o silla es ulterior a la
aprehensión primordial. Zubiri reconoce que Heidegger, como buena parte de la
filosofía moderna (IRE 135), dirige ya la atención a los actos en sí mismos en lugar
de atender a su producción o a una teoría que los expliquen, pero no se ha
percatado de la esencia del acto. Sigue pensando la intelección como
conocimiento, aunque sea en forma de desvelación, y la desvelación es una
manera de estar presente no el estar presente en cuanto tal (IRE 136). Por eso el
287
método filosófico radical no es para Zubiri el hermenéutico sino, como veremos, el
análisis de hechos.
Por último, la filosofía de Heidegger al moverse en el horizonte de la nihilidad, aún
sin pretenderlo y con todas las peculiaridades de la nada heideggeriana, sería
heredera de una tradición cristiana que limitaría de algún modo la pretendida
radicalidad de su filosofía. El horizonte de la nihilidad en el que se movería toda la
filosofía moderna de Agustín a Hegel (NHD 198, PFMO cap. II) llegaría hasta
Heidegger. Zubiri, contrariamente, pretende desarrollar una filosofía que sea
filosofía sin más y por ello se mueve en un horizonte postmoderno al rape. "El
horizonte de la metafísica ni es la pura movilidad dinámica, en la que tanto
insistían los griegos, ni el horizonte de la nihilidad de que ha vivido la metafísica
desde los orígenes del cristianismo todavía hasta nuestros días. L'Etre et le Neant
se llama un libro de Sartre y la metafísica fundada en la idea de Nichts y de la
Nada todavía está viva en la filosofía de Heidegger. No. No es el horizonte ni de la
movilidad ni el horizonte de la nihilidad. Sino –como decía antes– el horizonte de la
factualidad intramundana. Es la pura factualidad" (EM 72, PFMO 35). Claro que
podríamos cuestionar hasta qué punto la pregunta: ¿por qué hay algo y no más
bien nada? no es una pregunta estrictamente filosófica, pero al menos ésta parece
que es la perspectiva zubiriana.
3. La insatisfacción con el punto de partida de Ortega
Cuando en octubre de 1931 Zubiri reinició sus clases en la Universidad de Madrid
después del largo paréntesis de sus estudios en Friburgo donde según Gaos se
convirtió en poco menos que el discípulo predilecto de Heidegger, sorprende que
en lugar de recomendar a sus alumnos que estudiaran a Heidegger recomendara
a Ortega. Así lo cuenta Julián Marías: "Al término de aquellos ocho meses, yo no
sabía apenas nada; casi sólo una cosa que ya no podría abandonar nunca la
filosofía. Cuando se lo dije a Zubiri y le pedí orientación concreta para mi trabajo,
me encontré con su sincera y eficaz atención, un inquisitivo examen de mis
múltiples ignorancias y un programa de trabajo para aquel verano que aún
288
recuerdo con divertido espanto y que no me atreví a no cumplir: Para el siguiente
curso me señaló dos prescripciones absolutas: Ortega y el griego".
Pero no es tan extraño si pensamos que ya este mismo año Zubiri tiene muy en
cuenta el punto de partida de Ortega. De hecho, en la primera conferencia que
impartirá en Madrid a su vuelta de Alemania en 1931, ya rezuma su insatisfacción
con la nueva metáfora heideggeriana en "Hegel y el problema metafísico" (NHD
284ss). Zubiri señala que en un maravilloso ensayo su maestro Ortega había
distinguido dos metáforas, una antigua, el hombre como trozo del universo, y una
moderna, el hombre como continente de todo lo que el universo es. La tercera
metáfora que habría que echar a andar sería aquella que no tomara al ser humano
como trozo ni envolvente de todo lo que es sino como la luz del ser (NHD 286).
Podría pensarse que Zubiri aboga por la nueva metáfora heideggeriana pero
inmediatamente se hace problema de ella y asegura con ella que hay que apuntar
a algo que está más allá del ser (NHD 287). Aunque parece claro que es la lectura
de Ser y Tiempo en 1927 la que propicia en Ortega una definitiva recusación del
ámbito fenomenológico como filosofía primera, Zubiri parece tener muy en cuenta
ya la crítica de Ortega a Heidegger. Lo cierto es que Zubiri, como discípulo y
colega de Ortega en la misma universidad hasta el inicio de la guerra civil en 1936,
conoce de primera mano los cursos y la filosofía primera de Ortega que alcanza
justamente en estos años (1927-1936) su madurez. En esta época Ortega imparte
los siguientes cursos: en 1929 "Vida como ejecución: el ser ejecutivo", en 1930
"Sobre la realidad radical", en 1931 "Qué es la vida", en 1932-33 "Principios de
metafísica según la razón vital", en 1933-34 "Lectura y comentario de las obras de
Descartes". El Prólogo para alemanes escrito en 1934, previsto para una reedición
de sus obras completas en Alemania, tiene la virtud de sintetizar muy bien la
filosofía primera en que se sitúa Ortega en estos cursos. No es extraño, pues, que
ante la impresionante radicalidad que alcanza a partir de 1927 el pensamiento de
Ortega, Zubiri recomendara a Julián Marías su estudio detenido. En lo que sigue, y
fijándonos sobretodo en estos cursos, vamos a intentar establecer el punto de
partida de Ortega.
289
La vida, que hasta la lectura de Heidegger se identificaba en Ortega
frecuentemente con el sujeto viviente y mantenía consiguientemente profundas
connotaciones subjetivas, después de la lectura de Ser y Tiempo en 1927 es
pensada decididamente como un ámbito anterior a la distinción entre sujeto y
objeto, y depurada de toda connotación metafísica u antropológica. La vida es la
verdad primera y realidad radical, el punto de partida del filosofar, anterior tanto al
mundo como al yo. Pero esta vida como realidad radical no se identifica con el
Dasein heideggeriano. La existencia no es el ahí del ser, su desvelación originaria,
sino pura ejecutividad. La interacción entre el hombre y el mundo se sitúa en un
plano más radical que el señalado por Heidegger. La vida como realidad radical es
anterior a toda comprensión. Ni el ser es lo originario respecto al "mero tener
delante" ni la realidad del hombre se puede reducir a preguntar por la verdad. La
vida humana, para Ortega, es ejecutividad antes que comprensión o desvelación.
En el curso de 1929 "vida como ejecución: el ser ejecutivo" subraya ya esta
radicalidad de la vida despojándola de connotaciones telúricas y antropológicas:
"El carácter más obvio con que nos aparece esta nueva realidad –la vida– es la
ejecutividad. [...] Ejecutividad es la nota que conviene a algo cuando es un acto y
se le considera como tal, es decir, como verificándose, cumpliéndose, actuando".
"Es preciso, pues, distinguir entre el ser ejecutivo del pensamiento y su ser
objetivo. El pensamiento como ejecutividad, como algo ejecutándose y mientras se
ejecuta no es objeto para sí, no existe para sí, no lo hay". "Para que haya un
pensamiento es menester que se haya ejecutado ya y que yo desde fuera de él lo
contemple, me lo haga objeto. [...] Cuando sólo hay pensamiento no hay
efectivamente lo en él pensado". La ejecutividad es absoluta posición. Los
ejemplos de Ortega son muy esclarecedores. Supongamos que sufrimos una
alucinación y que de pronto vemos que entra en clase un toro furioso. Mientras se
está ejecutando la alucinación, lo que hay absolutamente es un toro ante nosotros
y nuestro terror. Sólo cuando dejo de estar ejecutándola puedo convertir esta
presencia del toro en objeto de mi pensamiento y decir que en realidad consistía
en una alucinación. La ejecutividad es sinónima de vigencia, y sólo abandonando
290
la descripción de los actos en su inmediatez puede olvidarse este poder ejecutivo
de los mismos.
Ortega afirma tajantemente que la fenomenología deja fuera de su consideración
el carácter ejecutivo del acto, lo vivo de cada acto. Su método es justamente el
contrario: "la actitud fenomenológica es estrictamente lo contrario de lo que llamo
razón vital". A juicio de Ortega, la fenomenología no es suficientemente positivista,
no se atiene a los hechos, a la realidad primaria, a lo impuesto o dado. Porque "la
realidad absoluta que es la conciencia pura desrealiza cuanto hay en ella y lo
convierte en puro objeto [...], espectraliza el mundo, lo transforma en mero sentido
[...], hace consistir la realidad en inteligibilidad pura". "La descripción que se atiene
rigurosamente al fenómeno enunciará que en un fenómeno de conciencia como la
percepción hallamos la coexistencia del yo y de la cosa, por tanto, que ésta no es
idealidad, intencionalidad, sino la realidad misma. De modo que en el «hecho»
percepción lo que hay es: yo, de un lado, siendo a la cosa percibida, y de otro,
ésta siéndome; o lo que es igual: que no hay tal fenómeno «conciencia de.. »
como forma general de la mente. Lo que hay es la realidad que yo soy abriéndose
y padeciendo la realidad que me es el contorno, y que la presunta descripción del
fenómeno «conciencia» se resuelve en descripción del fenómeno «vida real
humana», como coexistencia del yo con las cosas en torno o circunstancia [...].
Resulta pues, que no hay tal conciencia como fenómeno, sino que conciencia es
una hipótesis, precisamente la que hemos heredado de Descartes. Por eso
Husserl vuelve a Descartes".
Al instalarse en este ámbito ejecutivo Ortega pretende desbancar el idealismo no
desde otra hipótesis metafísica sino por la insuficiencia de su punto de partida: "El
idealismo, al interpretar lo inmediato como pensamiento, contradice y vulnera su
propio e invulnerable punto de partida. Consistía éste en exigir como carácter
fundamental e inexcusable de realidad su inmediatez, su presencia y patencia
ante mí. Pero es el caso que cuando yo veo esa pared es ésta lo presente y
patente, pero no mi verla. Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para darme
291
cuenta de que hay mi ver tengo que dejar de ver y recordar que hace un instante
veía". Ningún acto puede ser objeto de sí mismo, por eso el idealismo no conoce
el ser ejecutivo ya que se basa en la reflexión, donde un acto es observado desde
otro. El error o insuficiencia de todo idealismo es partir de que la conciencia se
refleja a sí misma. El acto de conciencia reflejante no es él mismo reflejado, sino
siempre otro. La fenomenología, aún con sus pretensiones críticas, se mantiene
presa del idealismo moderno en la medida en que su punto de partida sigue
siendo un ámbito conciencial: "La ventaja inmensa de la fenomenología fue llevar
la cuestión a precisiones tales que pudiésemos sorprender el instante y el punto
en que el idealismo comete su delito y escamotea la realidad convirtiéndola en
conciencia".
"Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia
pura. [...] pero ahora conviene preguntar en qué medida la conciencia pura es lo
positivo, lo dado, lo puesto por sí y que se nos impone. La respuesta no ofrece
duda: esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una
manipulación del filósofo que se llama reducción fenomenológica. [...] En vez de
hallar una realidad, la fabrica. Así el fenomenólogo. Lo que éste de verdad
encuentra es la conciencia primaria, irreflexiva, ingenua, en que el hombre cree lo
que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra
reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial pues, de esa
conciencia primaria es que para ella nada es sólo objeto, sino que todo es
realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter contemplativo, sino que es
encontrarse con las cosas mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto
de conciencia primaria se está ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe
para sí. Esto significa que esa conciencia primaria no es, en rigor, conciencia. Este
concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo primariamente,
es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces hay soy yo y son las cosas
de todo género que me rodean –minerales, personas, triángulos, ideas– pero no
hay además y junto a todo eso conciencia. Para que haya conciencia es menester
que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y
292
volviendo atrás la atención recuerde lo que inmediatamente antes me había
pasado. [...] Pero bien entendido, esta nueva situación que consiste en
encontrarme con la cosa "conciencia" y que es recordar o, más en general,
"reflexión", no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua,
primaria e irreflexiva como la inicial". El idealismo de la fenomenología consiste en
mantenerse en este ámbito conciencial, en no atenerse radicalmente a lo dado y
presente como tal: "Así, dice que yo encuentro con evidencia en el hecho "ruido de
bocina" no sólo el ruido mismo, sino su presencia ante mí. Yo confieso que no la
he encontrado jamás".
Ortega se sabe ya en 1929 situado en un ámbito más radical que el
fenomenológico: "La fenomenología deja fuera de su consideración el carácter
ejecutivo del acto, que es, precisamente, lo que hace de aquel en vez de mero
acto –hecho–, un acto vivo. Esto es el nuevo tema: lo ejecutivo de cada acto". La
intencionalidad husserliana y la comprensión heideggeriana es remitida a la
realidad ejecutiva de la vida. La operación de desustantivar la conciencia, que es
uno de los caballos de batalla recurrentes de Zubiri contra la modernidad filosófica,
es llevada a cabo por Ortega introduciendo una diferencia entre el mero "contar
con", de algún modo cercano a la conciencia sentiente zubiriana (IRA 162), y el
"reparar en". Para Ortega la noción "reparar en" menta la conciencia en su sentido
tradicional como "darse cuenta" o "consciencia de". En este sentido el darse
cuenta no es nunca primario: "La supuesta conciencia refleja que pretende
descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura vivencia, es,
por el contrario, menos fundamental que la conciencia primaria por dos razones: 1)
Porque implica ya a ésta como su propio objeto. 2) Porque, en definitiva, ella es
también ingenua e irreflexiva conciencia primaria. Es vano todo empeño que
pretenda desalojar del universo la ingenuidad. Porque lo que verdaderamente hay
no es sino la sublime ingenuidad, es decir, la realidad. [...] Para que el idealismo
tuviera sentido fuera preciso que un acto de conciencia fuese capaz de reflexión
sobre sí mismo y no sólo sobre otro acto de conciencia".
293
El "contar con", en cambio, menta un carácter primario, previo al "darse cuenta",
de los actos humanos. En terminología zubiriana diríamos que menta el carácter
intelectivo de los actos humanos: "Antes cuando atendía a determinadas palabras
yo no reparaba en mí como no reparaba en el banco o el sillón donde me siento y,
sin embargo, mi yo y el banco existían para mí, estaban en algún modo ante mí.
La prueba de ello es que si alguien hubiese movido el banco yo habría notado que
algo en mi situación había cambiado, que algo no era lo mismo que en el instante
anterior. Lo cual supone que de algún modo me constaba ya el banco y su
posición, que yo en algún modo contaba con el banco. Cuando bajamos la
escalera no tenemos consciencia propiamente tal de cada escalón, pero contamos
con todos ellos; y en general, de la mayor parte de las cosas que existen para
nosotros no tenemos conciencia, pero contamos con ellas". "Mi vida y todo en ella
me es preevidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre
posible convertir este «contar con» en efectivo reparar, en efectiva evidencia. Lo
mismo podríamos decir que la vida es preconsciente o que es presabida". No se
trata del inconsciente como hipótesis explicativa de ciertos actos humanos sino
exactamente de una conciencia primaria o, si se quiere, irreflexiva, asequible en el
análisis y descripción de nuestros actos. Aunque no hubiera existido Freud ni se
hubiera hecho uso jamás del término inconsciente el "contar con" sería accesible
en el atenimiento riguroso a los actos humanos tal como se dan. Por ejemplo,
estoy en clase abstraído en mi explicación y entra un nuevo alumno en el que no
reparo. Al salir alguien me pregunta por fulanito y después de un cierto titubeo
respondo: "¡Ah! sí, sí, entró iniciada la clase". De algún modo he tenido que contar
con él, aunque no reparara en él, para poder responder la pregunta y recordar su
entrada. O al llegar a casa no he reparado en que hay unas cortinas nuevas en el
comedor pero cuando mi mujer me pregunta en otra habitación si me he dado
cuenta de que hay novedades no me cuesta percatarme de las nuevas cortinas.
Es obvio que he "contado con" la cortina sin reparar en ella.
Se puede decir así, en un sentido muy preciso, que la conciencia en su sentido
tradicional de "darse cuenta" es una consideración "forastera" de lo real. "El
294
término conciencia debe ser enviado al lazareto. Pretendía ser el nombre de lo
positivo, lo dado, lo puesto por sí y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado
ser todo lo contrario: una mera hipótesis, una explicación aventurada, una
construcción de nuestra divina fantasía". En el acto de pensar se produce una
congelación o cloroformización de la viveza de los actos, aunque este acto mismo
es ahora un acto vivo. Pensar, reflexionar, es tener "conciencia de" contemplar,
objetivar. Aquello que es pensado, una mesa, un sentimiento de miedo, una
decisión ya tomada, pierde su realidad primaria, su actualidad primordial en
nuestra vida. En tanto que pensadas las cosas no son "reales" sino "ideales" pero
los actos mismos de pensamiento por los cuales las cosas pierden la realidad
originaria son reales, ejecutivos. Es el carácter ejecutivo y vital de los actos el que
les da su realidad absoluta, su realidad primordial y unitaria.
Ahora bien la filosofía primera no aprehende nunca esta realidad radical, los actos
vivos. Hay una inextricable paradoja en el método de la filosofía primera y es que
su análisis se mueve ya siempre fuera de la realidad primera, de la ejecutividad de
los actos. La filosofía primera es también una objetivación del dinamismo radical
de la verdad "pero, a diferencia del uso ingenuo del pensamiento, vamos a hacer
que éste mire la realidad desde el punto de vista de ella misma". Por eso el
método propio de una filosofía primera es la retracción hacia esa realidad radical y
primera: "La filosofía marcha siempre hacia atrás y obra en perpetua retirada". Es
un método estrictamente inverso al de la fenomenología. Esta, al reducir el
momento ejecutivo del acto, toma el acto según aparece como objeto en la
reflexión, el método orteguiano, en cambio, intenta reducir la reflexión, aunque
ésta es forzosa, tomando el acto en sí mismo. La "conciencia-de" no aprehende
nunca la instantaneidad del acto: "Yo no veo mi ver cuando estoy viendo. Para
darme cuenta de que hay mi ver, tengo que dejar de ver y recordar que hace un
instante veía. Yo veo mi ver cuando estoy fuera de él, cuando no me es inmediato,
cuando la realidad que él nombraba –estar viendo la pared– ya no es realidad,
sino que estoy en otra realidad nueva, a la que llamo "recordar un pasado:
recordar que he visto la pared".
295
La piedra angular del idealismo es de algún modo la inmediatez del pensamiento.
La realidad del mundo sería mediata pero la realidad del pensamiento sería
inmediata: "Por eso puedo dudar del mundo, porque me es distante y mediato;
pero no tiene sentido que dude del pensamiento, que me es tan inmediato como
yo mismo [...] pero, esa afirmación de que mi pensamiento es inmediato es un
puro error. Sea dicho, con perdón de Descartes y de mi maestro Husserl. Cuando
veo el caballo, yo no veo mi ver: no me doy cuenta o no tengo conciencia de que
veo sino sólo del caballo". Lo que Husserl llama retención no es sino un
eufemismo del recuerdo. El acto por el cual me doy cuenta de que veo un caballo
es un nuevo acto en el que recuerdo que hace un instante veía el caballo. No hay
actos autotransparentes, actos que se vean a sí mismos. La autotransparencia de
algunos actos humanos sería el último reducto de idealismo de la fenomenología.
Es lo que permitiría una fundamentación absoluta en una subjetividad pura.
"Sostengo, pues, que una realidad que consista en ser inmediata a sí misma –y
esto es la conciencia– no existe. Que por tanto hay que eliminar el término
cogitatio o conciencia de la filosofía fundamental". La reflexión de alguna manera
congela el acto y éste pierde su frescura original. El acto de análisis como tal
mantiene la frescura original pero no lo analizado. Los actos intelectivos no tienen
una transparencia absoluta, no se ven a sí mismos. La ejecutividad del acto de
pensamiento sólo es aproximable a partir del análisis de los diferentes actos, pero
nunca alcanzable. Podríamos pensar que por ejemplo en el acto de ver esta pared
o en el acto de comer puedo al mismo tiempo y en el mismo acto darme cuenta de
mi estar viendo la pared o de mi estar comiendo. Pero lo que hay propiamente no
es un solo acto ejecutante y consciente sino una multitud de actos sincrónicos, en
ese caso el acto de comer y el acto reflexivo o de darse cuenta de que estoy
comiendo. Como tales actos ambos son ejecutivos, pero en el momento en que
me pongo a analizar alguno de ellos lo congelo, lo convierto en objeto de análisis.
Como si los estuviera fotografiando convierto la vivencia en instantánea. Cuando
un acto es objetivado en un acto reflexivo éste pierde su ejecutividad, su
actualidad primaria en el flujo incesante de los actos vitales. El hecho radical es el
serme presente la cosa misma. Ortega tiene clara conciencia en su filosofía
296
primera de estar trascendiendo todo idealismo y de haber puesto la planta del pie
fuera del círculo de ideas que se llama "edad moderna".
En el hecho compacto de la ejecutividad o realidad distingue Ortega una primaria
estructura dual: el yo y su circunstancia. Por un lado, en todo acto hay un
momento concretísimo de intimidad. La relación primaria con las cosas "antes" de
pensarlas u objetivarlas es el mero contar con ellas: la luz alumbrándome, el dolor
doliéndome, la silla sosteniéndome. Y por otro lado en todo acto hay una
circunstancia: la luz, el dolor, la silla. La circunstancia, "antes" de toda distinción
entre experiencia externa o interna se caracteriza por una funcionalidad vital por el
papel que toda cosa juega en mi vida: me deslumbra, me asusta, me relaja, y por
una alteridad: por ser un elemento extraño en el que siempre estoy sumergido y
perdido y con el que he de contar para hacer mi vida. No se necesita ser muy
perspicaz para apreciar la gran proximidad de las nociones orteguianas de
"evidencia", "contar-con", "realidad radical", "estar radical del acto", con nociones
zubirianas. El propio método orteguiano, el esfuerzo por moverse en la antesala
de toda metafísica, la preeminencia de los actos y las críticas de Ortega al
idealismo, a la conciencia, a Husserl y a Heidegger son tan cercanas a la filosofía
zubiriana que nos invitan a tomarnos mucho más literalmente la afirmación de X.
Zubiri de que él es mera hechura de Ortega. La ejecutividad es lo que permite a
Ortega poner el pie fuera de la fenomenología y del ámbito del sentido donde aún
se mueve Heidegger, y es en esta salida de la fenomenología por radicalización
de su punto de partida donde le seguirá decididamente Zubiri. Como vemos, el
magisterio de Ortega no sólo consiste en colocar el inicio de la tarea filosófica
zubiriana en el clima de la postmodernidad, o en comunicarle el talante riguroso y
radical de la tarea filosófica: "La filosofía -afirma Ortega- nace de una situación
desesperada. Por así decirlo, tiene que ganarse la vida desde la cuna. De aquí su
radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia alguna o certidumbre
de verdades adquiridas." Ciertamente la afirmación de Ortega es experimentada
en carne propia por Zubiri y apurada hasta el último hálito de su vida, pero lo
297
cardinal es que Ortega determina en buena medida el punto de partida mismo de
Zubiri.
Zubiri alabará a Ortega como director de su tesis doctoral en 1921 (TFJ 8). En
1936, en ocasión del vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de
Ortega, llegará a afirmar que más que discípulo fue "hechura suya" (OMF 6). En el
prólogo a la Historia de la filosofía de Julián Marías de 1940 aseverará que "a
Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor". En Naturaleza, Historia, Dios
no dejará de citarlo. En 1955 le rinde un homenaje póstumo y en 1983, en ocasión
del centenario de su nacimiento, vuelve a testimoniarle su admiración con el
artículo "Ortega: un maestro". Sin embargo, llama poderosamente la atención que
en su obra publicada no exponga la filosofía primera de Ortega ni se dedique a
marcar sus diferencias con él como hace repetidamente con Husserl y Heidegger.
Al reclamo de M. Y. Belmonte de que no haya citado ni una sola vez a Ortega en
Sobre la esencia, Zubiri responderá en una conversación con Ellacuría que no
tenía ninguna obligación de citarle, como no cita a Zaragüeta, que fue su primer
introductor en filosofía. Pero ha quedado suficientemente claro que, a diferencia
de Zaragüeta, Ortega no se limita a introducir a Zubiri en una determinada
corriente filosófica o en un modo riguroso de hacer filosofía. ¿Porqué esta frialdad
con Ortega? ¿Por qué después de Naturaleza, Historia, Dios no vuelve a referirse
a él en sus obras escritas? ¿Por qué siendo Ortega más cercano al punto de
partida de Zubiri que el mismo Heidegger y Husserl no se preocupa de marcar sus
distancias con él en su obra madura? Podría pensarse que es porque Zubiri
asume la filosofía primera de Ortega y quiere reivindicar para sí su originalidad. Es
lo que sugiere M. Y. Belmonte al aseverar que el silencio de Zubiri sobre Ortega
en Sobre la esencia no es más que una huella borrada. Pero sigue siendo tan
extraordinaria la originalidad de Zubiri respecto a Ortega que hacen absurda esta
razón. Podría pensarse también que es debido a una cuestión de orgullo y de
competencia profesional, a rencillas propias del gremio o a este malsano hábito
ibérico de sobrevalorar lo extranjero e infravalorar lo propio. Algo de eso insinúa
Ellacuría cuando considera que en el fondo podría haber una cuestión personal no
298
lejana a su poca simpatía por Marías. Pero tanto el retiro de Zubiri de la vida
pública y el rechazo de todo tipo de honor como el reconocimiento repetido a
Ortega hacen bastante inverosímil esta apreciación. ¿Pensaría Zubiri que la
posición de Ortega no era original y que se trataba de una transposición de
Heidegger? La obligación que pone Zubiri de estudiar a Ortega nos hace dudar de
esto. ¿Será –como sugiere Belmonte– que Zubiri no quiere hacerse objeto de la
"enemiga" que sufrió Ortega y Gasset en vida, en muerte y después de la muerte?
¿Temía X. Zubiri que si defendía a su maestro se enemistaría sobretodo con el
público integrista que asistía a sus conferencias? ¿Será porque Zubiri no quiso
recurrir a una fuente de procedencia tan dudosa como eran los textos apenas
mecanografiados a modo de apuntes en los que se hallaba desperdigada la
filosofía primera de Ortega? ¿Es quizás que por respeto y admiración a su
maestro no quiere polemizar con él, ni desmantelar su punto de partida al modo
como lo hace con Husserl y Heidegger?
¿No será acaso que, por el contrario, teniendo que ser crítico con algunas tesis de
Ortega y Gasset, no quiere prestar argumentos que pudieran ser mal utilizados
sobretodo por el régimen franquista y sus adláteres eclesiásticos? Es lo más
probable, sobre todo teniendo en cuenta lo que contaba Ellacuría en su círculo de
amigos: Zubiri habría sido llamado por uno de los censores del régimen para que
se desdijera públicamente de Ortega a cambio de algunos favores universitarios.
Por toda respuesta Zubiri dio un puñetazo en la mesa y se fue gritando airado que
quién se creían que era. Más extraña resulta la razón esgrimida por Marquínez
Argote en el sentido de que Zubiri habría pretendido hacer una metafísica en
Sobre la esencia, posibilidad que niega totalmente Ortega: "¿A qué extrañarse
entonces de que en un poderoso esfuerzo de reconstrucción metafísica, como lo
es el tratado Sobre la esencia, Zubiri silencie a Ortega? El mejor tributo que en
este caso el discípulo ha podido rendir al maestro ha sido un obsequioso silencio".
En la misma línea, Ellacuría considera que la falta de alusiones a Ortega en esta
obra es debido al esfuerzo que realiza Zubiri de aproximación entre la filosofía
vitalista y la escolástica, a la que habría sido totalmente renuente Ortega. Cuando
299
leí en G. Morán que uno de los secretos mejor guardados por Ortega y Gasset era
su posición personal e intelectual respecto a Xavier Zubiri, pensé que por fin
íbamos a sacar el gato del agua pero lo único que consigue G. Morán es aumentar
la intriga sobre "la cuestión Z". Por más explicaciones que le busquemos, no deja
de ser sorprendente esta ausencia de la filosofía orteguiana en un pensamiento
que se reconoce de "hechura" orteguiana. Pero como no vaya a ser que también
nosotros "con la grande polvareda perdamos a Don Beltrane." Mejor será que
vayamos a lo nuestro.
Hemos visto como Ortega alcanza un concepto radical de vida como punto de
partida de toda investigación filosófica y como ámbito originario del trato con
aquellas realidades con las que simplemente contamos sin pensar en ellas o
hacerlas conscientes, sean estas cosas o ideas. Ortega subraya repetidamente
que la realidad radical, la ejecutividad o vida es antes que todo pensar y toda
conciencia un mero "contar con". Un desarrollo de esta filosofía primera de Ortega,
con probables inspiraciones zubirianas, la encontramos en el libro de Julián
Marías Idea de la metafísica publicado en 1953. La metafísica sería para J. Marías
la ciencia de esta realidad radical. El ser es una interpretación de la realidad, de lo
que "hay". La ontología heideggeriana estaría así radicada en una realidad radical
de la que daría razón la metafísica. Por eso la metafísica sería "anterior" a la
ontología. El positivismo y la certidumbre filosófica estarían en la búsqueda de la
estructura de esta realidad primera. El método no puede ser la reducción
fenomenológica, pues en la reducción se pierde la primariedad de la cosa
presentada, ni la explicación sino el análisis de la realidad radical.
En el análisis de esa realidad radical, apuntada por J. Marías, es donde abundará
la filosofía zubiriana. Zubiri mostrará cómo el "contar con" es el momento
formalmente intelectivo de toda acción. En el punto de partida hay ya una unidad
radical entre sentir (proceso accional) e inteligir accesible en el mero análisis de
los actos humanos: "La vida humana es vida en la realidad, por tanto, es algo
determinado por la intelección misma. Si empleamos el vocablo pensar, no en
300
sentido riguroso y estricto (esto lo haremos en otras partes del libro), sino en
sentido vulgar, habrá que decir que es la intelección, la aprehensión sentiente de
lo real, lo que determina el carácter pensante que tiene la vida. Sería falso decir,
que es la vida lo que nos fuerza a pensar. No es la vida lo que nos fuerza a
pensar, sino que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando" (IRE 284).
Las dimensiones radicales de la vida del hombre en el mundo son el
enfrentamiento con las cosas como realidad, y el habérselas con ellas como
realidades (SH 568). De ese modo la realidad no quedará en una filosofía primera
asimilada como en Ortega a su funcionalidad vital.
La vida está constituida por un proceso sentiente cuya unidad jamás se rompe ni
en el animal humano ni en los demás (IRE 28, 41). Lo que diferencia la vida
humana de la animal es para Ortega la praxis o vida activa. La vida humana, a
diferencia de la vida animal, no consiste simplemente en ocuparse de lo otro y de
las cosas sino que puede ensimismarse para formarse ideas y así volver sobre el
mundo y actuar sobre él conforme a su propio plan. Pero como señalará A.
González este concepto de acción o vida humana como síntesis de actividad y
pensamiento más que desprenderse de una filosofía primera que se atuviera al
análisis del ámbito originario de la realidad radical parece derivarse de una
antropología filosófica que ha abandonado ya el nivel de radicalidad alcanzado en
su noción de vida. La actividad para Ortega viene posibilitada por una interioridad
desde la que el ser humano puede actuar sobre el mundo y las cosas. En Zubiri,
en cambio, la diferencia entre el sentir humano y el animal está en que en la
acción humana hay aprehensión de realidad. La actividad reside en la propia
apertura o distensión de la acción al aprehender realidades. Tanto la actividad
pensante, como la sensitiva y la volitiva están incoadas ya en la aprehensión de
realidad. Los animales realizan acciones pero no actividades. No es necesario
retrotraerse a ninguna subjetividad ni salir de la filosofía primera para describirla:
Según cómo se mire la actividad es más que acción o menos. Más si atendemos
al momento de apertura e indeterminación de la acción que designa la actividad, y
menos si nos fijamos en el coronamiento de la misma, ya que en la actividad la
301
acción no ha realizado todavía su acto. La actividad es propia del hombre mientras
que la acción como sistema funcional de actos es propia de todo viviente (IRA 28).
Podemos leer el siguiente párrafo como una alusión clara al planteamiento de
Ortega: "En definitiva la actividad pensante no es tan solo un caso particular de la
actividad del viviente humano, es decir, no se trata de que la realidad humana sea
actividad, y de que por ello todo lo humano –por tanto, el pensar, – envuelva una
actividad" (IRA 36). Para Zubiri la acción humana es activa no por ser producto de
una vida ensimismable sino por tener un momento de aprehensión de realidad, por
tener una radical unidad en el hombre el sentir (acción) y el inteligir: "No es que la
vida me fuerce a inteligir, sino que la inteligencia por ser intelección sentiente, es
la que me fuerza a vivir pensando" (IRA 37). La caracterización de lo propio de los
actos humanos se alcanza sin salir del análisis de los actos mismos.
Al comprender el yo como un aspecto de la vida del mismo modo que la
circunstancia podría pensarse que Ortega se coloca decisivamente fuera de las
metafísicas de la subjetividad, pero esta vida sólo le es inmediatamente presente a
cada uno. Ciertamente el punto de partida de Ortega no es solipsista, la vida está
siempre inserta en una circunstancia. Pero en la realidad radical toda alteridad (la
del otro y la de las cosas) se da por el lado de la circunstancia y no se identifica
con la realidad radical misma. La alteridad en Ortega dice siempre referencia a un
mí o me primario. Zubiri, empero, muestra el papel de la alteridad en la génesis
misma de la circunstancia y de la mismidad. La realidad fundamental no sería una
relación entre yo y circunstancia, sino algo anterior a toda relación. Es justamente
lo que Zubiri llama realidad como modo de alteridad. La alteridad es para Zubiri la
raíz misma de toda circunstancia, de todo mundo y de toda mismidad. Y es que
para Zubiri vivir no es simplemente contar en mis acciones con una determinada
circunstancia, ya sean estas cosas apersonales, las demás personas y hasta las
mismas notas de mi propia sustantividad personal. "Lo esencial es que con estas
cosas donde estamos es en la realidad" (HD 80). En esta alteridad radical se
anudan los demás, las cosas y yo mismo, colocándose así Zubiri en un ámbito
trascendental, el ámbito de la realidad primordial, donde el mí no tiene ningún
302
privilegio sobre los demás y sobre las cosas. El hecho radical del que parte Zubiri
es de la actualización de todas las realidades aprehendidas, incluida la propia, en
un mismo plano, en la misma formalidad de realidad.
Zubiri por último se instala en un ámbito previo al "haber" orteguiano. En un primer
momento, en 1935, "Entorno al problema de Dios" parece seguir a Ortega al
considerar el "haber" como un ámbito más radical que el ser (NHD 436), pero en
su etapa última rechaza expresamente el "haber" orteguiano: "Podría pensarse
que frente al hierro se puede echar mano de otro verbo para expresar la realidad
férrea. Sería el verbo «haber». Se diría «hay» hierro a diferencia de hierro. El
«hay» expresaría la nuda realidad. No lo pienso así. El «hay» designa siempre y
sólo algo que hay en mi vida, en mi situación, pero esto no designa sin más
«realidad». La realidad es una formalidad de la cosa en y por sí misma; no es
cuestión de que haya o no haya. El verbo que a mi modo de ver, por lo menos en
español, sirve para nuestro tema es el verbo estar a diferencia del verbo ser (IL
349). El estar designa el carácter físico y actual de la realidad. [...] De suerte que
la contraposición entre «ser» y «estar» no es primariamente la contraposición
entre lo permanente y un estado transitorio, sino la diferencia entre «ser» sin
alusión al carácter físico, y el «estar» como realidad física (IL 233-4, IL 167, SE
13). Como vemos la principal dificultad que encuentra Zubiri con el "haber"
orteguiano es que éste todavía hace referencia a una conciencia, o cuanto menos
a un mí. En tanto que el "estar" alude al puro carácter físico de la aprehensión. Tal
es la razón radical por la que la filosofía primera de Zubiri no puede resolverse en
la vida como en Ortega. El estar físico de lo real pretende tener una mayor
radicalidad que el perpetuo quehacer de la vida y su constitutiva interacción entre
yo y circunstancia. Porque los sentimientos, las opciones y las aprehensiones no
son puramente estimúlicos, tienen un momento de realidad, es por lo que estamos
en el juego de la vida humana.
303
4. El punto de partida de X. Zubiri: La cuestión disputada.
Ni el escenario de la conciencia (Husserl) y las filosofías de la subjetividad, ni el
del ser heideggeriano, ni la vida o ejecutividad orteguiana son para Zubiri el
escenario radical, mucho menos, claro está, lo puede ser el lenguaje. El escenario
radical es el de la formalidad de realidad. Pero si esta formalidad de realidad sólo
es accesible en la aprehensión entonces parece que la filosofía primera más que
en un análisis trascendental de la realidad consiste en una noología o estudio de
los actos de aprehensión. Afirmar que la filosofía primera de Zubiri es una
noología, además de ser una afirmación ya problemática en sí misma, nos abre a
una caterva de nuevos interrogantes no siempre explícitamente contestados en la
filosofía zubiriana: ¿La formalidad de realidad solo se actualiza inmediatamente en
los actos de aprehensión o en todos los actos humanos? ¿Tienen los actos de
aprehensión algún privilegio sobre los demás actos humanos? ¿No estaría de
acuerdo Zubiri con la afirmación de Ortega de que no existe ningún acto
absolutamente autotransparente, ni inmediato para sí mismo? Si Ortega veía el
secreto de la modernidad en la concepción de que existen actos inmediatos para
sí mismos, actos que son por tanto constitutivamente reflexivos, ¿no se
recuperaría de algún modo esta idea central de la modernidad en Zubiri si, como
asevera A. Pintor-Ramos, el punto de partida radical en Zubiri son los actos de
aprehensión porque ellos son los únicos que son inmediatos? La contestación a
estas preguntas dependerá de lo que se entienda en Zubiri por filosofía primera.
Por tanto, antes de responder, nos veremos obligados a dar un largo rodeo
intentando determinar cuál es su punto de partida radical.
Determinar en qué consiste la filosofía primera de Zubiri parece en principio algo
elemental porque, aunque en sus obras publicadas no habla en ningún sitio de
filosofía primera, en aquellos lugares donde se refiere explícitamente a ella, por
ejemplo en el curso de 1954 sobre filosofía primera, lo hace para referirse a la
metafísica o análisis trascendental de la realidad. En esa línea leerá siempre
Ellacuría a Zubiri: "Como la realidad no nos es presente sino en las cosas reales, y
304
como las cosas reales que nos son presentes como reales a una inteligencia
sentiente son las cosas de este mundo, no hay otro comienzo para una filosofía
primera que el de realizar una metafísica intramundana". El análisis de la realidad
intramundana, en cuanto realidad parece ser estrictamente el objeto de la filosofía
primera zubiriana. Toda otra lectura de lo que pudiera ser la filosofía primera en
Zubiri parecería entonces una especie de esfuerzo para llevar el agua a nuestro
molino. Sin embargo la cuestión es más complicada y arriesgada de lo que parece
a primera vista. La cosa se complica cuando a partir de 1976 Zubiri empieza a
explicitar su filosofía de la inteligencia. Zubiri advierte expresamente del equívoco
mortal que supone pensar que las cosas reales son cosas reales fuera de la
intelección y que no hacen sino actualizarse en ésta. "Claro esto no lo diría yo
jamás, es un equívoco mortal. ¿De dónde sé yo que hay otras cosas?". Es un
equívoco a menudo presente en la reflexión ellacuriana como si la filosofía de la
inteligencia fuera solo la vía de acceso a lo real, una propedéutica de la auténtica
filosofía primera.
El problema es que Zubiri culmina su producción filosófica con una noología, esto
es, con una investigación de lo que formalmente sea la inteligencia (IRE 11) y
justamente en esta obra diversos estudiosos han apreciado una radicalización tal
de determinadas nociones zubirianas, aun dentro de lo que Zubiri considera su
última etapa (1945-1983), que les lleva a establecer la noología como filosofía
primera. Juan Bañon ha subrayado, por ejemplo, que la noción de realidad de
Sobre la esencia está muy cercana a la determinación de lo que es lo real
independientemente de nuestra aprehensión. Al menos el grado de radicalidad no
sería el mismo que en la Trilogía donde no se inquiere ya qué sean las cosas más
allá de su estarnos presentes, sino que se intenta describir simplemente lo que
nos está dado. El equívoco de Ellacuría, lo tuviera o no en mente ya Zubiri desde
1946, parece que es un equívoco que solo puede subsanarse corrigiendo la
lectura de Sobre la esencia desde la Trilogía. También para A. Ferraz es la
noología la entrada más radical en la filosofía zubiriana, aquella que nos permite
colocarnos de golpe en su filosofía primera, porque el punto de partida radical, la
305
congenereidad entre realidad e inteligencia, se muestra de manera inmediata en la
intelección. Pero, que la entrada más radical sea la noología ¿significa que ésta es
su filosofía primera o es sólo la entrada? ¿No hay implícito en el pensamiento
último de Zubiri una filosofía primera más radical que no es noológica ni
metafísica?
Bañon afirma que la filosofía de Zubiri tiene su punto culminante en la Trilogía:
"Zubiri intenta en esa obra, con ese rigor que le caracteriza, explorar un nuevo
territorio. Que a la edad en que dicha obra fue escrita veamos a un filósofo con
tanto entusiasmo creador, resulta sorprendente y maravilloso. Cuando llegados a
la misma altura de la vida otros filósofos apenas pueden decirnos ya nada nuevo,
a Zubiri le vemos emprender nuevas rutas, cuestionarse radicalmente todas sus
ideas, dar de sí lo mejor que llevaba dentro, desfallecer finalmente en esa ingente
tarea, dejarnos huérfanos de lo que podría haber supuesto su definitiva
conclusión, es decir, el replanteamiento de toda su obra filosófica a la altura de lo
últimamente ganado en la Trilogía". Este impulso zubiriano abierto al
desfallecimiento y al fracaso es probablemente lo más impresionante de su labor
filosófica y es este mismo impulso el que nos hace preguntar por cuál sería la
definitiva conclusión del pensamiento Zubiriano. La noología aunque sea su última
obra y la más madura de Zubiri es también en cierto sentido una obra primeriza
pues nos abre los ojos a un ámbito radical nuevo lleno de posibilidades.
Esta determinación de lo que deba entenderse por filosofía primera en Zubiri es
imprescindible para especificar en qué puede consistir primariamente la ética. Si el
punto de partida es la realidad, si la filosofía primera estudia la realidad en cuanto
tal, o se prima la realidad sobre la inteligencia, por más que se haga del ser
humano una realidad privilegiada por su apertura trascendental al todo de lo real,
la fundamentación ética tiende a decantarse hacia un cierto naturalismo o a
adquirir al menos un cierto regusto aristotélico. La ética sería cuando más una
metafísica de la acción humana (EM 52). Es lo que veíamos que sucedía con
Aranguren y Ellacuría. Si el punto de partida es la inteligencia, aún en su
306
infraestructura noológica, la fundamentación ética es proclive a adquirir un resabio
fenomenológico en el sentido de que esta fundamentación se perseguirá en la
radicalización de un a priori fáctico que no serán ya unos valores como en Scheler,
ni la experiencia humana originaria como en Levinas y Dussel pero sí unos datos
primordiales y formales de carácter imperativo de los que toda ética es
construcción. Es el camino que hemos visto que seguía D. Gracia. Por eso no es
extraño que Diego Gracia entienda la fundamentación de la ética a partir de la
filosofía primera de Zubiri como una culminación de los intentos fenomenológicos
de fundamentar la ética. ¿La pretendida superación del análisis fenomenológico
por parte de Zubiri no nos lleva de la mano a un punto de partida más radical si
cabe que el de la noología? En cualquier caso es en el punto de arranque donde
se juega la partida del problema de la fundamentación ética. La concepción de la
filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la realidad trascendental (I.
Ellacuría), como una noología (D. Gracia, A. Pintor-Ramos) o como una filosofía
de la alteridad radical de los actos humanos (A. González) nos lleva a otras tantas
concepciones de la ética y de su posible fundamentación. Para disipar nuestras
dudas no tenemos otro camino que "entrar" en el Tríptico, siguiendo con cierta
escrupulosidad los textos zubirianos y su misma estructura. Si bien hay
discrepancias sobre que sea la filosofía primera, ningún estudioso de Zubiri
cuestiona que es la Trilogía la entrada más radical y corta al núcleo y la raíz de la
filosofía zubiriana.
Capítulo 8. La filosofía primera en X. Zubiri
1. Inteligencia y realidad como quicio entre metafísica y noología
Es importante empezar remarcando que el prólogo de Inteligencia y realidad no es
un prólogo del primer tomo de la Trilogía sino del Tríptico entero que se titula
Inteligencia sentiente. Pues bien, ya en el prólogo a su noología o filosofía de la
inteligencia nos advierte X. Zubiri que si ha escrito un estudio sobre el saber
"después" del estudio sobre la realidad es por el expreso rechazo del prejuicio que
307
mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar por la crítica del saber
como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere decir tampoco que
haya que empezar por un estudio de lo real porque de hecho "Es imposible una
prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El
saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres. No
hay prioridad de lo uno sobre lo otro". (IRE 10) Saber y realidad son congéneres
en su raíz" (IRE 10). ¿Entonces de dónde partimos? ¿Esta congenereidad entre
saber y realidad no apunta ya a un quicio o ámbito de comunicación radical
presupuesto tanto por la metafísica aún radicalizada por Zubiri como el estudio de
la estructura radical de la realidad en tanto que realidad (SE 6), como por la
noología entendida por Zubiri como previa a cualquier fenomenología, ontología o
ciencia del conocimiento?
En el prólogo a Naturaleza, Historia, Dios de noviembre de 1980 asevera Zubiri
que en su última etapa (1945-1983) se ha visto "forzado a dar una idea distinta de
lo que es la intelección, de lo que es la realidad y de lo que es la verdad. Son los
capítulos centrales del libro Inteligencia sentiente" (NHD 17). ¿No serían estos
capítulos centrales, esta filosofía primera, este quicio que buscábamos, la
expresión última y radical de la congenereidad entre realidad e intelección,
metafísica y noología? Podría ser que la filosofía primera, más que en alguna de
sus obras publicadas, estuviera larvada en las coyunturas y articulaciones de sus
obras de madurez. Vale la pena rastrear esta hipótesis un poco detenidamente.
Antonio González sostiene en su tesis doctoral que la filosofía primera de Zubiri
consiste en el análisis de los actos de aprehensión como momento decisivo del
hecho integral de la acción humana y que si esto no es totalmente explícito al
menos el esfuerzo de Zubiri parecería avanzar y apuntar decididamente hacia una
filosofía primera como análisis de los actos humanos. La filosofía primera de A.
González, reclama su filiación zubiriana no tanto por permanecer estrictamente fiel
a la letra de Zubiri sino por tratar de seguir su mismo impulso de maduración, que
lo consiga o no, es otro problema. Lo que aquí nos interesa es sopesar esta
intuición de Conill en el sentido de que la filosofía primera de Zubiri más que una
308
noología sería una noergiología o filosofía de los actos seguida y fundamentada
luego por A. González en su tesis doctoral sobre Zubiri hasta desarrollar una
filosofía primera de la alteridad radical de los actos humanos de clara inspiración
zubiriana.
A la hora de establecer la filosofía primera de Zubiri, la primera obra del Tríptico
parece gozar de una cierta prioridad. No es vano que su título sea justamente
Inteligencia y realidad mientras el título general del Tríptico es el de Inteligencia
sentiente. Si nos dejamos sugerir por la metáfora del Tríptico la primera parte de
Inteligencia sentiente más que colocarnos en el principio de una línea continua nos coloca
en el centro o la tabla central de un despliegue. Pero atendiendo al título mismo podría ser
que esta primera parte contuviera no solo la tabla central de la noología sino la tabla central
del despliegue filosófico zubiriano.
Si fuera así la filosofía primera consistiría en este
quicio común entre inteligencia y realidad y se dilataría por el lado de la
aprehensión en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón y por el lado de lo
aprehendido en Sobre la esencia. Examinémoslo despacio.
Además del prólogo que atañe a las tres partes de la Trilogía, el libro Inteligencia y
realidad contiene diez capítulos y 8 apéndices. Del mismo modo que el Tríptico de
Inteligencia sentiente no es un desarrollo cronológico sino un despliegue de la
tabla central contenida en Inteligencia y realidad, en esta primera parte se
reproduce este desarrollo en despliegue a partir de unos capítulos centrales o
columna vertebral. La columna vertebral del libro estaría conformada por el cap. I:
La intelección como acto de aprehensión, el cap. II: La aprehensión sensible, el
cap. III: modos de aprehensión sensible el cap. IV: Estructura de la aprehensión
de realidad, el cap. V: la actualidad, el cap. VII: la verdad real y el cap. X: La
intelección sentiente y las estructuras humanas. Esta columna vertebral
conformaría propiamente la noergiología o filosofía primera zubiriana en su sentido
más radical, sería el núcleo de su filosofía primera. Los primeros capítulos no
serían una mezcla rudimentaria de teoría antropológica y filosofía primera de
modo que propiamente sólo el capítulo V y el VII se salvarían de la criba de la
filosofía primera sino que formarían parte por derecho propio de la columna central
de la obra madura de Zubiri. El rechazo de los primeros capítulos como propios de
309
una filosofía primera podría obedecer más a un prejuicio intelectualista que al
atenimiento escrupuloso a la propia estructura del texto zubiriano. El cap. VI: La
idea de realidad, anunciaría el despliegue de la metafísica y de los análisis de
Sobre la esencia y su precisa articulación con la filosofía primera. Y el cap. VIII: la
aprehensión primordial, y IX: los modos ulteriores de intelección, ponen de relieve
el despliegue de la noología y su articulación con una filosofía primera que como
mínimo trascendería los límites estrictos de los análisis noológicos. Finalmente
nos encontramos con el cajón de sastre de los apéndices, ocho en total, a los que
van a parar no solo las teorías explicativas sino todos aquellos análisis de filosofía
primera que exceden tanto del hilo de la argumentación como de una filosofía de
la inteligencia.
Veamos más detenidamente esta estructura. Pero antes reparemos que Zubiri
utiliza el término estructura en tres sentidos. En un sentido para denotar la
investigación racional de las notas fundamentales de algo allende la aprehensión
(IRE 95). En esta acepción la determinación estructural de algo va más allá del
ámbito analítico, pende de la investigación teórica. En otro sentido Zubiri habla de
"índole estructural" como sinónimo de "índole constitutiva, esencial, constitutiva o
formal" (IRE 23-24, 31, 75, 99). Y en un tercer sentido como un sistema de notas
actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99). En estas dos acepciones la
determinación de la estructura del sentir o de todo aquello actualizado en
aprehensión pertenece al análisis de una filosofía primera. Estructura no significa
necesariamente que la cosa esté compuesta de momentos realmente distintos en
ella, como notas suyas, sino tan solo que al ser aprehendida nos presenta
distintas facetas. En este sentido, nada de lo que al hombre se le presenta carece
de estructura. La cosa en sí misma más simple es inteligible para nosotros solo en
facetas distintas y a fuer de tal posee una estructura. Si la Trilogía no es como
veremos en el siguiente apartado una construcción teórica sino un complejo
análisis estructural del acto de aprehensión que se desarrolla en unas mil páginas,
cabe suponer que la arquitectónica de la Trilogía expresa a su vez la misma
estructura del acto. Si la estructura misma de Inteligencia y realidad plasma el
310
armazón de la cosa analizada, no se puede prescindir de la estructura expositiva
de la Trilogía sin distorsionar en algún grado el orden y la jerarquía de la
estructura real. Es lo que procuraremos evitar pero antes advirtamos que no nos
interesa resumir el libro ni destacar sus tesis centrales sino rastrear en él lo que
podría considerarse como el objeto más propio y el núcleo de una filosofía primera
radical.
2. La filosofía primera implícita en
Inteligencia y realidad
2.1 Análisis de actos
En el prólogo Zubiri empieza rebelándose justamente contra lo que podría
entenderse como una prioridad de la noología o filosofía de la inteligencia sobre la
filosofía de la realidad o metafísica (IRE 9). La noología no solo no es una
concesión al criticismo moderno sino su crítica radical porque nos muestra cómo
no es posible una investigación acerca de lo que podemos saber sin una
investigación acerca de la realidad. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. "El
saber y la realidad son en su misma raíz estricta y rigurosamente congéneres"
(IRE 10). Por si esto fuera poco, Zubiri considera que la filosofía moderna no sólo
ha errado al dar prioridad al saber sobre la realidad sino al no haber visto que toda
crítica al saber o conocimiento presupone una noología. Esto es justamente lo que
nos anuncia Zubiri que va a tratar de desarrollar. La Trilogía sería una
investigación de lo que estructural y formalmente sea la inteligencia, el nous –por
eso llama a su estudio noología (IRE 11)–, dando por supuesto que aun esta
noología o epistemología radical no goza de ninguna prioridad sobre la filosofía de
la realidad. Finalmente resalta que la idea central de toda la Trilogía es que la
intelección humana es formalmente mera actualización de lo real en la inteligencia
sentiente. "He aquí la idea, la única idea que hay en todo este libro a lo largo de
sus centenares de páginas" (IRE 14).
En el capítulo I: La intelección como acto: la aprehensión, Zubiri nos sitúa ya de
entrada en el análisis del acto mismo de aprehensión prescindiendo de cualquier
311
teoría que dé cuenta de él. "No se trata, pues, de una metafísica de la inteligencia,
sino de la estructura interna del acto de inteligir" (IRE 20). Zubiri quiere conceptuar
el acto de aprehensión en y por sí mismo sin cargar con ninguna metafísica. Por
eso lo llama ergon, en lugar de energeia (SSV 33). El acto es tomado no como
algo operado por diversas facultades, sino en su simple inmediatez, libre de toda
presuposición de orden ontológico o científico, de toda inquisición sobre quien sea
el agente de los mismos y de toda carga metafísica aristotélica. La intelección
como acto, la aprehensión, centra de entrada la cuestión, esto es, deja claro que
el objeto del análisis es el acto de aprehensión en y por sí mismo. Lo que persigue
Zubiri es establecer la índole del inteligir como acto, quitándole todo su carácter de
determinación de las cosas o determinación de la conciencia, (IRE 22). "Aquí todo
lo que sea salirse de los actos es salirse por los Cerros de Ubeda".
Si el ergon puede entenderse todavía en Naturaleza, Historia, Dios como el acto
de una potencia (NHD 199), y en Sobre el Hombre (SH 376) como el carácter
físico de algo, en la Trilogía el ergon se refiere al acto desposeído de toda
metafísica aristotélica, al acto en y por sí mismo (IRE 64, 67, 148; IL 70, 114; IRA
93). La filosofía griega y medieval entendieron los actos intelectivos como una
determinación de la cosa: actuación de la cosa sobre la facultad de inteligir que
consiste en el "estar" presente de la cosa misma y la filosofía moderna como una
determinación de la conciencia: es una actuación de la conciencia que consiste en
darse cuenta de lo presente. Pues bien prescindamos de cualquier explicación de
la función intelectiva. Analicemos el acto mismo prescindiendo de cualquier teoría
explicativa sea en la línea de las cosas o de la conciencia: "Es menester tomar el
acto de intelección en la unidad intrínseca de sus dos momentos, pero tan sólo
como momentos suyos y no como determinaciones de las cosas o de la
conciencia. En la intelección me "está" presente algo de lo que yo "estoy"
dándome cuenta. La unidad indivisa de estos dos momentos consiste pues, en el
"estar". "El «estar» es un carácter físico y no solamente intencional de la
intelección. Físico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es
meramente conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional,
312
esto es a lo que consiste tan sólo en ser término del darse cuenta. El darse cuenta
es «darse-cuenta-de», y este momento del «de» es justamente la intencionalidad.
El «estar» en que consiste físicamente el acto intelectivo es un «estar» en que yo
estoy «con» la cosa y «en» la cosa (no «de» la cosa), y en que la cosa está
«quedando» en la intelección. La intelección como acto no es formalmente
intencional. Es un físico «estar»" (IRE 22- 23).
No se trata de que al momento intencional, el momento al que la filosofía moderna
adscribía la intelección haya que añadirle el momento físico, érgico, el momento
del estar presente, el momento al que los griegos y medievales adscribieron la
intelección. La noergia no es la unidad de un momento físico más un momento
intencional. El estar no es solo de "algo" sino también un estar mío. Si se quieren
desglosar habría que decir que tan físico y érgico es uno como el otro. Por eso, no
se puede decir que actualidad y acto no tengan nada que ver. Diego Gracia fuerza
el sentido de ergon porque considera que si se toma en su significado literal de
acto se estaría cargando con alguna teoría metafísica a la que tradicionalmente se
ha asociado el término acto. Así traduce ergon por un "estar". El ergon sería el
"estar" de la realidad en el nous o inteligencia y el nous consistiría en actualidad
de la realidad. De aquí que la aprehensión sea para Diego Gracia el lugar de
convergencia entre el ergon y el nous y que se pueda decir que la aprehensión
consista en noergia. Pero si entendemos el ergon en su sentido literal como acto,
el ergon se refiere justamente al acto de aprehensión y no a un presunto momento
noemático del mismo (IRA 93 ss). Un acto que no consiste formalmente en ser
subjetivo o conciencial sino justamente en ser actualidad de la realidad. La
actualidad tampoco es algo que caiga del lado del nous o de la noesis sino que es
el momento originario de realidad e inteligencia lo que tiene por índole suya la
actualidad (IRE 22). El acto de aprehensión es "noérgico" por ser un "acto" (ergon)
que tiene carácter intelectivo y no, como quiere Diego Gracia, por ser un acto en el
que confluyan el ergon de la realidad y el nous. El acto intelectivo es el único
ergon que consiste en ser actual. El significado primario de noergia es que el acto
de intelección no es una noesis meramente intencional, sino un acto físico de
313
aprehensión del que toda intencionalidad será momento derivado. Por ello
podemos legítimamente afirmar que filosofía del acto de aprehensión, filosofía de
la actualidad y noergiología son estrictamente sinónimas.
En segundo lugar noergia designa también el hecho de que ya en la aprehensión
primordial de realidad las cosas se actualizan con una determinada fuerza de
imposición (IRA 94, 162). Esta fuerza dispara el movimiento del logos y la marcha
de la razón y por eso tanto el logos como la razón son "modos noérgicos" de la
impresión noérgica de realidad (IRA 95). Al reparar sólo en este segundo sentido
de noergia Diego Gracia asociará la noesis con el momento de afección, el noema
con el momento de alteridad y la noergia con el momento de fuerza de imposición.
La cuestión terminológica no tendría mayor importancia si no fuera que al reparar
sólo en el segundo sentido de noergia la filosofía de la actualidad y la filosofía del
acto de aprehensión (noergiología) como momento integrante de la acción
humana ya no rigen como sinónimos. Estaríamos vedando ya de entrada que la
filosofía primera pudiera ser una filosofía de la acción y del sentir humano, una
noergiología, y presuponiendo que estos primeros capítulos son teóricos,
explicativos. Especialmente los capítulos II y III serían residualmente
antropológicos y el IV contendría una teoría fisiológica de los sentires humanos. El
intento de deslindar una filosofía primera noológica en Zubiri llevaría a
desprenderse de estas adiposidades teóricas mientras que si entendemos la
filosofía primera como noergiología no tenemos que forzar los textos zubirianos.
2.2 El acto intelectivo como momento de la acción humana
Una vez establecido el punto de arranque, los actos de aprehensión, Zubiri se ve
llevado a aclarar en qué consisten éstos analizando el sentir humano también en y
por sí mismo (IRE 26). Aquí empieza justamente el capítulo II: La aprehensión
sensible, "Solo entonces podremos preguntarnos por lo que constituye la
aprehensión sensible como momento del sentir" (IRE 27). Analizar la realidad en
su actualización primordial significa no considerarla solamente en su actualización
aprehensiva, sino también en su actualización en el sentimiento y en la volición.
314
En la acción humana se actualiza toda la realidad inteligida, sentida y querida (HD
128). El hecho de la aprehensión, que es el que interesa analizar en una filosofía
primera de la inteligencia es tan solo uno de los tres momentos del proceso
sentiente. La relativa autonomía de cada uno de estos momentos da pie a hablar
de cada uno por sí mismos, pero esta autonomización es tan solo relativa: jamás
rompe la unidad estructural del proceso del sentir (IRE 41). La aprehensión es un
hecho (IRE 23) pero solo como momento integrante del hecho primigenio de la
acción (HD 124). Para Zubiri acto es siempre momento especificante de una
acción: "No es, pues, lo mismo acción y acto. La relación (perdóneseme el
vocablo) de acto y acción es entonces sumamente precisa: cada acto no es
acción, sino momento de la acción. Es justo lo que he llamado momento
especificante de la acción" (SH 88-89). Las modificaciones tónicas y las
respuestas no son meros añadidos, provenientes de una teoría fisiológica a los
análisis propiamente dichos y el término acción de por sí no hace en Zubiri
siempre referencia a una teoría antropológica o metafísica trascendiendo el ámbito
de la filosofía primera. Este es el quid de la cuestión. La inteligencia no es solo
sentiente por aprehender realidad sino también por ser un momento del sentir
humano. Es por ello que en este capítulo analizará el carácter sentiente de la
aprehensión intelectiva y describirá los momentos del proceso sentiente. Del
mismo modo que la aprehensión primordial jamás se da en estado puro sino que
mantiene una identidad estructural con el logos y la razón de la que solo resulta
distinguible mediante el análisis y la descomposición filosófica tampoco hay una
aprehensión pura que no incoe ya un sentimiento y una volición. Es más, mientras
el proceso sentiente, la acción, es propiamente un hecho, esto es, aquello que por
su propia índole es aprehendible por cualquiera (IRA 183), el momento de
aprehensión, como el tónico y el efector "no son propiamente hablando hechos
sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único de la acción" (HD
124) y solo los podemos calificar de hechos de modo derivado, teniendo en cuenta
su vinculación en el proceso sentiente. El hecho de la aprehensión solo resulta
apreciable si se tiene en cuenta el hecho integral del sentir humano. La acción
humana en sus tres momentos es el hecho radical, los actos en cambio, son
315
hechos derivadamente, hechos desprendibles en el análisis del hecho indiviso de
la acción humana.
En la crítica que hace Zubiri a la vía cosmológica de Sto. Tomás para acceder a
Dios (HD 121) el cargo fundamental estriba en que no parte del hecho de la acción
humana sino de una interpretación metafísica, la metafísica aristotélica, que no
establece ninguna diferencia entre los hechos cósmicos y las acciones humanas.
"A fuerza de considerarla como la metafísica del sentido común se acaba por
identificarla con los hechos, con lo dado" (HD 121). Pero lo destacable para lo que
aquí estamos tratando de defender, la unidad de la acción como hecho inconcuso
para Zubiri, es que la crítica que dirige a los que siguen una vía antropológica, y
que de algún modo parten de la acción humana, es que no arrancan del "hecho"
de la acción sino de momentos más o menos fragmentarios de ella (HD 124). Se
parte ciertamente de aspectos del hombre que son innegablemente reales:
inteligencia, voluntad, sentimiento, pero lo que sucede es que estos aspectos no
son propiamente hechos. Solamente en la unidad de los tres podría hablarse de
un hecho plenamente tal (HD 124-125). Pues bien, conviene no olvidar que este
hecho que engloba intelección, sentimiento y volición no es otro que la acción (SH
15-17). La dificultad no reside en ver que cualquier acto aprehensivo incoe un
momento volitivo y afectivo o que cualquier acto afectivo incoe un momento
aprehensivo y volitivo sino en todo caso en delimitar donde comienza y termina
una acción. ¿Dónde empieza y termina exactamente la acción de comer? Comer
es una acción que puedo descomponer a su vez en otra infinidad de acciones:
agarrar la cuchara, masticar, eructar. Los límites de la acción, dentro de su
permanente fluir, dependerán del sistema de actuaciones y de los esquemas
intencionales y lingüísticos de cada grupo social pero en cualquier caso, aun
descomponiendo la acción en sus unidades más pequeñas encontraremos
siempre los tres actos. Podría todavía argumentarse que la división de la acción
en tres tipos de actos y no en cuatro o dos dependen de teorías explicativas. Es
posible. Lo importante es que estas teorías o conceptos explicativos se utilizan
para describir un hecho inconcuso: la unidad estricta de la acción. El sentir es un
316
proceso accional (IRE 29). Quizás podrá discutirse que los momentos de este
proceso sean la suscitación, la modificación tónica y la respuesta (IRE 30) y no
otros, pero en cualquier caso la unidad de estos momentos quedaría quebrada en
el hombre si no aprehendiera los estímulos como realidades (IRE 78). El hecho
radical, por tanto, es que se entreveran en estricta unidad intelección y actividad
sentiente. La acción entra de este modo en el núcleo mismo de la filosofía primera.
2.3 La formalidad de alteridad como lo propio de todo acto humano
En el capítulo III: Modos de aprehensión sensible, Zubiri distingue dos modos
fundamentales de aprehensión: la aprehensión de estimulidad y la aprehensión de
realidad. En la aprehensión estimúlica los contenidos de las cosas aprehendidas
quedan en la aprehensión como signos de respuesta, (IRE 48 ss) y en la
aprehensión de realidad las cosas no quedan como meros signos de respuesta
sino como algo real. En ambos casos hay una alteridad, las cosas se presentan en
el sentir como algo otro. Pero la alteridad en la aprehensión de realidad es radical.
El hombre siente en impresión un modo de alteridad distinta a la que siente el
animal (HD 33). El signo en el animal puede ser riquísimo y admitir muchas
mediaciones, lo cual permite un aprendizaje, una cierta independencia sobre el
medio y un cierto control del animal sobre él, pero por más rico que sea lo
puramente estimúlico, se agota en el animal en ser suscitación de respuesta.
Entre la alteridad estimúlica y la real no se trata de una simple cuestión de grado
sino que hay un hiato. De aquí que pueda decirse que la noción de persona no se
refiere elementalmente más que a la distensión que introduce en el sentir la
formalidad de realidad dando pie a la posibilidad de lo humano y que todas las
definiciones de la persona en términos de vida, de conciencia, de moralidad, etc.,
llegan demasiado tarde (PH 84).
Aún sin lenguaje verbal y sin una técnica y un cuerpo mucho más complejo que la
de determinados grupos animales podría hablarse de personas y de humanidad si
es que se da aprehensión de realidad. Es el caso de aquellos que padecen
determinadas deficiencias severas como la oligofrenia (SH 484 ss). Lo mismo
317
puede decirse de los diferentes tipos de humanidad que han existido (HRP 68).
Cada tipo de humanidad es una inteligencia sentiente diversa que no admite
parangón. No es que unos "tipos" sean más inteligentes que otros sino que son
inteligencias "otras". "Solo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos
son más inteligentes que otros" (OH 38). Es un problema difícil y apasionante, en
el que están inmersos la paleontología y diversas ciencias, determinar cuál ha sido
el primer tipo de hombres. Quizás baste hallar vestigios de innovación creadora
frente a la fijeza y a la repetición del instinto de las culturas animales (OH 27 ss).
Más peliagudo es el caso límite de los niños lobos en el que la acción humana
está determinada por animales (SH 239) y por tanto quedan privados de su
humanidad. Como quiera que sea, nos sirve para mostrar que la condición
necesaria para que haya humanidad es la apertura del sentir estimúlico,
aprehender realidad. Ciertamente no es una condición suficiente pues la apertura
del sentir humano es tal que no sólo pueden actualizarse en él los demás seres
humanos sino "culturas" animales que hacen que en principio no se manifieste
ningún rasgo humano. El niño lobo será persona pues basta que haya inteligencia,
apertura a la realidad, para que haya personeidad (IRE 213, 273) pero su
humanidad es más discutible. ¿Puede el niño lobo en un determinado momento
alejarse de la conducta de la manada? ¿Que pasaría si se encontraran entre sí
niños lobos? ¿Podría ser que llegaran a adquirir actuaciones humanas y no
lobunas en un determinado momento? Son cuestiones que de algún modo
competen a la etología, a la psicología, a la sociología y a la biología. Y mucho
más grave es el problema de saber cuándo empieza el embrión humano no ya a
ser humano sino a ser persona. Lo último que escribió Zubiri antes de morir fue
precisamente este texto: "Se es persona, en el sentido de personeidad, por el
mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. Ciertamente el
embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento
casi imposible de definir; pero llegado este momento ese embrión tiene
personeidad. Todo el proceso genético anterior a este momento es por esto tan
sólo un proceso de hominización" (HD 50). Justo a la edad de 83 años, atendiendo
a los últimos avances de la biología genética, Zubiri desmiente lo que había
318
defendido durante toda su vida: No se es persona desde el momento de la
concepción. La personeidad y la humanidad se adquieren en algún momento del
desarrollo embrionario.
Evidentemente todo esto tiene una gran repercusión en el campo de la bioética y
en temas tan sensibles como el aborto y la manipulación de embriones pero lo que
aquí nos interesa destacar es que mientras en toda impresión de un viviente hay
un momento de alteridad, en el caso del sentir humano esta alteridad es justo un
momento de realidad. De ese modo, el mismo sentir humano, sin necesidad de
recurrir a ninguna otra instancia, añadido o complemento, es otra cosa que el
sentir animal (SH 34), es elementalmente personal. Los contenidos de la cosa real
no solamente quedan en el acto de aprehensión de realidad como signos
objetivos, anteriores o autonomizados respecto a la respuesta en una alteridad
dentro del proceso sentiente mismo, sino como algo anterior al mismo proceso
sentiente. Mientras la anterioridad de la alteridad animal es solo respecto a la
respuesta, la anterioridad de la alteridad en el ser humano es respecto al entero
proceso sentiente. Las cosas quedan tan otras, tan "de suyo" en el sentir, que a
diferencia de la alteridad animal ni siquiera le pertenece su inclusión en el sentir
(IRA 61 ss). De ahí la heterogeneidad radical entre objetividad y realidad. En la
alteridad estimúlica las cosas quedan como independientes de la respuesta, en la
alteridad real como independientes del mismo proceso sentiente. Es justamente lo
que Zubiri denomina "prius" (IRE 62). La objetividad es una alteridad solamente
respecto al momento de respuesta, mientras que la realidad es una alteridad
respecto a la aprehensión misma (IRE 62, ETM 699).
Al aprehender las cosas como realidades, los tres momentos de la impresión:
afección, alteridad y fuerza de imposición, quedan modelados en el ser humano de
forma distinta que en la impresión animal (IRE 60). La afección es una afección
real, la alteridad es una alteridad de realidad y la fuerza de imposición una fuerza
de realidad. Si se descoyuntan estos tres momentos rápidamente surgen
diferentes líneas filosóficas. Así, si se privilegia el momento de afección nos
319
deslizamos hacia filosofías empiristas: lo aprehendido sería pura afección mía y
por tanto carente de toda realidad. Si decimos que lo propio de la aprehensión es
la alteridad fácilmente nos podemos deslizar hacia filosofías idealistas donde al
final lo otro no resulta ser más que un movimiento de lo mismo. Y si es el
momento de fuerza de imposición el que sale ganando entramos en la órbita de
las filosofías vitalistas y pragmáticas: las cosas serían ante todo cosas que se nos
presentan resistiéndonos y forzándonos.
Es importante remarcar que en X. Zubiri la afección no supone necesariamente un
estímulo físico ni materialidad que impresione alguno de mis once sentidos. Lo
que sí supone es realidad entendida como el simple ser "de suyo" de las cosas. Si
algo no se nos presenta como siendo "de suyo" no puede afectarnos, y, por el
contrario, si está presente "de suyo" nos afecta ya sea ello un número, una
alucinación o una ficción. "Antes" de que la afección implique la existencia de una
causa externa o interna que me "excita" es un momento del "de suyo". Lo mismo
hay que decir de la fuerza de imposición. La fuerza de imposición es un carácter
de todo lo que se me presenta como "de suyo". No es que las impresiones en el
sentido humeano (sensaciones, pasiones, emociones) tengan mayor fuerza de
imposición que las impresiones reflexivas o las ideas. Por ejemplo cuando sueño
la idea se me impone con tal fuerza y violencia algunas veces que me despierto
contentísimo de saber que estaba soñando. Del mismo modo el recuerdo (idea) de
alguien querido puede tener tal grado de vivacidad que convierta en débiles y
ligeras lo que Hume llama impresiones. Es tan fácil de rebatir esta división
establecida por Hume que podemos acusarlo de una cierta precipitación en un
asunto tan decisivo en toda su obra. Ciertamente Hume intuye la dificultad: "Así en
el sueño, en una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma
nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones del mismo modo que,
por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tan
ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. Pero a pesar de esta
próxima semejanza en pocos casos, son en general tan diferentes que nadie
puede sentir escrúpulos alguno al disponerlas en dos grupos distintos y asignar a
320
cada uno un nombre peculiar para marcar esta diferencia". Es curioso que Hume,
tan riguroso en sus afirmaciones, pase tan rápidamente por encima de una
división y de unas dificultades que él mismo ha avizorado. Esto no puede más que
prevenirnos contra la fuerza de los prejuicios y de los presupuestos metafísicos
aún allí donde más gala se hace de rigor y escrupulosidad en el análisis. La fuerza
de la realidad en la intelección, sea cual sea la índole de esa realidad, nos
arrastra. En este sentido estamos poseídos por la verdad real (IRE 242).
Ciertamente en mis actos se presenta la alteridad como alteridad pero nada
garantiza que más allá de esta alteridad constitutiva de mis actos haya eso que
comúnmente se llama realidad. ¿No sería entonces la filosofía primera de Zubiri
idealista y se acabaría hundiendo en el precipicio del solipsismo? ¿Cómo funda
Zubiri una trascendencia allende la aprehensión? Pues mostrando cómo en la
aprehensión accedemos al ámbito trascendental de la realidad. El orden
transcendental no es para Zubiri ni el orden de la verdad, ni del objeto, ni del ente,
ni del ser, sino el orden de la realidad sentida en aprehensión. Es un orden o
dimensión que no es independiente de cada cosa. Zubiri no se cansa de advertir
que no está hablando de la realidad como un piélago. La realidad no es una
especie de infinitud hipostasiada que se contrae en los límites de cada cosa real.
Tal realidad no es sino una abstracción. La realidad es solo y siempre la realidad
de cada cosa real. Su estar como "de suyo" en la aprehensión. Este "estar" de
cada cosa es justo el que abre el ámbito trascendental, un ámbito previo a todo
aquende y allende, a todo dentro y fuera. Las cosas quedan como realidad pero
podría no haber nada más allá de su estar como "de suyo" en la aprehensión y de
su constitutivo remitir allende lo inmediatamente aprehendido en la aprehensión.
Sin embargo, aunque en esta remisión no llegáramos a nada, aunque por diversos
actos de razón llegáramos a la conclusión que la realidad profunda de las cosas y
de mí mismo es en último término evanescente y de que los contenidos de cada
cosa no son más que alucinación, sueño o engaño, nada de esto negaría que
estamos constitutivamente instalados en una realidad primordial antes que en la
321
subjetividad o en la nada misma. Ambas son mucho más problemáticas y
construidas que aquella.
La formalidad de la alteridad con la cual quedan las notas de un sueño o de algo
en la aprehensión es abierta, lleva más allá de todo contenido. Estos contenidos
son extraordinariamente diversos por la modulación sentiente del inteligir que hace
que sienta los olores como distintos de los colores, de los sonidos etc., y porque
en la aprehensión misma nunca vuelvo a aprehender la misma nota, todo es en
ella rigurosamente nuevo: el trueno de hoy no suena igual que el de ayer, el café
nunca huele con la misma intensidad etc. Sin la intervención del logos nada habría
en los contenidos que fuera igual. Pero la formalidad de realidad, el "de suyo", se
mantiene en la ingente marea de las notas como numéricamente una. No hay tal
formalidad si no es en y con un contenido o notas; pero esa realidad, ese carácter
"de suyo" que posee toda nota aprehendida, no está constreñida a ningún
contenido en particular. La realidad trasciende desde cada contenido, por ser real,
a todo otro contenido. La realidad es trascendental, pero lo es en la aprehensión
misma.
Así, realidad en Zubiri es aquello que la inteligencia sentiente aprehende en su
primario, más humilde y elemental acto. Esta afirmación no tiene nada que ver con
el realismo metafísico. Es importante repetirlo una y otra vez pues el uso técnico
que hace Zubiri del término realidad como "reidad" (IRE 57) o simple ser "de suyo"
y su uso común en la historia de la filosofía da pie a continuos malentendidos. El
realismo metafísico es propiamente pre-fenomenológico y precrítico mientras que
la conceptuación de Zubiri es post-fenomenológica. Que la cosa aprehendida
como real tenga existencia o sea una ilusión, que tengan tal o cual esencia, todo
eso, con la importancia que pueda tener, no pasa de ser un problema ulterior. Lo
primario consiste en la aprehensión de las cosas como reales. Lo que la
inteligencia diga o deje de decir sobre lo real será también siempre ulterior: será
logos y razón. Sin embargo, al ser la alteridad el carácter más elemental del sentir
humano y por ende de la intelección, no podrá anularse jamás. La alteridad de la
322
formalidad de realidad podrá recubrirse con las modalizaciones ulteriores de la
intelección pero no podrá zanjarse. El logos y la razón podrán intentar todo lo que
quieran reducir fenomenológicamente, integrar conceptualmente en un sistema
total o superar dialécticamente esta alteridad. Todo será en vano, por más que se
intente violentar el sentir humano, éste no dejará de reivindicar sus fueros.
Es posible incluso que el ser humano llegue a crear tipos de humanidad nuevos.
Prescindamos por un momento de cualquier valoración moral. La humanidad a
través de la técnica, que no es otra cosa que invención de realidades y poder
sobre realidades (SH 340) radicado en la misma apertura de la acción, puede
producir además de artefactos cosas naturales (biofactos) que no han existido
jamás y que apenas, para bien o para mal, podemos soñar. En las postrimerías
del siglo XX, si prescindimos también del necesario análisis político de quién tiene
más poder, podemos decir de un modo genérico que el animal de realidades o
indistintamente animal técnico no solo puede transformar la historia, la naturaleza
o la organización social sino también la propia naturaleza biológica y su sentir
intelectivo. Las formas y modos de humanidad pueden ser muy diversos, pero los
nuevos seres creados dejarían de ser humanos en el momento en que su
inteligencia no fuera sentiente o que su sentir no fuera inteligente. No en vano, en
1978 proyectaba titular Inteligencia sentiente como Inteligencia humana. Cuando
el logos y la razón no son abstractamente forzados por las ideas que durante
milenios diversas teorías han ido vertiendo sobre ellos reparamos en que ambos
son también sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha
pensado usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la
aprehensión se mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la
aprehensión. El logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71,
173). La razón por su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es
movimiento en lo mismo sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA
84 ss); de ahí que la misma formalidad de realidad de la aprehensión afecte al
campo y al mundo (IRA 233).
323
Es importante destacar que al situar la alteridad en este plano primigenio de la
aprehensión Zubiri se sitúa de raíz fuera de toda filosofía de la totalidad que en
sus distintas versiones acaba concibiendo la alteridad como un momento de
negatividad destinado a ser superado. El caso paradigmático sería el de Hegel
donde lo otro, la alteridad, no sería más que un movimiento de lo mismo. La
realidad para Zubiri es apertura radical y es obvio también por ello su proximidad
con Levinas, sin embargo, también entre la alteridad levinasiana y la zubiriana hay
diferencias importantes. La alteridad de Zubiri es de algún modo previa a la
alteridad interhumana de Levinas y la razón y el logos no son su antítesis. Así
puede afirmar A. González que el error de la filosofía occidental no estriba como
pretende Levinas en haber subsumido la alteridad inherente a la sensibilidad en
una razón totalitaria sino más hondamente en no haberse dado cuenta que todo
logos y toda razón, al superarse en su mero bulbo el dualismo entre sentir e
inteligir, están atravesados por la misma alteridad del sentir. En Levinas, la noción
de alteridad es lavada de sus connotaciones idealistas pero refluyen en ella los
presupuestos personalistas y fenomenológicos. Los análisis fenomenológicos
muestran cómo en los sentidos se aprehende algo otro que ellos mismos. En
Levinas este otro es personalizado y es considerado absolutamente otro pero por
más que lo otro no sea reducible a lo mismo se da por supuesto una relación entre
lo mismo y lo otro. En Zubiri, recíprocamente, la alteridad no está dada como algo
meramente otro ni mío, sino como algo "de suyo", "en propio", anterior a toda
relación entre lo mismo y lo otro y entre un presunto sujeto y una "otreidad". La
alteridad idealista y fenomenológica es considerada para corregir todo desvío
idealista como un momento del "de suyo". Pero hechas todas estas precisiones y
liberando la alteridad de todo fardo idealista, fenomenológico y personalista, nada
obsta para que se pueda llamar indistintamente a la formalidad de realidad,
formalidad de alteridad como hace Zubiri en su último escrito (HD 38).
Ahora bien, el problema de este capítulo es que difícilmente la formalidad de
estimulidad puede entenderse como propia de una filosofía primera que pretenda
moverse en el análisis de los actos mismos sin recurso a ninguna teoría. Con lo
324
cual parece avalarse este indiscernimiento de Zubiri, en estos primeros capítulos
entre explicaciones teóricas y filosofía primera. Pero el mismo Zubiri nos ha
aclarado ya previamente que "no se trata de partir del animal sino de aclarar la
intelección humana contrastándola con el puro sentir animal" (IRA 26). Zubiri apela
al animal tan sólo como a una contraposición descriptiva para ilustrar lo que está
diciendo. Los conceptos biológicos y etológicos son utilizados para contrastar el
hecho de la aprehensión humana y están en función del análisis de esta
aprehensión. Su validez no reside en confirmar teóricamente el análisis propio de
la filosofía primera sino en otorgar claridad a este análisis.
2.4 Estructura de la alteridad o reidad
Una vez explicado que parte del acto de aprehensión en y por sí mismo (cap. 1)
como momento del sentir humano (cap. 2) y que lo propio de este acto tomado en
y por sí mismo y por ende del entero sentir humano consiste en su formalidad de
alteridad (cap. 3) pasa ahora a analizar en el capítulo IV: La estructura de la
aprehensión de realidad: Intelección sentiente, la estructura misma de esta
alteridad. Y este análisis lo lleva a cabo en dos pasos. En el primero resume lo
ganado hasta aquí y en el segundo avanza propiamente lo que anuncia en el título
del capítulo. Sigámosle. El primer paso (IRE 75-89) empieza constatando que la
aprehensión de realidad es sinónimo de la impresión de realidad: "Como el sentir
humano tiene por índole esencial la impresión de realidad, analizar la aprehensión
de realidad no es sino analizar la impresión misma de realidad" (IRE 75).
Recapitulando afirmará que el acto exclusivo, y elemental de la inteligencia es la
aprehensión de realidad, todo otro acto intelectivo (juzgar, dudar etc.) está
fundado en éste. Sostendrá, además, que éste es el acto radical porque sin
aprehender realidades la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta
quedaría quebrada en el hombre. Sus estructuras sentientes no le aseguran una
respuesta. La radicalidad del acto de inteligir consiste en salvar la unidad del sentir
humano.
325
En el segundo paso (IRE 99-127) trata de precisar la concreta modalización de la
unidad de la impresión de realidad. Esta impresión de alteridad tiene diferentes
modos de darse, de ser aprehendida o sentida. Es lo que Zubiri llama su
estructura modal y por otro lado, por más formas distintas que tenga de
presentarse la realidad, lo sentido siempre es realidad. Es lo que llama estructura
trascendental. Se trata siempre de un análisis de hechos positivos: "¿por qué
tengo sonido y colores? Pues mire usted no puedo darle razón ninguna. Es que de
hecho tengo sonidos, colores, sabores y diferencias térmicas. Qué le voy a hacer.
Podría ser de otra manera. Sí; pero es así". En el análisis de esta estructura Zubiri
realza más el sentir que los propios empiristas pues aunque éstos den mucha más
importancia a la sensibilidad que a la facultad de inteligir, al mantenerse en el
dualismo sentir-inteligir no ven en los sentidos más que el ofrecimiento de unos
determinados contenidos. Los sentidos en Zubiri no solo ofrecen contenidos
propios: calor, frío, sabores, visiones, etc., sino modulaciones propias de la
formalidad de realidad. Cada uno de los sentidos me presenta la realidad de un
modo distinto. De ahí que "los modos de presentársenos la realidad que dan los
sentidos humanos son eo ipso diversos modos de intelección" (IRE 100-101). Si
se careciera enteramente de un sentido, se carecería también de un modo
específico de intelección, y no sólo de un contenido específico.
Zubiri pasará a examinar primero la estructura modal del sentir según el modo de
lo aprehendido y su modo de aprehender. No determina definitivamente el número
de los sentidos. Deja la cuestión abierta y dice que son "en número de unos once"
(IRE 100). "La diferencia más profunda de los sentidos estriba en esta diferencia
de formas de alteridad" (ETM 592). Así cada sentir nos presenta lo real y lo
aprehende de un modo diferente (IRE 101ss). La visión como algo "ante mí" según
su eidos. Su modo de aprehender es videncia. El oído como remisión o
notificación de algo (auscultación), el olfato como rastro (rastreo), el gusto como
algo fruible (fruición), el tacto la nuda realidad (tanteo), la kinestesia la realidad en
hacia (tensión dinámica), el calor y el frío como algo temperante
(atemperamiento), el dolor y el placer como algo afectante (afeccionamiento), la
326
sensibilidad laberíntica y vestibular como algo centrado (orientación), y la
sensibilidad interna o visceral (cenestesia) como realidad mía (intimación). De
estos sentidos Zubiri se detiene por sus implicaciones filosóficas en el análisis del
sentir cenestésico y el kinestésico. Sin la presentación de la realidad en la
sensibilidad interna o visceral (cenestesia) o lo que es lo mismo, sin actos de
intimación (IRE 106) el ser humano no tendría intimidad ni subjetividad. La
cenestesia es el sentido del mí en cuanto tal (IRE 103). "La cenestesia me da mi
realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando en mí" (IRE 108) y
con el recubrimiento del hacia este estar en mí me lanza hacia dentro de mi propio
estar en mí. Es justo la reflexión.
De ese modo muestra Zubiri que la reflexión no es el acto primario ni un acto
inmediato sino que se funda en el estar en mí del sentir cenestésico y este estar
en mí del sentir cenestésico en el mero estar en la realidad (IRE 108). Este estar
en mi cenestésico es el mí radical orteguiano o el me medial del que habla a
menudo Zubiri y que hace posible la forma reflexiva del "mí" (SH 550, 571, 665).
De hecho parte de la crítica que dirige Zubiri a Dilthey al constatar la radicalidad
del mí originario o "me" medial es la misma de Ortega: "Dilthey propende a
responder que en esa vivencia me encuentro no sólo con el cuadro vivido, sino
también conmigo que lo estoy viviendo. Pero esto es excesivo. Para designar esta
forma de presencia del mí en la vivencia habría que hablar de reflexividad, en el
sentido más lato de una vuelta del sujeto sobre sí mismo. Eso ocurre pero no es lo
primero que ocurre. Dilthey tiene razón al sostener que se trata de una forma
activa de estar ante el cuadro y no de una referencia a un objeto de los estados de
conciencia; pero esto no implica que en la vivencia yo me encuentre conmigo
mismo, lo cual es ya una forma de reflexión. Simplemente me encuentro viendo el
cuadro; es una forma medial, y esta forma medial del me es la que hace posible la
forma reflexiva del mí. En ese me nos encontramos inexorablemente remitidos a lo
que la vivencia tiene de realidad, cosa distinta a la actualidad vivencial en forma
de mí" (SH 550).
327
En cuanto al sentir kinestésico hay que resaltar la importancia extrema que cobra
para Zubiri (IRE 108). Los diversos sentidos, como formas de presentación de la
realidad, no se encuentran simplemente yuxtapuestos, sino que se recubren
mutuamente, ya sea de forma parcial o total. El "hacia" recubre todos los sentidos
o, si se quiere, cada sentido recubre el "hacia" a su manera. Por este sentido la
realidad queda aprehendida direccionalmente, lanzándonos "allende lo
aprehendido" (ese allende puede ser hacia dentro o hacia fuera) y
manteniéndonos consecuentemente en una especie de tensión dinámica. Este
"hacia" nos lleva también a los modos ulteriores de intelección (logos y razón). La
dirección del "hacia" es siempre diversa y dependerá en buena parte de cuál
sentido recubierto cobre prioridad. Así, contra los planteamientos de la filosofía
moderna, hay que enfatizar que para Zubiri la reflexión no solo no es el acto
primario de la intelección, ni un acto inmediato, sino que tampoco es un acto ajeno
al sentir o a la sensibilidad humana (IRE 108).
Una vez examinada la estructura modal del sentir pasa Zubiri a enfocarlo desde su
estructura trascendental. La unidad de los sentires para Zubiri no constituye el
resultado de una síntesis de lo diverso. Es exactamente al revés de Kant. "Los
sentidos se nos presentan como analizadores de una unidad primaria que consiste
en la versión del hombre a la realidad en cuanto tal" (PFMO 342). El sentir mismo
es unitario y esa unidad no es otra cosa que la unidad de la impresión de realidad
(IRE 113). La impresión de realidad es una impresión trascendental en la
aprehensión pues en su inespecificidad trasciende los contenidos de cada cosa
(IRE 115). Por eso la trascendentalidad en Zubiri es una cuestión física (IRE 123)
y su primer carácter es la apertura (IRE 119). Aun dicho todo esto se podría
pensar que entre la inteligencia y la realidad de la cosa hay una especie de
relación especial que sería necesario conceptuar. Pues bien, Zubiri considera que
es justo el concepto de relación el que necesita, desde la perspectiva de lo real así
aprehendido, ser criticado drásticamente. El concepto de relación es por sí mismo
insuficiente para una adecuada conceptuación de la realidad primordialmente
aprehendida como "de suyo" porque la noción de relación supone siempre la
328
complitud de al menos uno de los relatos pero en la aprehensión de realidad no
cabe el establecimiento previo de relato alguno. Más bien hay que pensar lo
contrario: es desde el acto aprehensivo de realidad que en cada caso se podrán
establecer o no los posibles relatos. Así pues, entre aprehensor y realidad
aprehendida no hay, radical y primordialmente hablando, relación sino
respectividad, "de suyo" (IRE 120 ss).
La cosa en la aprehensión se da con su contenido propio: es "tal" cosa, y se da
formalizadamente como real: es "de suyo" tal cosa. La talidad de cada cosa es
específica de cada cosa, es su contenido (IRE 124). En tanto que el momento de
realidad es inespecífico. La inteligencia aprehende otras cosas también como "de
suyo". Así, realidad y talidad no son idénticas, pero tampoco son en modo alguno
separables. No hay ningún tipo de relación entre ellos sino respectividad. La
talidad es siempre y solo talidad de una cosa real, y la realidad es siempre y sólo
de "tal" cosa. Por eso no se puede hablar en Zubiri de una diferencia metafísica
entre realidad y talidad como si se tratara de una mera transposición de la
diferencia ontológica heideggeriana entre ser y ente. Lo específico de Zubiri en
esta cuestión no estriba solamente en que la realidad no se identifica con el ser
heideggeriano y la talidad con ente, sino que para hablar con propiedad, más que
de diferencia metafísica habría que hablar en Zubiri de respectividad metafísica.
No es que la consideración de la talidad de tal cosa o tal otra nos lleven al olvido
de la realidad como si la talidad fuera un plano secundario y encubridor sino que
precisamente porque la cosa es "tal" cosa o "tal" otra es real. No existe la realidad
sola, realidad es siempre "realidad-de". Y no existe la talidad sola, la talidad es
siempre talidad real: es "talidad-de" (IRE 124). Se trata de una apertura respectiva
de la misma cosa (IRE 120). Por la misma inespecificidad del momento de
realidad el aprehensor puede aprehender, y de hecho aprehende, otras cosas,
otros contenidos sin que el momento de realidad varíe. Variarán indefinidamente
los contenidos, pero todos serán aprehendidos como reales. Así pues, el momento
"de suyo" no solamente es apertura a su propio contenido sino a otras cosas en
tanto que reales. A la unidad de respectividad de lo real en tanto que real Zubiri la
329
llama mundo (IRE 121). Por contra, a la unidad de lo real en tanto que tal, Zubiri la
llama cosmos. Así mundo y cosmos no se identifican.
El mundo de la vida, el mundo para cualquiera de la fenomenología, el mundo
óntico de Heidegger, y el mundo vital de Ortega ya no dice en Zubiri referencia a
un sujeto, ni a un ámbito de sentido, ni a una pluralidad de vidas. El mundo tal
como se actualiza en la aprehensión indica solamente la apertura de cada cosa
real a la realidad. La apertura inespecífica de lo real como real deja ya ver que
solamente es concebible un mundo, aunque la determinación talitativa de lo real
pueda hacer concebible una pluralidad de cosmos. Cada uno tendrá su campo de
realidad (mundo sentido). Cada uno tendrá también sus interpretaciones del
mundo, realizadas por el logos y la razón. Pero todos y todo están situados en el
mismo mundo en cuanto unidad trascendental de lo real.
2.5 La coactualidad como eje central de la filosofía primera
El capítulo V: La índole esencial de la intelección sentiente, es a nuestro juicio, no
solamente el eje central del primer libro sino de la obra entera sobre la inteligencia.
Ya no se trata de descomponer analíticamente la estructura del acto de
aprehensión como ha venido haciendo desde el capítulo II al IV sino de responder
a la pregunta central de la filosofía de la inteligencia ¿qué es lo propio de la
intelección sentiente en cuanto tal? ¿Cuál es su esencia? (IRE 133). Por ello dirá
Zubiri que este capítulo nos retrotrae al primero (IRE 133). Sigamos el hilo
conductor de Zubiri. En primer lugar Zubiri asegura la radicalidad de su
planteamiento frente a otras interpretaciones de la intelección que se han dado en
la historia de la filosofía: Platón, Aristóteles, Kant, Husserl y Heidegger. La
intelección no es primariamente ni actuación, ni posición objetiva, ni
intencionalidad de la conciencia, ni comprensión del ser. Todas estas
interpretaciones nos explican el modo como está presente lo real en la intelección,
pero no han analizado el "estar" por sí mismo. Ya de entrada Zubiri nos da la
respuesta: Ese estar consiste en mera actualidad. La esencia formal de los actos
intelectivos es su actualidad (IRE 136). La actualidad no es otra cosa que la índole
330
misma del acto de aprehensión de realidad. Zubiri procede ahora a explicarnos
esto en cuatro pasos. Primero nos aclara la noción de actualidad. Después en qué
consiste la actualidad en su momento propiamente intelectivo. En tercer lugar
aborda la actualidad en su momento propiamente sentiente y finalmente esclarece
unitariamente lo que es la intelección sentiente como actualidad (IRE 142).
Sigamos su línea argumental.
En primer lugar, Zubiri empieza distinguiendo su noción de actual de la noción
aristotélica y medieval: acto como actuación de unas potencias. El problema es
que con la noción clásica nos salimos del análisis de la aprehensión recurriendo a
explicaciones metafísicas. Para la noción aristotélica reserva el término actuidad.
Esta conceptuación metafísica se habría deslizado sobre la actualidad: La
actualidad intrínseca y formal es un estar presente de la cosa real desde sí misma
y por ser real (IRE 139). Hay muchos tipos de actualidades, la actualidad de una
cosa en el mundo, la actualidad de la sequedad para un trozo de cera (IRE 139),
la actualidad de los virus (IRE 138), pero la actualidad que le interesa aquí a Zubiri
es la actualidad intelectiva. Es algo que ya hemos dilucidado en el capítulo
primero.
En segundo lugar, abordando la actualidad desde la vertiente intelectiva, nos
advierte de dos posibles errores de lectura: el primero que supondría entender la
actualidad intelectiva como una relación. La actualidad intelectiva no es una
relación sino que es el establecimiento mismo de los relatos. Es un tipo de
respectividad (IRE 143). Es una respectividad fundada no en la apertura de la
intelección sino más elementalmente en la apertura misma de la formalidad de
realidad. Y el segundo error posible consistiría en confundir la actualidad con la
presencia, sería el error de Berkeley. En la misma aprehensión, su momento de
presentidad se halla fundado en su actualidad. Lo presente lo es por ser actual,
por "estar" aprehendido (IRE 145).
En tercer lugar aborda la actualidad desde la vertiente sentiente o impresiva. Lo
sentido es real porque es sentido en formalidad de realidad. La intelección
331
sentiente en lo que tiene de sentiente es mera actualización de realidad (IRE 153)
y es lo real mismo en impresión lo que nos lleva hacia un allende lo percibido. Este
allende es siempre muy problemático y podría resolverse incluso en un vacío de
realidad. Lo sentido en la impresión y lo real allende la impresión no son dos
zonas de realidad sino dos modos de ser "de suyo" en estricta formalidad de
realidad. Tanto en la impresión como en el allende estamos siempre en el ámbito
de la formalidad de realidad (IRE 152).
Y en cuarto lugar, después de haber analizado la actualidad en su vertiente
intelectiva y en su vertiente sentiente, expone unitariamente el análisis. La
actualidad es lo que constituye la unidad del acto de intelección sentiente.
Estamos en el punto más central de la Trilogía. ¿En que consiste esta unidad?
(IRE 155) En un primer punto nos aclara que esta actualidad consiste en ser una
comunidad. Y en un segundo punto que esta actualidad tiene estructura. Veamos
primero en que consiste la actualidad como comunidad. En toda actualidad de una
cosa real en la intelección está actualizada también la propia intelección. No se
trata de dos actualidades, sino de un mismo "estar": el estar de la cosa
aprehendida y el estar del acto de aprehensión. Se trata de una mismidad de
actualidad: "en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualiza, por la
identidad numérica de su actualidad, la intelección y lo inteligido como dos
realidades distintas" (IRE 156). La actualidad común de lo inteligido y de la
intelección es numéricamente la misma. Podré después distinguir en esta
actualidad común dos cosas reales pero el hecho irrefragable es que
primordialmente se me actualizan a una estos dos términos (IRE 156). La realidad
de la cosa está actualizada en la misma realidad de mi acto de aprehensión. Es
comunidad de actualidad. La realidad radical no es una coactuación yocircunstancia, como quería Ortega, sino una sola actualización.
Puesto que en la actualidad común se actualiza el propio acto de intelección
sentiente, dirá Zubiri que toda intelección es, en cierto modo, un "estar en mí". No
se trata del sentido de la cenestesia que presenta la realidad como un "mí", sino
332
de algo propio de la aprehensión de realidad. Tampoco se trata de un movimiento
de reflexión sobre lo mismo, sino de una simple actualidad de la intelección en la
misma intelección (IRE 160). Detengámonos un momento en esta cuestión. La
actualidad común no es, como sabemos, el resultado de la integración de un
sujeto y un objeto. Al contrario: por ser una actualidad numéricamente una del
inteligir y de lo inteligido, sólo ulteriormente puedo avanzar hacia la constitución de
un objeto o de un sujeto. Es algo que concierne al logos y a la razón (IL 248 ss,
IRA 175). En la aprehensión primordial lo que hallo es la actualidad común. ¿Pero
no habría por este estar en mí de toda intelección una subjetividad mínima en la
pura coactualidad? ¿En qué consistiría esta subjetividad elemental? Para empezar
hay que observar que la intelección no se da en la subjetividad, sino que, por el
contrario, la subjetividad se constituye en la actualidad común propia de la
aprehensión de realidad (IRE 169). No es que en toda aprehensión haya un cierto
mí subjetivo o íntimo. Si por un imposible no tuviera sentir cenestésico, no sentiría
el mí como realidad, no tendría intimidad, ni intimaría con lo real y sin embargo,
aunque no estuviera en el mí en cuanto tal, en cierto modo estaría en mí por el
mero hecho de sentir lo real (IRE 157). Este "estar en mí" de la propia actualidad
previo al estar en mi en cuanto tal del sentir cenestésico no es más que la simple
actualidad de la intelección en la misma intelección. Si el mí cenestésico se
situaba en el mismo nivel de radicalidad que el mí orteguiano, este mí de
coactualidad se sitúa de algún modo en un ámbito previo. "Estoy en mí porque mi
estar está actualizado en la misma actualidad que la cosa real. Se está ya en mí
por el mero hecho de estar sintiendo la realidad de cualquier cosa" (IRE 158). Por
eso aquí la introspección, a diferencia de la filosofía moderna e incluso de Ortega,
no goza de ningún privilegio o primariedad respecto a la extrospección. "La
introspección tiene por esto el mismo carácter problemático que la extrospección.
No es menos problemático inteligir la realidad de mi intelección que inteligir la
realidad de la cosa. Lo que no es problema sino hecho es que la intelección
sentiente es actualidad común" (IRE 159).
333
La coactualidad en su nivel más radical se mueve, por así decirlo, en el mismo
borde fronterizo o quicio entre toda introspección o extrospección. La mera
actualidad común es un hecho inamisible, mientras que la introspección que va
desde el me, pasando por el mí hasta el yo y la extrospección que va hacia la cosa
misma en su realidad son ulteriores y problemáticas. "La intelección sentiente no
se da en la subjetividad sino que por el contrario la intelección sentiente como
mera actualización de lo real es la constitución misma de la subjetividad, es la
apertura del ámbito del mí. Por tanto, ambos términos, sujeto y objeto, no se
integran en la intelección sentiente, sino que en cierto modo es ésta la que se
desintegra en sujeto y objeto. Sujeto y objeto se fundan en la actualidad común y
no al revés" (IRE 165).
Una vez aclarado que la actualidad es comunidad Zubiri pretende esclarecer la
estructura de esta actualidad. Fijémonos que aquí se utiliza el término estructura
como momentos, elementos, notas, o ámbitos en radical unidad pero deslindables
mediante el análisis. En una lectura precipitada podríamos pensar que la
estructura es primariamente el carácter de "con", de "en" y de "de" de la actualidad
que seguidamente explicitará Zubiri. Pero la actualidad no es estructura por tener
estos tres caracteres sino más radicalmente por poseer una interna dualidad, por
el hecho de que siendo una única actualidad envuelva intrínsecamente una
dualidad de realidades actualizadas (IRE 159). La estructura de esta interna
dualidad tiene tres caracteres o aspectos distintos, cada uno fundado en el
anterior. La estructura dual de la actualidad no tiene necesariamente estos tres
aspectos. Sólo el primero, el carácter de "con", es crónico. La actualidad única es
esencialmente coactualidad y el "con" expresa precisamente lo común de la
actualidad. El segundo aspecto lo adquiere la estructura dual cuando la cosa
queda actualizada "en" la intelección sentiente y la intelección sentiente queda
"en" la cosa. Se puede estar en la cosa porque previa y fundamentalmente se está
"con" la cosa. Y el tercer aspecto lo cobra cuando la actualidad común es además
actualidad "de" la cosa y actualidad "de" la intelección misma. "La unidad de estos
tres aspectos constituye la esencia de la comunidad de actualidad" (IRE 160).
334
Desde estos aspectos de la estructura unitaria de la actualidad Zubiri pone al
descubierto lo que él llama aspectos esenciales de la intelección como actualidad
que le permiten criticar otros tantos conceptos al uso de las filosofías del
conocimiento.
2.5.1 Conciencia sentiente, cenestésica e intencional
La crítica al concepto de "conciencia" es casi una obsesión en el transcurso de
toda la obra de Zubiri. Zubiri lucha incansablemente contra la "sustantivación" de
la conciencia (SE 436, NHD 15) como un supuesto básico de la modernidad
filosófica desde su primera obra (TFJ 86). En "Estructura de la metafísica"
considera que la sustantivación de la conciencia que conforma el cañamazo
filosófico de la modernidad y por el cual la filosofía moderna es en buena parte
una filosofía de la representación es una herencia del cristianismo (EM 5, 32 ss,
46) e insistirá en que la conciencia es solo el carácter de algunos actos intelectivos
y que muchos de estos actos no son conscientes (EM 47-48). Más gravemente, en
el curso sobre la Materia de 1973 considera que la conciencia es propia de todo
animal (ETM 685). Pero justo al principio de Inteligencia y realidad señala Zubiri
que el acto de aprehensión no es solamente actualizante de lo real, sino también
consciente (IRE 23). ¿Se contradice con buena parte de lo escrito en su obra
anterior? Esta impresión se desvanece justamente en este capítulo cuando nos
explica que sólo podemos atribuir el carácter de consciente a todo acto intelectivo
si entendemos por tal la coactualidad de la intelección en la intelección misma
(IRE 161). El "con" de la actualidad común es el primer momento o el más radical
de la conciencia. Antonio González sugiere llamarle simplemente coactualidad a
este tipo de conciencia en aras de la claridad: "Dado que el término consciente se
utiliza en el lenguaje filosófico habitual como sinónimo de un «darse cuenta»
intencional, sería preferible hablar de "coactualidad", reservando el término
conciencia para el «darse cuenta»". De este modo desaparecen las presuntas
disparidades en la obra madura de Zubiri pues afirmar que no todo acto intelectivo
es un acto consciente no contradice la afirmación de que todo acto intelectivo es
335
consciente en el sentido de coactual. Esta conciencia sentiente radical es una
conciencia directa de coactualidad (IRE 161), una conciencia previa a toda
introspección y a toda conciencia introspectiva. La crítica de Zubiri al concepto de
conciencia moderna consiste en negarle una pretendida radicalidad que la
legitimaría como punto de partida. La conciencia ni ejecuta actos, ni tiene
sustantividad ni es la esencia de los actos intelectivos. Lo radical es la actualidad
común.
Ahora bien hay un segundo nivel de conciencia que consiste no solo en estar con
la cosa sino en estar "en" la cosa y "en" la propia intelección. No siempre se da
esta conciencia atentiva. "Es lo que expresamos a veces cuando para decir que
alguien está distraído en un asunto, o que no está impuesto en él, decimos que
esa persona "no está en la cosa" (IRE 162). Finalmente puede darse un tercer
nivel que es justamente el que expresa el sentido clásico de conciencia, la
"conciencia-de", el darse cuenta intencional. Zubiri critica, sin nombrarlo
explícitamente, el concepto de Husserl como conciencia-de. El concepto de
conciencia de Husserl no es primario sino doblemente fundado tanto en el "en"
como en el "con" de la actualidad. Hay muchos actos puramente coactuales, o, si
se quiere, "conscientes", en los que no se está en la cosa ni se repara en ella. La
atención y la intencionalidad no son más que momentos fundados en la primera y
radical coactualidad de la intelección en el acto intelectivo. La filosofía moderna
habría identificado la intelección con la conciencia en el sentido del "darse cuenta
de". Esta conciencia intencional no se diferenciaría esencialmente de la conciencia
sensitiva animal. En el animal puede haber, en la aprehensión estimúlica de
cualquier cosa, un co-sentir su presencia misma. La diferencia radical no está en
el darse cuenta sino en que el darse cuenta o conciencia del animal es estimúlico
y el darse cuenta o conciencia del hombre es de realidad (IRE 164). Lo
característico del hombre no es su conciencia, sino su aprehensión de realidad y
ésta es justamente la que posibilita que su conciencia no sea sensitiva sino
intelectiva.
336
En resumen, cabe distinguir una conciencia sentiente radical que consiste en pura
coactualidad (IRE 161), una conciencia atentiva o cenestésica y una conciencia
intencional, introspectiva o reflexiva:
concon-ciencia
coactualidad del acto
mí coactual
(IRE 163)
estar actualizado en la
actualidad
misma actualidad que la
la
intelección
cosa real
en
la
hacer
algo
distraídamente
conciencia sentiente
actualidad
(IRE 162)
común
¿Mínimo conato de
intimación
con
de
sin estar en la
cosa
misma
intelección
(IRE 162)
(IRE 158)
lo
(161)
aprehendido?
(IRE 108)
conciencia
concienciaconciencia-en
cenestésica
acto de estar en sí mí
estar
mismo
cosa
cenestésico,
(IRE 163)
(IRE 161)
me,
el "mí" es sentido como
estar en la cosa
mí
en
en
la
sin
conciencia
cuanto tal
reflexiva
(IRE 103)
(IRE 163)
realidad
conciencia atentiva
(IRE 157)
intimidad:
sentirse
sí
mismo
(IRE 108)
conciencia
concienciaconciencia-de
introspectiva
acto de entrar en sí mí
mismo (IRE 108 ss)
(IRE 163)
(IRE 161)
o
en
la
cosa dándome
reflexivo, yo
cuenta
(IRE 158)
(IRE 163)
volverse hacia sí mismo
darme-cuenta-
conciencia
introspectivo
estar
de
intencional
337
Ciertamente en el texto de X. Zubiri nunca queda del todo claro que se puedan
establecer estas distinciones y aunque algunas líneas nos dan pie a esta lectura,
otras nos llevan a considerar la conciencia sentiente como sinónima de la
consciencia cenestésica. Concedamos que en el texto zubiriano no se dé esta
distinción ¿sería sin embargo legítimo establecerla ateniéndonos a lo actualizado
en aprehensión? Si partimos del análisis de los actos mi intimidad, mi estar, mi
mismidad se encuentra sometida a la misma alteridad radical que cualquier otra
cosa actual en la intelección. Al partir de los actos todo (yo, los demás, las cosas)
se actualiza en la misma alteridad radical. También mi dolor de muelas, mi gusto
por las mandarinas y mi miedo a las inyecciones, se actualizan como radicalmente
otros respecto al acto en que se actualizan. Eso no significa que en todo mero
sentir la realidad, previo incluso al sentir el "mí" como realidad (IRE 157) no haya
un mínimo (todo lo mínimo que se quiera) "«estar realmente» inteligiéndome en mi
realidad" (IRE 157). "La realidad de mi propio acto de intelección sentiente está
actualizada en la misma actualidad que la piedra" (IRE 157). En este "estar
realmente", en esa alteridad radical unitaria, se engarzan la alteridad de mi propia
intimidad, la alteridad de los demás y la alteridad de las cosas. La posibilidad
misma de que haya un "mí" es el "estar". No es la interioridad lo más radical del
ser humano sino la alteridad de sus actos. Por ella está el ser humano ante la
realidad de las cosas y de su propia intimidad. Es la alteridad la que hace posible
que haya eso que llamamos "estados míos". Mis estados no son míos sino en
impresión de realidad. La subjetividad pierde así el privilegio del que ha gozado en
la filosofía primera desde Descartes sin que ello signifique que se disuelva todo
momento de intimidad o que ésta no tenga, aún en una filosofía primera zubiriana,
una importancia decisiva. Una de las grandes batallas de la filosofía zubiriana es
el llevarnos a negar de raíz la posibilidad de colocarnos en un polo subjetivo o
"ideal" desde el cual contemplemos todo lo demás. El "estar en la realidad"
pretende ser no sólo una posición más radical que la de Husserl sino también más
que la de Heidegger. Zubiri considera que Heidegger ha visto con claridad que la
intencionalidad está fundada sobre algo más radical: la comprensión o apertura al
ser, pero también este comprender llega para Zubiri demasiado tarde. Cuando
338
empieza el "comprender" la alteridad ya estaba presente. Probablemente una de
las conquistas más importantes de la filosofía primera zubiriana es que en su
punto de partida se encuentran en un mismo plano de alteridad el yo, las cosas y
los demás.
Ahora bien hay que apresurarse a decir que estamos ante una descomposición
estructural de los actos. La coactualidad, la alteridad o formalidad de realidad tiene
meramente una anterioridad estructural. Si es imposible que haya conciencia
cenestésica sin conciencia sentiente (conciencia directa de co-actualidad) no es
tan obvio que no haya coactualidad sin conciencia atentiva, que no haya un
"contar con" previo a un "reparar en" como distinguirá Ortega, o actos coactuales
inconscientes. Es posible que la noción de consciencia cenestésica confunda más
que aclare, que allí donde la utiliza Zubiri (IRE 161) la esté utilizando como
sinónimo de conciencia directa de coactualidad (IRE 161), pero no habría que
hacerse problema con los nombres. Lo que parece claro es que en la coactualidad
hay un "me" primario, un conato de intimidad que tiene que ver con el sentir
cenestésico. "Antes" de aprehender mi realidad como intimidad (IRE 108) se da un
conato de intimación. Si no se diera, jamás llegaría a aprehender mi realidad como
intimidad. Si de hecho el sentir cenestésico recubre todas las aprehensiones lo
cierto es que siempre intimo de algún modo, aún inconscientemente, con lo
aprehendido en alteridad radical (IRE 106) "Toda intelección de lo real externo,
recubierta por la intelección de intimidad, hace de toda intelección, incluso externa,
un conato de intimación con lo aprehendido" (IRE 108). ¿Entonces porque insistir
en esta diferencia entre coactualidad y sentir cenestésico? Porque entiendo que lo
primario de todo acto no es esta dualidad mínima que efectivamente aparece en el
análisis del acto mismo entre la actualidad de lo aprehendido y la actualidad de mi
aprehensión sino la unidad misma de la alteridad radical o aprehensión de realidad
donde ambas actualidades se anudan. La alteridad radical del acto envuelve una
dualidad pero esta dualidad se funda en un engarce original en una misma
alteridad.
339
A. González ha puesto muy sugerentemente en contacto esta noción radical de
conciencia con la conciencia práctica de A. Giddens, fundamentando así el
concepto clave de su teoría de la estructuración. A. Giddens persigue en su
sociología la conceptualización de aquellas actuaciones de las que no nos damos
cuenta y que en consecuencia no moralizamos, pero que tienen un sentido muy
preciso para la estructuración de la sociedad mundial. El análisis zubiriano permite
precisamente una distinción pulcra entre actuaciones inconscientes sin sentido o
intencionalidad (roncar, etc.); actuaciones inconscientes con sentido (desparramar
una taza de café encima de alguien que odiamos, conducir un automóvil sin
prestar atención, etc.); actuaciones conscientes sin sentido o intencionalidad
(movimientos reflejos, tics, estornudos, etc.), y acciones conscientes intencionales
(obtener dinero de un cliente con falsas promesas, etc.). Podemos ser conscientes
de acciones que no tienen un sentido, y podemos efectuar actuaciones con
sentido sin que tengamos consciencia de las mismas. No todo acto intencional es
un acto consciente, ni todo acto consciente es un acto intencional. La
intencionalidad del acto no viene determinada por su carácter consciente sino por
el hecho de tener un sentido, de ser una acción fijada, estructurada. Estas
distinciones son fundamentales para la constitución de una ética primera pues
evita que excluyamos de la consideración ética aquellas prácticas cuyo resultado
no fue intencionado, que son obra de todos y de nadie y que casi nunca son objeto
de una calificación moral, por más que suelen tener un impacto mucho mayor que
las prácticas decididamente intencionales. Muchas prácticas y pautas de
devastación ecológica y de segregación étnica, cultural, económica y sexista
ocurren sin que ninguno de los interesados tengan la más mínima intención de
que ocurran. Y sin embargo, si se condujeran diversamente no ocurrirían.
2.5.2 Comunicación e incomunicación
Estas distinciones analíticas nos permiten apreciar en cierto modo otra paradoja
de los actos resaltada por X. Zubiri. La paradoja de la "soledad sonora" (NHD 57).
Aquello que mas nos comunica es también lo que mas nos incomunica. En el
340
mayor de los desasimientos, desapropiaciones y desapegos de las cosas continúa
estando todo lo demás y en el mayor de los asimientos entrega y apego mi
soledad. Si el amor y la entrega es el dolor de ser uno entonces el odio y el
egoísmo es el dolor de ser otro. No es de extrañar que al pelear la filosofía primera
con la frontera misma de lo indecible nos demos de bruces con diversas paradojas
y con formulaciones místicas. Tal vez solo el silencio o las alas de la poesía
permiten ya adentrarnos en un territorio dónde la brújula de la filosofía enloquece y
sus acartonadas nociones se vuelven esperpénticas y quizás sea la mística este
atrevimiento. A la paradoja de la realidad o alteridad, qué el carácter personal más
radical provenga justamente de lo mas ajeno a nosotros mismos, que lo más
característico de nuestros actos, lo que nos otorga su carácter personal sea al
mismo tiempo lo que haga de cada cosa algo radicalmente distinto de ellos (84
HD) y a la paradoja de que lo que más personaliza sea lo que más socializa pues
permite la inmediata intromisión de los otros (224 SH) habría que añadir la
paradoja de la comunicación. Por más que el momento de comunicación sea
radical y previo precisamente por este conato de intimidad en todo acto se abre
también una incomunicación, una remisión de todo lo actualizado a mí. Así ese
dolor, ese fuego, ese sonido, que se actualiza como "de suyo" en una alteridad tan
radical que no remite más que a sí misma es también mi dolor, mi ver y mi oír
incomunicable. El conato de intimidad, insuprimible, aún en el punto de partida
más radical al que nos lleva la filosofía zubiriana, se desplegará luego en una
radical soledad. Yo podré hacerme cargo del dolor del otro, podré compenetrarme
con su ver y su oír pero jamas podrá coincidir esta compenetración con su
individualísimo sentir.
Como veremos en el método la conquista de la filosofía primera de Zubiri, el
campo virgen que pretende cultivar, es la de la radical comunicación originaria
salvándonos quizás así de nuestra esencial soledad. Es una filosofía que persigue
los hechos positivos y si bien esta incomunicabilidad pretende ser un hecho
positivo no lo es, como veremos, el dolor de mi muela, mi gusto por las
mandarinas o mi miedo a las inyecciones. Ahora bien, incluso en aquellas
341
aprehensiones que no están de entrada condenadas a ser posita, aquellas que
podrían ser un hecho positivo aprehendible por cualquiera: un sonido, una visión,
un color etc., entrañan siempre unos caracteres incomunicables: mi visión no es
idéntica jamás a ninguna otra visión de otro ni tan siquiera idéntica a otra visión
que pueda tener yo mismo de la misma cosa. Ortega pretende evitar el relativismo
reconociendo que siempre estamos en una perspectiva pues una perspectiva que
se sabe en cuanto tal está abierta a las otras y ha trascendido de una vez por
todas la tentación de erigirse en un cerrado universo. La vida de cada cual, la
realidad radical o el acto vivo no pueden existir para otro ejecutivamente. Nadie
puede participar de la vida de otro. Ortega se instala en un ámbito de radical
comunicabilidad con las cosas pero también incomunicante y exclusivo con los
demás. El pequeño y decisivo matiz que introduce X. Zubiri es que el relativismo
se evita en la posibilidad de una filosofía primera que describa hechos positivos
aprehendibles por cualquiera. La misma descripción orteguiana de la hermeticidad
de la vida es una prueba de esta posibilidad.
2.5.3 La intimidad originaria
La filosofía primera zubiriana se aleja mediante el análisis de los actos de
cualquier subjetivismo o solipsismo metafísico. No hay ya el menor atisbo de salto,
síntesis o composición entre sujeto y objeto. La alteridad radical es comunicación
radical, esto sería un hecho, y el colocarnos en el punto de partida de la filosofía
en la atalaya de alguna subjetividad, por más residual y menguada que fuera ésta
sería una construcción metafísica más problemática y discutible (IRE 156). Zubiri
pretende instalarse en un ámbito anterior a toda subjetividad o primacía del sujeto
aún en sus formas más elementales como las del "me" orteguiano. Intenta
colocarse justo en el ámbito de la incoación de toda apertura hacia un mí o hacia
una objetividad. Si de "mí" se quiere seguir hablando en este ámbito radical ese
"mí" no se refiere a ninguna dependencia de lo actualizado de mí mismo sino que
se refiere a algo que es "mí" por depender de lo actualizado (IRE 165). Para
columbrar este "mí" tenemos que mirar al acto intelectivo desde la coactualidad y
342
no la coactualidad desde el acto intelectivo, entonces obtenemos justamente el
"estar en mí" de la propia actualidad previo al estar en mí en cuanto tal del sentir
cenestésico. En la mera coactualidad de cualquier acto humano no hay
actualizada ninguna facultad inteligente, ningún sujeto, ningún yo idéntico, ninguna
intimidad, ninguna objetividad, ni tan siquiera el mí en cuanto tal, sino el mero acto
intelectivo y la cosa en radical unidad.
Ahora bien una vez colocados en esta alteridad radical podemos recuperar la
circunstancia y el perspectivismo de Ortega y de Nietzsche sin abdicar de una
filosofía primera, que como veremos en el método, busca mediante el análisis de
los actos mismos, deslindar hechos positivos. En este pequeño matiz, el que toda
perspectiva y singularidad se halle instalada en una comunicabilidad radical se
juega probablemente la posibilidad de una ética y una filosofía primera de
raigambre zubiriana. ¿Qué hay en los actos mismos que dé lugar a hablar de
persona y de intimidad? ¿Cómo esta incoada la subjetividad en los actos?
González ha visto incoada la subjetividad en cada uno de los actos humanos
mismos en su peculiar carácter distenso. Los actos en su radical apertura y
autonomía no tendrían el encadenamiento ni la "tensión" del sentir animal. El
acceso inmediato a esta distensión de los actos constituiría el "mí" o intimidad
primaria. Obviamente este acceso es individualísimo y único de cada quién. Lo
decisivo es que a la descripción de este "mí" llegamos desde la alteridad, en un
camino, por así decirlo, de vuelta desde la radicalidad ganada en el análisis.
2.5.4 La trascendentalidad radical
Zubiri critica desde la coactualidad las concepciones conceptivas de la
trascendentalidad, las subjetivas e idealistas, y las de aquellos como los
hermeneutas que niegan toda posibilidad a la filosofía de instalarse en un ámbito
trascendental. La filosofía no habría parado mientes en la auténtica
trascendentalidad. Enfatiza que es la trascendentalidad misma de la realidad como
apertura suya la que fundamenta en última instancia la comunidad de actualidad
(IRE 167). Se trata, como ya hemos visto, de un carácter físico de la realidad
343
actualizada en la aprehensión antes de todo yo, de todo "darse cuenta" y de todo
sujeto.
En conclusión lo que Zubiri pone de relieve en este capítulo central de la Trilogía
es la radicalidad y la apertura de la actualidad intelectiva en su físico "estar
presente" estructurado como comunidad de actualidad. Intimidad, introspección,
extrospección, mismidad, estar en mí cenestésico, reflexión, conciencia,
subjetividad, objetividad, trascendentalidad y logos no son conceptos denigrables
pero carecen de radicalidad respecto a esta actualidad intelectiva, y si han de
conservarse lo harán integrándose en esta visión más radical. En la actualidad, en
el corazón de la filosofía de la inteligencia de Zubiri, se actualiza en un mismo
plano tanto la realidad propia, como la ajena o la de las cosas. En el punto de
partida de la filosofía de la inteligencia no tenemos ni una suidad, ni una
objetividad sino una formalidad de realidad en la que se actualizan tanto las cosas,
como los otros, como la propia realidad o conciencia. Ahora bien, ¿es esta filosofía
de la inteligencia la filosofía primera de Zubiri? ¿O más bien esta filosofía de la
inteligencia se integra en una filosofía primera radical entendida como una filosofía
de la actualidad (cap. V) del acto de aprehensión (cap. I, III, IV) como momento del
hecho inconcuso de la acción humana (cap. II, X)? Es lo que intentaremos
contestar al final pero no dejemos de tener en mente la cuestión.
2.6 Filosofía primera y metafísica
En el capítulo VI: Idea de realidad de lo sentientemente inteligido, tras el análisis
de la índole esencial de la intelección sentiente, Zubiri pasa a analizar lo inteligido
en esta actualidad. Aunque no deja de moverse en el ámbito de la actualidad
común desplegará desde ella una metafísica primera: La realidad, lo real, el ser
son ideas fronterizas ancladas en la actualidad misma. "Estas tres ideas ancladas
en esta actualidad común pertenecen por un lado a la realidad de la intelección
misma y, por otro pertenecen a la realidad misma de lo inteligido. Por el primer
aspecto, estas ideas son parte constitutiva de la intelección y, por tanto, de una
filosofía de la inteligencia. En el segundo aspecto son el constituyente mismo de la
344
realidad, y por tanto, parte de una filosofía de la realidad, de la metafísica. La
frontera de ambos aspectos es justo la actualidad común: Esta actualidad es la
frontera entre la filosofía de la inteligencia y la metafísica" (IRE 190). La unidad de
actualidad permite la entrada en la metafísica. La metafísica primera sería
fundamentalmente la precisión de sus nociones básicas –sustantividad, sistema,
suficiencia constitucional, etc.– a partir de la descripción de lo actualizado en la
aprehensión. Este capítulo encontraría pleno desarrollo en Sobre la Esencia y en
Estructura dinámica de la realidad.
2. 7 La verdad primera
Una vez establecido el eje de la Trilogía en el concepto de actualidad y haber
apuntado una de sus aperturas hacia la vertiente metafísica y antes de adentrarse
al tema más propio de la Trilogía, Zubiri trata la cuestión de la verdad en el
capítulo VII: La realidad en la intelección sentiente: la verdad real. Zubiri entiende
por verdad real a la misma realidad pero en tanto que en la intelección, esto es, en
actualidad intelectiva. Se excluye en este concepto radical de verdad, que se trate
de una adecuación, de una desvelación, de una afirmación o cualquier tipo de
vinculación con el logos o la razón. La verdad real es la pura actualización de la
cosa real en la aprehensión primordial de realidad. Ratificación de la realidad en la
intelección y nada más (IRE 233, 257). No admite ni dualidad, ni error, ni
representación, ni composición alguna (IRE 236 ss). Hay que enfatizar que no se
trata de una verdad como representación, concepción contra la que a menudo
algunos autores dirigen sus dardos. "Es absolutamente falso que la forma primaria
en que la inteligencia tiene y busca las cosas sea teniéndolas delante
(representación). La mayoría de las veces la realidad le es presente al hombre en
forma de dirección, en forma de hacia" (PFMO 342). "La verdad real es una
verdad "física" del sentir humano mismo y esta es la vía por la que la verdad
tendrá que entrar, de una o de otra manera, en el orden trascendental. Nunca por
consideraciones conceptivas" (PFMO 339). Es una verdad a salvo de cualquier
cuestionamiento escéptico. La verdad más necesaria del planeta no puede tener
345
jamás la necesidad de esta verdad real (IRA 280). Pero su necesidad es
estrictamente contraria a la de la verdad idealista. Si para ésta la verdad del sentir
está en la razón, para Zubiri la verdad de la razón está en el sentir.
Si de inmediatez se quiere hablar lo único inmediato para Zubiri es la verdad real.
Pero la inmediatez de esta verdad está muy lejos de la pretendida
autotrasparencia y evidencia de la conciencia para sí misma. Ya hemos visto
anteriormente cómo la reflexión en Zubiri no es un acto inmediato ni primario sino
que está fundado en el mero estar en la realidad (IRE 108). En la coactualidad ya
hemos visto también como lo decisivo no era la transparencia sino la apertura. No
se arranca de la autotrasparencia de ningún acto sino de la apertura de un acto a
los demás por la constitutiva formalidad de realidad. En el punto de partida de
Zubiri no hay una transparencia absoluta pero al haber, en el permanente fluir y la
extraordinaria exuberancia de los actos, un ámbito de trascendentalidad tampoco
son éstos totalmente opacos, podemos desprender de ellos algunas esquirlas de
inteligibilidad. La intelección sentiente es constitutivamente currente y aunque los
actos vuelvan sobre la misma cosa, el mero hecho de volver modifica
internamente el acto (HRI 93). No es lo mismo ver una cosa por vez primera que
volverla a ver en un segundo momento aunque fuera exactamente igual. Este fluir
de los actos no consiste únicamente en corriente como pretenden Husserl y
William James ni en duración o distensión como Bergson sino también en "saltar".
"Puedo saltar de la realidad de hoy a la de dentro de diez años" (HRI 98). Sin
embargo el defecto elemental que encuentra Zubiri en estas tres concepciones del
fluir es el que no hayan reparado en su momento de realidad. "Tengo delante un
vaso de agua, vuelvo la cabeza y me encuentro con un micrófono. En ambos
actos hay un momento de realidad, la segunda percepción viene a alojarse en el
momento de realidad que me dio la primera. Y así y no por mera yuxtaposición
continua, ni por duración ni por salto se va constituyendo la fluencia de la realidad"
(HRI 99).
346
Podríamos suponer que los actos conscientes, aquellos en que me doy cuenta del
acto mismo, por más que estén fundados en actos puramente coactuales gozan
de una autotrasparencia absoluta. En Zubiri no puede excluirse esta lectura, lo
único que afirmará es que esta autotrasparencia no es el punto de partida radical
sino que está fundada en la coactualidad. Antonio González recuperará aquí la
verdad primera de Ortega y afirmará que aun en el acto de actualización del acto
mismo no se actualiza la ejecutividad del acto. Ya lo vimos al examinar el punto de
partida de Ortega. Inclusive en los actos de conciencia, donde los actos se
actualizan ante sí mismos, su ejecutividad no es inmediatamente aprehendida.
Todo acto sería así un hecho anterior a su posible actualización en otro acto. De
ese modo cuando un acto se actualiza en un acto de pensamiento entonces este
es el hecho primordial. "Aunque nunca podemos apresar en el pensamiento la
primordialidad de los actos pasados, nunca dejamos de movernos en la facticidad
primordial. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial no sucede lo
mismo con el acto ulterior donde este se actualiza. Y nada impide que en actos
ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado,
presente o futuro". Anterior y más elemental que la verdad real, sería la verdad
primera de los actos primordiales en su mera facticidad.
¿Nos encontramos en este punto en una filosofía primera distinta de la de Zubiri
por muy inspirada que esté en el mismo? No en vano consideraba ya X. Zubiri en
su tesis doctoral que "[la verdad es] centro de gravitación de todo el pensamiento
filosófico" (TFJ 13). Muchas cuestiones que desarrolla Antonio González pueden
ser entendidas como acentuación de matices o posibilidades de lectura de Zubiri,
por ejemplo el llamar a la formalidad de realidad alteridad del acto en su
presentarse como acto, la eliminación decidida de todo resabio intelectualista o la
colocación de la acción como objeto y punto de partida de la filosofía. Pero al
cuestionar la verdad primera de Zubiri parece que nos colocamos justamente en
una filosofía primera diversa. Todas las nociones fundamentales del andamio
filosófico son de algún modo replanteadas desde esta verdad primera.
Ciertamente que tanto en Zubiri como en A. González la verdad primera no se
347
llega a poseer jamás, y nos encontramos con un proceso asintótico de
aproximación. La verdad real de Zubiri a la que A. González prefiere llamar
"verdad actual" para evitar la anfibología del término "realidad" es una verdad que
tiene lugar en los actos (cosas actualizadas en ellos que se ratifican ante ellos) y
que sería casi tan elemental como la "verdad simple" de los actos mismos. Por
tanto, la "verdad real" descansaría sobre la verdad primera y más simple de los
actos mismos. Si la verdad actual (o real) tiene un carácter de verdad es
precisamente porque los actos mismos antes de cualquier inferencia son ya
verdaderos. Ningún análisis de nuestros actos tendrá nunca la verdad primera de
los actos mismos. ¿Ha resbalado Zubiri ante esta verdad orteguiana? Si es
humano equivocarse parece que desde Tales es de filósofos resbalar. La verdad
primera de Ortega, la ejecutividad, la realidad radical, el acto vivo, la inmediatez
del "estar" en cualquier acto, es lo que a mi modo de ver recupera Antonio en "la
verdad simple". ¿No percibió Zubiri la radicalidad de la verdad primera orteguiana?
Creo que más que el rechazo del punto de partida orteguiano lo que varía en X.
Zubiri es el análisis del mismo, la precisión en el método y el no precipitarse hacia
una metafísica o una antropología. La verdad simple o ejecutiva del acto mismo
creo que es un punto de partida insuperable. Pero los hechos primordiales, el
factum radical de los actos mismos no permite otra universalidad que la de su
propia constatación. No conforman, por así decirlo, un campo filosóficamente
fructífero y la prueba está en que el mismo A. González extrae el jugo filosófico de
su filosofía primera de los "hechos actuales" y no de los "hechos primordiales" que
por su propia índole jamás pueden ser hechos positivos. La "verdad simple"
aunque no es como veremos en el método un hecho positivo es el supuesto de
todo hecho positivo. Pero es un supuesto "legítimo" de la filosofía primera porque
no nos lleva allende la consideración analítica de los actos sino que nos acerca a
su primordialidad. Es por ello que considero que en A. González más que de "otra"
filosofía primera cabe hablar de una radicalización y de un enriquecimiento de los
análisis zubirianos. No veo manera de ser más fiel a X. Zubiri que prosiguiendo
libremente sus análisis asumiendo el riesgo del error y del fracaso. Lo decisivo en
348
X. Zubiri es el tratar de acotar en el punto de partida en el que ya se sitúa Ortega
unos hechos positivos aprehendibles por cualquiera.
En cualquier caso es importante resaltar que la verdad real zubiriana es una
verdad extralingüística que se coloca fuera de las paradojas del lenguaje y del
círculo hermenéutico. No estamos en una sucesión infinita de metalenguajes sino
ante el esfuerzo de utilizar el lenguaje para describir una verdad primera que no es
lingüística. Esta verdad es primaria respecto a lo que usualmente se llama
verdades de hecho. Los constructivistas tienen razón al afirmar que lo que
llamamos un hecho: esta pared es blanca o la tierra gira alrededor del sol ya es un
modelo teórico de interpretación. Los hechos, y más si estos hechos son
científicos, suelen ser una descripción útil para un proyecto. Ninguna observación,
ni ninguna verdad de hecho y mucho menos un hecho científico puede ser nunca
un punto de partida indiscutible. Sin embargo la verdad real no es una verdad
construida y si bien podrá quizás radicalizarse apunta a un hecho incuestionable.
Zubiri denomina "hecho" a algo meramente actualizado en aprehensión. Los
hechos no son contenidos de conciencia ni entrañan una referencia a la
conciencia o a un observador sino mera actualidad universal. Zubiri llama positum
a todo lo aprehendido como real en la aprehensión, ya sea esto una visión
colectiva, un sueño, una alucinación o un momento de la intimidad personal y
hecho positivo a aquel positum que por su propia índole es aprehensible por
cualquiera (IRA 180). Y si bien es siempre una tarea abierta en la filosofía primera
determinar cuáles son estos hechos positivos, no es siempre fácil distinguir entre
positum y hecho, la discusión aquí tiene un terreno circunscrito. La fuerza y la
relevancia de la verdad real, por más insignificante que esta pueda parecernos,
radica en ser algo aprehendido que se opone a toda interpretación o explicación.
No es una verdad conceptual, no es la adecuación del intelecto a la cosa o su
correspondencia, no es la verdad originaria de Heidegger, ni la verdad vital de
Nietzsche a la que también es indiferente el error y la falsedad si es que
contribuyen a fomentar la vida, sino una verdad física que tiene su origen en la
fuerza de imposición de la realidad. "No somos nosotros los que vamos a la
349
verdad real, sino que la verdad real por así decirlo nos tiene en sus manos" (IRE
242). La tradición encuentra aquí una medida exterior a sí misma, el diálogo una
posibilidad de que no sea un diálogo de sordos, y el lenguaje un criterio para ir
eliminando sus inevitables prejuicios. Esta verdad real es ya un arrastre hacia
otros modos de intelección. Es lo que va a ver seguidamente Zubiri.
2.8 Filosofía primera y noología
El capítulo VIII, Modo primario de aprehensión: La aprehensión primordial de
realidad aborda, como ya se indica, la primaria modalización de la intelección. Si,
siguiendo nuestra hipótesis, en los capítulos del I al V y el VII y el X se analiza el
acto de aprehensión como momento de la acción humana apuntándose en ellos la
columna vertebral de la filosofía primera zubiriana, ahora pasará a analizar las
modalizaciones que puede cobrar el acto de aprehensión. Si hasta aquí, y por más
que la entera Trilogía tiene la intención declarada por Zubiri en el prólogo de
constituir una filosofía de la inteligencia, nos movíamos en cierto modo en un
terreno fronterizo entre una filosofía de la inteligencia y una filosofía de la realidad
ahora entramos decididamente en el terreno de la filosofía de la inteligencia. El
análisis de la aprehensión primordial de realidad abre propiamente la vertiente
noológica. Hasta ahora, casi al final del libro, ni se ha mencionado, ni se ha
distinguido propiamente la aprehensión primordial de realidad que va a ser
precisamente el eje del estudio de las modalizaciones de la inteligencia humana.
Este capítulo, relativamente breve respecto a los anteriores, recoge buena parte
de los análisis anteriores y los expone en clave de esa primaria modalización.
Zubiri resalta en este capítulo que la verdad real no nos coloca en un ámbito
seguro, apodíctico, en el que podamos descansar; al contrario, es una verdad
extraordinariamente fugaz. Estamos en la verdad real estando siempre,
fugazmente, en cada cosa real (IRE 251). "No es que haya un color real, y que
este color pueda variar, sino que es el color variante mismo el que constituye su
realidad. [...] Yo llamo realidad a lo inmediatamente aprehendido en todas estas
variaciones". Por el carácter trascendental de la realidad estemos "siempre"
350
instalados en la realidad pero al sobrevenir continua e inmediatamente, en un flujo
constante, cosas reales (IRE 251), no podemos quedarnos en aprehensión
primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de realidad, "hacia" otros
modos de intelección (IRE 254-255). La modalización primaria, la aprehensión
primordial, consistirá simplemente en aprehender algo como real (IRE 257).
En el capítulo IX: Los modos ulteriores de intelección quedarán esbozadas las
líneas fundamentales de lo que serán el logos y la razón. El desarrollo de ese
esbozo constituirá los dos volúmenes siguientes de la obra. La modalización
primaria de la intelección queda a su vez modalizada en logos cuando trato de
inteligir lo que es "en realidad" lo ya aprehendido como real (IRE 266). La mera
actualidad impresiva de la aprehensión de realidad es ahora actualidad campal,
pues cada cosa real es aprehendida entre otras cosas reales (IRE 269). El logos
es un movimiento direccional entre cosas reales. Y la modalización del logos que
subsume en ella la primordial aprehensión impelida por la fuerza de arrastre del
"hacia" nos lleva hacia la modalización de la razón que ya no es un movimiento
direccional sino una marcha hacia lo que puedan ser las cosas como momento de
la realidad, como momento del mundo. Es justo la actualización mundanal (IRE
277). Si el campo es el mundo sentido, el mundo es la trascendentalidad sentida
del campo (IRE 272). Es algo que veremos más detenidamente en el apartado
dedicado a la razón. Es importante notar que campo y mundo no son correlatos de
la aprehensión o de una conciencia sino momentos de la cosa real misma
actualizados en aprehensión. Cada uno puede tener contenidos campales muy
diversos en su logos y realizar con su razón las más dispares y alucinantes
interpretaciones del mundo pero todos estamos en el mismo campo de realidad y
en el mismo mundo. Es remarcable que el concepto de persona desarrollado
anteriormente en un apéndice (IRE 212) es desglosado como suidad, personalidad
y personeidad. A la actualización de mi propia realidad en la aprehensión
primordial cabe designarla como suidad real. A la actualización de mi propia
realidad en el campo de las demás realidades y de mi propia realidad como
personalidad (IRE 273) y a su actualización mundanal como personeidad. Las
351
cosas, los otros y yo mismo nos encontramos no solo en un mismo plano
primordial sino también en un mismo plano campal y mundanal.
2.9 Filosofía primera y antropología
El capítulo X: La intelección sentiente y las estructuras humanas, viene a ser como
el ámbito de una antropología primera en el que no puede más que insertarse la
investigación noológica. "La impresión de realidad constituye la estructura propia y
formal de inteligir. A título de complemento –solamente de complemento– dirijamos
ahora la reflexión sobre el otro aspecto de la intelección: la intelección sentiente
como determinante del proceso humano" (IRE 282). Es un capítulo
complementario si lo que se persigue es una filosofía de la inteligencia, un estricto
análisis de la intelección, pero primario si lo que buscamos es la filosofía primera
de Zubiri. Su complementariedad no le viene de ser un excursus antropológico
sino de apartarse del hilo conductor de la filosofía de la inteligencia. Al menos no
podemos rápidamente concluir que por ser complemento de una filosofía de la
inteligencia es por ello una especie de antropología o filosofía segunda engastada
en la obra. ¿Porque no se coloca este capítulo en un apéndice? Puede pensarse
que hay una cierta aleatoriedad e indiscernimiento entre lo que está en los
apéndices y lo que figura en los capítulos de la obra, en cuyo caso no podríamos
tampoco pensar que lo que figura en los capítulos es análisis y lo que figura en los
apéndices es explicación teórica. O puede pensarse que la antropología primera
entendida como análisis de la acción goza de la misma prioridad que la metafísica
primera. De alguna manera este capítulo está en estricta continuidad con los
capítulos primeros, especialmente con el capítulo II.
Las dos cuestiones que aquí quiere resaltar Zubiri es la determinación de los otros
dos momentos del sentir por la aprehensión de realidad de la intelección (IRE 282)
y la estricta unidad de la intelección sentiente en cuanto proceso del sentir. La
intelección sentiente no se refiere solo a la unidad del primer momento del sentir
humano, la unidad entre sentir (aprehender lo real en impresión) e inteligir
(aprehender lo real como real) sino también a la estricta unidad del proceso
352
sentiente. La intelección sentiente designa tanto el primer momento del sentir
como la unidad de sus tres momentos: intelección sentiente, sentimiento afectante
y voluntad tendente. Esta equivocidad provoca no pocas confusiones. Lo mismo
sucede con la palabra intelección que tanto sirve para designar el primer momento
del sentir como lo propio del sentir humano en sus tres momentos: "Lo propio del
sentir en sus tres momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta queda
estructurado formalmente en aprehensión intelectiva, en sentimiento y en volición.
Sólo porque hay aprehensión sentiente de lo real, es decir, sólo porque hay
impresión de realidad hay sentimiento y volición. La intelección es así el
determinante de las estructuras específicamente humanas" (IRE 283). Por eso,
aunque Zubiri afirma que su planteamiento no es intelectualista porque lo
perentorio de la inteligencia no es moverse entre conceptos sino inteleccionista
(IRE 284) o sensista (HD 36) cabe una lectura del mismo en cierto modo
intelectualista cuando la intelección sentiente se deslinda de la unidad del sentir
humano. Y es que aparte del intelectualismo rechazado con rotundidad por Zubiri
y todos sus intérpretes que consiste en asignar a los conceptos la función primaria
y radical, el mismo inteleccionismo zubiriano puede ser fácilmente entendido en
una dirección intelectualista en la medida en que se lo desgaje de la unidad del
sentir humano y se parta del momento intelectivo como del único hecho básico
como hemos visto que sucedía en Pintor Ramos.
Es lo que pretende evitar aquí Zubiri: "Sentir no es algo que concierne solamente a
la suscitación, sino que es la unidad intrínseca e indivisa de los tres momentos de
suscitación, modificación tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es
primaria y radical. [...] De donde resulta que la unidad de lo inteligido como real es
una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella como se ha
dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual, sino que es
una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma del sentir
animal" (IRE 284). El que la intelección sea el momento determinante de los otros
dos momentos de sentimiento y voluntad, no quita nada a la primariedad de la
unidad de aprehensión intelectiva, sentimiento y volición. Ciertamente sin sentir
353
intelectivo no podría haber sentimiento y volición bien que sin sentimiento y
volición tampoco podría haber un sentir intelectivo. El inteleccionismo o sensismo
zubiriano (HD 36, IRA 89, IRE 284) no supone solo afirmar la unidad del acto de
aprehensión sensible con la inteligencia sino también la unidad primaria y
elemental de los tres momentos del sentir (IRE 32-39). La alteridad, aunque
adquiera el grado máximo de la formalidad de realidad humana, nunca rompe la
unidad estructural del sentir (IRE 38-39).
Leído en una línea intelectualista se llevará a privilegiar en Zubiri el acto intelectivo
sobre los demás y a considerar al acto intelectivo como el único acto inmediato y
en consecuencia como el único hecho radical. Se da por supuesto que el acto de
intelección es el único hecho inconcuso mientras que el sentir sería un hecho
científico incorporado o que refrenda la inmediatez del acto de intelección. Sin
embargo, el problema es más bien el contrario, la unidad del sentir es lo
inmediatamente actualizado en aprehensión y sólo en el orden del análisis se
puede derivar el acto de intelección como mero hecho. Lo único inmediato para
Zubiri es lo actualizado en aprehensión primordial (SH 17). En ningún lugar Zubiri
nos habla, a diferencia de la filosofía moderna, de un acto que sea inmediato a sí
mismo. No hay además propiamente un acto de aprehensión que no sea a la vez
tónico y efector. La unidad entre aprehensión, sentimiento y volición no es
extrínseca sino intrínseca. La formalidad de realidad no se limita a ser la esencia
del acto intelectivo sino que constituye el ámbito mismo en que se despliegan
todos los actos humanos (HD 45). "Con ello, la unidad procesual animal, esto es,
la unidad meramente estimúlica de estimulación, afección tónica y tendencia, se
torna en unidad procesual humana; en proceso de realización (aprehensión de lo
real, sentimiento de lo real, volición de lo real)" (HD 45). En todas partes insiste
Zubiri que el hecho inconcuso es la unidad indivisa de la acción en sus tres
momentos: "Se trata, insisto, de una acción intrínseca y formalmente una. No se
trata, por ejemplo, de lo que a principios de siglo se llamó a veces
interdependencia de las facultades humanas. Se llamaba así a lo que se estimaba
que era un hecho, a saber, que toda acción de inteligencia se integra en el
354
sentimiento y en la voluntad, y así sucesivamente. Esto no es un hecho, sino una
teoría, porque supone que hay tres acciones adecuadamente distintas, una acción
de la inteligencia, una acción del sentimiento, una acción de la voluntad, de suerte
que lo que el hombre ejecuta en cada instante sería la síntesis resultante y
integrada de tres acciones concurrentes. Esto no es así. No hay tres acciones
concurrentes, sino una sola acción primaria y formalmente una y única. Por esto
no se trata de una síntesis mental indisoluble, sino de una unidad primaria,
respecto de la cual la intelección, el sentimiento y la volición no son sino tres
momentos específicantes pero en manera alguna tres acciones concurrentes en
una síntesis. Querer, desde luego, no es inteligir, ni querer ni inteligir son modos
de atemperamiento a la realidad. Pero no son tres acciones, sino tres momentos
especificantes de una sola acción una y indivisa: comportarse con la realidad" (SH
16-17 SH 77).
Del mismo modo que todos los modos de intelección, incluido el pensar racional,
están actualizados en la aprehensión (IL 235) también lo están los tres momentos
del sentir lo cual permite su análisis trascendental (IRE 99). Si pensamos no ya lo
que dice Zubiri sino la cosa misma la cuestión se esclarece mas todavía.
Tomemos cualquier acción: comer o dudar, a ambas las podemos descomponer
en acciones más pequeñas: agarrar el tenedor, mover la mano, masticar, o vacilar,
sentirme inseguro, tantear una cosa o la otra, los límites de la acción nunca están
claros pues la acción es propiamente un "continuum". No obstante, por más
pequeña que sea la acción descompuesta a que lleguemos, nunca podremos
deslindar un acto que sea pura intelección, volición o sentimiento. Consideremos,
por ejemplo, el acto de ver esta piedra. Puede incluir perfectamente momentos
afectivos: ¡Es un trilobites! y momentos volitivos: ¡La voy a coleccionar! Es un
presupuesto intelectualista pensar que hay actos puramente intelectivos como es
un presupuesto "practicista" en el que incurren a menudo las filosofías de la praxis
y las filosofías vitalistas pensar que hay actos puramente volitivos u afectivos. La
conceptuación zubiriana en este capítulo se esfuerza por evitar la unilateralidad
intelectualista a la que podría inclinarnos la noología. Tan primeros son los actos
355
intelectuales como aquellos otros que integran una acción. No es solo que el acto
intelectivo integre la acción humana sino que no hay ningún acto de aprehensión
que no sea a la vez tónico y efector y a la inversa (IRE 30, 284). El objeto de la
filosofía primera, por tanto, son los actos tomados en sí mismos y no solo el acto
de aprehensión. Sólo en una filosofía de la inteligencia el acto intelectivo goza de
alguna primariedad respecto a los otros actos humanos. Pero aún aquí la
primariedad del acto le viene por consideraciones externas al acto mismo, por lo
que se persigue en una noología y no por la consideración de los actos tomados
en y por sí mismos. En una filosofía primera no contamos con ningún criterio para
privilegiar los actos de aprehensión respecto a los actos afectivos y volitivos no
sólo porque éstos estén incoados en todo acto, sino también porque tan primario
resulta el acto más aparentemente aprehensivo (ver algo), como el más afectivo
(estar triste) o volitivo (estar empujando algo). No se ve por qué una filosofía
primera que quiera erradicar presupuestos debería arrancar analizando el primer
tipo de actos.
2. 10 La filosofía primera y los apéndices de Inteligencia sentiente
Y finalmente tenemos los diez apéndices en los que Zubiri aborda todos aquellos
temas que considera importantes pero que salen del hilo conductor del estudio
que es el análisis de la aprehensión. No se trata puramente de construcciones
teóricas, ya sean científicas o metafísicas, que exceden el análisis de hechos
como si todo lo que hubiera en los apéndices fuera mera explicación e hipótesis
sino que en ellos se encuentra también el análisis de lo actualizado en la
aprehensión y que se sale del estricto análisis estructural del acto aprehensivo.
Dicho de otro modo al cajón de sastre de los apéndices no sólo van a parar las
conceptuaciones metafísicas y científicas sino también los análisis de hechos que
exceden el "hecho" en el que aquí se centra Zubiri, el hecho de la aprehensión,
"para no romper el hilo de la exposición del análisis de la aprehensión" (IRE 43,
74).
356
La tesis de que en los apéndices encontraríamos exclusivamente temas que
desbordan el análisis del acto para abundar en teorías y explicaciones del mismo
es una tesis común entre muchos zubirianos aunque, si hay también en ellos lo
que desbordando el análisis de la aprehensión, se encuentra sin embargo
actualizado en ella, entonces podemos pensar legítimamente que muchas de las
cuestiones abordadas en los apéndices entran de lleno en la consideración de una
filosofía primera. El coto de la filosofía primera no está delimitado por lo que se
encuentra en los capítulos y lo que se encuentra en los apéndices sino por lo que
sea fruto del análisis de la aprehensión y de lo actualizado en ella y lo que es
explicación teórica. Así la formalización e hiperformalización tratadas en el primer
y segundo apéndice no son refrendadas exclusivamente a partir de las hipótesis y
explicaciones anatómico-fisiológicas sino también como análisis de lo actualizado
en la aprehensión. No es por tanto por ser teorías fisiológicas que son relegadas a
apéndices sino porque no conciernen aquí "a nuestro problema filosófico. No he
querido, sin embargo, renunciar a exponer estas ideas, que ya publiqué en otro
lugar. Pero las he relegado a un apéndice, porque, como he dicho, lo que aquí me
importa es tan solo el análisis riguroso y preciso de la aprehensión sensible como
hecho" (IRE 46).
En el apéndice III insistirá en que la acción es "el estrato más visible o
aprehensible: la ejecución de los actos vitales, la estructura de suscitación,
modificación tónica y respuesta" (IRE 92), y en que hay un segundo estrato que es
la habitud: modo de habérselas con las cosas y consigo mismo (IRE 93) asequible
en el análisis de los hechos. "El análisis de los hechos se mueve en las acciones y
habitudes tomadas en y por sí mismas" (IRE 95). Aquí podemos apreciar
claramente cómo algo que no es ajeno al análisis de hechos figura en los
apéndices aunque también se encuentra en ellos "algo que ya no es hecho sino
término de una conceptuación estructural: las estructuras del viviente (IRE 95). En
el apéndice IV aboca, además de conceptuaciones teoréticas sobre la realidad,
aquellas conceptuaciones que no pertenecen estrictamente al análisis de la
impresión de realidad sino que abundan en la realidad actualizada en la
357
aprehensión: "Estas consideraciones son justamente la frontera entre una filosofía
de la inteligencia y una filosofía de la realidad". (IRE 127) En él se aprecia como la
metafísica primera se inserta en el análisis del carácter trascendental y físico de
las cosas actualizadas en la aprehensión.
En el apéndice V se nos explica cómo la realidad de las cualidades sensibles
actualizadas en la aprehensión es un hecho, mientras que toda otra consideración
sobre las mismas, tanto las consideraciones del subjetivismo ingenuo o realismo
crítico como del realismo ingenuo, son una construcción metafísica (IRE 187). Lo
real actualizado en la aprehensión es lo que nos lleva a lo real allende lo
actualizado. Lo real allende no tiene mas justificación que lo real actual. Este
allende no es necesariamente un ir hacia fuera de la aprehensión, puede ser
también la misma cosa pero hacia adentro de sí misma (IRE 185). El idealista por
su parte nos dice que el contenido de la aprehensión es pura y simplemente una
representación nuestra y esto es lo que Zubiri niega en nombre de los hechos. "Si
a lo primero llamo realismo ingenuo, a lo segundo llamo idealismo ingenuo. [...]
Pues no hay nada en mi acto de ver la pared que atestigüe que la pared está ahí
porque yo la estoy viendo. Esto es una construcción teórica. El hecho es que la
pared no hace sino estar presente en mi acto de visión". Tanto el realismo ingenuo
como el idealismo, al no partir del análisis de actos se levantan sobre
construcciones teóricas. En el apéndice VI es quizás donde es más explícito lo
que aquí sostenemos: Dice Zubiri que nos es necesario aprehender con precisión
aquel o aquellos momentos de la impresión de realidad que son en sí mismo
determinantes de una elaboración metafísica. "Esto no excede del análisis de
impresión misma de realidad, pero lleva este análisis no por la vía de la intelección
misma sino por la vía de la realidad" (IRE 195). Es por eso que lo coloca en un
apéndice. En los Apéndices VII y VIII insiste en que coloca en ellos lo que excede
de una filosofía de la inteligencia: "Como se trata de conceptos y problemas
fronterizos entre el estudio de la inteligencia y el estudio de la realidad, las
consideraciones siguientes exceden a veces del mero análisis del acto de
aprehensión sentiente de lo real" (IRE 209, 243).
358
Es curioso que algo tan reiteradamente advertido por Zubiri haya pasado por alto,
más si se tiene en cuenta que en Inteligencia y logos e Inteligencia y razón no hay
apenas apéndices. Si en Inteligencia y realidad encontramos ocho apéndices entre
Inteligencia y logos e Inteligencia y Razón solo hallamos dos, el de la realidad de
lo matemático (IL 133 ss) y el problema de las categorías (IRA 187), ambos como
meros excursus. ¿por qué esta desaparición de la profusión de apéndices de la
primera obra? Desde nuestra perspectiva la explicación es sencilla: en Inteligencia
y logos e Inteligencia y razón nos movemos de lleno en la filosofía de la
inteligencia mientras que en Inteligencia y realidad la frontera entre una filosofía de
la inteligencia, una filosofía de la realidad y una antropología primera siempre es
titubeante y nunca con mojones fijos. En definitiva no podemos correr a eliminar
todos los apéndices de un plumazo como no dignos de una filosofía primera. No
todo lo que se encuentra en los apéndices es fruto de un planteamiento metafísico
en el sentido de estar allende la aprehensión sino que también cae
frecuentemente en ellos todo lo que no es parte de una filosofía de la inteligencia
sino parte de una filosofía de la realidad o de una antropología primera por más
que sus conceptos básicos estén actualizados en la aprehensión.
3. El núcleo radical de la filosofía primera
Ahora ya estamos en condiciones de responder a la pregunta que nos hacíamos al
final del anterior capítulo sobre cuál es el punto de partida radical de la filosofía
primera de Zubiri. En todos los intérpretes está más o menos claro que la filosofía
primera de Zubiri pretende analizar un ámbito anterior tanto al estudio de la
realidad allende la aprehensión (metafísica), al estudio del saber y del
conocimiento de esta realidad (epistemología) como al estudio de la realidad
humana (antropología). Se trata justamente del ámbito de congenereidad entre
inteligencia y realidad. El problema o la cuestión disputada empieza a la hora de
precisar la interna articulación de estas esferas en este ámbito originario. En la
respuesta a esta articulación entre reidad (metafísica primera) actualidad
intelectiva (noología) y actos humanos (antropología primera) se encuentra
359
implícita tanto una determinada concepción de la ética como su entroncamiento
con la filosofía primera. Si se privilegia ante todo el análisis trascendental de la
realidad se tenderá hacia una ética de índole metafísica. Es la inclinación que
constatábamos en Ellacuría. Si se acentúa como punto de partida la aprehensión
primordial de realidad, el análisis de la aprehensión de realidad desgajado de la
unidad del sentir se sigue una ética de índole noológica, una ética formal real
como la de Diego Gracia. Y si finalmente se enfatiza como hicimos en nuestra
lectura la unidad de la acción como hecho radical o punto de partida de la filosofía
zubiriana fácilmente podemos derivar hacia una ética praxeológica como la
propuesta por A. González en la que ya no se parte de los actos que integran la
acción, sino de la primeridad de todos los actos.
La lectura anterior nos permite sostener con un alto grado de verosimilitud que el
núcleo radical de la filosofía primera zubiriana no es una metafísica primera
(análisis trascendental de la realidad), ni una noología (estudio de la aprehensión
desplegada en logos y razón) sino el análisis de la aprehensión de realidad o
alteridad radical de los actos humanos, una noergiología y que, por tanto, la ética
no se deriva de una filosofía primera sino que es idénticamente filosofía primera.
La ética no es filosofía primera por que tenga sus raíces en la realidad o por
alguna veleidad moralista sino por coincidir como en Sócrates en su objeto, por el
tenor de la filosofía primera misma. La comparación que hemos ido estableciendo
en el transcurso de la tesis entre Sócrates y Zubiri no es mera retórica. La
admiración por el movimiento sofista y por Sócrates en Naturaleza, Historia, Dios
se transforma al final de sus días en cumplida hechura socrática. Zubiri ha hecho
de la filosofía un ethos radical, una forma de vida. De él podemos decir lo mismo
que de Sócrates. "Su saber es un saber crítico. Tanto por su personal
insatisfacción con lo que ya sabía y por su consiguiente búsqueda incesante como
por su constante confrontación con quienes se pensaban depositarios del
verdadero saber. [...] No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior le
impulsaba. Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto que sostenía
que una vida sin filosofar no merecía la pena". Pero esto, con ser muy importante
360
no es lo decisivo. Zubiri es implacablemente socrático al situar su punto de partida
en los "pragmata", en el análisis radical de los actos humanos, cuestionando
desde su filosofía primera toda suerte de tópicos y evidencias e intentando
salvarse así, y solo así, de la degeneración escéptica de todos los saberes que ya
prefiguró la transformación de la sofística en mera retórica y cultura. No es mera
coincidencia que el discípulo predilecto de Zubiri, Ignacio Ellacuría, muriera
socráticamente
Ahora bien, tanto la metafísica primera, como la noología entrarían en esta
filosofía primera como sus vertientes primarias. De hecho toda disciplina filosófica
no puede más que tener su vértice en una filosofía primera. Claro está que no toda
metafísica, epistemología, antropología, sociología u ética sería filosofía primera
pero cabría hablar de una metafísica primera en la medida en que esta no
trascendiera el análisis de la realidad actualizada en los actos humanos; de una
epistemología primera o noología como análisis del despliegue de la intelección en
sus respectivas modalizaciones; de una antropología primera como análisis de la
realidad humana actualizada en la aprehensión; de una sociología primera como
análisis de la vertebración de los demás, las cosas y yo mismo en la aprehensión
primordial; y de una ética primera como análisis de la acción humana que busca
en este mero análisis orientación para la acción. Muchas veces la filosofía primera
parecería una filosofía de corte académico, no apta para la divulgación o adquirirá
a veces un efluvio esotérico en el sentido platónico y aristotélico de obras
destinadas a un reducido número de personas. Ortega que tenía clara conciencia
de ese esoterismo de la filosofía primera ya advierte a Zubiri en 1931 de la poca
acogida que le espera. Lo fecundo de una filosofía primera para nuestro tema es
que las nociones básicas de la ética no son ya necesariamente construcciones de
razón sino que de algún modo son corregibles a partir de lo que está
inmediatamente dado en aprehensión. En la alteridad constitutiva de los actos
humanos se abre un núcleo de hechos positivos irreductibles a toda construcción
intersubjetiva. Las construcciones del sujeto y del objeto no solo se apoyan en
estos datos irreductibles sino que de alguna manera toda construcción puede ser
361
corregida a partir del esfuerzo crítico de establecer estos hechos primordiales.
Frente a la acriticidad del que considera el hecho como algo dado de una vez por
todas y el criticismo dogmático del construccionismo que lo hace depender de la
posición del sujeto cabe el criticismo radical zubiriano. El esoterismo de la filosofía
viene de la dificultad de este criticismo radical y, paradójicamente, de su
pretensión universal de ser una filosofía para cualquiera.
La tesis de Diego Gracia de que la superación radical del idealismo halla su
culminación en Zubiri queda claramente explicitada en la interpretación de la
filosofía primera de Zubiri como una filosofía de la acción. Diego Gracia sugiere
que desde Marx y Feuerbach es más fácil interpretar correctamente ciertos textos
de Zubiri que desde Aristóteles y otros filósofos clásicos pues estos autores ya se
moverían en el esfuerzo por superar la escisión entre sentir e inteligir que sería el
origen de todo idealismo. Feuerbach y sobretodo Marx indicarían la puerta de esta
superación con su conceptuación de la sensibilidad humana como actividad
sensorial o praxis pero solo Zubiri la abriría de cabo a rabo. Sin embargo, en
nuestra lectura no se trata de que la filosofía primera de Zubiri tenga
consecuencias en la tematización de la sensibilidad y que nos lleve a una doctrina
sobre la misma más satisfactoria y radical que la de los autores materialistas sino
de que la superación radical del idealismo acontece en el núcleo mismo de la
filosofía primera cuando ésta es entendida no como noología sino como filosofía
de la acción. Ya hemos visto que en una interpretación noológica de la filosofía
primera zubiriana el acto de intelección se desgaja o tiene por su pretendida
inmediatez una prioridad sobre los demás momentos del proceso accional o sentir
humano. Solo en la interpretación praxeológica la unidad del sentir y el inteligir es
radical. Y aunque esta interpretación no fuera estrictamente fiel a la "letra" de
Zubiri parece la más apegada a este bracear denonado por alcanzar un punto de
partida radical en el que Zubiri no dejó jamás, hasta los últimos instantes de su
vida, de desmentirse permanentemente a sí mismo.
362
4. La ética como filosofía primera
Zubiri no descarta la posibilidad de una filosofía primera como los pragmáticos, los
utilitaristas y el racionalismo crítico. Para estas corrientes el punto de partida, ya
sea lo deseable y posible para un grupo social, algún tipo de datos empíricos, o la
provisionalidad de toda proposición ética, no es en último término justificable
filosóficamente. Simplemente apuestan a que su punto de arranque es más
fructífero que los demás. Nos encontramos entonces siempre en una especie de
círculo vicioso. Los criterios para esta "fecundidad" de la ética que es su
argumento apologético último no pueden ser radicalmente justificados y son
tomados de una especie de consenso virtual sobre lo que se considera bueno:
tolerancia, respeto mutuo, no-violencia, etc. Estas éticas que se muestran tan
sensibles a la falacia naturalista parecen dar un largo rodeo para acabar
finalmente en sus brazos: el sentido común nos indica lo que es bueno.
4.1 La ética primera y la tesis constructivista
Su punto fuerte se halla en la tesis constructivista de que las nociones últimas de
toda ciencia y discurso son inventadas para dar sentido y actuar sobre los demás
y las cosas. Las observaciones, los hechos estarían cargados siempre de teoría.
Lo que percibimos dependería en alguna medida de la teoría que sostenemos,
consciente o inconscientemente. Con lo cual se niega todo intento de filosofía
primera o ésta no sería más que una defensa encubierta de una determinada
teoría o interpretación. El horizonte de la subjetividad está aquí muy presente. El
sujeto podrá ser individual o colectivo pero toda representación, teoría u análisis
filosófico depende de los "sujetos" que la construyen y de los criterios que utilizan
para construirla. La intencionalidad del sujeto que estructura el discurso tiene
siempre la última palabra. Lo remarcable es que si bien otros intentos de filosofía
primera que pretenden obtener unos datos absolutos a partir del análisis de lo
dado en aprehensión pudieran verse afectados por esta crítica, la filosofía primera
de Zubiri apenas si se ve rozada por la misma. No sólo se trata para Zubiri de que
toda noción sea en alguna medida objeto de convención y de que el sentido de lo
363
que aprehendemos varíe según las culturas, la posición social, las experiencias
pasadas, los conceptos aprendidos o la misma fisiología que estructura en cada
uno sus percepciones, sino que nunca jamás aprehendemos lo mismo. El sistema
de propiedades mismo de lo actualizado en aprehensión está organizado por un
complejo cúmulo de factores que las ciencias se encargan de estudiar. Sin
embargo, nada de esto niega que la pluralidad de sistemas de propiedades
actualizados en nuestra aprehensión es mucho menor que la pluralidad de
sentidos. Es posible distinguir entre el sentido y las notas actualizadas en la
aprehensión, entre teorías explicativas y análisis de la aprehensión misma. De
esta distinción surge la posibilidad de una filosofía primera.
Mientras en el análisis y descripción de la aprehensión y de lo actualizado en ella
es posible un acuerdo y un avance transcultural, el acuerdo sobre el sentido es
prácticamente imposible si no se comparte una misma cultura. Las tesis
pragmáticas, utilitaristas y del racionalismo crítico limitan de algún modo las
pretensiones de un análisis filosófico que pudiera aspirar a una descripción pura.
Es obvio que el análisis está cargado de teoría, pero mientras el análisis pretende
describir lo actualizado en nuestros actos la teoría pretende explicarlo. Mientras el
análisis pretende describir mejor o peor el sistema de propiedades actualizado en
aprehensión, la teoría tratará de explicar por qué se actualizan diferentes sistemas
en fisiologías diferentes o aún en culturas diferentes. El construccionismo, por
tanto, no puede negar una filosofía primera que pretenda dar cuenta de lo
inmediatamente actualizado en la aprehensión eliminando aquellos presupuestos
que lo impidan y si esto es así, tampoco podemos precipitarnos a considerar la
ética exclusivamente como una cuestión de consenso, de decisión pragmática, o
de opción irracional por la razón sin antes descartar cualquier tipo de relevancia
ética de una filosofía primera.
4.2 La ética primera y el horizonte moderno de la subjetividad
Claro está que la filosofía primera de Zubiri no es una filosofía de la conciencia. En
el debate ético contemporáneo constatábamos que la mayoría de las posiciones
364
pretendían instalarse fuera de este ámbito subjetivo. No obstante, vimos que era
muy común, sobretodo en la filosofía comunitarista, en la hermenéutica y en la
filosofía de la liberación latinoamericana entender la filosofía primera como una
filosofía de la cultura. Es una perspectiva que podemos considerar heredera de las
filosofías de la conciencia. Incluso en autores como Habermas que pretenden
situarse fuera del horizonte de la subjetividad moderna, al recuperar categorías
centrales de esta tradición, como la de "mundo de la vida" y convertirla en el eje
de su pensamiento se mueven mucho más en el terreno de una filosofía de la
conciencia de lo que están dispuestos a reconocer: "Todo mundo de la vida
constituye para aquellos que en primera persona del singular o del plural actúan
orientándose a entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de
remisiones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas del tiempo
histórico, del espacio social y del campo semántico. Además, los diversos mundos
de la vida, cuando chocan entre sí, no se yuxtaponen ajenos a todo entendimiento.
Como totalidades, se ven arrastrados por el remolino de su pretensión de
universalidad y se aplican a labrar sus propias diferencias hasta que, como dice
Gadamer, los horizontes de entendimiento se funden unos con otros". Términos
claves como el de sociedad, personalidad y cultura son definidos por Habermas, al
igual que en las corrientes hermenéuticas y comunitaristas a partir de este punto
cero del sentido.
Habermas insistirá en que sólo la acción intencional es relevante para el ser
humano, y la intencionalidad implica justamente un lenguaje: "Un sujeto no puede
actuar intencionalmente si no está en situación de expresar su intención en
circunstancias apropiadas. [...] Las vivencias intencionales (intenciones,
necesidades, sentimientos) no pueden identificarse con independencia de sus
contenidos proposicionales". Las acciones humanas sin intencionalidad tales como
movimientos involuntarios: dormir, roncar, respirar no son propiamente acciones,
sino movimientos corporales. Con el mismo movimiento corporal puedo realizar
acciones distintas porque para la acción es decisiva la intencionalidad. Así lo
ilustra Habermas: "Abro una ventana y salvo con ello la vida a una mujer que ya
365
ha perdido el sentido a causa del gas que sale de una conducción que tiene la
llave abierta. Al salvar la vida a esta mujer, una conocida actriz, se destruyen las
esperanzas que tiene una compañera suya de ocupar el primer papel en una
obra." Pues bien, según Habermas, con el mismo movimiento corporal de abrir
una ventana, estaría realizando acciones diferentes dependiendo de si mi
intención es salvar a la mujer, enamorarla o destruir a la otra. Sin embargo no está
nada claro que lo específico de la acción humana sea la intencionalidad y la
referencia lingüística que ella entraña. ¿Acaso el movimiento corporal de "abrir
una ventana" no es una acción humana independientemente de cualquier
intencionalidad o aunque no tuviera ninguna? Podría muy bien ser que las
acciones humanas más decisivas fueran estructuralmente previas a toda
intencionalidad, sentido o palabra. Además mientras la intencionalidad es siempre
relativa a un sujeto que interpreta, las acciones, lo fáctico, no tienen la "misma"
relatividad, son aprehendibles por cualquiera. Las acciones escriben un texto
independiente de las intenciones y de una vez y para siempre. El hecho es que
alguien abrió la ventana. Que estuviera loco el que lo hizo, que lo hiciera por odio
o por amor, que la interpretación de la acción sea enormemente ambigua, no quita
nada a la irreversibilidad de lo actuado.
Una de las consecuencias graves que trae consigo esta primacía de la
intencionalidad es la introducción de un dualismo entre acción humana y
estructuras, yo y los otros, realidad humana y cosas, ética y política que no está
sin más justificado. Es decir, al destacar como propio de la acción humana el que
esta tenga un propósito o intención, necesariamente la ética cae en el orbe de lo
subjetivo y se piensa que en gran medida las estructuras son exteriores a las
acciones de nuestros cuerpos dóciles como si éstas fueran una especie de
esqueleto independiente de los seres humanos y estuvieran allí constriñendo
nuestra libre iniciativa. Del mismo modo se tenderá a mantener un esquema
mental por el cual se piensa que lo inmediato es la propia subjetividad y que los
otros y las cosas son en todo caso una cuestión ulterior. El punto de partida de
Zubiri nos permite eliminar de cuajo este dualismo pues el punto cero de las
366
coordenadas del tiempo, del espacio y del campo semántico no es ya un ámbito
intencional o de sentido. En el análisis de lo inmediatamente dado en la
aprehensión no tenemos como dato primordial un momento consciente. El ámbito
ético de la intencionalidad y del sentido no es primario. Si bien los actos humanos
son coactuales muchos no son conscientes, no se actualizan ante sí mismos. Es
más, es muy posible, como insiste A. Giddens, que la mayor parte de nuestras
acciones sean predominantemente rutinarias, transcurran en un plano
preconsciente sin motivación directa alguna, y que no por ello dejen de tener una
grave relevancia ética. El estudio de toda una variedad de aspectos rutinizados de
la vida diaria tanto en la casa como en la fábrica: la postura del cuerpo, las pautas
de segregación étnica sin ningún grado de intencionalidad por parte de los
agentes, los ámbitos físicos de interacción (miradas amistosas, saludos, bailes,
tertulias), los hábitos alimenticios, las prácticas sexuales, son considerados por A.
Giddens como la parte más esencial de la reproducción del sistema social.
La "humanidad" de la acción es independiente de su consciencia o inconsciencia
pero no de su eticidad. La eticidad de la acción no consiste en la eticidad
hegeliana ni en la moralidad kantiana, ambas se resuelven en una racionalidad
ajena a la acción misma. La ética no es ni la criada ni el héroe de la acción sino la
peculiaridad de la acción humana misma. Lo propio de la acción humana es el que
tenga un momento de apertura para introducir una diferencia respecto a un estado
de cosas preexistente y envolver una capacidad de transformación. Estar
constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que estar determinado
estimúlicamente. Nada en el ser humano puede cerrar la apertura de la acción, su
constitutiva alteridad y eticidad. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente
esclavo, aunque uno no pueda dejar de repetir una determinada conducta o no
tenga escapatoria ante el pelotón de fusilamiento o el hambre, esto nunca es
equivalente a estar irresistiblemente empujados por procesos mecánicos o
biológicos. Nada puede anular en la acción humana, por mínimo que sea, un
momento moral anterior a toda intencionalidad y a toda racionalidad histórica o del
Espíritu. Soy el autor de muchas cosas que no intento hacer pero que hago. Por
367
ejemplo actos tan triviales como conducir un automóvil tiene consecuencias muy
alejadas en el tiempo y en el espacio, cuanto más alejados son los efectos de
nuestros actos menos intencional suele ser lo que hacemos pero no menos
contundente. No obstante estas cosas que no hago a propósito no las hago
"instintivamente", de hecho no ocurrirían si actuáramos diferente.
La superación del dualismo entre unas acciones éticas siempre inherentes a un
sujeto, una intencionalidad, un mundo de la vida o un sentido y unas estructuras
amorales exteriores a las mismas exige pensar en un mismo plano lo que
frecuentemente es pensado en planos diversos. La ética primera constituye así
una crítica radical a los planteamientos dualistas o reduccionistas que suelen
poblar la reflexión moral. No tenemos por qué dar por supuesto que hay actores
morales preconstituidos que hagan la sociedad como tienden a pensar las
escuelas fenomenológicas y hermenéuticas ni sistemas y estructuras
preconstituidas cuya ignorancia nos permite hablar de ética como se decanta en
las escuelas funcionalistas y estructuralistas. Podría muy bien ser como plasma la
protosociología de inspiración zubiriana de A. González que lo macro y lo micro, lo
local y lo mundial se integrara en un sistema de habitudes que articula desde los
movimientos de fonación y los movimientos de las manos hasta el trato técnico
con las cosas (producción) y su distribución (economía). O como conceptúa A.
Giddens en su teoría de la estructuración que las estructuras no tuvieran
existencia independiente de las habitudes conscientes o inconscientes que los
agentes tienen y que el estado, el mercado, el consumo, y el poder, en lugar de
ser un monstruo exterior al que hay que evitar o domar, formaran parte de
nosotros mismos, que el sistema social fuera interior a la actividad de los
individuos. La acción de los individuos tendría unas propiedades estructurales que
perduraría a través de las prácticas de los agentes y precisamente "las prácticas
que tienen la mayor durabilidad temporal y extensión espacial es a lo que
podemos llamar institución". Las "rutinas" del día a día, las habitudes que
poseemos en lugar de "accidentes" del sistema social constituirían el núcleo que lo
mantiene y vertebra. El momento de producción de la acción cotidiana sería al
368
mismo tiempo el momento de reproducción del sistema social. La conducta social
aparentemente más cotidiana y trivial podría tener así una relevancia ética mucho
mayor que las acciones más intencionales o más temáticamente conscientes.
4.3 La ética primera y las filosofías del lenguaje
Tampoco la filosofía primera de Zubiri es una filosofía del lenguaje como pretende
la filosofía analítica ni aún, como es el caso de Apel, cuando lo que se destaca es
la acción comunicativa o aspecto pragmático de este lenguaje. La filosofía primera
no se puede reducir a lenguaje porque se dejan fuera toda una serie de actos,
acciones y actuaciones que siendo hechos positivos no tienen carácter lingüístico.
No hay ética porque hay lenguaje sino que hay ética y posibilidad de un lenguaje
verbal por que las cosas se nos aparecen en alteridad radical. No sólo el lenguaje
estructura y determina la acción sino también el adiestramiento físico que recibo,
las rutinas que se me imponen, el acceso que se me permita a las cosas sin que
medie muchas veces ningún lenguaje verbal. Los demás suelen determinar el
sentido de mis actuaciones antes de toda pretensión consciente de orientación. Y
si pensamos en interdependencias económicas o ecológicas, éstas afectan
decisivamente actuaciones de personas con mundos de la vida y lenguajes
completamente ajenos, personas que jamás serán conscientes de cómo otros
aparentemente lejanos en el espacio están vertebrando sus actos cotidianos. Lo
ético como apropiación de posibilidades no depende cardinalmente del lenguaje.
Es más, incluso podría pensarse que lo determinante para la apropiación de unas
determinadas posibilidades éticas en el mundo actual es que no medie ningún
lenguaje, que sean inconscientes. Desde la filosofía primera de Zubiri no se puede
pensar que el problema ético principal sea la colonización de los mundos de la
vida por la complejidad de un sistema que no se deja guiar por la comunicación
humana. La primera tarea de una ética filosófica no estriba en impedir la
colonización de los mundos de la vida por el sistema sino en mostrar cómo los
mundos de la vida son parte determinante de la estructuración del sistema mismo.
La retracción de la ética a un ámbito ulterior como es el de los universos de
369
sentido, podría estar encubriendo la efectiva y fáctica colonización de unas formas
de vida por las demás.
4.4 La ética primera y la fenomenología
Aunque con Levinas podrían establecerse coincidencias notables, no en vano
ambos han contado a Husserl y a Heidegger entre sus principales maestros, la
filosofía primera zubiriana puede considerarse ética en un sentido más elemental
que en Levinas: en primer lugar porque la ética no se reduce al cuestionamiento
de mi espontaneidad por la presencia del rostro del otro sino que esta alteridad
que cuestiona toda totalidad y toda mismidad se da en cada uno de los minúsculos
actos humanos. En segundo lugar porque no se trata de que la moralidad tenga un
alcance independiente y preliminar a toda metafísica, antropología o noología por
el hecho de que el rostro del otro y las relaciones humanas no sean integrables en
una totalidad sino que son todos los actos humanos los que son éticos por su
constitutiva apertura e inclausurabilidad. Y en tercer lugar porque no es el
conocimiento lo opuesto a la ética en el sentido levinasiano en que éste reduce la
alteridad del otro sino en todo caso aquel determinado tipo de conocimiento y de
ejercicio de la razón que intente violentar la alteridad constitutiva de los actos,
incluidos los actos de conocimiento. En definitiva la ética puede considerarse en
Zubiri legítimamente filosofía primera no por las consecuencias desastrosas de la
constitución de cualquier totalidad metafísica, ontológica o por un encuentro
inmediato, siempre discutible, con el otro sino por ser una filosofía de la alteridad o
formalidad de realidad del acto mismo. En esta alteridad constitutiva de los actos
humanos sorprendemos una primaria distancia no-violenta y desinteresada con los
demás, las cosas y yo mismo que podrá siempre traicionarse y negarse pero que
se erige ante nosotros como teniendo derechos propios y haciéndonos dudar,
aunque sea solo fugazmente, sobre como actuar con la cosa, con el otro y
conmigo mismo.
La filosofía primera de Zubiri tampoco es una metafísica que aun como metafísica
primera sería proclive a acercar los planteamientos zubirianos a los de la filosofía
370
moral neohegeliana, neoaristotélica y vitalista, ni una noología que radicalizando
los planteamientos fenomenológicos llegara a establecer unos datos irreductibles
en la aprehensión y permitiera por tanto desarrollar una ética formal de bienes. La
ética no se añade como una capa secundaria a un análisis primero metafísico o
noológico sino que guarda una cierta prioridad sobre la noología y la metafísica.
La ética es justamente filosofía primera: análisis de los actos humanos y su
constitutiva alteridad. La protomoral que Diego Gracia descubría en el análisis de
lo dado en la aprehensión, en tanto que datos irreductibles dados en ella, tiene su
raíz en una ética primera o análisis de los actos humanos mismos anterior a
cualquier actualización en los mismos de unos datos primigenios tales como el de
la realidad personal y religada. En la filosofía zubiriana no vamos desde un foco
consciente hacia la integración radical de las cosas con un mundo recordado,
valorado y juzgado sino desde unas constelaciones de notas hacia los valores,
juicios y momentos conscientes que puedan incoar. No se trata de convertir a la
ética en filosofía primera por alguna consideración moralizante o extrínseca a los
propios resultados del análisis filosófico, ni de hacer ver la importancia decisiva de
la filosofía primera para la reflexión ética sino de mostrar paladinamente que el
punto de partida radical del análisis, el hecho inconcuso, es la acción humana y
que por tanto la ética primera y la filosofía primera coinciden en su objeto. Ni por
razón de método, ni por razón de objeto se podrá distinguir entre ambas, sólo
acaso por el interés que guía la investigación. Mientras la ética primera busca
desprender en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión alguna
orientación para la acción humana, la filosofía primera pone entre paréntesis este
mismo interés. Este interés de la investigación es el que nos permite diferenciar
también entre una ética primera y una noología, metafísica, antropología o
sociología primera.
4.5 La ética primera y la filosofía de la liberación
Si normalmente en la historia de la filosofía se ha pensado la ética como un
capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda,
371
derivada fundamentalmente de una teoría antropológica o de una teoría
metafísica, la filosofía de la liberación latinoamericana, siguiendo a Levinas, ha
insistido en que el punto de partida de toda reflexión filosófica es precisamente la
ética, que la filosofía primera es justamente ética. La contribución más decisiva
que puede hacer la filosofía zubiriana a esta tesis de la filosofía de la liberación es
mostrarnos como no depende de un prejuicio personalista, un contexto cultural o
de un afán moral sino de la fidelidad estricta al ejercicio del filosofar mismo. La
filosofía de la liberación halla en una filosofía de la acción su punto de partida,
corrigiéndose desde este punto de partida radical toda unilateralidad economicista,
culturalista o personalista de la misma. La gran ventaja del punto de partida
zubiriano es que no se apela a ninguna teoría científica, histórica, social,
antropológica, o metafísica, y precisamente por ello la ética filosófica puede
pretender una auténtica universalidad. No necesitamos ningún rodeo por alguna
teoría explicativa para desarrollar una ética primera. Algunos pensarán
inmediatamente que el precio que se paga por ello es la imposibilidad de
fundamentar unos criterios mínimos de actuación válidos para cualquiera. Es
posible, pero de momento tengamos un poco de paciencia y dejemos para más
tarde la cuestión de la fundamentación ética. En principio la acción tiene una
inmediatez que no tiene el lenguaje y es accesible para cualquiera, no depende de
una determinada cultura, de unas determinadas instituciones, o de una
determinada forma de vida. No hay tampoco aquí ningún recurso idealista ni es
necesario filosofar con este lastre permanente de la filosofía contemporánea que
consiste en afirmar que todo es interpretación. En todo caso, hay
"interpretaciones" que no dependen de las construcciones teóricas, de las
creencias y opiniones de cada cual, sino que están contrastadas por algo
inmediatamente dado que podemos esforzarnos por describir. Esto es decisivo en
ética, porque si en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía
encontramos tantas éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí
precisamente prescindimos de toda teoría metafísica.
372
4.6 Etica primera, ética filosófica y moral
Ahora estamos también en condiciones de responder a la pregunta que nos
hacíamos en la primera parte respecto a la distinción entre ética y moral y que
habíamos dado por supuesta por ser bastante común en la historia de la filosofía,
sin una justificación propia de la misma. La moral es el dinamismo de apropiación
de posibilidades que entraña la apertura a la realidad de la acción humana.
Conlleva en el límite que hay tantas morales como seres humanos porque es
imposible que haya una apropiación idéntica de posibilidades, pero eso no
significa que esta apropiación de posibilidades no se estructure sistemáticamente
según la posición social, el momento histórico y múltiples mecanismos
psicosociales. Esta moral efectiva consistente en la constancia con la que
repetimos unos determinados actos está permanentemente ensamblado con un
cuerpo de tabúes, normas, valores y reglas que estructuran internamente la
acción. Se podría objetar que las posibilidades son apropiadas socialmente, o que
en último término son decididas por la constitución psicológica del individuo, pero
esto en todo caso son explicaciones discutibles del hecho incontrovertible de que
el ser humano, por uno u otro mecanismo, se apropia de posibilidades. Lo que
constituye la moral no es la realización de unas determinadas posibilidades, la
asunción de unos determinados contenidos, sino el mero hecho de tener que
apropiarme de alguna posibilidad para subsistir. La moral consiste en apropiación
de posibilidades. Exceptuando quizás algunos actos reflejos, toda actividad
humana tiene un carácter moral. Hay moral allí donde se da este dinamismo de
apropiación de posibilidades.
Y justamente este dinamismo de apropiación de posibilidades es el objeto de la
ética. Los seres humanos no sólo actuamos moralmente es decir realizamos
ciertos actos y no otros, nos apropiamos de determinadas posibilidades o nos
acoplan a las mismas sino que también reflexionamos sobre este comportamiento
práctico buscando una cierta orientación. Es justo lo que llamamos ética. Buscar la
acción correcta. Este estudio puede fragmentarse y fijarse en diferentes tipos de
373
actos humanos. De ese modo la ética ecológica reflexionará sobre los actos que
tienen que ver prioritariamente con la naturaleza; la bioética sobre los actos que
tienen que ver con la vida humana, su inicio, su preservación y su final; la ética
sexual sobre las prácticas sexo-eróticas y un largo etcétera. También pueden
estudiarse los actos más o menos estandarizados en unas determinadas
instituciones y profesiones: ética empresarial, ética médica, ética familiar y un
largo etc. Muchas ciencias aportan conocimientos valiosísimos para la reflexión
sobre los actos y la búsqueda de orientación. Así la psicología nos muestra las
motivaciones internas de la conducta del individuo, la estructura del carácter y la
personalidad. La antropología social y la sociología, las estructuras en las que se
integran las relaciones humanas. El historiador, el carácter cambiante de la moral.
En general, las diferentes ciencias nos muestran el cambio continuo en la
conducta humana y de las normas mismas por las cuales esta conducta es
juzgada.
Sin embargo, la ética filosófica no constituye ni un compendio de las diferentes
éticas regionales, ni una suma de los saberes sobre la acción humana de las
diferentes ciencias. La ética filosófica busca, en primer lugar, determinar que es lo
específicamente moral, en qué consiste la esencia de la moral y no tiene porque
adherirse a una posición moral concreta. Su misión es mucho más amplia que
explicar la moral concreta u abogar por una u otra moralidad. Es precisamente en
la medida en que la ética filosófica se libera de la moral, de las morales efectivas
ya dadas en las que siempre estamos, que puede ser más útil para orientarnos
mínimamente. La filosofía moral está más interesada en análizar las diferentes
morales concretas en todos sus aspectos (lenguaje, códigos, régimenes,
conductas etc) que en defender una determinada moral y ésta es una de las
principales diferencias entre el "filósofo de la moral" o especialista en ética y el
"moralista", dicho sea sin ninguna connotación peyorativa. En segundo lugar, la
ética filosófica puede intentar una fundamentación racional de la moral que nos
guie ante la complejidad, contradicción, historicidad y desorientación de los actos
humanos. En tercer lugar a partir del estudio de las morales concretas y de la
374
fundamentación racional la filosofía moral puede intentar establecer una o
diferentes éticas aplicadas. Y en cuarto lugar, la ética filosófica no tiene porque
limitarse a ser un análisis del lenguaje, de las morales concretas, una teoría,
investigación, fundamentación racional o explicación de los actos humanos sino
que lo más jugoso de la misma podría quizás ser la descripción y análisis de los
mismos, todo lo abierto y provisional que se quiera pero accesible para todos, y en
este sentido rigurosamente universal. Es justo lo que podemos llamar ética
primera. ¿Puede esta ética primera, desde la primariedad y radicalidad de su
saber, orientar la acción? Si halláramos en una ética primera alguna esquirla
orientativa probablemente sería muy mínima y además sujeta a un perpetuo
desmentimiento, pero no cabe esperar de ningún otro saber una orientación para
la acción válida para cualquiera.
Y es que así como es importante distinguir la ética filosófica del dinamismo moral
lo es el no identificarla con un ámbito normativo. Desde Kant se suele asociar a
menudo la ética con lo normativo, con el deber ser, pero esto es ya dar mucho por
supuesto. Ni la ética filosófica en general, ni la ética primera en particular, tienen
porque ser de entrada normativas. Aunque no existiera un ámbito normativo sería
legítimo seguir hablando de ética y de dinamismo moral. A la ética primera le
basta en primera instancia con analizar pormenorizadamente la acción humana
misma y describir lo más ajustadamente posible el comportamiento de los seres
humanos sin privilegiar ningún tipo de actos. Que esta descripción nos pueda dar
algunos elementos orientativos sin incurrir en la falacia naturalista es algo que
tendremos que ver más tarde. En filosofía primera es muy importante no
precipitarse. Puede parecer que esto es hacer mucho ruido para tan pocas
nueces. Es el precio de la filosofía primera. Podría ser incluso que no
cosecháramos ninguna. Es en cierto modo la paradoja de la ética primera. Su
análisis sólo nos puede brindar alguna esquirla orientativa, a condición de
liberarnos del ansia de búsqueda de instancias o datos que nos digan lo que
tenemos que hacer. Al situarnos en este punto de partida accional y no en un
horizonte conciencial, culturalista, lingüístico o personalista todo gana una nueva
375
luz. No tenemos que echar previamente mano de ninguna teoría, de ninguna
explicación racional, inventada e hipotética de la acción, simplemente tenemos
que esforzarnos para describir la acción humana. En el análisis de la acción ya
nos movemos en tierras movedizas, y siempre son mejorables. Pero partimos de
hechos, actos, que por su propia índole son aprehendibles para cualquiera.
Partimos de aquello más firme y menos incuestionable, del hecho inconcuso de la
acción y no de perspectivas e interpretaciones infinitas. ¿Pero no depende esta
ética primera de una opción metodológica por un método analítico como el de
Zubiri? ¿Por qué elegir este método y no otro? ¿No presupone el punto de partida
de Zubiri una opción metodológica que en alguna medida disminuye su pretendida
radicalidad? Es lo que tenemos que ver en el próximo apartado.
Capítulo 9. El método
En la primera parte advertíamos que directamente vertebrado con uno u otro punto
de partida hay siempre un determinado método. No vamos aquí a renombrarlos de
nuevo a todos, basta recordar cómo distintos métodos (neoaristotélico,
hermenéutico, discursivo-trascendental, socio-histórico, decisionista, genealógico,
fenomenológico, utilitarista, descriptivo) están emparentados con un determinado
punto de partida y una determinada ética. ¿En qué se diferencia el método
zubiriano de los demás o, si se quiere, también qué tiene en común con algunos
de ellos? Zubiri afirma que ha accedido a su punto de partida a partir del mero
análisis de los hechos (IRE 14) prescindiendo de todo razonamiento, elaboración o
discusión dialéctica conceptual, (IRA 233, IRE 25, 203) y de toda metafísica,
conceptuación científica o construcción teórica (IRE 20, 89, 156, 204, 285).
Examinemos primero qué entiende Zubiri por hecho y después por análisis de
hechos.
1. Hechos positivos
Ante todo es importante resaltar que la noción de hecho es esculpida a partir de la
noción Comtiana. Zubiri presenta a Comte en sus Cinco Lecciones de Filosofía
376
con admiración, muy lejos de toda interpretación ramplona (CLF 115ss): "La
filosofía, que desde Aristóteles había sido la ciencia del ente en cuanto tal y en su
totalidad, recibe ahora una nueva determinación precisa. Con Kant el ente había
cedido el paso a algo más restringido: el objeto. Con Comte tenemos una
restricción del objeto a hecho y hecho científico. El hecho en cuanto tal sería
entonces el objeto de la filosofía. [...] Esta filosofía, ya lo indicábamos, no
solamente no se reduce a un catálogo de hechos y de leyes (empirismo filosófico),
sino que tampoco constituye un espíritu para saltar por encima de los hechos
(misticismo filosófico)" (CLF 142). "Es menester, pues, fundar una filosofía sana en
que puedan converger todos los hombres, una razón verdaderamente pública, por
lo que toca a las ideas, a las costumbres y a las instituciones. Después de la crisis
de la metafísica no queda más salida que la razón positiva" (CLF 153). "De esta
manera el espíritu elaborará una moral positiva no deducida de principios
abstractos, sino de algo positivo: de la gran experiencia histórica de la humanidad"
(CLF 155). "Esta filosofía, más que un conjunto cerrado de doctrinas, es una
actitud y un espíritu. Como conjunto de doctrinas podrían mostrarse a Comte
muchas fallas. [...] Pero todo esto es perfectamente accesorio. El espíritu
positivista queda incólume porque es una actitud intelectual" (CLF 150). "Hegel
tuvo la genialidad de alumbrar la idea del espíritu objetivo, a diferencia no sólo del
espíritu absoluto, sino también, y sobre todo, a diferencia del espíritu subjetivo o
individual. Decantada de todo su andamiaje metafísico y especulativo [...] es lo
que va a constituir la creación comtiana del concepto y del vocablo mismo de
sociología. Junto a esto, en Francia, los empiristas y los ideólogos son
despectivamente tratados por Comte. Los empiristas, que se limitaban a un
análisis, a veces tosco, de datos psicológicos. Y los ideólogos, que habían
intentado una especie de resurrección de la metafísica. Frente a ellos nunca es
suficientemente enérgico nuestro pensador" (CLF 116).
Si en Comte la filosofía primera es la filosofía científica como sabiduría universal
que pretende conocer el curso de los hechos (CLF 156), en Zubiri podríamos
hablar de una filosofía primera positiva aborigen en la medida en que no pretende
377
más que describir los hechos tal como se nos dan en la aprehensión evitando así
que el positivismo se convierta en empirismo (catálogo de hechos y leyes) o
análisis, a veces toscos, de hechos psicológicos (CLF 142, 116). Es lo que ya la
filosofía después de Comte empezó a subrayar y que Zubiri se ocupará de
acentuar: "Es que además de los hechos científicos y sirviéndoles de base, hay los
hechos o datos inmediatos de la conciencia. Para Aristóteles, el objeto de la
filosofía es el ente en cuanto tal; para Kant, es algo más ceñido: el objeto en
cuanto tal; para Comte algo aún más ceñido: el hecho científico. Pues bien: para
Bergson es el hecho inmediatamente dado. Los hechos científicos no agotan la
realidad" (CLF 161). "Si nos reintegramos a lo que son las cosas inmediatamente
dadas, [...] entonces nos quedamos frente a frente a la realidad en y por sí misma,
"suelta" de toda relación con otras: es la realidad ab-soluta. Para Bergson, pues, el
objeto de la filosofía es lo absoluto. Bergson no entiende aquí por absoluto algo
que está allende los hechos. No es tampoco la zona incognoscible que pueda
haber en los hechos. Sino que es pura y simplemente el hecho tal y como es por
sí mismo, anteriormente a toda elaboración científica y práctica, anteriormente a
todo su empobrecimiento según el cual no se atiende en los hechos más que a
aquel momento por el que coinciden unos con otros. En una palabra, lo absoluto
es lo inmediatamente dado, tomado en y por sí mismo. Frente a lo que Comte
pretendía, a saber, que el objeto de la filosofía es el hecho científico, para Bergson
el objeto de la filosofía es el hecho inmediato" (CLF 170). "De aquí que un saber
no científico pueda ser, sin embargo, positivo. Tal es el saber filosófico. La filosofía
es un saber positivo de la realidad" (CLF 170).
En Inteligencia y razón (IRA 180ss) Zubiri no hace más que recuperar para su
filosofía la explicación de la positividad comtiana (CLF 134ss). De los seis sentidos
que distingue de positivo en Comte, lo real por oposición a lo quimérico, lo útil a
diferencia de lo ocioso, lo preciso, riguroso y estricto a diferencia de lo vago, lo
que se opone a lo negativo y lo constatable por oposición a lo inconstatable
destaca éste último como el primordial. "Lo inconstatable es lo absoluto. Frente a
lo absoluto, lo positivo, como constatable que es, es relativo" (CLF 135). La
378
diferencia fundamental en la noción de positum estriba en que mientras para
Comte el positum es algo que está ahí (CLF 136), en Zubiri ya hemos visto que
pueden ser positum cosas que no son un mero jectum. La lección de Comte nos
sirve para precisar en que sentido utiliza Zubiri aquí el término observable (IRA
182). Al hablar de la experimentación científica Zubiri tiene plena conciencia de
que toda observación es ya una intervención en el objeto estudiado: "la
observación no es un registro pasivo de sucesos" (IRA 248). En la lección sobre
Comte nos explica precisamente que lo que debe interesar primariamente a la
filosofía no son todo tipo de posita: "cosas que están ahí" sino aquellas que son
observables, que se le manifiestan al ser humano en y por sí mismas y aun de
éstas sólo aquellas que sean observables por cualquiera. "Una cosa que, aun
siendo un positum observable, no fuera por su propia índole observable por
cualquiera que estuviera ante él, sería ciertamente algo real, y en este sentido
sería un verum; pero no sería verificable, y en este sentido no sería un hecho
positivo" (CLF 137). La noción elemental de observable se refiere a lo
aprehensible, a lo que inmediatamente se actualiza en la aprehensión.
Todo hecho para ser considerado como tal tiene que ser primero un positum, algo
meramente actualizado en la aprehensión (IRA 180). Zubiri llama positum al
carácter que tiene lo real en la aprehensión por ser meramente aprehendido y
constatable en ella y por oponerse por su palmariedad aprehensiva a todo lo que
puede ser interpretación o elaboración intelectual (IRA 181). "Sea cualquiera su
forma de actualización" (IRA 180), aprehensión primordial, logos o razón, lo real
en la intelección tiene un carácter de positum. El positum no tiene porque ser algo
estático ni un mero jectum o "estar ahí". El positum puede ser lo más opuesto al
"estar ahí". "El curso más radical de una vida personal, o una realidad que
consistiera en acontecer, no por eso dejan de estar presentes" (IRA 181). Nada
impide que una acción vital, social o histórica (IRA 178), la acción de los demás o
mi intimidad personal, así como una alucinación o una aparición puedan ser un
positum. La aprehensión sentiente de lo real (IRA 183) y la acción misma, en la
medida en que es el estrato más aprehensible de la realidad humana, tienen el
379
carácter de positum. Puede tenerlo también una determinada sensación (dolor,
apreciación de un color etc.), una determinada emoción (tristeza, alegría), o
determinadas voliciones (movimientos, articulaciones fonéticas, etc.). Por el
contrario, no tienen este carácter un electrón, un quasar, la fuerza de gravedad, la
divinidad de Jesús, una teoría sobre las sensaciones, emociones y voliciones
humanas, las condiciones trascendentales de posibilidad de la comunicación
humana o cualquier supuesto filosófico necesario por más radicalmente justificado
que esté.
Sin embargo no basta con que algo tenga carácter de positum para que lo
podamos considerar como un hecho. Para serlo ha de ser por su propia índole,
constatable y aprehendible para cualquiera (IRA 182). El énfasis lo coloca Zubiri
en la "índole propia" del positum. Por más que muchos hayan aprehendido un
determinado positum esto no lo cualifica como hecho. "Aunque a Cristo resucitado
le hubieran visto quinientas personas, y aunque este testimonio sea verídico, estas
apariciones así observadas no por eso serían un hecho, porque su presunta
realidad no podía ser observada por cualquiera otra persona que allí estuviera"
(IRA 183). Incluso el que en una época un determinado positum sea obvio para
cualquiera esto no lo cualifica sin más como hecho. Pensemos por ejemplo en
esta infinidad de textos de la edad media donde los autores parecen haber visto
alguna personificación del diablo. Para que un positum sea un hecho ha de ser
aprehendible por cualquiera por su propia índole. Por el contrario, aunque un
determinado positum sea aprehendido sólo por una persona puede considerarse
un hecho si por su propia índole es aprehensible por cualquiera. Por ejemplo
algunos hechos históricos de los que hay apenas un testigo (IRA 182). Zubiri
insiste en que el hecho no es sinónimo de realidad presente, en todo caso la
realidad presente sería sinónimo de positum. "Todo hecho ha de ser positum, pero
no todo positum es un hecho" (IRA 183).
Determinadas sensaciones que son positum no son un hecho, ciertos dolores,
sucesos íntimos, sueños, alucinaciones, visiones, apariciones serán un positum
380
todo lo real que se quiera en la aprehensión pero no un hecho. Lo mismo sucede
con el sentido, las intenciones de los sujetos, el aspecto significativo del lenguaje,
los fines de la acción, las experiencias, los valores, la felicidad, los escrúpulos de
conciencia y las interpretaciones. En una discusión en el seminario Zubiri,
Ellacuría se pregunta si el amor, la benevolencia y otras dimensiones personales
no tienen algún tipo de inmediatez, no podrían ser consideradas hechos positivos,
a lo que Zubiri responde: "–Yo diría lo que dice S. Pablo: Aunque dé todas mis
riquezas a los pobres, y aunque me entregue a ser quemado vivo por todos ellos,
si no lo he hecho con caridad, no me sirve de nada. Luego, esos actos tienen
inmediatez, lo que no la tiene es el amor. Estos actos tienen inmediatez; no nos ha
engañado, porque ha dado su riqueza, y el que ofrece su vida hasta ser
quemado... inmediatez. Lo que no tiene nunca inmediatez es esa dimensión de
amor". I. Ellacuría replica: "–Diferentes formas de inmediatez". X. Zubiri tercia: "–
No, no, no. No son diferentes formas de inmediatez. No. No hay más que una, lo
demás son artilugios, circunloquios, sí, para bordear el problema". Un movimiento,
la alteridad de la aprehensión, la unidad del sentir, las habitudes, el color de la
piel, el blanco de la nieve, el sonido estridente de una bocina, la temperatura
ambiente, el trino de un pájaro, un individuo, una mariposa, una piedra son posita
que además por su propia índole son aprehensibles por cualquiera. Ciertamente el
blanco de la nieve será desgranado en multitud de matices según el sistema
conceptual de un determinado grupo; el sonido de la bocina será atribuido a una
bocina o a otra cosa según la cultura; una temperatura ambiente de 18 grados
centígrados será sentida como muy fría en Managua y calentísima en Suecia; el
trino de un pájaro será indiscernido según el grado de familiaridad o el interés por
los pájaros; determinados individuos serán aprehendidos como dioses o como
centauros por los aztecas y como "salvajes", "hombres bestiales", "caníbales" o
"humanoides" por los españoles; un zoólogo apreciará una papilli hector allí donde
la mayoría vemos una mariposa; la piedra puede aparecer como un sistema vivo
en una cultura animista; es posible incluso que haya un fondo intraducible en las
percepciones que posibilitan las más de cinco mil lenguas existentes en el planeta.
Por más que la percepción de todas las cosas, incluido yo mismo, esté sujeta a
381
una determinación social y lingüística, al movimiento del logos y a la marcha de la
razón de los individuos y de las culturas, esto no obsta para que en principio un
movimiento, un color o un sonido sean un hecho positivo, algo meramente
aprehendido en aprehensión primordial que por su propia índole es aprehensible
para cualquiera.
De ese modo tenemos que no todo positum es un hecho positivo y no todo hecho
positivo es un hecho científico. "Para que un hecho sea científico, lo observable
para cualquiera ha de estar en cierto modo fijado" (IRA 184). El hecho científico es
aquel positum que además de ser por su propia índole aprehendible por
cualquiera está referido a un sistema de conceptos previos. Estos conceptos
pueden ser conceptos de la ciencia natural, documentos históricos, etc. (IRA 184).
Los hechos científicos dependen del sistema conceptual de cada ciencia. Así en el
ejemplo que pone Zubiri "si tomamos una bobina, hilos de cobre, una pila eléctrica,
y una barra de hierro, veremos que en determinadas condiciones esa barra oscila
y su oscilación puede registrarse en una escala. En este caso el hecho científico
es la medida de la resistencia eléctrica de la bobina" (IRA 184). Sin esta
conceptuación o fijación a partir de unos conceptos científicos previos tendríamos
el mero hecho positivo: la observación de las meras oscilaciones de la barra de
hierro (IRA 184). "En rigor, el hecho científico es la constatación de la realidad
aprehendida en función de conceptos previos" (IRA 185). La selección de un
determinado sistema de conceptos es determinante en cada ciencia para destacar
la relevancia de unos hechos y descartar otros. Los hechos científicos pueden a
su vez no solo estar "fijados" sino ser experimentados. Para que un hecho
científico sea un hecho experimental tiene que intervenir el observador
"manejando" lo real ya sea mediante meras observaciones o manipulándolo (IRA
248).
Ahora ya podemos entender qué quiere decir Zubiri cuando asevera que la
Trilogía es un mero análisis de los hechos de intelección. No se trata ni de un
análisis de los posita de la intelección ni de un análisis científico de la misma sino
382
de un análisis de los hechos positivos de la intelección forzando todo concepto
previo para que no haga más que describir lo actualizado en la aprehensión. Es el
campo y la competencia propia de la filosofía. Lo analizable han de ser posita que
por su propia índole sean aprehensibles para cualquiera. Sin esta actualidad de
los actos aprehensivos en la aprehensión misma ya no nos sería posible seguir.
¿Pero el análisis de hechos de la Trilogía se resuelve en una construcción
racional, en un esbozo de lo que podría ser la esencia de la inteligencia allende el
campo de aprehensión, o en una mero análisis, todo lo complejo que se quiera, de
la estructura misma de la inteligencia actualizada en la aprehensión? En el primer
caso la Trilogía sería una teoría racional en el segundo una mera descripción de
su actualidad campal.
2. El análisis como tarea del logos
Para contestar a esta cuestión, es importante adelantándonos al próximo
apartado, distinguir aunque sea someramente entre la actualidad campal (logos) y
la actualidad mundanal (razón). Hemos visto que lo real es sentientemente
aprehendido en "hacia", esto es direccionalmente. Pues bien el ámbito o el "entre"
de esa red direccional sentida, y en cuanto sentida, es lo que Zubiri llama campo
de realidad (IL 17-43). Cada cosa real por ser direccionalmente aprehendida abre
su propio campo de realidad desde ella misma, sin salir de ella. Es en esta
apertura campal donde el movimiento del logos tiene su lugar. En el "hacia"
campal se ilumina una realidad aprehendida a la luz de otra realidad aprehendida.
En este movimiento el logos no pretende decirnos qué son las cosas allende la
aprehensión sino que solamente quiere inteligirlas tal como están actualizadas en
la aprehensión misma. Por eso mismo, toda afirmación en el ámbito del logos está
caracterizada por la evidencia, mientras que en aprehensión primordial no hay
evidencia alguna. "La cosa real en aprehensión primordial nunca es evidente: es
más que evidente. [...] La evidencia es sucedáneo de aprehensión primordial" (IL
222). En la filosofía de la intelección de Zubiri no hay evidencias inmediatas ni
apodícticas. Toda evidencia es mediata, es un ver lo aprehendido desde otras
383
cosas previamente aprehendidas. Las evidencias del logos ya filtran de alguna
manera la radical veracidad de la cosa aprehendida y siempre están en proceso
de cambio pues son relativas al sistema de conceptos utilizados en el análisis. De
ese modo la verdad del logos y todo tipo de evidencias son ya una verdad dual en
la que cabe el error. Pero estas "evidencias" siempre cambiables y reformulables,
son exigidas por la actualización campal de la cosa misma que nos lanza en una
dirección determinada descartando muchas nociones en este movimiento pero
posibilitando siempre diversas (IL 218). Por eso la evidencia es propia del análisis
y no de la teoría, por más que de la teoría siempre se puedan derivar afirmaciones
referidas a lo actual en la aprehensión y, por tanto, susceptibles de evidencia.
Pero la teoría en conjunto, precisamente por su objeto, nunca puede pretender la
evidencia de las afirmaciones analíticas.
La cosa no solamente se nos presenta en su actualidad campal sino que desde
ella misma se abre también su actualidad mundanal, su remisión en tanto que
realidad a toda otra realidad. La misma aprehensión sentiente "en hacia" desborda
el movimiento del logos para "marchar" a la búsqueda de la realidad profunda en
cuestión. En éste ámbito y en esta marcha se halla la razón (IRA 17-24). Mientras
el "logos" se mueve en el campo, la razón "marcha" en el mundo. Se ejerce la
razón cuando ya no es simple movimiento entre dos aprehensiones, entre la que
se está dando y la otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia
el fundamento de lo aprehendido en el campo. La meta de la razón ya no es
ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento en el mundo
allende la aprehensión. Este allende puede ser hacia fuera o hacia adentro. Es
todo aquello hacia lo que nos lanza lo inmediatamente presente como realidad
campal para conocerlo. El mundo no es un mundo "nouménico", no es algo que se
oculte detrás del campo ni una zona de cosas sino el mismo campo en tanto que
pensado. Es el ámbito de la fundamentalidad, de las posibilidades de fundamento
(IRA 217). La actualización mundanal es de algún modo siempre problemática. Lo
real queda actualizado en ella como problema (IRA 73-74) y en la marcha del
pensar se buscan precisamente posibilidades de solución. Por eso la marcha de la
384
razón es siempre abierta, histórica y provisional. Si bien es posible verificar en una
experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar
que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273). A esta "marcha" es
a lo que Zubiri denomina método o estructura metódica de la razón. El método es
este abrirse paso entre la cosa real campal y su fundamento mundanal (IRA 205).
No nos está proponiendo ningún nuevo método, sino describiendo la estructura
metódica de la razón, el fundamento de todo otro método. En esta estructura
metódica Zubiri distingue tres momentos: El sistema de referencia o logos vigente
que es de donde arranca la marcha de la razón, el esbozo de lo que las cosas
podrían ser en su realidad profunda (IRA 217-222), y la experiencia o probación de
que lo esbozado para la realidad allende la aprehensión se inserta en el campo de
realidad, regresando del mundo al campo (IRA 226-228). Es importante remarcar
que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de algo no dado o
aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición empirista, ni
aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la aprehensión primordial
ni en el logos hay experiencia. Toda experiencia es siempre indirecta en el sentido
de que el término de la marcha racional no puede tornarse nunca objeto de
aprehensión directa. La experiencia se hace siempre a través de la repercusión de
lo esbozado en la realidad aprehendida, en el campo (IRA 269).
Ya se ve entonces que el análisis de hechos de la Trilogía por el que damos con la
estructura metódica de la razón no puede ser asunto a su vez de la razón. No se
marcha en la Trilogía, ni se esboza ni se piensa en lo que la inteligencia podría
ser. No se pretende determinar cuáles podrían ser en último término sus notas
constitutivas, ni elaborar o experienciar una teoría racional (biológica, científica o
metafísica) de la inteligencia. En la Trilogía nos movemos siempre en la actualidad
campal de la aprehensión misma. En ella se busca describir algo inmediatamente
aprehendido utilizando aquellas nociones poéticas, de la ciencia, del lenguaje
habitual o científicas que se consideran más adecuadas. La noología de Zubiri
constituye así un despliegue analítico y estructural de la inteligencia humana. Por
ello podemos afirmar sin ambages que el análisis de la Trilogía es cometido del
385
logos y no de la razón y que el método de la filosofía primera de Zubiri prefigurada
en la noología es el análisis estructural de los hechos aprehendidos. La
aprehensión misma, como hemos visto, goza de una coactualidad en la
aprehensión.
Zubiri no busca un saber absoluto en el análisis, desglose o deslinde de los
hechos de aprehensión. Un saber absoluto no es posible en el logos, y mucho
menos en la razón, porque cabe siempre una conceptuación o una evidencia
distinta de lo primordialmente aprehendido y, como en toda verdad dual, el error
siempre es posible. Cabe también un cierto grado de libertad (IL 104ss) de modo
que se pueden utilizar en el análisis prevalentemente nociones poéticas,
conceptos del lenguaje común o de diferentes disciplinas científicas. Además
tampoco el logos es ajeno a las determinaciones sociales, biográficas e históricas
de la razón en la medida en que el sistema de conceptos desde el que realizo el
análisis varia según estas circunstancias. Incluso es presumible que el análisis se
altere según la estructura de la lengua en que se realice y que se inmiscuyan
siempre presupuestos teóricos. Como resaltará J. Conill esta plétora de nociones y
direcciones en el análisis, el que el análisis sea casi tan prolífico como una
investigación racional no debe sorprendernos demasiado "pues también un
riguroso análisis de sangre cuenta con elementos provenientes de la investigación
científica y no por ello deja de ser auténticamente un análisis".
El problematismo, la apertura, la provisionalidad y el error son tan propios del
logos como de la razón pero no tienen el mismo alcance en la razón y en el logos.
Con toda la dificultad, complejidad y provisionalidad del análisis, la gran ventaja
del logos respecto a la razón es que su verdad se resuelve dentro del mismo
campo de realidad. En el logos el error no es la refutación de un esbozo de lo que
las cosas podrían ser allende la aprehensión, sino simplemente una desviación
respecto al acontecer de la coincidencia entre la cosa real y las ideas desde las
que quiero inteligir (IL 290ss). La prerrogativa del análisis consiste en tener en lo
actualizado en la aprehensión, en la verdad real, el criterio para revisar todos los
386
presupuestos por más que toda descripción analítica esté siempre abierta a
revisión crítica y al mejoramiento en la discusión filosófica. La apertura campal y la
libertad del logos es mucho menor que la apertura mundanal y la libertad de la
razón. La libertad de movimiento del logos queda restringida por la cosa
actualizada y las simples aprehensiones a las que se puede recurrir para tipificarla
(IL 223-224). La razón, en cambio, es esencialmente libertad (IRA 107) pues la
realidad nos fuerza en ella a inventar su esencia. También la provisionalidad de
las construcciones del logos, por más fugaz que sea lo primordialmente
aprehendido, queda de algún modo ceñida por los hechos positivos.
Es posible que el riesgo de error, la constructividad y la creatividad sean las
mismas en el movimiento del logos que en la razón pues puede haber un logos
muy constructor y creativo y razonamientos muy simples. En cualquier caso, como
el logos no pretende más que designar las cosas reales tal como están
actualizadas en la aprehensión, siempre es posible examinar lo que es verdad y
es error en una afirmación apoyándose en la actualidad misma de la cosa e ir
corrigiendo la descripción errónea por otra más conforme con lo actualizado (IL
319ss). "Se podrá discutir con un daltónico para saber si esto es verde o rojo. Pero
es una discusión muy limitada. En cambio calculo lo que tendría que discutir con
un físico sobre lo que es el color rojo". En el logos hay siempre evidencias
mientras que las experiencias de la razón son más indirectas. La descripción
misma de Zubiri no garantiza ninguna verdad inconcusa y es perfectamente
mejorable. No es pensable una perfecta adecuación entre los hechos actualizados
y su descripción en el logos y es muy posible que tanto desde la propia cultura
como desde culturas y mentalidades distintas a las de Zubiri se pueda enriquecer,
matizar o mejorar el análisis Zubiriano. Lo decisivo es que las posiciones de Zubiri
no se pueden refutar por el camino de las especulaciones o de las
demostraciones, sino por el camino de los hechos o de una mejor descripción de
los hechos.
387
En definitiva, el método de la filosofía primera es analítico y versa sobre los
hechos positivos de la aprehensión mientras que el método de la razón es teórico
y versa sobre la posible fundamentación de estos hechos allende la aprehensión.
Ambos métodos pueden tener direcciones muy diversas: científica, metafísica,
artística pero lo estimable del primero es que pretende precisamente describir
posita que por su propia índole son accesibles para cualquiera mientras que el
método de la razón pretende explicarlos. La diferencia tajante entre el análisis y la
teoría consiste simplemente en el ámbito que cada uno de ellos pretende indagar:
mientras que el análisis se quiere circunscribir a los hechos de aprehensión sin
transcenderlos, la teoría pretende ir más allá de los mismos para dar razón de los
mismos.
Esta distinción dará pie a dos conceptos distintos de fundamentación. A la hora de
precisar la noción de fundamentación nos hallamos con una problemática parecida
a la del método. Zubiri casi siempre se refiere en la Trilogía a la fundamentación o
al método como a un momento de la razón (IRA 46, 108). La apertura mundanal
es una apertura fundamentante (IRA 72) y el conocimiento consiste precisamente
en fundamentar o dar razón, en buscar medida y mensura de lo real (IRA 314). En
términos vagos nos dirá Zubiri que un mismo contenido que tiene una función
representativa en el logos puede adquirir una función fundamentante en la razón.
Por ejemplo unas células vistas a través del microscopio que en un logos
científico, y hoy bastante común, se describen como células pueden constituirse
en el fundamento de eso que llamamos vida (IRA 274). Pero también hablará
Zubiri de un orden de fundamentación que se muestra en el mero análisis: "Este
fundamento no es una fundamentación o inferencia lógica o cosa similar, sino que
es el intrínseco y formal carácter fundante de la impresión misma de realidad
como actualización" (IL 391ss)". No se trata de un orden de sucesión temporal,
sino de un orden de fundamentación formal" (IRE 192, IL 119, IL 166, IL 264, IL
300, IL 339).
388
Zubiri insistirá en que todo acto intelectivo está fundado en el acto de aprehensión
de lo real como real (IRE 77) y en que la cosa real fundamenta lo que las cosas
parecen ser en el logos (IL, 289, 310), sin que esto signifique que la aprehensión
primordial o la verdad real constituyan un fundamento allende la aprehensión.
Tampoco parece necesario suponer que además de un método analítico haya
también un método estructural y de fundamentación. El mismo método analítico es
estructural y fundamentador. Sobre todo si tenemos en cuenta que el término
estructura no denota en Zubiri exclusivamente el conjunto de notas sistemáticas,
clausuradas y cíclicas de algo allende la aprehensión (IRE 95) susceptibles de ser
determinadas a través de la investigación racional sino también el sistema de
notas actualizadas en la aprehensión (IRE 31, 75, 99) y que una cosa es la
fundamentación en el logos y otra la alcanzable en la razón. No es tampoco
necesario pensar que la fundamentación fuera de la "marcha" de la razón no
adquiere una relevancia o precisión técnica. Al contrario, en la filosofía primera
zubiriana el sentido técnico radical de fundamentación consiste en el análisis
mismo de hechos sin necesidad de apelar o crear teorías. Nada impide que en el
análisis se evidencie una ordenación fundacional de las actualizaciones
intelectivas que no tiene por qué desbordar las posibilidades de un saber
descriptivo. "Ese orden fundacional puede entenderse como la precisa
organización campal del hecho intelectivo mismo". Esto no significa que en todo
género de ciencias y en la misma metafísica no sea importantísima la permanente
indagación y determinación de las notas fundamentales de su objeto allende la
aprehensión pero la fundamentación de la metafísica, de las ciencias, de la ética y
de la marcha fundamentadora misma se juega en el análisis filosófico. La
fundamentación radical en la filosofía primera de Zubiri consiste en la descripción
u análisis campal del hecho del sentir humano. Es en esta descripción misma
donde resalta la marcha fundamentante de la razón y se cimienta por tanto la
misma búsqueda principial de la razón. Que la descripción de los hechos positivos
pueda fundamentar la ética sin caer en ningún género de falacia naturalista es lo
que tendremos que estudiar más adelante, aquí nos basta consignar el sentido de
fundamentación que se desprende del mismo método.
389
3. La diferencia entre el método zubiriano y el método fenomenológico
fenomenológico
Podría pensarse que la distinción zubiriana entre análisis y teoría no es más que
una adscripción a la diferencia clásica que establecía la fenomenología entre
descripción y explicación. De hecho, ya el positivismo comtiano y autores
neopositivistas como Mach y Schlick han destacado la necesidad de prestar mayor
atención a los hechos en oposición a la supuestamente precipitada y a menudo
meramente especulativa explicación de los mismos. Según Ellacuría Zubiri decía a
menudo que lo que más le gustaba del neopositivismo era su positivismo. La
misma fenomenología pretende ser un positivismo radical y acusa a Comte de no
atenerse suficientemente a los hechos, de haberse dejado llevar por el prejuicio
filosófico de que sólo en la experiencia empírica se nos dan las cosas mismas: "Si
positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de
prejuicios, de todas las ciencias en lo positivo, en lo que se puede aprehender
originariamente, entonces somos nosotros los verdaderos positivistas". La pura
descripción fenomenológica trata de describir lo que nos es inmediatamente dado
a la conciencia intencional ateniéndonos únicamente a lo que se da, en la medida
en que y tal como se da. Esta descripción antecede a la predicación, no porque el
lenguaje descriptivo no contenga predicaciones, sino porque éstas son entendidas
como reflejos inmediatos de lo dado.
Por "teoría" la fenomenología entiende usualmente la búsqueda científica o
metafísica de las realidades tal como ellas son más allá de lo dado
originariamente. La necesidad y la importancia de esta búsqueda viene exigida
precisamente porque lo dado inmediatamente en la aprehensión reclama una
fundamentación. Así, por ejemplo, las investigaciones astronómicas nos servirán
para dar cuenta de la caricia del sol sobre nuestra piel. Sin embargo, este tipo de
investigaciones, por muy legítimas y necesarias que sean, no pertenecen a la
filosofía primera, pues transcienden a la aprehensión misma. El análisis, a
diferencia de la teoría, solamente pretende dar cuenta de lo inmediatamente
aprehendido. En un sentido lato, pues, podemos decir que el método zubiriano es
390
un método fenomenológico. Sería absurdo negar la filiación fenomenológica de su
método. Sin embargo, como ya nos sucedía al calificar de fenomenólogo a Zubiri,
las diferencias son de tal calibre que si no se hacen ulteriores precisiones esta
calificación es más equivoca que clarificadora.
En primer lugar el método husserliano busca evidencias apodícticas mientras que
en el método zubiriano las evidencias tienen siempre la posibilidad de error y un
cierto grado de provisionalidad. Al perseguir la apodicticidad Husserl reduce lo
inmediatamente presente a esencias mientras que Zubiri se limita a describir lo
actualizado en la aprehensión, a ver si en las cosas mismas actualizadas se
cumple lo que nuestras palabras dicen de ellas. Obviamente tanto Husserl como
Zubiri admiten que en el lenguaje que utiliza la filosofía primera se pueden insertar
muchos presupuestos teóricos. Sin embargo, mientras Husserl pretende obtener
juicios o proposiciones necesarias, el método zubiriano se limita a exigir la
permanente remoción de estos presupuestos teóricos. Desde esta perspectiva la
filosofía primera es una tarea permanentemente abierta de la que no nos libran ni
los mismos análisis zubirianos. Una tarea que sólo fracasa cuando se tira la toalla
de este esfuerzo, no cuando se descubre la imposibilidad de obtener evidencias
absolutas, pues por la índole misma de la filosofía primera lo único que podemos
pretender es sonsacar algunas pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15).
Como lo que busca el método fenomenológico es un saber apodíctico pasa por
alto los hechos pues estos no pueden fundar ningún saber absoluto (CLF 211):
"Husserl no va directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es
evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en
cuanto forma de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber
absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en
lugar de buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas
aquella zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29).
"Toda fenomenología pone justamente entre paréntesis el momento de realidad, el
«en propio», a beneficio de un saber absoluto. Esto es otra historia. Aquí no estoy
391
hablando de un saber, sino de ver esta pared. La fenomenología mutila un hecho
primario". El método fenomenológico de reducción trascendental sería un medio
para obtener una posición absoluta: "El hecho científico de Comte y el hecho
inmediato de la conciencia de Bergson, ceden el paso por reducción a fenómeno,
a la pura esencia, al ser como esencia. Este objeto tiene un carácter absoluto"
(CLF 223). Todo relativismo viene para Husserl de la realización fáctica de la
esencia. Zubiri parte en cambio de un método analítico que sea máximamente fiel
a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo absolutamente factual
se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo absolutamente factual,
lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene que arrancar la filosofía, y
no de presuntas necesidades externas" (EM 66). Es la mera actualidad de los
hechos positivos en la aprehensión lo que tiene un carácter absoluto pero al
pretender analizarlos introduzco ya una distancia entre lo inmediatamente
actualizado y el dar cuenta de ello a partir de determinadas nociones. Lo absoluto
para Zubiri son los hechos pero ningún saber sobre ellos puede pretender
absolutez. La filosofía primera no se libra del relativismo de las ciencias, como
máximo, podrá acotarlo. Hay un cierto relativismo inextricable en Zubiri al que
llamará "aspectualismo" (HD 304) o "relacionismo" (NHD 232, CLF 139). Pero a
diferencia del relativismo escéptico, cualquier afirmación no es indiferente respecto
a otras posibles, y la verdad y el error no son intercambiables.
En segundo lugar el método de la filosofía primera zubiriana más que una
reducción fenomenológica exige una retracción a los hechos aprehendidos. De
algún modo Zubiri asume la reducción filosófica husserliana: "abstenernos por
completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda filosofía anterior, y llevar
nuestras descripciones dentro del marco de esta abstención". Zubiri se toma a
pecho el lema de la fenomenología: ¡volver a las cosas mismas! y la persecución
de un positivismo neto pero rechaza la reducción eidética, esto es, poner entre
paréntesis todo lo que de individual, existencial, contingente o de hecho mantiene
lo aprehendido. Para Zubiri la reducción fenomenológica es, ante todo y sobre
todo, una reducción eidética; una reducción de lo fáctico a lo eidético (CLF 218):
392
"El hecho es siempre y sólo la realización de algo en su concreción individual. Si
suspendo este carácter de hecho, lo que se me aparece es simplemente la
configuración intrínseca que posee lo dado. En lugar del puro hecho tenemos el
eidos" (CLF 218). En la reducción fenomenológica nos movemos en el ámbito del
logos, no en el ámbito de la aprehensión primordial, las afirmaciones del logos
están precisamente fundadas en una reducción de la aprehensión primordial de lo
real (IL 119).
Tampoco se acepta la reducción trascendental por la que todo es y sólo es
fenómeno para una conciencia (CLF 219). En ese sentido el método zubiriano
tiene más que ver con Ortega que con Husserl: "Nuestro tema es, pues,
estrictamente inverso del de la fenomenología, y, por tanto, de su método. La
fenomenología al describir un acto elimina, reduce su carácter ejecutivo. Nosotros
nos ocupamos exclusivamente de éste. No tomamos el acto según aparece como
objeto en la reflexión sino que, al revés, dejamos en suspenso la reflexión, ya que
ésta es forzosa". "Cuando algo –otra cosa o yo– me es presente en el acto de
conciencia noto que me era ya antes presente en el sentido de existencia o vida.
De aquí que todo noético encontrar o darse cuenta, tenga ese extraño carácter de
sorpresa; no porque sorprenda la novedad de lo encontrado, sino al revés,
sorprende que lo encontrado era ya cosa en algún modo sabida, que la teníamos
antes de encontrarla, que es mas o menos un déjà vu, que estaba ya ahí antes de
estar en mi conciencia como formalmente sabida". Es algo que ya hemos
comentado en el punto de partida.
En tercer lugar el método de Zubiri no presupone un sujeto o conciencia que
realiza la descripción. A. González remarcará que, si bien habla a veces como la
fenomenología de descripción (IRE 32, 35, 82, 139; IRA 180) para referirse a su
labor filosófica, cuando quiere caracterizar de modo sistemático esta labor prefiere
el término análisis (IRE 14, 20, 23, 24, 25, 89, 134, 156, 203, 204, 279, 285 IRA
233). La razón estaría en que mientras la descripción en el lenguaje filosófico
usual suele tener connotaciones subjetivas, el análisis sería un término mucho
393
más neutro respecto a toda subjetividad. Ésta se constituirá acaso en el análisis
de la aprehensión, en el deslinde, desglose o demarcación de la aprehensión
misma pero no puede presuponerse antes. Del mismo modo Zubiri contrapone los
hechos a los fenómenos por el cariz conciencial y subjetivo de éstos últimos. El
fenómeno no es algo fáctico, sino eidético, y lo eidético es el metro de las cosas,
de lo fáctico. En la fenomenología el fenómeno es considerado siempre como el
correlato objetivo de una conciencia pura (CLF 219ss). Para Zubiri los hechos no
son contenidos de la conciencia sino algo actual en la aprehensión. "Si los
fenómenos en el sentido de la fenomenología están constitutivamente referidos a
la conciencia, los hechos no implican ninguna referencia a la misma [...]. Cuando
se dice que el hecho, a diferencia del positum, es aprehensible por cualquiera,
este "cualquiera" no designa una conciencia que fuera un momento esencial de
los hechos. Se trata por el contrario, de señalar que el hecho está vinculado
constitutivamente a todo posible aprehensor. La determinación del positum como
hecho no es, por lo tanto, una subjetivización del positum, sino justamente su
apertura a cualquiera. Y esta apertura a cualquiera es posible porque el positum
no se constituye ni en la subjetividad, ni ante la subjetividad, sino simplemente en
la aprehensión".
Por ello parece mejor hablar de un análisis de hechos zubiriano en contraposición
a la descripción de fenómenos husserliana. Ciertamente el análisis zubiriano
puede tener una cierta inspiración en Ortega, ya lo hemos insinuado antes, y
también en Heidegger. Heidegger insiste en Ser y Tiempo en un método analítico
previo a la reducción fenomenológica para acceder al ser: "Una analítica del ser
ahí resulta necesariamente, pues, el primer desideratum al hacer la pregunta que
interroga sobre el ser". Ahora bien para Heidegger, este método analítico no
puede ser descriptivo; no únicamente por las connotaciones subjetivistas de la
descripción, sino porque además la descripción es propia de todos aquellos que
pretenden dar cuenta de uno u otro ente. Sólo si este método analítico es
hermenéutico puedo dar con el ser y su sentido. De algún modo la importancia
que ha adquirido la hermenéutica en nuestro siglo tiene su raíz en Heidegger.
394
Pero si bien es impropio en un ámbito de sentido un método descriptivo, no lo es si
lo que aprehendemos es realidad, una realidad que trasciende a todo ente desde
el ente mismo, antes de todo sentido.
4. El análisis de
de hechos y el deambular postmoderno
Ahora que ya hemos constatado la especificidad del método zubiriano cabe
preguntarse si añade algo a toda esta pluralidad de métodos, mencionada al
principio. ¿El método zubiriano es un método más sobre el que cabe optar o tiene
alguna preeminencia filosófica sobre los demás? Estamos tan imbuidos por la
crítica al proyecto filosófico moderno que arranca con Descartes que la
formulación misma de la pregunta nos parece ya ridícula o que encierra cuando
menos un espíritu dogmático, pero la ridiculez filosófica de la cuestión sólo puede
dilucidarse contestando a la pregunta con que cerrábamos el primer apartado de
este capítulo: ¿Podemos decidirnos filosóficamente por uno u otro método o esto
siempre entraña una opción extrafilosófica? La pretendida radicalidad del punto de
partida quedaría mermada si éste dependiera de una opción metodológica. El
problema se agrava si a la ingente pluralidad de métodos unimos la crítica
postmoderna a la consideración del método como una cuestión filosófica nuclear.
G. Vattimo ha insistido en considerar la cuestión del método como un problema
propio de la modernidad hoy felizmente olvidado. La universalización y la
absolutización de un único método, de un superpunto de vista habrían llevado a la
totalización de los diferentes sistemas filosóficos modernos. Frente al monopolio o
preeminencia de un método filosófico la alternativa que reivindica Vattimo es la
ametodología, la dispersión, la reflexión evanescente, el pensamiento débil, y el
comentario. Las palabras de Vattimo no pueden ser más expresivas: "Según
Nietzsche, se sale realmente de la modernidad con esta conclusión nihilista.
Puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues
no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto, creer en el
hecho de que el pensamiento deba fundar, de la modernidad no se saldrá en
virtud de una superación crítica que seria un paso dado todavía en el interior de la
395
modernidad misma". G. Vattimo considera que el único método digno de una
filosofía primera sería el hermenéutico: "Se trataría de un saber explícitamente
residual que tendría muchos de los caracteres de la divulgación (con la filosofía,
no como fundamento de las ciencias, sino como conclusión de las ciencias); que a
mi juicio se debe imaginar como el mundo de una realidad aligerada, hecha más
ligera por estar menos netamente dividida entre lo verdadero y la ficción. La
información, la imagen: el mundo de la mediatización total de nuestra experiencia,
[...]. Creo que en esta situación se debe hablar de una ontología débil como la
única posibilidad de salir de la metafísica por el camino de una aceptaciónconvalecencia-distorsión que ya nada tiene de la superación crítica característica
de la modernidad"
Lo característico de la postmodernidad, según Vattimo, sería pensar sin un punto
de partida ni un punto final dando por supuesto que se está siempre en lo mismo,
que no existen caminos o métodos hacia ninguna parte o en todo caso que todo
método es un errar en el laberíntico retorno de lo mismo. No hay posibilidad
alguna de fundamentar la ética ni de orientar la acción y aunque la forma de
nihilismo que frecuentemente impregna estos planteamientos postmodernos tiene
un carácter apacible, tolerante y no violento nada niega la posibilidad de nihilismos
violentos e intolerantes. La respuesta al proyecto postmoderno suele ser moral,
advirtiéndonos de los riesgos y peligros de abandonar la reflexión metodológica.
Lo interesante de la réplica zubiriana es que no se trata nunca de discutir un
método y mucho menos de ver qué consecuencias prácticas tienen uno y otro
método como criterio de decisión sobre los mismos sino de estudiar la estructura
del momento metódico mismo de la intelección racional (IRA 210). Ya hemos visto
cómo para Zubiri el método no es ninguna estrategia para obtener un determinado
propósito, ni ningún razonamiento o estructura lógica de la razón sino un hecho de
intelección que se constituye en la verdad real (IRA 207) y que presupone todo
método científico y filosófico. Si etimológicamente método significa vía, ruta,
camino, ir de un sitio a otro, Zubiri describe el hecho que abre primordialmente
todas las veredas. De ese modo no tenemos que colocar los métodos en el fiel de
396
ninguna balanza para optar entre ellos. Claro está que la estructura metódica de la
razón no niega que haya muchas modalizaciones de esta estructura (IRA 242) y
que incluso un mismo camino pueda emprenderse de diversas maneras. Dada la
naturaleza del hecho metódico de la razón, parece innegable la pluralidad de
métodos concretos posibles. Los postmodernos podrán errar todo lo que quieran
pero el hecho incontrovertible es que esta errancia viene posibilitada por la
apertura de la realidad. Distintas formas de realidad exigen diferentes caminos
concretos de acceso a su fundamentalidad.
Pero, además, el método de la filosofía primera zubiriana, el método del que no
habla pero que ejerce y está implícito en la elaboración de la Trilogía, no es el
propio de la razón sino el propio del logos. El método que sigue en Inteligencia
sentiente no es el que posibilita la apertura del campo al mundo, sino el que
posibilita la misma apertura campal. En la aprehensión misma se abre una
dimensión trascendental con diferentes direcciones y vías, por lo que sin salirnos
de ella de algún modo queda ya en franquía la conceptuación de lo que
actualmente se le presenta. Las cosas mismas actualizadas exigen ciertos
conceptos y rechazan otros. En este esfuerzo de conceptuación propia de los
diferentes momentos de la estructura del acto de aprehensión, sin salirnos de su
actualidad campal, encontramos como un hecho el momento metódico de la razón
(IRA 202 ss). Y en el ejercicio del análisis mismo, en la extraordinaria dificultad
que supone mantenerse en el campo contraviniendo el impulso que nos lleva
hacia el mundo, apreciamos la índole metódica, el movimiento y las direcciones
inherentes del logos. El método no es aquí el camino hacia la verdad. La verdad
real ya está siempre de algún modo actualizada. No es tampoco un camino hacia
el fundamento de lo real, sino que es un camino "desde" la verdad en la que ya
inexorablemente estamos hacia una conceptuación más adecuada de la misma.
Ciertamente las elaboraciones racionales alteran permanentemente la
conceptuación campal. La dificultad de la filosofía primera radica en el intento de
mejorar esta conceptuación con el acervo de conceptos y fictos con que ya
contamos ateniéndonos únicamente a lo primordialmente aprehendido. Una
397
filosofía primera, a la altura de los tiempos y resistente a la crítica, no parece
admitir otros caminos, sin embargo es ésta una senda permanentemente abierta y
no excluyente, una vía que en cierto modo integra y abre todas las demás.
Si de postmodernidad se quiere hablar, la postmodernidad de Zubiri consiste no
en apuntarse a un o u otro proyecto o en defender un nuevo superpunto de vista
sino precisamente en despojarse de toda suerte de prejuicios, puntos de vista e
inercias, por más de moda que estén, para analizar con desnudez implacable los
hechos. El "a las cosas mismas" de Husserl adquiere aquí todo su vigor. Sólo así
la crítica filosófica es crítica radical. El desmoronamiento de la modernidad del que
es consciente Zubiri desde los inicios de su andadura filosófica no significa
necesariamente una renuncia a todo tipo de saber y la entrega al escepticismo. Un
escepticismo y un nihilismo postmoderno por otro lado comprensible dada la
insuficiencia de la conciencia, el logos y la razón moderna para acceder a la
realidad. Pero la filosofía sólo puede superar el escepticismo filosóficamente, esto
es no por un mandato moral o por el ajustamiento a algún impulso vital, sino por el
atenimiento escrupuloso a los hechos. Es sólo por este atenimiento a los hechos,
todo lo difícil y complejo que se quiera, que las pretensiones de universalidad del
discurso filosófico no pueden entenderse como algo ilusorio e ilegítimo.
Contestando entonces al interrogante con que abríamos el apartado hay que decir
que el método analítico no es anterior a la constitución de una filosofía primera,
sino que éste se determina en la misma persecución del punto de partida u objeto
de la filosofía. Método y punto de partida están inextricablemente entroncados. No
hay una prioridad del método sobre el punto de partida ni del punto de partida
sobre el método. Sólo cuando se ha encontrado el punto de partida se alumbra el
método. Unicamente emprendiendo nuevas búsquedas se precisa el punto de
partida. Es pertinente aquí esta cita de San Agustín que Zubiri repite varias veces
a lo largo de su obra y que retrata la problematicidad intrínseca de la filosofía
misma: "Busquemos como buscan los que aún no han encontrado, y encontremos
como encuentran los que aún han de buscar porque escrito está: el hombre que
398
ha llegado a su término no ha hecho sino comenzar" (NHD 21, PFMO 67). Todo
final en filosofía no puede ser más que la alborada de un nuevo comienzo. Según
advirtió ya Husserl, el peligro está en cansarse de buscar o en sucumbir a la
coacción de los prejuicios. No es imprescindible desarrollar una filosofía propia u
original. Lo decisivo es no apropiarse de nada por criterio de autoridad o afán de
novedad alguno sino por el peso de la cosa misma. Es por eso que todo ejercicio
filosófico es personalísimo y original, aunque no haya el menor adarme de nuevas
conceptuaciones y aunque se piense a través de lo que han pensado otros.
Rendirse al cansancio, abandonar el esfuerzo de sacar de la realidad algunas
pobres esquirlas de inteligibilidad (IRE 15) es, en definitiva, abandonar lo que nos
constituye como lo que somos: peregrinos, vagabundos y aventureros en rutas
abiertas desde lo real hacia su correcta descripción y su insondable fondo.
5. El método y la ética
Admitida entonces la posibilidad de una filosofía primera a través del análisis de
los hechos positivos podríamos preguntarnos todavía qué encontramos en este
método que sea tan importante para una ética filosófica. En principio parece claro
que la vía analítica es mucho más acotada que la vía teórica, no hay el mismo
grado de apertura en la explicación de los actos humanos que en su descripción.
Tampoco es todo interpretación, o en todo caso, hay "interpretaciones" que no
dependen de las construcciones teóricas, de las creencias y opiniones de cada
cual, sino que están contrastadas por algo inmediatamente dado que podemos
esforzarnos por describir. Esto por sí solo ya sería concluyente en ética, porque si
en antropología hay tantas morales como culturas, en filosofía encontramos tantas
éticas como teorías metafísicas y epistemológicas y aquí precisamente
prescindiríamos de toda teoría metafísica. Ya hemos visto anteriormente que el
peculiar objeto de la filosofía primera constituía a ésta idénticamente en una ética
primera. La posibilidad de enriquecer el análisis de hechos zubiriano hace que
permanentemente podamos pretender ir en pos de una auténtica y mayor
universalidad. Que esta universalidad lograda en el análisis pueda a su vez
399
fundamentar la ética sin el salto mortal de lo descriptivo o analítico a lo prescriptivo
es lo que tendremos que discutir más tarde. Si como veíamos en el punto de
partida Zubiri es implacablemente socrático, también lo es en el método. El
análisis zubiriano contiene el mismo poder crítico y disolvente que aquella ironía
socrática que no cejaba en cuestionar los saberes establecidos y en
desenmascarar las apariencias de saber por parte de los pretendidos sabios.
Del mismo modo que el punto de partida nos ha permitido precisar el método de
una ética primera, el método nos permite precisar el punto de partida y el objeto de
la ética. Es como mirar la misma cosa por su envés. Es obvio que para determinar
las características del objeto de la ética es necesario recurrir a algún dato al que
se denomine moral. Naturalmente en la selección de tal dato interviene ya la
opción metodológica del investigador. Según el método que se considere
adecuado para la reflexión ética se reivindicará uno u otro carácter moral como
dato primigenio. Es algo que hemos visto en el segundo capítulo. Para citar sólo
algunos ejemplos podemos referir lo que Aranguren denomina estructura moral: el
no ajustamiento de la constitución psicológica humana a la realidad y la necesidad
subsiguiente de justificar las respuestas a ella; la conciencia moral de la
fenomenología de tener que realizar en nuestro mundo una jerarquía de valores; la
también conciencia moral, pero consistente en la percepción de normas
específicas como morales, a la que puede aplicarse un análisis introspectivo, o
bien un análisis trascendental; el fenómeno moral, por el que sienten preferencia
determinados empiristas; el hecho moral de la aprobación y desaprobación en
juicios emanados del sentimiento o de las argumentaciones surgidas de la razón;
la existencia de un lenguaje moral; y el hecho moral apeliano de las condiciones
trascendentales del discurso. En una ética primera como la que se puede dibujar a
partir de Zubiri no se trata tanto de descartar todos estos datos o su pretensión de
serlo como de corregirlos al enraizarlos primariamente en el hecho de la
constitutiva alteridad o apertura a la realidad de los actos humanos. Es esta
apertura constatable en el análisis de los actos mismos lo que hace necesaria una
400
determinada moral u apropiación de posibilidades y que constituye el objeto
primordial de una ética primera.
Desde el método zubiriano de una ética primera se pueden de alguna manera
vertebrar los otros métodos. La positividad de lo aprehendido es compatible con
una hermenéutica del logos, del sistema conceptual que utiliza cualquier esfera del
saber y con la criticidad constitutiva de la razón. No se trata de negar la tesis de
las tradiciones hermenéuticas que sostienen la inevitabilidad de los presupuestos
en toda concepción ética, ni la tesis del racionalismo crítico que afirma la
provisionalidad de cualquier principio moral, sino de mostrar que estas tesis son
una verdad parcial que olvida el momento positivo de la aprehensión y que en
consecuencia cargan con un presupuesto filosófico inveterado que consiste en
pensar la verdad sólo al hilo del logos, en concebir que la inteligencia humana es
esencialmente lingüística. Ya hemos visto cómo la verdad real, los hechos
positivos, por más que entrañen una concepción lingüística, no son íntegramente
lingüísticos. En consecuencia la inevitabilidad de los presupuestos y la
provisionalidad de cualquier principio moral pueden corregirse permanente y
universalmente a partir de la verdad real. El método hermenéutico y el método del
racionalismo crítico pueden integrarse como momentos del método zubiriano pero
no a la inversa. El método zubiriano no necesita tampoco presuponer algún
género de metafísica como el método neoaristotélico, el socio-histórico
neohegeliano o el genealógico vitalista aunque tampoco se descarta la posibilidad
ulterior de estos métodos como podrían sugerir en el primer caso la Etica de
Aranguren, en el segundo la Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría y en el
tercero El enigma del animal fantástico de Conill. Sin embargo en todos ellos su
ulterioridad implica una corrección radical desde el método zubiriano. Respecto al
método fenomenológico ya hemos resaltado anteriormente que el análisis de
hechos no se mueve primariamente en un ámbito de sentido o personalista. Frente
al método utilitario y pragmático, habrá que decir que la verdad real es un hecho
anterior a toda posible teoría sobre su utilidad y que no tenemos que dar por
supuesto de entrada unos determinados datos empíricos. Si la verdad real permite
401
que nuestra estructura psicoorgánica sea viable también posibilita todas las
formas de lo innecesario, gratuito e inútil (SH 657). Y, con todas las posibles
afinidades con el método descriptivo foucoultiano y wittgensteniano, el método
zubiriano no se cierra a lo trascendental y, como veremos, a una posible
normatividad proveniente del análisis.
También puede este método dar cumplimiento a la ambición del método
discursivo-trascendental neokantiano de acceder a un auténtico diálogo. La
investigación sobre las condiciones de posibilidad de nuestros actos, en la medida
en que se aleja de una verdad accesible para cualquiera, nos introduce en la zona
oscura de los presupuestos y recae más fácilmente en el peligro del dogmatismo.
Y aunque no fuera así, la verdad real parece tener una firmeza mayor que
cualquier presunta condición de posibilidad del discurso y puede de algún modo
moderar el debate. En definitiva, el método zubiriano dibuja la posibilidad de un
entendimiento mínimo entre todos los seres humanos en una sola tierra tan
hermosa como terrible. La fugacidad de los hechos analizados no merma el
carácter universal del diálogo ni el carácter ético del método mismo pues es esta
interinidad la que nos invita a una permanente revisión de nuestros conceptos, la
que nos abre a la discusión con los demás y la que nos puede hacer receptivos a
aquellos conceptos que los otros pueden sugerir para analizarlos con mayor
acierto y precisión. El método zubiriano nos permite una renovada mirada ingenua
y libre sobre las cosas sin necesidad siquiera de plegarlas a nuestra propia teoría.
Por la naturaleza misma del punto de partida y del método zubiriano, es obvio que
una ética primera inspirada en Zubiri no puede proporcionarnos un "fallo que lleve
el sello de la eternidad", pero eso no significa que no pueda proporcionarnos
algunas pobres esquirlas orientativas. Es lo que hemos de ver en los próximos
apartados.
402
Capítulo 10. La razón
Ya hemos visto al principio como uno de los nudos gordianos del debate ético
contemporáneo es la concepción de la razón. Desafortunadamente, a menudo
esta concepción deviene una especie de presupuesto dogmático que se substrae
del debate. En el segundo capítulo tipificamos las diferentes nociones de razón en
liza. No vamos a repetirlas aquí tediosamente. Lo que sí cabe advertir es que en
este debate la noción ilustrada de razón constituye el punto de referencia central
de la mayoría de los pensadores, tanto para distanciarse como para salvar lo que
se considera imprescindible de la noción ilustrada. Esta controversia tiene una
extraordinaria proyección entre diferentes movimientos sociales. En apretada
síntesis podríamos decir que diferentes corrientes contemporáneas como el
neokantismo, el racionalismo crítico, el neohegelianismo, y algunas formas de
pragmatismo y utilitarismo, por más que critiquen la razón ilustrada, rescatan el
proyecto ilustrado en sus aspiraciones emancipatorias básicas. Mientras que las
tradiciones hermenéuticas y algunas formas de filosofía analítica, pragmática y
comunitarista abogan por el desahucio completo de la razón ilustrada. Lo
emancipatorio sería la renuncia a cualquier noción de razón que se acerque a la
noción ilustrada. Esta renuncia es lo único que permitiría un reconocimiento de la
pluralidad de racionalidades específicas de grupos, clases, etnias, orientaciones
sexuales, géneros etc. Frente a toda pretensión de universalidad o de teorías
globales y unitarias, sería más "liberador" contentarse con explicaciones parciales
o contextuales, siempre abiertas a eventuales revisiones. Autores de ascendencia
fenomenológica como Levinas propondrán una tercera vía consistente en
reivindicar una razón originaria previa a la razón racionalista que les permite
asumir íntegramente las críticas a la razón ilustrada sin derivar de ellas la
imposibilidad de toda fundamentación y de toda universalidad. Es la perspectiva
en que se instalará Zubiri a inicios de siglo.
403
1. La crisis de la razón moderna
Zubiri tiene clara conciencia desde el inicio de su filosofar del ocaso de la razón
antigua y de la razón moderna (TFJ 16ss). Su Ensayo de una teoría
fenomenológica del juicio inicia dando cuenta del fracaso de la razón ilustrada
(TFJ 18ss), tanto en su versión racionalista como empirista y kantiana, y
reivindicando la necesidad de someter las concepciones modernas a una severa
discusión (TSJ 22). La insatisfactoria dualidad entre sentidos y razón ya se
anuncia en su tesis doctoral como el origen de la bancarrota de las concepciones
antiguas y modernas: "En esta escisión se consume la crisis moderna preparada
desde el siglo XIV" (TFJ 19). Es un diagnóstico que Zubiri no cejará en repetir. El
sentimiento de insuficiencia de la razón moderna (racionalista, empirista e
idealista) aparece con toda su crudeza en el artículo de 1935 "Qué es saber". La
razón crítica moderna en sus diferentes formas conduce al "ideísmo" (NHD 74)
que deja la realidad de lado y focaliza toda la problemática filosófica en las
elaboraciones de la razón lo cual produce frecuentes crisis escépticas toda vez
que la realidad parece siempre deparar sorpresas. Si la razón griega fracasa en su
intento de naturalizar al ser humano, la razón moderna, que se pone en marcha
con el cristianismo, acaba en el siglo XX anonadada (NHD 55). Con el cambio de
horizonte filosófico que supuso el cristianismo la razón humana se apoyaba en la
razón divina y poco a poco se fue independizando hasta recluirse en sí misma.
"Solo ahora, sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de
la filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto
del mundo moderno. [...] El resultado fue paradójico. Cuando el hombre y la razón
creyeron serlo todo, se perdieron a sí mismos; quedaron en cierto modo,
anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se encuentra más solo aún;
esta vez, sin mundo, sin Dios y sin sí mismo. Singular condición histórica" (NHD
55 ss).
Zubiri acusa a la filosofía moderna, a Kant pero sobretodo a Hegel (PFMO 324 ss)
de haber montado la razón sobre sí misma. Esta "autonomía" de la razón le
404
parecerá completamente inadmisible: "Lo menos que se puede decir es que
reposa sobre la inteligencia" (PFMO 326). Al menos la filosofía clásica habría
entendido que los sentidos nos dan las cosas y la razón elabora, construye o
concibe ideas acerca de ellas (PFMO 326). Esta posición no le parece falsa a
Zubiri como la anterior, pero si insuficiente porque la razón es entendida como un
espejo que al pasarse sobre la realidad de las cosas nos brinda conceptos (327
PFMO), y esto, como veremos, tiene que ver muy poco con la esencia o lo
"propio" de la razón. Zubiri critica expresamente tres conceptuaciones de la razón
en la filosofía moderna: la razón empírica, esto es que la razón no pueda exceder
los límites de lo dado empíricamente, la razón racional o dialéctica que pretende
alcanzar el todo de la realidad (PFHR 281), y la razón histórica que se considera a
sí misma como un germen histórico que se va desarrollando (PFHR 317). Pero la
crisis de la razón moderna, lejos de llevarlo a una especie de complacencia en la
pura crítica, lo sumergirá en la revisión del cañamazo mismo desde el que se ha
tematizado la razón. Primero intentará captar "la onda general con que
efectivamente la filosofía moderna, desde comienzos del siglo XVI a comienzos
del siglo XX, y con la filosofía, a una la ciencia positiva, ha aprehendido
justamente la realidad circundante" (EM 5 ss). Y después empezará "a ir barriendo
posiciones" (ED 266).
2. Razón fenomenológica, hermenéutica y vital
De hecho esta evaluación no puede sorprendernos demasiado. En ella convienen
de algún modo los maestros más influyentes en Zubiri: Husserl, Heidegger y
Ortega. Los tres maestros de Zubiri coinciden no solo en la crítica sino en apuntar
en una dirección filosófica parecida para salir del callejón sin salida de la razón
moderna. Husserl intenta escapar del irracionalismo al que nos aboca la razón
moderna mediante una razón fenomenológica previa y fundante de la razón
explicativa. La determinación del sistema de vivencias por evidencia es a lo que
Husserl llama razón: "He aquí el concepto fenomenológico de razón. No es una
razón racionalista por evidencia de conceptos, sino que es una razón nueva, la
405
razón de las evidencias vivenciales" (CLF 244). "Para Husserl la filosofía no es
sino la ciencia estricta y rigurosa del mundo y de mí mismo. Su problema radical
es justamente la constitución de mi ego y del mundo en que este ego vive. En
rigor, es el problema de la autoconstitución. Es el intento supremo de llevar la
constitución a evidencia, es decir, es el supremo intento de lo que Husserl ha
llamado razón: es la reconstitución evidencial de lo que soy como ego, y de lo que
es el mundo de este ego" (CLF 245).
Heidegger por su parte considera que la razón tanto antigua como moderna, al
intentar someter el ser a sus categorizaciones conceptuales y representativas ha
conducido al nihilismo contemporáneo agudizado por la técnica que es la última
manifestación de la razón metafísica. Una razón hermenéutica nos permitiría fijar
la mirada no en las cosas sino en el horizonte último en las cuales ellas se hacen
posibles inaugurando una nueva forma de pensar que, contra la cosificación y el
despotismo, fuera capaz de respetar el ser. "Heidegger- nos dirá Zubiri- considera
que el punto de vista del relativismo es aún el de la metafísica: su ideal de verdad
-ideal que el relativismo considera inalcanzable- es todavía el de la verdad
absoluta. Heidegger renuncia resueltamente a la exigencia de absolutez de la
verdad, como exigencia metafísica por antonomasia. Llevando el relativismo hasta
sus últimas consecuencias cree dejarlo atrás (CLF 266 ss). La razón hermenéutica
permite a la "existencia" descubrir su verdad, una verdad que ya no es absoluta
pero por la cual el hombre se sabe sostenido.
A través de Ortega es probablemente como Zubiri se hace eco de las críticas a la
razón moderna de Nietzsche. Ortega tiene clara conciencia de estar escribiendo
en el fin de una época. "Una época que empieza en el siglo XVII y llega a 1900. El
iluminismo. Y he aquí que esas luces se han extinguido y que vuelve a sentirse
rodeado de tinieblas y oscuridad". "Toda esta crisis de las instancias últimas se
contrae y resume, pues, en la crisis de la fe en la razón". Pero, a diferencia de
Husserl y Heidegger, busca la alternativa a la razón moderna en una razón vital
anclada a la vida cotidiana. "He aquí el resultado de nuestro nuevo paso atrás, de
406
nuestra nueva retirada. Columbramos, bien que todavía sólo en lo lejano y
confusamente, un nuevo principio, el principio del futuro: nuestra vida vulgar y
corriente, la de cada cual, como realidad radical y como principio del razonar,
como razón vital". Se trata de una razón radicalmente histórica que se inserta en la
movilidad y el cambio permanente: "El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es
historia; porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente,
radicalmente, movilidad y cambio. Y por eso no es la razón pura, eleática y
naturalista. "La razón pura [...] tiene que ser sustituida por una razón narrativa".
Frente a estos intentos e incorporando indudablemente muchos de sus elementos
Zubiri pretenderá acceder a una noción más radical de razón. Una noción que sea
fruto de una filosofía primera escrupulosamente atenida a los hechos. A. Pintor
Ramos sugerirá que solo ahora en un clima postmoderno en el que se ha puesto
en cuestión toda la imaginería racionalista se da la sensibilidad cultural para que
no nos parezca esotérica la descripción de la razón que realiza Zubiri.
3. La razón sentiente
El camino de la descripción estructural del acto aprehensivo es el que nos propone
Zubiri para dar cuenta de eso que en la tradición filosófica se ha catalogado como
razón. ¿Hay algo en toda esta dinamicidad de mi aprehensión que tenga que ver
de algún modo con esto que en la tradición filosófica occidental se ha llamado
razón? Tomemos la cosa misma. Dejo de escribir en el ordenador y me fijo un
momento en lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo. Oigo grillos, el
aullar de un perro, una puerta de un carro que se cierra, la alarma que se activa, el
resplandor de la pantalla, un poco de fresco, un olor a rosas, la portada de
Inteligencia y razón, la mesa con infinidad de utensilios, los ojos que en este
momento me pesan un poco, mis propias gafas, la punta de mi nariz, mi espalda
reclinada en la silla, la presión de los pies sobre el suelo, un sonido inidentificable
parecido a un grifo abierto, la luz intensa y molesta de la lámpara, una melodía de
flauta, el recuerdo de mis hijos jugando, retazos de la conversación sostenida con
el vecino y una cierta soñolencia. Algunas de estas cosas se me presentan como
407
agradables y otras no tanto. Podría escribir miles de páginas y no conseguiría
plasmar la infinita riqueza de lo que estoy aprehendiendo, sintiendo y queriendo
casi instantáneamente sin levantarme de la silla ni apenas girarme. No hago más
que aprehender unas cosas "entre" otras, "desde" otras o "por" otras. Se trata
justo de la actualidad campal. Cada cosa real (el ordenador, la lámpara, la música)
es aprehendida entre otras cosas reales. Ese "entre" es justamente el campo y no
tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su trascendentalidad. Toda
cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a otras realidades incluyendo
la suya propia. Intento prescindir de que lo que estoy aprehendiendo sea esto o lo
otro. Ahora todo adquiere la extrañeza de un sonido inidentificable. Veo formas,
colores, tamaños, oigo estridencias etc. Sin necesidad de nombrar las cosas ni de
determinarlas como esto o lo otro, cada cosa es aprehendida como un sistema de
notas en alteridad radical. Es decir, que es "de suyo", que remite a sí mismo. Es lo
que Zubiri llama la aprehensión primordial de realidad. Pero la primordialidad que
en una filosofía de la inteligencia puede destacar preferentemente el sistema de
notas actualizado en la aprehensión no tiene en una filosofía primera de la acción
porque limitarse a eso. "Ante el hombre no están actualizadas solamente las cosas
como inteligencia y después, como un apéndice, con el sentimiento y la voluntad,
no" (SSV 356). También es aprehendido primordialmente el placer y el dolor que
me causan determinados sistemas de notas. Eso para no hablar de la
primordialidad mucho mas obvia de un dolor de muelas, un garrotazo, o el
hambre. Es lo que A. González llamará bienes y males elementales. "La realidad
es temperante y afectante" (IRA 102). No en vano uno de los sentidos que
estructuran la alteridad de la impresión en los actos humanos es precisamente el
dolor (IRE 100).
El análisis estructural de la actualidad intelectiva no termina en el desglose de
estos dos planos. Al presentárseme cada una de las cosas en alteridad radical,
remitiendo no a mi acto sino a sí mismas, me veo forzado no solo a ir de una cosa
a otra sino a "marchar" allende lo campal. Es justo lo que llamará Zubiri actualidad
racional. La amplitud de la alteridad radical se abre de manera casi absoluta y se
408
hace más enigmática y problemática. Por un momento encuentro todo lo que estoy
aprehendiendo, incluido yo mismo, absolutamente extraño. Me vienen a la
memoria estos versos de Jorge Guillén:
El balcón, los cristales,
Unos libros, la mesa.
¿Nada más esto? Sí,
Maravillas concretas.
Enigmas son y aquí
viven para mi ayuda,
Amables a través
De cuanto me circunda.
Es posible que me haga problema de lo que para otros es de lo más
obvio o que pase de largo frente a lo que para otros constituye un
problema. Hay mil maneras de afrontar esta problematicidad:
resolviéndola, huyendo de ella, pasando de largo, tratándola, etc.
Como quiera que sea la realidad, me da qué pensar y me lleva frente
a un océano inmenso de realidades distintas. La marcha,
profundización o inmersión en esta realidad actualizada en mi
aprehensión en este instante depende sin duda de mi mentalidad,
cultura y un sinfín de otros factores. Escribir una novela
existencialista, poetizar, (IRA 64-65) tantearla mediante un sinfín de
creaciones científicas, son algunas de las posibilidades que me brinda
mi cultura para dar cuenta de esta peculiar alteridad en la que se me
presenta todo lo que aprehendo. Es el análisis del hecho de la razón
sentiente el que le permitirá decir a X. Zubiri que un personaje de
ficción como D. Juan Tenorio es de la misma naturaleza que un
espacio geométrico (IL 128 ss). La matemática es esencialmente
libre creación de un contenido fundamental en "la" realidad. Como
ha subrayado G. Díaz Muñoz la razón sentiente nos permite
liberarnos de las reservas que esta afirmación produciría desde una
inteligencia concipiente o lógica, porque sería tanto como afirmar
que la matemática es irracional. Desde el hecho de la razón no sólo la
matemática es racional, sino que también lo son la literatura de
ficción y las novelas.
En toda esta dinamicidad instantánea de mi aprehensión Zubiri considera que se
puede llamar legítimamente actividad racional a esta marcha allende lo
409
aprehendido a la que me empuja la misma alteridad primordial y campal. Es lo que
nombrará Zubiri como razón sentiente. ¿Cómo se enclava la alteridad de la razón
en la alteridad primordial y en la alteridad campal? Es lo que nos proponemos
dilucidar ahora. Para eso es imprescindible demorarse algo en cada una de las
otras modalizaciones de la intelección. No se trata aquí propiamente de un rodeo,
porque, como veremos, esta razón ya está incoada en la pura aprehensión
primordial. El hecho de estar analizando un acto único obliga a Zubiri a continuas
recapitulaciones. Lo interesante de la rápida recapitulación con que empieza
Inteligencia y razón es que para ubicar correctamente el tratamiento de la razón
resalta la noción de apertura (IRA 11). "La formalidad de realidad es en cuanto tal
la apertura misma" (IRE 120).
4. La apertura de la formalidad de realidad o alteridad radical
El último Zubiri llama indistintamente a la formalidad que caracteriza a los actos
humanos formalidad de realidad o formalidad de alteridad (HD 34). La primera
designación es la más general y la preferida por Zubiri aunque sorprende que a
medida que avanza en la elaboración de la Trilogía, sobretodo en Inteligencia y
razón, utiliza cada vez más la segunda fórmula. La primera expresión tiene sobre
todo el inconveniente de situarlo en un contexto metafísico del que es difícil a
veces desprenderlo. La anfibología denunciada por A. González del termino
realidad por la que éste parece designar tanto la alteridad radical con la que las
cosas se actualizan en nuestros actos como las cosas tal como son con
independencia de ellos causa dificultades no solo al neófito sino a aquellos que
como Ellacuría llevan años asimilando su filosofía. Desde nuestra lectura no
podemos decir que si desaparece el ser humano solo desaparece la actualidad de
la realidad porque no sabemos cual pueda ser la realidad allende la aprehensión o
simplemente si es como parecen sugerir algunos textos leídos en una línea
metafísica: "¿Si no hubiera hombres, es que las cosas perderían esa cualidad o no
la habrían adquirido? No, lo que no habrían adquirido o lo que perderían si la
humanidad desaparece antes que las cosas, es justamente su actualidad, y eso es
distinto" (SSV 357ss). En una filosofía primera radical las cosas se presentan en la
aprehensión como siendo en propio o de suyo aquello que son, por tanto como
410
siendo reales. "Y ello aunque se agotara en el acto de aprehensión y no tuviera
ninguna otra realidad ni antes ni después ni fuera de él". La alteridad y la
actualidad es siempre de las cosas pero una filosofía primera no puede
presuponer que estas cosas están ahí antes de toda aprehensión. Eso en todo
caso sería una plausible y más que razonable hipótesis metafísica.
El privilegiar la expresión formalidad de alteridad sobre la formalidad de realidad
evita de entrada esta inclinación metafísica en la lectura de Zubiri y el esfuerzo
que supone redefinir el uso común y filosófico habitual del término "real". También
coloca inmediatamente a Zubiri en el centro de la filosofía del siglo XX pues la
alteridad es una de sus categorías básicas, una categoría que reverbera en las
corrientes filosóficas más dispares de nuestro siglo bajo el común denominador de
resistencia a todas las formas de totalidad abstracta y racionalismo. También nos
permite contextualizar adecuadamente a Zubiri. Si todo intento actual de hacer
filosofía es necesariamente un diálogo y una crítica de Hegel (NHD 182) la
alteridad es desde Feuerbach la noción medular de todas aquellas filosofías que
pretenden trascender el horizonte de la subjetividad donde Hegel nos habría
dejado envueltos. En Feuerbach destaca A. González, más allá de su
antropologismo naturalista, el esbozo de una verdadera filosofía primera
precursora de la fenomenología al mostrarnos que en los sentidos hay una
"diferencia" o alteridad irreductible entre sujeto y objeto que impide una síntesis
como la pretendida por Hegel en su lógica. Una verdadera alternativa a Hegel solo
podría consistir en una rigurosa fenomenología de la sensibilidad que es
justamente el camino que inicia Feuerbach y que culminaría en Zubiri. El gran
mérito de Feuerbach habría consistido en mostrar que el problema de la verdad y
de la realidad no se juega en el ámbito del pensamiento sino en el de la
sensibilidad, donde reside una constitutiva e irreductible alteridad.
Pero en este realce de la noción de alteridad en Zubiri aparecen otros problemas.
El primero es que mientras la formalidad de realidad basta para cualificar lo propio
de la acción humana aquí nos vemos obligados a añadir la cualificación de
"radical" pues la formalidad de alteridad cualifica a todos los vivientes. Ya hemos
visto cómo para Zubiri la diferencia fundamental entre el sentir humano y el sentir
411
animal consistía en el tipo de alteridad de ambos sentires. La alteridad del sentir
animal es una alteridad respecto a la respuesta, una alteridad que remite a una
determinada actuación, la alteridad de los actos humanos en cambio es una
alteridad que remite a sí misma, a lo actualizado en el acto. "Ciertamente, la
inmensa mayoría de las impresiones humanas son, como en todo animal,
meramente estimúlicas. Si uno tuviera que aprehender por ejemplo la transmisión
sináptica o las reacciones enzimáticas como realidades, sería imposible la vida del
animal humano. Pero hay unos receptores especiales que sienten las impresiones
como alteridad de realidad. Y esto es lo específicamente humano. El sentir
humano es otra cosa que el sentir animal. El hombre siente lo sentido no
estimúlicamente, sino realmente" (HD 33-34). La alteridad en la aprehensión de
realidad es radical. Los contenidos de la cosa real no solamente quedan en el acto
de aprehensión de realidad como signos objetivos, anteriores o autonomizados
respecto a la respuesta en una alteridad dentro del proceso sentiente mismo, sino
como algo anterior al mismo proceso sentiente. Mientras la anterioridad de la
alteridad animal es solo respecto a la respuesta, la anterioridad de la alteridad en
el ser humano es respecto al entero proceso sentiente. Las cosas quedan tan
otras, tan "de suyo" en el sentir, que a diferencia de la alteridad animal ni siquiera
les pertenece su inclusión en el sentir (IRA 61ss). Es la distinción que veíamos en
el punto de partida entre objetividad y realidad. La objetividad propia del animal es
una alteridad solamente respecto al momento de respuesta, mientras que la
realidad es una alteridad respecto a la aprehensión misma (IRE 62). Esta alteridad
radical hace que se dé una gran autonomía y desenvolvimiento entre los tres
momentos de suscitación, modificación tónica y respuesta, por más que la acción
humana esté sujeta a la misma unidad que el sentir animal. Aquí basta pues
distinguir entre alteridad estimúlica y alteridad radical.
El problema grave al hablar en términos de "alteridad" en lugar de "realidad" es
que contra la ambición de Zubiri parecería que lo recolocamos en una "metafísica
de la subjetividad". Saldríamos del fuego de la escolástica para caer en las brasas
de la fenomenología. Y es que la mayoría de las filosofías de la alteridad parecen
moverse en el horizonte de la subjetividad. El mero término alteridad sugiere hoy
412
en la filosofía contemporánea, lastrada necesariamente por su tradición, una
inmediata referencia a la mismidad o subjetividad. Ya se ensalce la alteridad con
respecto a la subjetividad como es el caso de Levinas, la subjetividad respecto a la
alteridad, o la alteridad de las cosas respecto a nosotros mismos, en el mero uso
del término parece que quedamos encerrados en una problemática moderna y
personalista. Incluso en Marx, que prosigue de algún modo el análisis de la
sensibilidad de Feuerbach mostrando cómo es la actividad sensorial la que nos
vierte al otro, la alteridad sigue siempre siendo una alteridad respecto a un sujeto,
por más que no se deje jamás reabsorber en el sí mismo de la conciencia como en
Hegel. Y es que no es tan fácil salirse de este horizonte de la subjetividad. No
basta con criticar la noción substancial de sujeto. Es un problema que ya nos
planteábamos al tratar de la insatisfacción con el punto de partida de Ortega. Al
hablar de alteridad ésta caía siempre por el lado de la circunstancia y decía
referencia a un mí. Lo actualizado en nuestros actos quedaba referido a nuestros
actos como lo otro de ellos. En Levinas se acentuará hasta el límite la
heterogeneidad radical del otro, su radical asimetría respecto a la mismidad. Todo
lo que se ha dicho acerca del otro por parte de la filosofía clásica, moderna y
contemporánea se mueve prioritariamente según Levinas en el terreno del ser, de
lo mismo, en definitiva, en el ámbito de la identidad y por ende del idealismo pero
por más disimiles que sean estos diversos planteamientos filosóficos la alteridad
dice referencia inmediata a mí y cuando menos, nos hallamos en un horizonte
personalista muy diverso del horizonte "real" en el que se instala Zubiri.
Sin embargo la alteridad de Zubiri tiene muy poco que ver con esta alteridad
personalista. No dice, en uno u otro sentido, referencia inmediata a mí sino
referencia a sí misma. La cosa actualizada en nuestros actos no remite a nuestros
actos, sino que solamente remite a sí misma. No se trata de la alteridad de la cosa
con respecto a mi subjetividad, sino de la alteridad de la cosa en mi acto
perceptivo con respecto a cualquier acto. La cosa no se actualiza como referida a
mi subjetividad y ni siquiera como referida a mi acto de percepción. La cosa
actualizada solamente remite a sí misma, como si fuera independiente de
cualquier percepción. Lo actualizado en nuestros actos queda como radicalmente
413
otro e independiente de nuestros actos. No se trata simplemente de substituir aquí
la referencia a la subjetividad por la referencia a los actos. Lo que se presenta
como otro no remite a un acto respecto al cual fuera otro sino que solamente
remite a sí mismo.
Es una alteridad por decirlo así no-relacional. Una alteridad que abarca toda
impresión y todo acto humano, previa a toda diferenciación y a toda distinción
entre mí, las cosas, y los otros. Puede parecer una noción forzada, es posible que
el "de suyo" sea más preciso o que haya nociones mejores, lo importante a
destacar es que lo que fuerza la noción es el intento de describir en los actos
humanos un hecho positivo. Tomemos el acto que tomemos, lo actualizado en él,
un color, un sueño, un número, un dolor de muelas, un recuerdo, un deseo, se
presentan como radicalmente distintos e independientes de nuestros actos. En el
sentir mismo, y por eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en
una alteridad que los hace sentir como "de suyo", como otros que la misma
actualidad intelectiva. Incluso, como destacará A. González, cuando el propio
cuerpo se actualiza en nuestros actos, se actualiza con la misma alteridad con la
que se actualizan las demás personas y cosas no personales. Todos aquellos
actos que pueda llegar a calificar de "míos" se actualizan también en alteridad
radical. Quizás en una lengua que no contara con pronombres personales como el
vietnamita antiguo sería más fácil describir este hecho positivo. Zubiri insiste a lo
largo de toda su obra en las dificultades que supone para la filosofía el "espejismo
producido por la descripción predicativa" (SE 161) y reitera que algunas lenguas
como las semíticas, en la medida en que expresan las cosas conexas mediante
nombres morfológicamente construidos unos sobre otros, de suerte que la
conexión se expresa mediante la unidad prosódica, fonética y semántica de dos o
varios nombres (estado constructo), pueden ser más aptas para una descripción
estructural como la que él realiza o para que transparezcan en ellas nuevos
aspectos de la realidad (SE 354-355). Muchos problemas filosóficos se disolverían
si no se desarrollara la filosofía con un lenguaje indoeuropeo (SH 298). De ese
modo, como ya señalábamos al expresar la insatisfacción del punto de partida de
Ortega, la alteridad es para Zubiri la raíz misma de toda circunstancia, de todo
414
mundo y de toda mismidad. En esta alteridad radical se anudan los demás, las
cosas y yo mismo colocándonos así en un ámbito trascendental, el ámbito de la
formalidad de alteridad, donde el mí no tiene ningún privilegio sobre los demás y
sobre las cosas. Curiosamente este planteamiento se acercaría de algún modo al
de Feuerbach, pues tampoco para él hay una anterioridad de la alteridad cósica
sobre la alteridad personal ni de la alteridad personal sobre la alteridad cósica sino
una radical congenereidad entre ambas.
No es mi pretensión dilucidar si es legítima esta sustitución del termino realidad
por el de alteridad. Las disquisiciones anteriores son una muestra de las
dificultades envueltas en la operación. La ventaja principal es que nos sitúa a
Zubiri de lleno en una filosofía primera y un provecho más banal, pero que también
tiene su importancia, es que elimina de entrada el "esoterismo" de Zubiri
colocándolo de lleno en el centro del debate filosófico contemporáneo. Por el
carácter trascendental de la alteridad no podemos quedarnos en aprehensión
primordial y nos vemos arrastrados, por la misma fuerza de alteridad, "hacia" otros
modos de intelección (IRE 254-255). Todos los modos de intelección son
sentientes, no porque contengan datos sensibles como se ha pensado
usualmente, sino simplemente porque estas modalizaciones de la aprehensión se
mueven en la misma formalidad de realidad actualizada en la aprehensión. El
logos quiere inteligir lo otro en su presentarse como otro (IL 71, 173). La razón por
su parte "no es movimiento dentro de un concepto, no es movimiento en lo mismo
sino que es marcha hacia lo otro" (IRA 68, IL 51 ss, IRA 84 ss); de ahí que la
misma formalidad de alteridad de la aprehensión afecte al campo y al mundo (IRA
233).
5. La alteridad del campo
Las dificultades en la lectura de Inteligencia y logos, la aridez de la obra
comparada con inteligencia y realidad e inteligencia y razón quizás sea debida a
éste esfuerzo último de separación de dos modalizaciones del inteligir que,
recordemos, es estructuralmente uno. La distinción entre las distintas
modalizaciones de la intelección no se delimitará con claridad hasta su última
obra. Aún en el curso de 1976, Estructura de la inteligencia, esta distinción
415
permanece confusa. Por otra parte el hecho de que sea el logos el que forzamos
en una filosofía primera a describirse a sí mismo y a las demás modalizaciones es
otra dificultad añadida. No dejamos escapatoria al logos y aprovechando su
reducida libertad pretendemos hacerle describir correctamente lo aprehendido. Ya
hemos visto cómo el "leit motiv" de los análisis noológicos zubirianos es la
deslogificación de la intelección y la recíproca desentificación de la realidad (IRE
223 ss, IL 378, IRA 66) corrigiendo así un desliz que gravita sobre la historia
entera de la filosofía occidental (IRA 188) pero no deja de ser siempre muy
complejo que el culpable se desenmascare y se libere de sí mismo. ¿No cabría
hablar aquí de un interés de la razón inyectado en el logos que otorga una peculiar
"racionalidad" a la filosofía primera zubiriana? La filosofía primera sería
fundamentalmente una labor del logos pues intentaríamos movernos siempre en el
análisis de lo actualizado en aprehensión, pero sería un movimiento propulsado
por el interés de la razón. En eso consistiría la peculiar colaboración del logos y de
la razón en una filosofía primera.
En la actualidad campal cada cosa real es aprehendida "entre" otras y en "función"
de otras cosas reales. Son los dos momentos de la estructura del campo. "Entre"
significa etimológicamente el interior determinado por dos cosas" (IL 35). Este
"entre" no es un "espacio" entre un sujeto y un objeto sino que es justamente el
campo y no tiene otro origen que la misma apertura de lo real, su
trascendentalidad. Toda cosa real, por el hecho de ser real, remite "de suyo" a
otras realidades incluyendo la suya propia. Por eso aunque sólo hubiese una sola
cosa real, ya sería campal. Se trata de un campo intelectivo sentiente que abarca
a todas las formas de presentación de lo real de los sentires cuando están
"recubiertas" por aquella forma de presentación de lo real propia del sentir
kinestésico. El "entre" campal se funda así en el "hacia" como modo de
presentación de realidad. Cada realidad nos lleva inexorablemente hacia otras
realidades en el campo de realidad. Lo decisivo es que el sentir kinestésico, al
recubrir todas las demás presentaciones de lo real, impide una concepción
estática de la intelección, una concepción representacionista, como si se tratara de
tomar una "foto" de lo real. El logos puede tener alguna función representativa,
416
pero ante todo consiste en un "enfoque direccional" de lo que una cosa real sería
en la realidad. El logos es un movimiento direccional entre cosas reales.
En el análisis de esta actualidad campal nos seguimos moviendo en un ámbito
anterior a toda distinción entre lo interno o lo externo y entre la objetividad y la
subjetividad. El campo de realidad es todavía pre-lógico y pre-predicativo. Todas
las cosas sean internas o externas, mías o ajenas, subjetivas u objetivas se
actualizan en el mismo campo de realidad. Mediante la descripción rigurosa de la
estructura de la intelección Zubiri elimina como hemos visto toda suerte de
fronteras metafísicas. Este "entre" hace de las cosas y de las realidades humanas
aprehendidas, incluido la mía, "otras" entre sí. La aprehensión de la propia
realidad y la aprehensión de otras realidades se da siempre en un "entre" de
alteridad, en una funcionalidad campal que puede adoptar formas muy diversas:
sucesión, coexistencia, posición, temporeidad, espaciosidad, etc. No solamente "el
otro" es aprehendido como otro respecto a mí, sino que mi realidad también es
aprehendida como "otra" respecto a la realidad del otro. "Los mecanismos de
aprehensión de cada una de las realidades pueden ser todo lo divergentes que se
quiera, pero como realidades aprehendidas entre otras, todas comparten una
recíproca alteridad". "Mi propia realidad podrá estar actualizada en forma de
coactualidad que llevará a hablar de una suidad personal pero se trata siempre de
una misma formalidad de realidad en un mismo campo de realidad". El campo
mismo conforma un campo de alteridad que subraya si cabe la diferencia entre la
alteridad zubiriana y la alteridad fenomenológica.
La filosofía primera de Zubiri disuelve así este escollo que suele aparecer en la
sociología teórica al no hallar un puente que relacione satisfactoriamente la
agencia, la acción, con el ámbito o marco estructural en la que aparece y que hace
que unas corrientes se inclinen por una explicación «individualista» o
«subjetivista» de la realidad y otras en favor de una posición «holista»,
«colectivista» o «estructuralista». La noción de campo, una noción nómada que
cruza diferentes ciencias, y que probablemente se origina en la física adquiere en
Zubiri una importancia filosófica capital, pues parece describir mejor que cualquier
otra metáfora lo actualizado en la aprehensión. La noción de campo ha adquirido
417
sentidos muy diversos en las concepciones filosóficas, sociológicas y científicas
contemporáneas. Pero por la centralidad que adquiere en la filosofía primera
zubiriana y por su desprendimiento de toda connotación psicológica y subjetiva es
especialmente apta para fundamentar análisis sociológicos como los de Bourdieu
donde el campo juega un papel central. En el análisis del campo cabe situar
también los análisis de Foucault de estructuras estructuradas sin sujeto
estructurante. Lo cuestionable es que se absolutizen este tipo de análisis
presuponiendo la autonomía completa del campo. Es el problema que percibe
Bourdieu en Foucault y que en el fondo implicaría la recaída en un nuevo tipo de
esencialismo, pues supone renunciar a la posibilidad de dar cuenta de los cambios
que acontecen en el campo. El campo se transformaría siempre por alguna
propensión inmanente y misteriosa a transformarse. Y ciertamente Foucault no
parece tener en cuenta la actividad racional hasta sus últimos escritos.
5.1 El sentido
Lo que en el punto de partida eran diferencias nimias aquí adquiere bifurcaciones
significativas. Si la filosofía primera se reduce a una noología o filosofía de la
inteligencia no parece que baste la filosofía primera para dar cuenta de eso que
llamamos sentido y para ello no tenemos más remedio que complementarla, como
hace Pintor Ramos, con una metafísica: "La peculiar actualización de la realidad
como sentido integra unitariamente dos líneas de actualización: la que dice
respectividad a las cosas reales del campo y la que dice respectividad a la
persona como realidad abierta". "El sentido exige de manera inexcusable una
actualización intelectiva no sólo del campo de realidad, sino dentro de él
precisamente del respecto formal en función del cual las cosas son sentidos" Y
esto no sería otra cosa que la vida humana. Es difícil la integración de la vía
noológica y la vía metafísica pero lo grave es que se introduce ya un cierto
esquema dual similar al orteguiano entre persona y los demás y las cosas por más
que aquí no se trate de una relación sino de una respectividad. Ciertamente los
textos metafísicos y antropológicos de Zubiri parecen avalar esta posición, el
problema es que aquí estaríamos más allá de una filosofía primera y ante la más
418
que problemática identificación de una forma concreta de realidad -la suidad de las
realidades personales- como lugar de las "cosas-sentido".
Sin embargo, desde una consideración de la filosofía primera de Zubiri como
filosofía de la acción, no hay demasiadas dificultades para delimitar, sin necesidad
de recurrir a una metafísica ni a ningún supuesto de la actualidad campal, una
acepción de sentido radical que caracteriza toda actualización campal y para la
cual no es necesario salir de la descripción de lo dado en el campo. Se trata de la
acepción de sentido como habitud o acción fijada. "A las acciones, abiertas en la
formalidad de realidad, les sobreviene una determinada orientación. Y esta
orientación es lo que nos permite pasar, de un conjunto de acciones arbitrarias, a
un modo de habérselas con las cosas, a una habitud, a una acción orientada". Es
algo ya apuntado por Zubiri en su noología. Al intentar precisar su noción de
experiencia, Zubiri se refiere a la aprehensión primordial como algo, en el más
estable de los casos, variable y fugaz, y al logos como una habitud del sentir
según la cual sentimos la mismidad de una cosa a través de sus innumerables
variaciones, esto es, la habitud de sentir algo como fijo y estable (IRA 224). "El
logos asegura un modo concreto de habérselas con las cosas que las estructuras
no han determinado". Fija mediante perceptos, fictos y conceptos la extraordinaria
variabilidad de las aprehensiones. De ese modo la unidad de sentir e inteligir es
radical y se evita todo residuo idealista consistente en pensar que el plano
intelectivo se superpone o dirige al proceso sentiente. Es algo que ya esboza
Zubiri en la crítica a la idea de sentido como interpretación. El sentido es un
momento de la realidad física (IRA 331) y el pasar por alto esto es la gran
limitación del método hermenéutico (CLF 254). Desde la definición hermenéutica
de sentido como función constructa de las cosas con la propia realidad, (IRE 59,
277) no podemos decir que todo en la actualidad campal es sentido, pues
podemos actualizar campalmente muchas cosas que no están en función de mi
vida. En cambio, en la acepción de sentido como "fijación", todo en el logos tiene
un sentido, una determinada plasmación: "La orientación no es una especie de
colocación extrínseca de la inteligencia para que se dispare el movimiento, sino
que es un carácter propio de la intelección sentiente en cuanto tal. Toda
419
aprehensión de las cosas en un campo lleva en lo inteligido mismo la impronta de
la orientación" (IL 65).
Esto permite entender mejor la diferencia que mencionábamos entre actuaciones
inconscientes con sentido o sin él y actuaciones conscientes con o sin sentido.
Ciertamente para que una acción tenga sentido tiene que intervenir el logos de
una u otra manera pero no necesariamente la conciencia. La acción humana
puede adquirir "sentido" sin lenguaje y sin conciencia, ya sea mediante
adiestramiento o por intervenciones desconocidas de otras acciones humanas.
Mientras no puede haber logos sin sentido, al menos en la acepción radical que
aquí manejamos, puede haber sentido y logos sin conciencia. Entran así en el
campo moral aquellas actuaciones, prácticas y pautas que se abandonan al
campo de lo neutro moralmente por considerar que el individuo no es consciente
de ellas o porque son obra de todos y de nadie en particular. En estas actuaciones
inconscientes caben no sólo los actos que la teoría psicoanalítica considera
orientados o fijados inconscientemente, sino todos aquellos actos que realizamos
tan cotidiana y rutinariamente que apenas reflexionamos nunca sobre ellos y
mucho menos se nos ocurre que puedan ser susceptibles de un análisis moral.
Como veremos en el siguiente apartado la frontera del sentido recubre
enteramente lo que llamamos "hecho moral".
5.2 El logos
Zubiri despliega en Inteligencia y logos el análisis noológico ya empezado en
Inteligencia y realidad, pero si nuestra lectura es sostenible, es decir, si
Inteligencia y realidad contiene implícitamente una filosofía primera de la acción,
nada obsta para que integremos los análisis del logos en esta filosofía primera. No
se trata de forzar los textos sino de leerlos desde el punto de partida radical
esbozado anteriormente. De hecho forzaríamos mucho más los análisis del logos
si los consideráramos como un análisis del sentido en función de la vida humana.
Decíamos antes que nuestras acciones están abiertas en virtud de la alteridad
radical que aparece en nuestros actos y que esta apertura es la que permite la
fijación de las acciones en actuaciones o habitudes. A esa orientación o fijación de
la acción es a lo que llamábamos "sentido". Pues bien, la "horma" indispensable
420
para el troquelado de la acción es justo el logos. Lo importante a destacar es que
el logos es un esquema de acción, un momento intrínseco de la habitud, actuación
o posibilidad apropiada que permite dar sentido a las acciones humanas. En esto
juega sin duda un papel clave el lenguaje humano, aunque no exclusivo pues
muchas acciones adquieren sentido por adiestramiento, sin la mediación de un
lenguaje. Pero en cualquier caso el molde y la impronta de muchas de las
acciones humanas pasan por el lenguaje. Sin él la orientación de la acción sería
mucho menos plástica. De ese modo la dimensión pragmática del lenguaje goza
de una cierta prioridad sobre su dimensión representativa o referencial.
Aquí son perfectamente incorporables los análisis del segundo Wittgenstein en el
sentido de que todo juicio y también los juicios éticos dependen de su uso en una
forma de vida. El problema de los análisis de Wittgenstein es que estudia el
lenguaje atendiendo solamente a su conexión con las acciones y actuaciones
prescindiendo de su estructura intelectiva. Como ha destacado agudamente A.
González podría ser que esta consideración de lo intelectivo como "subjetivo"
obedeciera al prejuicio moderno de considerar que el sujeto se halla situado en un
plano ontológico distinto del mundo. La filosofía primera de X. Zubiri, en cambio,
nos permite estudiar tanto los vínculos del lenguaje con la acción como sus
dimensiones intelectivas, pues éstas son también hechos accesibles al análisis. El
mismo prejuicio hará que algunas filosofías renuncien a toda posible ética primera.
Al precipitar lo moral fuera de los hechos, la ética queda completamente fuera del
orbe del análisis. Desde la filosofía primera de X. Zubiri es procedente tanto el
análisis de la dimensión intelectiva del lenguaje como el análisis de lo moral.
Ambos son, antes que cualquier otra cosa, hechos positivos. Ahora lo que nos
interesa es el lenguaje. El lenguaje es precisamente el instrumento privilegiado
para dar sentido a la acción y, por tanto, quizás sea también el ingenio más sutil
de toda moral. Veámoslo con un poco de detenimiento.
Mientras el logos humano permitirá que hayan realidades señalizantes (IRE 51) la
imaginación creadora de los animales (IL 100) y toda otra función semejante al
logos humano que puedan tener, en la medida en que no está abierta a la
realidad, sólo les permitirá tener señales signitivas (IRE 50). Los signos son el
421
disparo de las notas aprehendidas mismas sobre el aprehensor produciéndole
determinadas afecciones y no hacen más que determinar de un modo intrínseco
una respuesta (IRE 52). Así, por ejemplo, las mismas notas del fuego aprehendido
son un "signo térmico" que produce calor (IRE 50), las notas de una espina
clavada en la piel un "signo táctil" y el olor de una presa un "signo olfativo". Los
animales pueden utilizar estas notas-signo como señales para desencadenar
diferentes tipos de respuesta. De aquí la posibilidad de domesticación, de
aprendizaje y de aquí también que se hable impropiamente de lenguaje animal
cuando éste es propiamente un sistema de señales sonoras signitivas (IRE 51).
En cualquier caso, la alteridad del signo y de la señal signitiva se agota en el
disparo del proceso sentiente y no tiene otra trayectoria que la que lleva a
desencadenar una respuesta. El signo, al estar distanciado de la respuesta,
posibilita que algunos animales puedan llegarse a perder entre muchas
respuestas, que se produzcan "neurosis animales". La realidad señalizante, en
cambio, al estar distanciada del proceso sentiente mismo, posibilita que el animal
humano (animal de distanciamiento) llegue a sentirse perdido entre las cosas (IRE
70-71). El distanciamiento de lo sentido, el desamparo y la indigencia en que
quedamos, requiere justamente del abrigo moral y el lenguaje significativo
constituye probablemente su principal embaste.
La alteridad radical permite que en las notas aprehendidas mismas, previo al
disparo de cualquier respuesta, se abra un complejo campo de direcciones. Se
trata de un campo moral intelectivo pues no está estipulada la trayectoria en que
quedará fijada la aprehensión primordial desde las otras cosas previamente
aprehendidas y tampoco se consigue jamás una "fijación" definitiva. De ese modo,
las notas aprehendidas mismas ya no sólo señalan intrínsecamente sino
extrínsecamente (IRE 50). Una señal de tráfico, una fisonomía, una expresión, un
sonido, un silbido, pueden entrañar un distanciamiento entre lo primordialmente
aprehendido (un semáforo rojo, unas lágrimas) y lo que ellos señalan (detenerse,
alegría o dolor). Al no quedar como meros signos de respuesta sino como
realidades señalizantes requieren de la intelección dual propia del logos. Lo
meramente presente en aprehensión primordial es inteligido desde otras cosas
422
reales. Se trata del complejo movimiento de distanciamiento y reversión que
analizará Zubiri en Inteligencia y logos. Lo primordialmente aprehendido (gesto,
sonido, imagen) es fijado en una determinada dirección. El logos, antes de ser una
mera "representación" de las cosas es un enfoque direccional. "La simple
aprehensión consiste formalmente en dirección" (IL 272). Si esta dimensión
direccional se halla montada sobre una previa dimensión pragmática, el carácter
representativo del lenguaje se establecerá sobre esta direccionalidad previa.
El carácter de realidad señalizante, la direccionalidad campal que abre lo
aprehendido, es la base del lenguaje humano. Como la moral, el lenguaje es ante
todo y sobretodo, no un fenómeno intencional, sino un fenómeno de estructura
física (SH 286). El lenguaje no pierde jamás el carácter de señal (tono de voz,
volumen) y el mismo es frecuentemente utilizado como señal: contraseñas,
nombres propios, palabras mágicas pueden ser ejemplo del carácter señalizante o
meramente denotativo del lenguaje (SH 290). Aún sin lenguaje, solo por la
existencia de realidades señalizantes ya estamos instalados en una problemática
moral. Muchas señales son un ejemplo de cómo el movimiento dual del logos no
se resuelve necesariamente en lenguaje. Zubiri insiste en la necesidad de
diferenciar la realidad señalizante de la significación o lenguaje (IRE 50). Lo propio
del lenguaje, su carácter connotativo aparece cuando la señal fonética o sonido
articulado (fonemas, silbidos) unido a una simple aprehensión es utilizado para
inteligir lo que las cosas son en realidad. El sistema fonético de señales humano
se muestra especialmente apto para adquirir ese carácter significativo. Es la
dimensión representativa del lenguaje. La impresionante diversidad de lenguas no
harían más que plasmar el peculiar movimiento intelectivo del logos humano.
El logos que analiza Zubiri en su vertiente intelectiva es ante todo un logos moral
en el sentido radical aquí expresado de ser el rudimento principal para estructurar
las acciones y protegernos hasta cierto punto de la intemperie en que nos deja la
alteridad primordial. F. Pino dirá expresivamente que el logos es una máscara, que
en Zubiri "el logos es el malo de la película de la historia de la filosofía. Pues el
logos ha invadido, sin escrúpulo alguno, todo el escenario de la intelección hasta
llegar a confundirse con ella. Ha llegado a absorberla, a distorsionarla, a
423
enmascararla, e incluso ha intentado anularla. Ha cosido y sellado todos los
hordes de su extensión, ha cerrado todas las fronteras de sus dominios para que
los hombres, mirasen donde mirasen, no viesen mas realidad que la que el logos
muestra". Sin embargo, ningún tapiz de perceptos, fictos y conceptos, ninguna
máscara y ninguna ideología, consiguen nunca clausurar del todo la apertura
originaria ni reducir la alteridad radical. Quizás logre colmar la oquedad que se
abre en el campo pero "la intelección más evidente del planeta no logrará jamás
abolir la oquedad. Una oquedad colmada es siempre y sólo una oquedad
colmada" (IL 247). La desproporción entre el movimiento del logos para inteligir lo
otro en su presentarse como otro (IL 71) y la alteridad radical con que este otro se
presenta siempre, constituye la peculiar alteridad y libertad del campo. Una
libertad y una alteridad restringida entre las aprehensiones y el sistema de ideas
con que contamos. Por esta estructural inadecuación en la coincidencia entre
logos y las cosas primordialmente aprehendidas se escapa la marcha de la razón
y se pueden cambiar siempre las ideologías y las actuaciones y muchos juicios e
ideas que la rutina y la inercia han fosilizado.
6. La alteridad del mundo
Para distinguir el movimiento de la razón del movimiento del logos Zubiri llamará al
primero "marcha" (IRA 93). Con la razón marchamos más allá del campo pero
nunca saltamos, por así decirlo, más allá de la alteridad radical. La razón no es
una vía que traspase la órbita de la alteridad de lo aprehendido para acceder a la
zona de lo no aprehendido. Sino que es la misma "alteridad la que es intrínseca y
formalmente también una alteridad intra-campal y una alteridad mundanal. El
mundo no es sentido como causa de mis impresiones sino como mundanalidad de
la alteridad impresiva de lo real como real" (IRA 233). Este "marchar" allende el
campo puede ser hacia fuera o hacia adentro (IRA 93). No es un allende el sujeto
como podría pensarse porque "en la intelección campal estamos instalados
allende lo que esta interpretación entendería por sujeto y continuamos estándolo
así en toda intelección" (IRA 160). La razón no es tampoco un movimiento dentro
de un concepto, no es movimiento dentro de lo mismo sino marcha hacia lo otro
(IRA 68) propiciada por la misma alteridad radical con que quedan las cosas en los
424
actos humanos. Cuando además de actualizar algo en la intelección ya sea
recordando, oliendo, oyendo o imaginando, se busca saber qué sea lo actualizado,
o qué sea aquello que voy a realizar, aquello que voy a decir hablando (IRA 30) o
aquello que voy a hacer, estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de
inteligir o pensar. La actividad es una acción no fijada que se mueve en la
constitutiva apertura de la acción. Cualquier acción puede ser actividad pero no a
la inversa pues la actividad consiste precisamente en una apropiación o fijación de
una determinada posibilidad de actuación.
6.1 Origen de la razón
Los actos racionales no parten de los datos de la sensibilidad, ni se levantan sobre
el sentir o lo trascienden. Esto sería como máximo lo que nos brindaría la idea de
una razón sensible (IRA 84). Tampoco se trata de una razón vitalista de algún
modo subordinada a la sensibilidad. Lo que revela el análisis de la intelección es
en cierto modo mucho más grave y es que la razón jamás abandona el momento
del sentir. Por eso distingue Zubiri entre una razón sensible y una razón sentiente
(IRA 85). Ciertamente muchas filosofías negarán que la razón pueda concebirse
como una actividad espontánea meramente subjetiva que dependa de sí misma.
Pero la posición de Zubiri pretende ser más radical: la razón no solo tiene un
origen genético en el sentir, en lo que parecen coincidir la mayor parte de las
corrientes involucradas en el debate, sino un origen estructural en el mismo del
que jamás puede desprenderse. La razón está ya incoada en la formalidad de
alteridad primigenia con que las cosas se nos actualizan y no es más que una
modalización en despliegue de lo que ya está implicado en la alteridad radical:
"Toda impresión de realidad es en cuanto formalidad impresión abierta no sólo en
dinamismo de distancia sino también en dinamismo de búsqueda. Ver un color
verde como algo «de suyo» es incoativamente estarlo viendo hacia otros colores,
y hacia otras realidades. Aprehender algo sentientemente «de suyo» es un primer
empuje hacia el mundo, un primer esbozo primordial de la búsqueda de lo real en
la realidad. En cuanto tal, el sentir humano es ya un primordio de razón, y toda
forma de razón es radicalmente y primordialmente un modo de estar sintiendo la
realidad. Es la razón sentiente[...]. Un número transfinito, un concepto abstracto,
425
no son cualidades sentidas. Pero son inteligidas como algo real, y a fuer de tales
se constituyen en la impresión de realidad en cuanto tal. Que la razón sea
sentiente significa, que la razón en cuanto intelección es una modulación
intelectiva de la impresión misma de realidad" (IRA 86 ss).
Es la misma alteridad radical o apertura dada sentientemente la que nos fuerza a
pensar (IRA 36), a buscar lo que las cosas pudieran ser allende lo aprehendido.
Por eso, cualquier punto de llegada de la marcha del pensar es intrínsecamente
un nuevo punto de partida, algo incoativamente abierto allende sí mismo (IRA 32).
Es el momento de verdad del racionalismo crítico. Los actos racionales se
caracterizan por una insatisfacción con todo lo actualizado en el campo y con las
diversas formas en que lo actualizado ha sido inteligido en el pasado. Toda verdad
racional precisamente por serlo está llamada a ser superada por ser
intrínsecamente superable: en eso consiste su provisionalidad. La provisionalidad
apunta a la apertura absoluta de la razón (IRA 63). Por ello, la razón es
constitutivamente crítica, y esta crítica se lleva a cabo en nombre de la alteridad
real.
6.2 La alteridad real
La alteridad radical en nuestros actos nos remite a la alteridad restringida del logos
pero la fuerza de la razón acaba cruzando todo dique y nos lanza al mar abierto de
la alteridad radical y a ésta peculiar alteridad es a la que podemos llamar alteridad
real. ¿En qué consiste ésta más exactamente? Ya hemos visto que la razón no es
un simple movimiento entre dos aprehensiones, entre una que se está dando y
otra previamente dada, sino marcha intelectiva o pensar hacia el fundamento de lo
aprehendido en el campo. "Nada de lo inteligido en razón es real sino como
fundamento de lo inteligido en aprehensión primordial" (IRA 90). La meta de la
razón ya no es ninguna nota aprehendida sino el dar a tientas con su fundamento
en el mundo allende la aprehensión. De aquí la imprescriptible parsimonia de la
razón (IRA 90) frente a la vivacidad de la aprehensión primordial.
Lo propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros
actos para preguntarse por su fundamento en la realidad. Una vez que se ha
inteligido este fundamento, lo que está actualizado en nuestros actos puede ser
426
comprendido a la luz del mismo. A este ámbito de fundamentalidad es a lo que
Zubiri llamará mundo (IRA 217). El mundo no es un mundo de la vida o de sentido,
ni un mundo "nouménico", una noción para denominar todo lo que se considere
exterior al pensamiento, ni una zona de cosas (IRA 20), ni es algo que se oculte
detrás del campo de realidad, ni la causa de lo actualizado en el campo sino el
mismo campo en tanto que pensado. La actualización mundanal es de algún modo
siempre problemática (IRA 73-74) y en la marcha del pensar se buscan
precisamente posibilidades de solución. A esa "marcha" siempre abierta, histórica
y provisional es a lo que hemos visto que Zubiri denominaba método o estructura
metódica de la razón. En esta estructura metódica Zubiri distingue tres momentos:
El sistema de referencia o logos vigente que es de donde arranca la marcha de la
razón, el esbozo de lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda (IRA
217-222), y la experiencia o probación de que lo esbozado para la realidad allende
la aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al
campo (IRA 226-228). Se trata siempre de una razón instalada en un campo
social. "Pero razón instalada no es razón obturada. Por muy instalada que esté
conserva siempre la capacidad de abrirse paso por su cuenta, porque la razón es
constitutivamente razón abierta" (PFHR 297).
Es importante remarcar que "experiencia" para Zubiri supone siempre el logro de
algo no dado o aprehendido. Experiencia no es sentir como en la tradición
empirista, ni aprehensión originaria como en la fenomenología. Ni en la alteridad
radical, ni en la alteridad restringida del logos hay experiencia. En cambio, de la
alteridad real solo podemos tener experiencia. Toda experiencia es siempre
indirecta en el sentido de que el término de la marcha racional no puede tornarse
nunca como objeto de aprehensión directa. La experiencia, sea cual sea el tipo de
experiencia (IRA 225), experiencia en el trato con alguien, experiencia científica,
experiencia en el trabajo campesino, experiencia política, tiene una constitutiva
dimensión racional, entraña siempre la pregunta por lo que las cosas pudieran ser
en la realidad, en alteridad real, con independencia de nuestros actos. La
experiencia se hace siempre a través de la repercusión de lo esbozado en la
realidad aprehendida, en el campo (IRA 269). Pero si bien es posible verificar en
427
una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa muy distinta es
verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA 273).
Las posibilidades apropiadas limitan y criban siempre los posibles esbozos de la
razón. La experiencia puede ser más o menos contundente (IRA 274). En la
inmensa mayoría de los casos, no sólo de la vida, sino también de la ciencia, la
razón conduce solo a lo razonable (IRA 275, PFHR 284). Los actos racionales son
siempre una marcha de lo verificable y de lo inverificable hacia nuevos esbozos
(IRA 277). Es lo que Zubiri llama la dialéctica de la razón sentiente. Una dialéctica
sin visos de solución o culminación, una dialéctica que significa siempre ir
verificando (IRA 277) aunque en la medida en que se verifican unos esbozos y se
descartan otros se puede hablar de progreso (IRA 277). En cualquier caso, por
más que por exceso o por defecto rompamos continuamente la delicada maroma
de la cordura que se extiende entre el pasado del logos y el futuro de la razón, ni
la sinrazón del logos ni el desafuero de la razón logran anular jamás la alteridad
radical.
Tanto la alteridad del logos, como la alteridad de la razón son un sucedáneo (IRA
316) de la alteridad radical y su accionar, ya sea movimiento o marcha es siempre
una agitación dentro de la primordial apertura. En ningún acto racional tenemos la
realidad misma, sino solamente aquello que pensamos que es la realidad con
independencia de todo acto. Propiamente, en los actos racionales no hay
"realidad", sino alteridad radical con pretensión de realidad. Si en Zubiri parecía
que se disolvía el "escándalo de la filosofía", el que la realidad del mundo exterior
haya que admitirse meramente en virtud de una creencia, releyendo a Zubiri
desde una filosofía primera de la acción, el "escándalo" parece que reaparece con
toda su crudeza. No se trata ciertamente ya del hiato idealista entre alteridad del
pensar y realidad sino del hiato entre alteridad sentiente y realidad. Pero quizás
esta impresión de hallarnos en la filosofía zubiriana ya instalados en la realidad
obedecía a la misma equivocidad del término realidad porque propiamente donde
estamos siempre es en la "reidad" o formalidad de realidad de todos los actos
humanos, incluidos los racionales y la razón lo que hace es profundizar en esta
"reidad".
428
Una filosofía primera como análisis de la acción humana o como noología no
puede pronunciarse sobre aquello que sobrepasa el análisis de los actos ni puede
descartar rotundamente diferentes explicaciones metafísicas posibles: que haya
cosas independientes de toda aprehensión y que coincidan con lo que
aprehendemos o que no las haya, o que la realidad en sí sea algo inalcanzable o
que los contenidos que nos brinda la razón se identifican con la realidad. Ahora
bien, lo que si se puede intentar es reconducir el problema a un terreno previo
donde puedan en cierta manera coincidir las diferentes posiciones. La filosofía
primera no se preocupa tanto de buscar una prueba de que exista efectivamente o
"realmente", independientemente de nuestros actos, esta alteridad como de
mostrar que exista o no exista no tenemos más remedio en los actos racionales
que considerar las cosas en su alteridad real. En los actos racionales no se
actualiza propiamente lo que las cosas son con independencia de cualquier acto
sino lo que las cosas pudieran ser más allá de lo actualizado en aprehensión. No
se actualiza la realidad misma sino solamente aquello que pensamos que es la
realidad con independencia de todo acto. En una filosofía primera la alteridad
resulta intrascendible y solo se da realidad, se defina como se defina, inscrita en la
alteridad radical de todos los actos humanos. La filosofía primera no puede
establecer dos zonas de cosas: la de la alteridad de los actos humanos y la
alteridad independientemente de todo acto humano. Esto en todo caso son
hipótesis metafísicas tan provisionales y necesarias como cualquier hipótesis
científica.
Siempre pudiera suceder que la alteridad real de los actos racionales se resolviera
en ser una alteridad con pretensión de realidad. Pero aunque en nuestros actos
racionales llegáramos a actualizar como fondo de lo real o objeto de la razón la
nada, la alteridad real permanece incancelable: "En rigor, el término pudiera ser un
término vacío, esto es, el «hacia» sería un hacia nada. Sin embargo, siempre será
«realmente» una nada; está por tanto en la realidad como un hueco suyo, por así
decirlo" (IRA 139). Lo interesante para una ética primera es en primer lugar que el
terreno que delimita una filosofía primera radical, es antes de toda metafísica un
terreno ético. No hace falta entrar en el pluriforme campo de la discusión
429
metafísica para encontrar algún género de orientación ética. Y en segundo lugar
que no es la "marcha" de la razón la que es totalitaria, como parecen sugerir
algunas escuelas contemporáneas, sino el movimiento del "logos". La realidad es
fundamentalmente abierta y no captable por ninguna fórmula humana. "Esta
apertura es absoluta, porque por mucho que encontremos, la búsqueda jamás
agota la apertura mundanal. Y esto es esencial. A diferencia de Leibniz y de Kant,
hay que decir que la razón no es totalizante ni totalizadora sino que es
constitutivamente abierta. Y esto no por los límites internos a la razón sino por el
carácter mismo de lo real impresivamente sentido" (IRA 103).
6.3 Unidad de la razón teórica y práctica
El mismo Zubiri nos asegura que la intelección racional no es solo teorética (IRA
99). "Se piensa siempre y sólo en posibilidades. Si pienso en el paseo que voy a
dar, o en el viaje que voy a emprender, o en lo que es en realidad eso que
llamamos luz, en lo que pienso formalmente es en el paseo que puedo dar, o en el
viaje que puedo emprender, o en las posibilidades reales para que se produzca
eso que llamamos luz. El objeto formal de la actividad intelectiva es lo que lo real
podría realmente ser" (IRA 142). "Lo moral, los anhelos, el mundo social, son algo
específico y además irreductible a todo juego de conceptos teoréticos, pero lo
moral, lo afectivo y lo social mueven internamente a la inteligencia para esclarecer
lo que se anhela, lo que obliga y la estructura del mundo social. Y en esto consiste
la razón. La razón a su vez no aclara este término en forma puramente racional,
sino en forma razonable; es decir, la propia razón está modulada en su intelección
por las dimensiones morales, afectivas, individuales y sociales del ser personal
humano. Y es que la razón, al igual que la inteligencia, no es sólo pura
representación conceptual" (PFHR 295 ss.).
La unidad de la razón que esboza Zubiri es más radical que la de suponer que
tiene unas implicaciones éticas o el de suponer que hay dos usos posibles de la
razón: razón teorética y razón ética. En Zubiri no solo no hay razón pura porque
esa es siempre una razón sentiente sino porque en el límite el acto racional más
teorético envuelve siempre emociones y deseos y a la inversa. Cuando además de
actualizar algo en la intelección, recordar, imaginar, ver, oler....se busca saber qué
430
sea lo actualizado, o qué sea aquello que voy a realizar o aquello que voy a decir
hablando (IRA 30) estamos en lo que Zubiri denomina la actividad de inteligir o
pensar. Ahora bien que la razón es sentiente significa también en una filosofía
primera de la acción que al no desgajar la intelección del proceso sentiente
tampoco podemos privilegiar los actos intelectivos ni pensar que haya actos
intelectivos, volitivos o afectivos puros. Como máximo se podrá hablar de
dominancia de uno u otro. La razón sentiente es razón por su carácter de
"marcha" pero no porque esta "marcha" sea lógica, discursiva, dialéctica, por
razonamientos o cualesquiera de los atributos que se suelen asociar a una razón
intelectiva (IRA 207 ss). "Razonar, especular, organizar, son tres maneras -entre
otras posibles- de marchar intelectivamente hacia lo allende en profundidad" (IRA
78). En esta marcha las experiencias de frustraciones y satisfacciones y las
emocionales son tan importantes o más que las intelectuales para saber estar en
la realidad.
6.4 La actividad racional como apropiación de posibilidades
La razón al no ser solo teorética no se preocupa exclusivamente de explicar y
hallar fundamento en el mundo de las actuaciones, estimaciones y valoraciones
propias del campo. O si se quiere estas construcciones libres de la razón:
naturalistas, emotivistas, racionalistas que pretenden explicar lo que acaece en el
campo suele conllevar el tratar de apropiarse de unas determinadas actuaciones y
desechar otras. En la actividad racional no sólo postulamos lo que las cosas
pudieran ser con independencia de nuestros actos, sino que al hacerlo nos
apropiamos de posibilidades de actuar. El hombre, ya lo hemos visto, tiene que
justificarse (SH 346ss) respecto a su medio social y natural porque nuestra
naturaleza no nos suministra ajustes mecánicos al mismo. Ciertamente la
actividad racional puede dar pie a desajustes mayores. La actividad racional
genera otras prácticas, otros códigos y conductas no necesariamente mejores.
Mejor y peor son siempre nociones relativas o en función de algo, pero es propio
de la razón el apropiarse de posibilidades.
Este dinamismo de posibilidades para "ajustar" nuestra acción tiene en primer
lugar un carácter histórico y temporal: Las posibilidades de actuar apropiadas por
431
nosotros o por los demás ciñen las posibilidades que todos tenemos en el futuro.
Por más abierto que esté el futuro de la actividad humana, está constreñido por las
posibilidades apropiadas. No se trata sólo de afirmar que la verdad racional tiene
historia o que está históricamente condicionada. La historia es un carácter
intrínseco de la marcha de la razón que consiste propiamente en actualizar
posibilidades (IRA 304). En segundo lugar tiene un carácter social y casual.
Muchas de las posibilidades apropiadas tienen muy poco que ver con decisiones
nuestras. Otros han intervenido en ellas. La muerte, por ejemplo, tan cercana y
cotidiana para una gran parte de los seres humanos tiene muy poco que ver con
su opción personal. Y hay también mucho de azar y de fortuna en encontrarse con
determinadas personas, y con ciertas oportunidades que nos han producido
bienestar o malestar. En tercer lugar posee un carácter libre. Si estar en razón es
algo impuesto por la realidad, el que nos apropiemos de una u otra posibilidad
jamás lo está (IRA 118, 127). Por eso dirá Zubiri que la esencia de la razón es la
libertad (IRA 107). "Un acto libre no tiene razón, sino que la libertad es lo que pone
razón en lo que va a acontecer; pero la libertad misma está allende la razón. Es, si
se quiere, la razón de la sinrazón" (IRA 284). Podremos buscar todas las razones
que queramos para mostrar por qué se ha tomado una opción y no otra, pero en
último término la libertad de la razón es un hecho positivo sin otra razón que la de
ser así.
En cuarto lugar tienen un carácter de riesgo e incertidumbre. Por más
conocimiento, experiencia y sabiduría acumulada que tengamos no podemos
prever nunca absolutamente los resultados de la apropiación de una determinada
posibilidad. Hay posibilidades además que requieren toda una vida y resulta
inverificable saber si la opción adoptada fue la correcta o la mejor. Nuestra praxis
tiene un momento inexorable de confianza arriesgada. De ahí la importancia de
fiarse de la experiencia de otras personas. Y por último un carácter limitado y
frágil: La muerte pone final a este dinamismo de apropiación de posibilidades. Por
eso la muerte no es la posibilidad de todas las posibilidades como pretendería
Heidegger sino la clausura misma del dinamismo de posibilidades (SH 658ss). En
rigor es imposible una vivencia de la muerte porque la muerte es el fin de toda
432
vivencia. Sin embargo ni la insignificancia histórica de este dinamismo, ni su
brevedad temporal, ni la intervención de los demás en ellos, ni su azarosidad, ni la
incertidumbre que comportan, ni su abocamiento a la muerte nos libran de tener
que optar entre distintas posibilidades. Aunque todo ello nos paralizara, esta
parálisis entrañaría ya un momento de opción. Ni en los casos de hambre, ni en
las enfermedades más terribles se elimina todo residuo de apropiación de
posibilidades. Esto es algo inevitable.
La apropiación de posibilidades es un proceso abierto, continuo e inacabable
mientras vivamos y no podemos más que estar justificando continuamente
nuestras actuaciones por las consecuencias confirmables en lo campal de lo
esbozado en alteridad primordial, por una pretendida concordancia entre el esbozo
de la actividad y las actuaciones humanas o por «convergencia» entre ambos(IRA
269 ss). Entre los modos de experiencia de la razón, Zubiri destaca dos que son
especialmente relevantes para la justificación moral, son los modos de
conformación y compenetración. Por compenetración la razón puede intentar
ponerse en el punto de vista del otro y, desde ahí, comprender mejor las cosas,
los demás y a uno mismo. "Es lo que se expresa al decir, por ejemplo, que una
persona ve por los ojos de otra" (IRA 250). "No hay mejor conocimiento de una
persona que el que se logra estando compenetrado con ella" (IRA 250). Nos
podemos compenetrar incluso con los animales y los demás seres vivos (IRA
250). La compenetración nos permite conocer otras experiencias culturales y
sociales, por más diversas que sean de las nuestras y otras experiencias
históricas por más que estas se remonten en el tiempo (IRA 250ss). La dificultad
de este tipo de actividad racional es que siempre se corre el riesgo de proyectar
sobre lo otro nuestros propios esquemas pero esto no convierte a la
compenetración en un imposible (IRA 250).
Por conformación la actividad racional nos permite realizar una experiencia de
nosotros mismos (IRA 256). Zubiri considerará quimérico que uno se pueda
conocer a sí mismo en una especie de relato o examen de sí mismo. La revisión o
los diferentes tipos de confesión constituyen como máximo un "sistema de
referencia" para esbozar lo que yo podría ser en el fondo (IRA 256). En última
433
instancia no hay más que una manera de conocerse que es probando físicamente
en mi propia realidad diferentes posibilidades (IRA 257). Este discernimiento, este
conocerse a sí mismo es una operación racional tan difícil y compleja como
conocer a los demás.
6.5 La actividad irracional
También la negativa a elegir y a sopesar diferentes posibilidades es actividad
racional. Es lo que podemos llamar actividad irracional. Para Zubiri la
irracionalidad en un contexto noológico es un carácter positivo de lo inteligido en
razón. La irracionalidad es aquel modo de actualidad de la razón en el que lo real
se presenta como opaco, ininteligible, absolutamente resistente a toda
transparencia racional o como siendo superior a toda intelección racional (IRA
79ss). La teología negativa acentuará este modo de actualidad de lo real para
afirmar la alteridad absoluta de Dios. Su estricta irracionalidad. Del mismo modo
que Zubiri considera que lo real en sí mismo, como nuda realidad, no es ni
racional ni irracional y que sólo es lo uno o lo otro cuando cae en el ámbito de la
razón, podemos precisar también que la acción humana solo es racional o
irracional bajo la égida de la actividad. Pero fijémonos que estamos utilizando
racional e irracional en un sentido técnico distinto del común. En el uso común la
utilización de estos términos entraña una valoración ética. Lo racional es hacer lo
correcto, lo adecuado o lo conforme a unos determinados códigos morales y lo
irracional lo contrario. Lo que Foucault llama formas de racionalidad que se crean
sin cesar y que hace que el binomio racionalidad-irracionalidad solo sirva en el
interior de las mismas cae en la filosofía zubiriana en el orbe de las actuaciones y
la actualidad campal. La marcha de la razón que aquí analizamos es una marcha
allende lo racional o irracional del campo. Lo propio de la actividad racional no
consiste en atenerse a una u otra racionalidad sino en abrirse a racionalidades
nuevas ya sea porque las mismas actuaciones produzcan cortocircuitos o porque
los introduzca la actividad racional. Lo irracional es un modo de la actividad
racional. Aquella actividad por la cual nos negamos a trascender las actuaciones.
Ciertamente trascender las actuaciones no implica necesariamente mejorarlas. En
este sentido tiene razón Foucault cuando cuestiona toda idea de "progreso"
434
racional con imágenes potentes como la comparación entre las torturas públicas
medievales y los sistemas de castigo modernos: cárceles, panópticos,
electrochocks, y escrutinios psicológicos. Aquí llamamos actividad racional a esta
posibilidad de distanciarse del campo y de los códigos presentes, a la
distanciación que hace posible los mismos análisis foucaultianos.
La renuncia "dogmática" al hecho de la razón hace que muchas veces análisis
brillantes como los de Foucault caigan en graves aporías. Si no se da tal hecho, si
las actuaciones humanas son indefectiblemente el resultado de la internalización
de relaciones de poder bajo la presión de los juicios, el control y la disciplina
¿cómo debemos entender los mismos análisis foucaultianos? ¿Qué le permite a
Foucault distanciarse de las diferentes racionalidades y escribir sus libros? La
paradoja se agrava si tenemos en cuenta que estos análisis no parecen escritos
desde un lugar neutral sino que tienden a promover una comprensión de cómo
podríamos estar en la realidad de un modo en el que hubiera menos sufrimiento.
Según T. McCarty es la percepción de esta paradoja lo que llevará a Foucault a
partir de la década de los ochenta a una valoración muy diferente de la ilustración
y a una noción de la actividad del pensamiento en alguna medida próximo a los
análisis zubirianos. La razón sentiente no nos permite deducir ninguna forma de
ideal o de deber ser pero si la posibilidad de no ser, hacer, o pensar por más
tiempo lo que somos, hacemos o pensamos. La actividad racional tiende a
problematizar lo que se da por supuesto y a mostrar que aquello que se tenía por
natural y necesario no lo es tanto. Categorías, principios, normas, patrones,
criterios, procedimientos, técnicas, creencias y prácticas catalogadas de
"racionales" pueden no serlo a la luz de la actividad racional. La marcha de la
razón que aquí estamos analizando tiene que ver con esta curiosidad especial que
según Foucault es el último motivo de sus análisis: "la seule espèce de curiosité,
en tout cas, qui vaille la peine d'être practiquée avec un peu d'obstination: non pas
celle qui cherche à s'assimiler ce qu'il convient de connaître, mais celle qui permet
de se déprendre de soi-même [...] Mais qu'est-ce donc l'activité philosophique
aujourd'hui si elle n'est pas le travail critique de la pensée sur elle-même? Et si elle
ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu'on sait déjà, à entrependre de savoir
435
comment et jusqu'où il serait possible de penser autrement?". Llamamos actividad
irracional al esfuerzo para renunciar a este tipo de "curiosité", a la "marcha" de la
razón, a toda distancia crítica de los demás, de las cosas y de nosotros mismos, al
esfuerzo que supone también no cambiar y no llegar jamás a pensar de otro
modo. La razón sentiente zubiriana deshace la paradoja que supone servirse de la
razón para escribir contra la razón.
6.6 El interés de la razón
P. Bourdieu replantea en algunos de sus ensayos sociológicos la categoría de
interés y llega a la conclusión de que en todos los campos, incluso en aquellos
como el artístico y el religioso, donde más se reclaman los actos desinteresados,
las conductas más aparentemente desinteresadas (regalos, trabajo voluntario,
gratuidad etc.) son recompensadas en forma de "capital simbólico" equivalente al
interés por la generosidad de la aristocracia que suponía una clara distinción
social. Las «locuras» más antieconómicas y desinteresadas tendrían siempre un
interés más o menos consciente de reconocimiento y recompensa en "capital
simbólico". Considera incluso que se podría hablar de una especie de ley universal
sociológica por la cual todos los grupos recompensan de alguna manera los
comportamientos que ellos consideran como desinteresados. En todas las
culturas, con formas muy diversas, habría una especie de ideal universal de
desinterés y al mismo tiempo en todas ellas habría una especial sensibilidad
contra el fariseísmo, la defensa ostentosa (y más o menos hipócrita) de las
«buenas causas» y el exhibicionismo de la virtud bajo todas sus formas. Ahora bien
el descubrimiento de un interés en las conductas más desinteresadas y más universales no
lleva a Bourdieu a la desidia o al escepticismo moral. Sino precisamente a moralizar la
"Y no
hay motivo de desesperación -salvo para las «almas nobles»- en el hecho de que
aquellos a quienes esta labor incumbe -periodistas al acecho de escándalos,
intelectuales dispuestos a apoderarse de las causas universales, juristas volcados
en defender y extender el respeto por el derecho, investigadores empeñados en el
descubrimiento de lo oculto, como el sociólogo- sólo puedan a su vez contribuir a
crear las condiciones de la instauración del reino de la virtud civil en la medida en
política en el sentido de que su principal interés sea la universalidad de su práctica:
436
que la lógica de sus campos respectivos les proporcionen los beneficios de
universalidad en que se fundamenta su libido virtutis".
Más allá de la confirmación o no de las tesis de P. Bourdieu, lo resaltable es que
este interés por el desinterés, independientemente de los beneficios simbólicos
que conlleve, es de algún modo lo que podríamos considerar el interés de la razón
por apreciar las cosas, los demás y yo mismo desde la alteridad constitutiva. Si la
alteridad primordial nos obliga a apropiarnos de una u otra posibilidad la razón nos
fuerza a trascender las posibilidades apropiadas. La razón no se mueve
"esencialmente" por un interés en "capital simbólico" sino que en todo caso el
"capital simbólico" es la recompensa que se otorga al interés de la razón. Se trata
de un interés por la alteridad real, todo lo opacado que se quiera por intereses
sociológicos, psicológicos o vitales, no reducible a los demás, un interés de la
razón misma. Ser llevado a pensar es un momento que compete al pensar
considerado en sí mismo y no en función del interés o de la vida.
Llamamos desinteresado a este interés de la razón porque no es un interés
inyectado a la inteligencia y a la razón sino que es el interés de la alteridad misma
constitutiva de la razón que la pone en situación de buscar en qué pueda consistir
la alteridad real. El desinterés de la marcha de la razón proviene de su carácter
universalizador, de su desprendimiento de los intereses particulares, por más que
siempre podamos esforzarnos para conculcar el impulso de la razón. Este mismo
esfuerzo, que calificábamos de actividad irracional, es ya una muestra de este
interés. X. Zubiri no habla propiamente de interés sino de "inquiriencia". La marcha
de la razón es un dinamismo de inquiriencia (IRA 261) de búsqueda intelectiva en
la apertura de la realidad mundanal. Esta apertura es absoluta, de ahí que ninguna
intelección la agote y que todo punto de llegada sea forzosamente nuevo punto de
partida (IRA 261). Sin esta inquiriencia de la razón no habría verdad racional. Las
verdades racionales propiamente no "descubren" la realidad sino que van
comprobando el cumplimiento de lo esbozado (IRA 263).
437
6.7 La fundamentación racional de la ética
Si la intelección racional fuese un movimiento arbitrario o caprichoso de la
razón, no podría hablarse de ningún tipo de fundamentación racional de la
ética, tampoco de fundamentación científica de las cosas. No podría hablarse
propiamente de verdades racionales. Quizás como máximo se podría
sostener la tesis pragmatista de que las verdades racionales serían verdades
por ser útiles y no útiles por ser verdades. Pero desde el momento en que la
marcha de la razón no es una marcha espontánea, sino que es un modo de
intelección impuesto o dado por la alteridad o formalidad de realidad en que
se nos presenta todo lo que se nos presenta cabe hablar de verdad racional
como "encuentro" (IRA 163). La razón siente la realidad constrictivamente,
y en ella marcha buscando, buceando y encontrando lo que son las cosas en
la realidad. Esta direccionalidad de la razón que cuenta siempre de algún
modo con conceptos, afirmaciones y expresiones es lo que constituye
precisamente el carácter lógico de la razón. Las verdades lógicas no son
eternas para X. Zubiri. El mismo principio de contradicción antes que un
principio lógico es un principio de la alteridad radical. Es la realidad
inteligida que no puede ser de otra manera la que nos impide pensar lo
contrario de ella. La verdad de las afirmaciones no depende de unas reglas
admitidas o de unos principios lógicos, en este caso del principio de
contradicción, sino que depende de los caracteres de la realidad dada, es la
imposibilidad real de que algo sea al mismo tiempo totalmente blanco y
totalmente negro la que nos lleva a la imposibilidad lógica y no al contrario
(IRA 282).
Es importante insistir en que X. Zubiri parte de una concepción de lógica
que pretende ser más radical que la aristotélica (los principios lógicos
expresarían conexiones necesarias que responderían a conexiones reales), la
empirista (los principios lógicos serían meras generalizaciones de relaciones
empíricas obtenidas por medio de un proceso de abstracción), la esencialista
(principios lógicos como normas ideales), la lingüística (principios lógicos
como convención lingüística), o la kantiana (principios lógicos como
principios formales inherentes al sujeto trascendental). La lógica es ante
todo la actualidad de lo real en el logos (IRA 297). La verdad racional es
verdad lógica porque envuelve en uno de sus aspectos logos, afirmaciones.
Sólo en este sentido, y Zubiri insiste en ello, la verdad racional es lógica
(IRA 297). No se trata de llegar mediante la marcha de la razón a una
constatación "unívoca" con conceptos y expresiones precisos y exactos sino
de emprender una dirección "fecunda" hacia lo real mundanal. Es posible
que con conceptos y expresiones que no están unívocamente realizados en
una representación tracemos no obstante una dirección fecunda. Los
conceptos y expresiones tienen como función principal lanzarnos hacia una
creación nueva (IRA 215).
Al hablar de la actividad racional como apropiación de posibilidades ya
hemos insistido en el carácter histórico de la razón. ¿Desemboca el peculiar
438
carácter lógico y el peculiar carácter histórico de la razón que describe
Zubiri en un historicismo? El historicismo es un relativismo en tanto que
considera que el conocimiento y su verdad es más o menos relativa al
momento del decurso histórico en que tiene lugar. Zubiri considera
inadmisible este punto de vista (IRA 312). Una cosa es que la marcha
racional tenga historia, otra que su esencia sea exclusivamente histórica. La
resistencia que la alteridad real ofrece al hombre le posibilita y fuerza a
entenderse a sí mismo, a darse cuenta de "donde está". El choque con la
realidad tanto en la marcha científica como en la marcha ética es lo que lleva
a examinar las concepciones desde las que partíamos para aprehenderla y las
fundamentaciones con que contábamos. Y en este proceso, según sea la
índole del choque, así es también el tipo de fundamentaciones éticas que al
hombre se le van convirtiendo en problema o que le van pareciendo
insuficientes o unilaterales. Las fundamentaciones racionales de la ética
(kantianas, utilitaristas, hedonistas, marxistas, aristotélicas, zubirianas etc.)
no son así exclusivamente históricas sino que son pro indiviso lógicas e
históricas. Su carácter lógico se debe al encuentro de algo buscado, y el
carácter histórico al cumplimiento de la realización de un esbozo de
posibilidades (IRA 306).
6.8 El hecho de la razón
Desde una ética primera la razón sentiente es un hecho inconcuso, no una
condición de posibilidad del discurso como en las éticas procedimentales, ni una
opción ética por un modo fructífero de plantear las cosas como en el racionalismo
crítico, ni mucho menos una teoría metafísica o antropológica sobre la racionalidad
humana. La razón como condición de posibilidad, como opción o como teoría
metafísica depende del hecho positivo de la razón que nos muestra el análisis en
una ética o filosofía primera. Este simple enunciado podría evocarnos a Kant. Una
filosofía primera y un método como el aquí esbozado nos exige en cierto modo
librarnos del problema de si estamos mas cerca de Kant que de algunos
planteamientos postmodernos. La cuestión que nos interesa es el análisis de la
cosa misma, nos acerque a quien nos acerque, pero después de haber precisado
en que consiste la razón sentiente puede ser provechoso acentuar las diferencias
entre el "hecho de la razón" zubiriano y el "hecho de razón" kantiano.
En primer lugar el factum moral es en Kant un hecho de la razón mientras que en
la filosofía zubiriana estamos hablando de la razón misma como hecho. Tanto en
Zubiri como en Kant el factum moral es algo tan rigurosamente dado como puedan
439
serlo los colores de esta habitación (PFMO 226). Pero en Kant el hecho moral, a
diferencia de otros datos, no nos es dado por la sensibilidad. No tiene ninguna
nota empírica. El factum moral se da exclusivamente en la razón como un «deberser» incondicionado que impera absoluta y categóricamente más allá de toda
condición espacial y temporal introduciendo una especie de fractura entre razón
teórica y razón práctica (PFMO 226). En Zubiri, en cambio, la razón es
radicalmente unitaria y el factum moral abarca de algún modo todas las
modalizaciones de la acción humana. El hecho de la razón tiene la misma
trascendentalidad y la misma contingencia que la aprehensión primordial y el
logos, no tiene ningún privilegio de absolutez respecto a los otros ámbitos.
En segundo lugar el análisis trascendental kantiano persigue una descomposición
de las facultades para detectar sus formas y conceptos a priori, mientras que el
análisis trascendental de Zubiri es un análisis de los actos mismos en su
inmediatez. En Kant el "factum moral" aparece como una simple conciencia
inmediata del deber, como un imperativo que ya debemos suponer al comienzo
mismo del análisis. En el análisis zubiriano surge del análisis de la acción humana
en sus respectivas modalizaciones. El punto de partida kantiano parece
presuponer una determinada antropología. Zubiri considera que Kant es la versión
antropológica de una filosofía primera esbozada por Descartes: la consideración
del hombre "como razón, como sede de lo absoluto y de la inteligibilidad absoluta
de todo" y llamará "razonismo", no "racionalismo", a este intento de fundar toda la
metafísica sobre el gozne de una razón presupuesta (PFMO 246). La descripción
zubiriana, en cambio, será todo lo discutible que se quiera, pero pretende tener la
positividad y rotundidad de los hechos. El hecho de la razón sentiente se funda en
la alteridad del sentir y se intenta describir sin presuponer ninguna metafísica ni
antropología, sin salir del ámbito de una filosofía primera.
En tercer lugar el orden de la moral es para Kant formalmente el orden del deber
(PFMO 225). No hay moralidad más que donde hay deber. Para Zubiri en cambio
el orden de la moral se inscribe en la misma alteridad de los actos que nos obliga
a apropiarnos de posibilidades. No es la razón la que nos obliga a actuar
moralmente sino el sentir o, si se quiere, la fuerza de alteridad modalizada en
440
diferentes modos. En el rigor de los términos "la moral no es el dominio del deberser, sino que es el dominio del ser-debitorio o de la realidad moral que es muy
distinto" (PFMO 230). "Entonces lo constitutivo de la moral no está precisamente
en que no acontezca en el tiempo y en el espacio, como pretende Kant, sino en
algo distinto: en que las determinaciones que constituyen desde este nuevo punto
de vista al hombre son determinaciones que no proceden de una concatenación
causal, determinada en el tiempo y en el espacio, sino de un acto de apropiación
de la propia voluntad (PFMO 230). Como vemos, una filosofía primera implica una
noción de libertad muy diferente de la libertad metafísica kantiana. Para Kant la
libertad no es el arbitrio de romper una sucesión temporal, sino de estar
determinado a sí mismo y por sí mismo en el orden inteligible. Mientras que en
Zubiri la libertad consiste primariamente en el momento de alteridad de los actos
humanos por el cual la causalidad física queda ya de algún modo relativizada.
Podemos incluso convenir con Apel en que el hecho de la razón de Kant es un
hecho metafísico que se puede admitir mientras no haya una aclaración mejor.
Pero la descripción de la razón que realiza Zubiri muestra que tampoco es
necesario reconstruir este hecho kantiano a partir de un metodo reflexivotrascendental que tenga en cuenta el giro lingüístico de la filosofía como una
condición trascendental de la comunicación. Aunque no hubiera Dios, aunque en
último término, metafísicamente, no fuéramos libres, aunque la muerte sea el
verdadero fin de todas las cosas y aunque no haya lugar para ningún tipo de
esperanzas, nada elimina la positividad del hecho de la razón. ¿Por qué se da
este hecho? Aquí caben sin duda explicaciones muy discutibles, desde que es un
mecanismo ideal para la sobrevivencia hasta que es una huella de Dios, sin
embargo el hecho inconcuso de la razón está ahí.
7. La razón sentiente en el debate ético contemporáneo
Para situar la importancia de la razón sentiente en el debate ético contemporáneo,
creo que es muy útil el esquema que nos propone Diego Gracia. En síntesis se
podría hablar de una razón normativa consistente en el arte de aplicar los
principios universales de razón a los casos concretos. Este modelo de aplicación
441
destaca muy especialmente el valor de la teoría, de la deducción y de la búsqueda
de certeza moral. El problema fundamental de esta concepción de la razón es que
los principios materiales con que dice contar son de una universalidad cuando
menos oscura. Algunas formas de neoaristotelismo y neokantismo
contemporáneo, con todas las limitaciones de los esquemas, podrían enclavarse
aquí. En oposición a esta concepción de la razón, podría hablarse de una razón
constructivista caracterizada por utilizar un procedimiento inductivo. Los principios
o axiomas iniciales se sustituirían por máximas, que son criterios sabios y
prudentes de actuación práctica, en los que coinciden todo el mundo, la mayoría o
los especialistas. Esta sabiduría práctica resultaría una ayuda más valiosa para
tomar decisiones que los presuntos principios de la razón pura.
Los defensores de este tipo de racionalidad se han percatado de que, aunque les
resulte imposible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los
principios éticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que
pueden ponerse de acuerdo en ciertas máximas para orientarse en los casos
concretos. Si las máximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la
toma racional de decisión, ¿porque debería perder el tiempo la filosofía en
cuestiones de fundamentación? ¿No sería más útil dedicarnos en los diferentes
campos de la ética a detectar cuáles son las máximas a que han llegado los más
sabios y prudentes? El problema está en que en último término parece que es el
consenso el que decide sobre aquello que debemos considerar más sabio y
prudente. Ciertamente es un método muy fructífero en muchos campos, ¿pero qué
sucede cuando se considera consensualmente sabio y prudente actuaciones
como las del régimen nazi que contaron con el apoyo casi unánime del pueblo
alemán o prácticas de segregación migratoria y económica que pueden contar hoy
con el consenso de grandes mayorías?
La alternativa que propone Adela Cortina es fundamentalmente apeliana. Consiste
en afirmar que hay un principio ético universal que no es material como pretende
la razón normativa, ni es inexistente como pretende la razón constructivista sino
que es un principio formal implícito en todo discurso humano. Es la condición de
posibilidad de la comunicación humana y por muy impuro y generado
442
históricamente que esté es el que sirve de marco legitimador a las máximas
prudentes que se puedan ir proponiendo en los diversos campos. Fijémonos que
es un método que no niega el consenso. Pero el consenso no es aquí a la vez juez
y parte. Hay un criterio exterior al consenso que mide toda disidencia y todo
consenso. Sólo que este criterio no es material, como querría la razón normativa
sino formal. Este principio constituiría el trasfondo ético de una cultura social y
política democrática y pluralista y se modularía de distinta forma en los distintos
ámbitos de la vida social.
Diego Gracia considera que la solución de A. Cortina cae, con todos los aderezos
que se quiera, en el orbe de la razón normativa y acepta sin reparos una razón
constructivista como la defendida por Toulmin, Rorty, Kuhn, Lakatos y el propio
Feyerabend que casaría perfectamente con la concepción zubiriana. El imperativo
categórico, incluso en la forma discursiva que adquiere en Apel y Habermas, sería
injustificable como puro hecho de razón. La "tercera vía" que nos propone Diego
Gracia sería la propia de la fenomenología y en ella habría que inscribir el
planteamiento zubiriano. Se trataría de una razón sujeta a unos datos previos a
ella misma. Estos datos dados en aprehensión constituirían un marco normativo
formal que delimitaría lo que la razón pueda construir. Por lo descrito hasta aquí
no tenemos muchos motivos para pensar que la razón contenga hechos
imperativos o categóricos pero la misma razón es un hecho que tiene un interés
desinteresado. Una filosofía primera zubiriana, ya sea entendida como noología o
como ética quizás nos brinda algo más que la razón constructiva que defiende
Diego Gracia.
El análisis de los actos racionales nos da como resultado una razón descargada
de esencialismos, totalizaciones uniformadoras y ahistoricismos. La intelección
racional procede siempre a partir de lo inteligido previamente y está fijada por un
logos o tradición cultural. No hay propiamente razón autónoma, sino que siempre
está lastrada por los modos de pensar y las estructuras lingüísticas de la tradición
de la que parte. La provisionalidad, historicidad y contextualidad de la razón no
sólo proceden de su punto de partida, sino de la apertura misma de la razón que
por su constitutiva alteridad hace que siempre el contenido fundamental de la
443
razón se actualice problemáticamente. Siempre es una razón en búsqueda de la
"hondura insondable" de la realidad. El análisis entronca aquí con buena parte de
las propuestas postmodernas Pero el descubrimiento de una tipicidad en el
análisis nos aleja también de aquellas metafísicas postmodernas que rechazan
todo carácter universal de la razón y postulan múltiples racionalidades
inconmensurables. Lo que nos muestra el análisis es que a pesar de las grandes
disparidades que puede haber entre actos racionales ejecutados en una u otra
cultura y entre diferentes tipos de los mismos (poético, científico etc.) hay
elementos coincidentes entre ellos.
Como se preguntará M. Fernández "¿De dónde proceden los peligros de las
teorías universalistas fundacionales? ¿De su carácter universalizador o de la
absolutización y esencialización de las creaciones de la razón?" Desde la filosofía
primera zubiriana podrá considerarse un error absolutizar uno de los posibles
caminos de la marcha, en concreto, el de la racionalidad científico-técnica,
específico de la tradición occidental o el negarse a admitir otros caminos de
búsqueda. También será absurdo pretender desarticular la razón del lastre del
logos, la sociedad y la historia o considerar que la razón tiene contenidos
ahistóricos y leyes morales universales. Y es que en la "marcha" o actividad
racional descrita por Zubiri no encontramos nada en su interior. Lo que ella posee
no son sino sus propias y eventuales construcciones a partir de la realidad sentida
como tal. "Así las críticas de los postmodernos al universalismo de la razón
ilustrada pueden ser entendidas, no como crítica al universalismo mismo, sino
como una crítica a la sustitución de la marcha de la razón por sus propias
elaboraciones". En síntesis, frente a la razón normativa habrá que decir que la
razón no contiene ningún criterio formal o material de decisión moral. En este
sentido la razón sentiente dice algo menos que la noción procedimental de razón
que defiende Adela Cortina. Pero en otro sentido dice algo más pues no se atañe
esta noción de razón en una reflexión que no puede contradecirse sin darla por
supuesto sino que se alcanza en la mera descripción de una filosofía primera.
Frente a la razón constructiva y al planteamiento de Diego Gracia habrá que decir
que, por más que los contenidos de razón sean creados e inventados, los actos
444
racionales, por su propia índole, constituyen una fuerza crítica universalizadora. La
marcha de la razón es ella misma un hecho no constructivo. No necesitamos optar
irracionalmente por la razón como el racionalismo crítico.
El intento del primer Dussel de construir una ética de la liberación a partir de una
noción levinasiana de razón resaltando los aspectos económicos y materiales de
esta otredad y el intento de Hinkelammert de elaborar una ética de la
responsabilidad liberadora a partir de una noción humeana de razón nos dan pie
para mostrar algunas de las virtualidades "liberadoras" de la razón sentiente
zubiriana. Sin duda hay unas semejanzas más que notables entre Zubiri y Levinas
y con todas sus diferencias, en la perspectiva ética que aquí nos interesa, es
probablemente Levinas el autor más cercano a los planteamientos de Zubiri.
Veámoslo con un poco de detenimiento. Para empezar ambos coincidieron en las
clases de Husserl y encontraron en su planteamiento el arranque y la impronta de
su filosofar. Los dos, después de un primer entusiasmo con la doctrina de la
intencionalidad husserliana y gracias probablemente a la lectura de Ser y Tiempo
verán en ella un "movimiento centrípeto de una conciencia que coincide consigo
misma[...], que se confirma, se duplica, se consolida y se espesa como una
substancia". En definitiva, también Levinas acaba viendo en la fenomenología
husserliana "un momento nuevo en el idealismo" y empezará a indagar en un
ámbito prerreflexivo anterior al de la conciencia y el sentido. Asimismo ambos
convienen en la pretensión de rehabilitar la metafísica frente a la ontología
heideggeriana y en el encuentro en el sentir humano de una alteridad que no se
deja someter a representación. En esta alteridad inscriben los dos la diferencia
fundamental entre el puro viviente y el ser humano.
De los dos puede decirse que desenmascaran una razón despótica que pretende
someter la realidad entera a sus designios y anular la alteridad. En ambos la razón
más que dar seguridades al ser humano y encerrarlo sobre sí lo cuestiona y le
invita a salir de su casa. Claro está que también las diferencias son palpables. En
el análisis zubiriano la razón es una razón sentiente, esto es, que no se opone a la
alteridad constitutiva sino que prosigue su mismo impulso mientras que en Levinas
la razón mantiene siempre rasgos totalitarios y su pretensión no es otra que cerrar
445
la apertura primigenia. Indudablemente el análisis minucioso y a veces pesado de
la razón que realiza Zubiri no tiene el poder catártico de los escritos levinasianos,
ni su belleza, ni su fuerza poética, conmovedora y profética pero tiene la fuerza
filosófica que le da el estar describiendo un hecho positivo asequible para
cualquiera. Y es que con Levinas nunca está del todo claro si nos encontramos
ante una argumentación filosófica o ante una argumentación religiosa y mística,
ante una exhortación a que la racionalidad occidental se abra a la experiencia del
otro. Por eso algunos de los discípulos de Levinas defenderán una razón judía
frente a la razón griega occidental que sería el presupuesto último que nos
impediría comprender a Levinas.
F. Hinkelammert precisamente insatisfecho con una noción de la razón como la de
Levinas que parece desbordar la filosofía y con la noción de razón que
presuponen tanto M. Weber, H. Jonas y O. Apel para esbozar una ética
efectivamente liberadora parte de una noción humeana de razón. La ética de la
responsabilidad de F. Hinkelammert surge de la voluntad de asegurar las
condiciones de posibilidad de la vida humana. Esta voluntad exige hoy como
presupuesto básico una opción por la vida más allá de cualquier cálculo de
utilidad. El caso límite para esta ética no es ya el escéptico como en Apel, ni el
cínico como en Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo
de la humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda
coacción? F. Hinkelammert no halla ningún recurso filosófico para responder a
esta cuestión. Entendiendo la razón al modo de Hume, tan racional es en último
término optar por la muerte como optar por la vida. "No contradice a la razón el
que yo prefiera la destrucción del mundo entero que un rasguño en mi dedo". La
razón está subordinada a la voluntad y no hace más que secundarla en sus
apetencias. La razón, en lugar de ser el árbitro, es ahora la criada del sentir. Sin
embargo, si el análisis filosófico zubiriano describe mejor la esencia de los actos
racionales humanos y la noción humeana de razón no se atiene suficientemente a
los hechos, quizás la opción por la vida no sea necesariamente el primer paso
para una ética liberadora. Es lo que tendremos que ver en el próximo capítulo.
446
Lo decisivo es que en una ética primera de raigambre zubiriana no se recurre a la
filosofía para ver qué nociones de razón son más compatibles con un interés o
proyecto liberador. En el mismo análisis se revela la fuerza de la razón como un
hecho aprehendible para cualquiera y no como una ficción útil o una experiencia
levinasiana del Rostro del Otro que podríamos tener o no tener. Una filosofía
primera no puede decir por qué se da este hecho y por qué hay esta actividad
racional en los seres humanos. Se limita a constatarlo. Hinkelammert, al no
apreciar este hecho, se instala, contra su propio deseo, en una posición humeana.
A la voluntad de muerte y sus valores sólo se le puede oponer una voluntad de
vida como si los actos racionales de los individuos fueran un mero brazo ejecutivo
de los sentimientos y deseos humanos. Es importante para evitar el terror y el
totalitarismo bajar del tribunal de la modernidad a la razón, pero si en su lugar se
erige el tribunal de la voluntad entonces quizás estemos más perdidos. Con todas
sus diferencias, la ética de la responsabilidad de F. Hinkelammert se enfrenta a
una problemática parecida a la ética de la liberación de E. Dussel. Ambas
renuncian a cualquier fundamentación ética por la vía de una metafísica de la
historia, y ambas encuentran insuficientes e ideológicos otros intentos
contemporáneos de fundamentación de la ética como los de Apel o de H. Jonas,
pero en lugar de intentar una fundamentación más firme de la ética, apelan a una
experiencia del Otro o a una opción por la vida que no es universal, ni obliga a
todos. ¿Esta desfundamentación de la ética no será más fruto de un prejuicio
contemporáneo que del atenimiento escrupuloso a los hechos? Es quizás el
interrogante que una filosofía de la liberación tiene que replantearse con toda
radicalidad.
Capítulo 11. La fundamentación
Hemos empezado el segundo capítulo definiendo la ética filosófica como la
reflexión sobre la moral o dinamismo de apropiación de posibilidades y hemos
insistido en defender la posibilidad de desarrollar, cómo una parte importante de la
447
ética filosófica, una ética primera con un método analítico que nos permite
instalarnos en un terreno radical previo a cualquier metafísica. Ahora en cierto
modo damos un paso más y nos preguntamos qué orientaciones puede darnos
este análisis y si de algún modo puede fundamentar la moral, es decir, si podemos
encontrar en el mero análisis algunos mínimos que puedan encaminar
universalmente la acción humana sin caer en ningún género de falacia. Hasta
ahora nos hemos movido en una descripción, con la cautela de evitar todo acento
valorativo. Ahora lo que nos preguntamos es si de toda esta descripción podemos
sacar alguna orientación o si propiamente una filosofía primera es irrelevante para
cuestiones de fundamentación, esto es para encontrar criterios de orientación
universales y válidos para cualquiera. Aquí deberán tenerse en cuenta todas las
cautelas nietzscheanas. De todos los prejuicios filosóficos que rastrea Nietzsche
en Más allá del bien y del mal, el más universal que parece encontrar es el moral:
"Poco a poco he ido dándome cuenta de lo que ha sido, hasta el presente, toda la
gran filosofía: la confesión de su autor, una especie de libro de "memorias"
involuntarias e insensibles; y me he dado cuenta también de que las intenciones
morales o inmorales formaban, en toda filosofía, el verdadero germen vital de
donde salía siempre la planta entera. Haríamos bien en preguntarnos cómo se han
formado las afirmaciones metafísicas más lejanas de un filósofo; haríamos bien,
digo, en preguntarnos a qué moral quiere llegar".
Ya se tiendan a crear trasmundos o inframundos para legitimar una moral, en
todas las líneas filosóficas que repasa Nietzsche: positivismo, kantismo,
materialismo, idealismo, escepticismo, romanticismo, encuentra en el fondo esta
misma "astucia" consistente en el celo y la sutileza con que todas las filosofías
esconden que su punto de partida era en realidad su punto de llegada. Este
prejuicio no se elimina abandonando los análisis metafísicos pues también en la
antropología de Nietzsche adivinamos esta "astucia". ¿No nos sucederá a
nosotros lo mismo en una ética primera? Aquella sensación que nos producían las
éticas filosóficas de estar dispuestas a forzar contra viento y marea el análisis
filosófico que destacábamos en el inicio, ahora reaparece con fuerza en nuestra
448
propia ética primera. ¿No sería una ética primera al fin y al cabo una manera más
sutil de autoengaño, de hacerle decir a la filosofía, bajo un ropaje universal, lo que
no son más que nuestros intereses morales o nuestro miedo a la ambigüedad, a lo
frágil, al devenir y a la muerte? ¿No estaríamos también en ella ante una
racionalización espectacular de las cosas, de los demás y de uno mismo?
Tomarse en serio estas cautelas, sin paralizarse filosóficamente, significa de algún
modo relativizar todos los logros "fundamentadores" que nos brinde el análisis,
distanciarnos y someterlos a profunda crítica, pero si no queremos rechazar el
presunto dogmatismo fundamentador para abandonarnos al regazo de otro
dogmatismo, todo lo acorde que se quiera con un cierto sentir "postmoderno" de
nuestro tiempo, no podemos rechazar tampoco los resultados de una ética
primera, si es que se dan, en nombre de otra cosa que de sus mismos resultados.
1. La noción de fundamentación
La primera dificultad que encontramos con el término "fundamentación" es su uso
ambiguo. Así, por ejemplo, mientras unos hablarán de que en Heidegger no hay
una fundamentación de la ética, otros señalarán que hay una fundamentación más
originaria y radical que la propia de las éticas humanísticas. Es un problema que
ya se nos planteaba a la hora de sintetizar el problema de la fundamentación en el
debate ético contemporáneo. Mientras algunas escuelas como la neokantiana
entienden por fundamentación ética el encontrar un criterio universal y
mínimamente válido para cualquiera para orientar la acción, otras escuelas como
las comunitaristas, pragmáticas y analíticas entienden que la renuncia a toda
fundamentación universal de la ética no es una renuncia a todo intento de
fundamentación. El intento de pensar sin fundamentos constituye a menudo una
crítica contra programas de fundamentación "duros" pero no contra todo tipo de
fundamentación posible. La ambigüedad en el debate ético contemporáneo del
término "fundamentación", es más ostensible cuando muchos programas de
desfundamentación se desarrollan a partir de un análisis que tiene pretensiones
de universalidad. Nietzsche mismo cuando se ríe de que todos los filósofos
449
acaben pretendiendo encontrar los fundamentos de la moral no renuncia a toda
fundamentación posible sino a aquellas que representan "un estado de cosas en
los límites de una moralidad determinada", aquellas fundamentaciones que no se
han hecho problema de la moral misma. ¿Qué significaría pues fundamentación
en una ética primera?
En su conferencia La esencia del fundamento que Heidegger pronunció teniendo
como alumno a Zubiri se da cuenta de algún modo del problema del fundamento al
que aquí estamos aludiendo. En la búsqueda racional de fundamentos el ser
humano buscaría una doctrina para someter la verdad a sus servicios y
asegurarse frente a la indisponibilidad del ser y su apertura. Sería un esfuerzo
inútil ya que, previa a la luz de la razón, se encuentra la luminosidad que provee la
apertura del ser que hace posible el mostrarse y el darse de cualquier cosa y que
jamás es fundamento estable sino acontecer indisponible. La voluntad de
fundamentalidad sería finalmente una voluntad de poder que no aguanta ni la
apertura ni su incertidumbre. Heidegger denuncia la voluntad de fundamentalidad
como una voluntad de concepto, fundamento y exactitud que somete lo real a lo
racional y frente a ello defiende un pensar poetizante que no tenga miedo al
fundamento-abismo "Ab-grund" y que no quiera embutirlo en los estrechos límites
de la razón.
Pero la voluntad de fundamentalidad zubiriana no se ve afectada por esta crítica.
La voluntad de fundamentalidad de Zubiri no es lo opuesto del riesgo, ni de la
aceptación de la finitud y de la muerte, ni de la alteridad radical de todos los actos
humanos sino de una voluntad de ideas (HD 248 ss) que se pierde en meras
relaciones conceptivas sin comprometer la propia vida. La voluntad de
fundamentalidad zubiriana no es una voluntad de cierre ni de orden frente a un
acontecer indisponible y frente a una apertura abismática. No puede serlo porque
precisamente el dar razón zubiriano es un dar razón sentiente que marcha en
plena apertura. La voluntad de fundamentalidad es voluntad de ser viviendo en
búsqueda y experienciando lo que la marcha de la razón nos presenta como fondo
450
de lo real. Esta voluntad de fundamentalidad implica un momento racional, lo que
la razón nos puede presentar como fundamento de lo real y un momento optativo
que es querer que nuestra vida sea congruente con este fundamento esbozado
por la razón. Es lo que Zubiri llama lo razonable (HD 263): "Razonable no significa
forzosamente que no es una verdad que no está suficientemente probada, pero
que es conforme a la razón. Lo que significa primariamente es que es congruente
aceptar en la vida aquello que la razón conoce, sea o no suficiente este
conocimiento.[...] Lo razonable en este sentido es más que lo racional; es lo
racional transfundido en todo el ser del hombre. Aunque se demostrara
matemáticamente la necesidad de que la voluntad acepte incorporar al ser de la
persona lo que la razón descubre, sin embargo la aceptación real y efectiva
quedaría siempre abierta a una opción. por eso es necesaria la voluntad de
fundamentalidad" (HD 263).
Lo opuesto de esta voluntad de fundamentalidad no son los planteamientos de
Heidegger, ni de Nietzsche, ni del agnóstico, ni del ateo o del que opta por
"dejarse vivir" despreocupado de cualquier fundamento (HD 279). El teísmo, el
agnosticismo, la despreocupación y el ateísmo no son más que modos de una
misma voluntad de fundamentalidad. Lo opuesto de la voluntad de
fundamentalidad es "una indiferencia fundamental" (HD 279), la frivolidad.
Ciertamente habrá muchos despreocupados, agnósticos, teístas y filósofos
frívolos. La frivolidad puede afectar a todo (HD 275) y consiste en no tomarse en
serio el fundamento o el abismo que se dice admitir. Tomarse seriamente el
fundamento no tiene aquí ninguna connotación de circunspección o de decoro sino
de real como cuando decimos que esta propuesta es seria, o de alguien que es un
tipo serio.
La estrategia de Apel frente a la crítica de Heidegger a los intentos de
fundamentación es mostrar cómo todo discurso presupone como su condición de
posibilidad un momento universal. Sin este momento racional-universal que el
mismo Heidegger presume sus análisis serían contradictorios: El acto mismo del
451
pensar filosófico sería una prueba de un reducto que trasciende la historia del ser.
La universalidad de la razón estaría supuesta en toda investigación, en todo
raciocinio y en toda interrogación. Sería justamente su condición de posibilidad.
Zubiri, en cambio, parece seguir la senda marcada por Heidegger: "Fundamentar
no debe tomarse en el sentido, estrecho y derivado, de demostrar proposiciones
óntico-teoréticas, sino en un significado principalmente originario. Según eso,
fundamentar quiere decir tanto como posibilitación de la pregunta por el por qué,
en general. Hacer visible el carácter propio originariamente fundamentador del
fundamentar, significa, según esto, esclarecer el origen trascendental del por qué
como tal. No se buscan pues, algo así como las causas de que en el Dasein
irrumpa fácticamente la pregunta del por qué, sino que se pregunta por la
posibilidad trascendental del por qué en general". ¿No es especialmente
Inteligencia y razón un intento de respuesta a la pregunta por la posibilidad
trascendental del porqué en general? La estructura trascendental de este
«porqué» (IRA 73s. 234, 237), la fundamentación filosófica radical se da en Zubiri,
como en Heidegger, en el orden del análisis de una filosofía primera. Será la
profundización de este análisis el que le llevará por otros caminos pero no la
defensa de ningún presupuesto por más obvio y justificado filosóficamente que
nos parezca su admisión.
Al hablar de método hemos distinguido en Zubiri entre dos nociones distintas de
fundamentación. En un sentido la fundamentación era un momento de la marcha
de la razón. Era pensar mediante construcciones libres lo que las cosas
actualizadas en el campo podrían ser allende él (IRA 46, 108). Y en un sentido
más radical decíamos que el mismo análisis noológico zubiriano era
fundamentador. Parece legítimo afirmar que en la filosofía primera zubiriana el
sentido técnico radical de fundamentación consiste en el análisis mismo de hechos
sin necesidad de apelar o crear teorías. Esto no significa que en todo género de
ciencias y en la misma metafísica no sea importantísima la permanente indagación
y determinación de las notas fundamentales de su objeto, pero la fundamentación
radical de la metafísica, de las ciencias y de la ética misma se juega en este
452
análisis. La fundamentación, en la ética primera de Zubiri, puede entenderse como
la descripción o análisis campal del hecho del sentir humano. La fundamentación
primera es también una fundamentación abierta, problemática, provisional y
expuesta a error, donde nunca se ha dicho la última palabra.
La actividad crítica de la razón era para los ilustrados la instancia básica para
desembarazarse de los prejuicios. En la filosofía primera de Zubiri es el logos
mismo, forzado al análisis, el único efectivo desenmascarador. Eso, por supuesto,
no quita valor a una razón que en su marcha crítica e inquirente para ir a la raíz de
las cosas va substituyendo unos prejuicios por otros. Pero la sacudida más
decisiva filosóficamente es la que se produce en este análisis. Hemos establecido
anteriormente como punto de partida una filosofía de la alteridad de los actos
humanos o una ética primera. Hemos constatado que en el más minúsculo de los
actos humanos la alteridad abre una distancia ante toda impulsividad y
automatismo que es justamente una distancia moral. Como el punto de partida
mismo invalida toda pretendida apodicticidad pareciera que ya es imposible toda
fundamentación. Fijémonos que no estamos pretendiendo aplicar los resultados
de una noología, metafísica o antropología a la ética sino algo aparentemente más
difícil: que aquello para lo que buscamos orientación al mismo tiempo nos la
suministre. ¿No estaríamos ante un círculo vicioso? ¿Cómo puede un punto de
partida fáctico y moral fundamentarse a sí mismo? Ciertamente si por
fundamentación entendemos un saber absoluto, unos principios eternos o unas
proposiciones inmutables que actúen a modo de coordenadas fijas, el punto de
partida mismo nos imposibilita una fundamentación. Ya hemos visto que la
alteridad radical no niega la fugacidad, relatividad y variabilidad de lo aprehendido
(IRE 180). Pero si por fundamentación entendemos la delimitación de unos hechos
positivos que, por su propia índole, son aprehendibles por cualquiera, su facticidad
y eticidad no constituye ningún argumento contra la posibilidad de fundamentación
ni contra su universalidad. En una ética primera la universalidad proviene del
carácter de hecho positivo de lo analizado y no necesitamos presuponer ninguna
otra condición.
453
Ya hemos insistido que la filosofía primera zubiriana no se libra de un cierto
relativismo sino que solo lo acota. La filosofía primera permanece como una tarea
permanentemente abierta que busca unas esquirlas orientativas para estar en la
realidad valiéndose de un método peculiar: el análisis de los hechos positivos en la
aprehensión. En cierto modo es un forzar a la moral en la que indefectiblemente
estamos instalados a abrirse a una conceptuación más adecuada de sí misma
mediante un método en el que podamos efectivamente converger universalmente,
avanzando en una mejor descripción de los hechos positivos. Una fundamentación
primera de la ética consiste nada más en destacar en el análisis de la acción
humana aquellos resultados que puedan ser relevantes para orientar la acción
humana. Estos hechos positivos podrán luego elaborarse con diferentes acentos,
perspectivas e intereses en una fundamentación racional de la ética. La cuestión
de la fundamentación primera de la ética es una cuestión que no se planteó Zubiri
ya sea por un cierto escepticismo moral, por la propia oscuridad de la cuestión, o
porque hay problemas como el de Dios que le interesan más. En cualquier caso
parece legítimo que nos planteemos como han hecho ya diversos intérpretes,
fundamentalmente Diego Gracia y Antonio González, las virtualidades de la
filosofía primera zubiriana para una fundamentación de la ética. Claro está que en
la medida que nos alejamos de la glosa y del intento de leer bien a Zubiri, el
peligro de simplificar, resbalar o incluso de desbarrar es mayor. Pero
probablemente solo cuando se aceptan correr estos riesgos la filosofía se vuelve
absolutamente apasionante.
Las nociones propias de una ética filosófica que elabora Zubiri en el transcurso de
sus cursos, proyectando en la antropología y en la metafísica una filosofía primera
que a su vez va madurando, pueden ser releídas desde la madurez que alcanza
en su última obra esta filosofía primera. En la evolución del pensamiento ético
zubiriano más que una sistematización ética encontramos un inmenso forcejeo
con categorías clásicas: fruición, mal, justificación, felicidad, deber, virtud,
relativismo que expresan la insatisfacción de Zubiri y que si bien no nos dejan
donde estábamos tampoco logran asentarse en una nueva articulación
454
plenamente coherente. Además, como hemos comprobado, existe siempre el
peligro de releer estas categorías no desde la filosofía primera zubiriana sino
desde los contextos metafísicos y antropológicos de donde se las ha apropiado,
quitándoles entonces su radical novedad. ¿Cuáles serían los hechos deslindables
en una filosofía primera relevantes para orientar la acción?
2. El hecho protomoral
El hecho protomoral ha sido destacado por Diego Gracia a partir de la filosofía
primera zubiriana y si bien ha levantado un cierto aluvión de críticas intra y extra
zubirianas nadie ha negado el hecho como tal sino su alcance para una
fundamentación de la ética. Despreocupémonos pues en este momento del
alcance fundamentador y limitémonos a constatar todo lo que da de sí el análisis.
Llamamos protomoral a esta alteridad constitutiva de los actos humanos, a la
formalidad misma de realidad. Es lo que intenta designar Zubiri con el carácter
"físico" de la moral: "Estamos habituados a hacer de la moral el contenido de unos
deberes, de unas intenciones, olvidando el carácter en cierto modo «físico» que
tiene la moral. El hombre puede ser moral o ser inmoral; ser moral de una manera
o serlo de otra. Lo que no puede es no tener moralidad de ninguna especie. Lo
cual quiere decir que, por muy en el orden intencional que se mueva la moral, en
alguna medida tiene dimensiones que llamaríamos «físicas»" (PTHC 72).
Entendemos ahora que no haya acción humana alguna que no tenga carácter
moral, que solo el animal sea amoral (SH 336) y que significa una expresión como
"moral física" o física moral, que podría sin más lanzarnos a un sustancialismo
ético si no la leemos desde la perspectiva de una filosofía primera.
Hemos definido la moral como apropiación de posibilidades. Toda actuación
humana, es moral en la medida en que implica una apropiación de posibilidades,
en la medida en que no es unívoca y que no está prefijada, como en el animal, por
un sistema estimúlico. Otra cosa es que la posibilidad apropiada sea consciente o
inconsciente, determinada por mi grupo social o por grupos sociales
desconocidos. El que un acto sea moral no depende de nada exterior al acto
455
mismo, sino de la propia apertura e indeterminación de los actos humanos. En el
límite sólo quizás algunos actos reflejos son en el ser humano actos amorales.
Zubiri nos dirá que es un momento transmoral de toda moral pero que incluye toda
moral concreta (PTHC 72). A este momento transmoral que exige una moral
concreta es justo lo que llamamos con Diego Gracia hecho protomoral.
2.1 Religación y obligación
El hecho protomoral entraña una obligación. Se trata de una obligación formal
pues no se nos fuerza a apoderarnos de uno u otro contenido sino solo de alguno.
El hombre tiene (quiéralo o no y por muy despreocupado que esté de ello) un
imperativo protomoral, tiene que hacerse a sí mismo ( PTHC 81). Es
meridianamente claro que desde esta perspectiva no podemos escindir la realidad
entre el polo de lo real y el polo de lo ideal más que artificiosamente. Ahora bien,
lo que ya es más difícil de precisar en una filosofía primera es que la religación
anteceda a la obligación.
Zubiri nos asegura que la religación es un hecho si cabe más radical que la
obligación (HD 93, 128). La apertura misma de la acción introduce en ella un
poder de lo real, un poder de la alteridad. Se trata de un poder paradójico pues al
mismo tiempo que estamos irremisiblemente ligados a él nos impele a ser libres. A
esta ligazón del hombre a la realidad o alteridad es a lo que Zubiri denomina
religación. Al igual que la obligación, la religación hay que hacerla en la propia
vida, hay que construirla. Estamos siempre religados de un modo o de otro. ¿Que
diferencia hay entonces con una obligación primordial de carácter formal? se
podría decir que la obligación se mueve en el terreno del imperativo moral y la
religación no. Pero en este nivel nos es difícil de ver un imperativo moral concreto
que no sea el imperativo protomoral de apropiarse de alguna posibilidad. ¿No
estaremos sucumbiendo al embrujo de las palabras? Es muy posible que la
experiencia de la religación sea primariamente una experiencia de estar remitidos
o de venir de algo "otro" (la experiencia y la rememoración del ser en Heidegger,
el "don" y la "gracia" en el cristianismo, la soberanía del no-saber y de la nada en
456
G. Bataille, etc.) mientras que la experiencia moral sea inicialmente una
experiencia del deber o de la deuda. No obstante, en el plano filosófico de una
filosofía primera en el que intentamos movernos aquí, difícilmente podemos
establecer estas diferencias. Tanto la religación como la obligación tienen su
origen en la formalidad de alteridad de los actos humanos. En uno y otro caso se
trata de un fenómeno formal que sobrepasa cualquier contenido concreto. La
religación ni siquiera se identifica con las religiones. Un ateo, un agnóstico puede
no ser religioso y sin embargo no puede prescindir de la dimensión religativa. La
obligación tampoco supone ningún contenido moral específico. Toda inmoralidad
que podamos pensar se inscribe en esta dimensión moral. Solo hay una cosa
clara y es que tanto la religación como la obligación siempre han de tener algún
contenido.
Sin embargo Zubiri insiste a lo largo de toda su obra en que hay obligación porque
hay religación y no a la inversa (PTHC 306). Incluso en lo último que Zubiri escribe
y somete a revisión en 1983 repite casi textualmente uno de sus primeros escritos
en Naturaleza Historia y Dios: "la religación no es obligación, porque por el
contrario, la obligación presupone la religación. Estamos obligados a algo porque
previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Para estar obligados
tenemos que ser realidad personal, y sólo somos realidad personal por estar
religados. Como decía en las páginas precedentes, en la obligación estamos
sometidos a algo por s