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Vidas de azafrán
La discreta instauración del budismo en Occidente
Juan M. García Jorba
Dpt. de Sociologia i Anàlisi de les Organitzacions
Universitat de Barcelona
El próximo 28 de mayo, Barcelona vivirá la celebración del Vesak, la festividad
que conmemora, coincidiendo con la luna llena, tanto el nacimiento como el
despertar de Siddharta Gautama, más conocido por Buda. En julio de 2008,
también en Barcelona, tuvo lugar en el Auditorio del Forum, una meditación
global a la que asistió más de un millar de personas. En noviembre de 2007,
dos meses después de la visita de Tenzin Gyatso –el XIV Dalai Lama– a la
Ciudad Condal, el Ministerio de Justicia concedía al budismo la condición de
religión de notorio arraigo en España. Un año antes, y en colaboración con la
productora Vale Music, la comunidad sakya del Garraf adquirió notoriedad con
la publicación de su CD Monjes budistas, que consiguió el disco de platino en
pocas semanas. Estas pocas referencias, apuntadas a vuela pluma, convergen
en un mismo punto: muestran la creciente tendencia a la visibilización del
budismo en nuestro país.
Con independencia de que se le considere como religión, sistema
filosófico, o estilo de vida, el budismo está presente en las sociedades
occidentales en porcentajes que oscilan entre el 0.04 y el 5% del total de la
población, aunque en la mayor parte de los casos estos datos sean el resultado
de estimaciones imprecisas (Baumann, 1997b). En muchas encuestas
temáticas el budismo aparece subsumido en la categoría “otras religiones”; una
falta de especificidad que no hace honor a su creciente peso como objeto de
estudio, especialmente en el contexto académico francés y anglosajón
(Williams y Queen, 1999; Fenn, 2001;).
Aun así, conviene recordar que los datos son, en primer lugar,
constructos teóricos, so pena de recaer en un empirismo algo naif. Puede
haber dificultades para determinar cuántos budistas viven en Europa y en
Estados Unidos, pero las incertidumbres se acrecientan aún más cuando los
1
datos deben vincularse a conceptos bien delimitados. Ya no es cuestión de
interrogarse acerca de si el budismo es una tradición o una filosofía, sino qué
significa –y a partir de ahí se pueden iniciar los recuentos– ser budista. Silvia,
barcelonesa de mediana edad, con estudios superiores y funcionaria en un
sector cualificado de la administración del Estado, ilustra a la perfección las
limitaciones de ciertos dados por supuesto. “Ir al monasterio me cambió. Al
principio fui por curiosidad. Me dijeron que era un lugar tranquilo, chulo. Y que
la gente allí era muy agradable. Pues fui. No tenía nada que perder. Y lo que
encontré me encantó. Gente maja, abierta, respetuosa. Llegas allí [al
monasterio] y lo ves claro: hay paz, hay buen rollo. Hablé con unos cuantos
monjes y… me fui introduciendo. No por nada, por placer. Nada sectario, nada
raro. Todo muy, así, natural. Volví a ir una vez, y otra. Me reconocían. Al final
conocí a los lamas. Hablé con ellos, y ahora voy a ver a la comunidad una o
dos veces al mes […] Practico la meditación. Debería hacerlo cada día, pero no
siempre me es posible. Pero me va muy bien. Y he aprendido mucho de la
cultura tibetana, y de su forma armónica de entender la vida. Llevo un mala, y
en el bolsillo pequeño del pantalón siempre una imagen del Buda Sakyamuni
para que me preserve de todo mal… No es superstición, ¿eh? Es respeto, un
recordatorio de que se puede vivir de otra manera. Eso es budismo. Vivir de
otra manera. Pero no sé si soy budista. ¿Qué es ser budista? ¿Buscar
refugio?1 No me veo. Yo voy por libre. Soy simpatizante, y en cierto punto una
practicante parcial, pero hay mucha mitología que a mí no me va, que no la
entiendo ni me aporta nada. Además, no quiero cambiar todo de mí, y por
supuesto no quiero renunciar a mi vida; enriquecerla sí, mejorarla también.
Pero hay que hacer las cosas con criterio. Para mí el budismo es una
inspiración, pero no sé si esto [que hago] es budismo, no sé si soy budista; lo
que sí sé es que, si no lo soy, podría serlo… ¡en otra vida! [ríe]”.
Las reflexiones de Silvia manifiestan la necesidad de establecer límites
conceptuales precisos. La necesidad de diseñar un paraguas conceptual
inclusivo no debería ocultar la existencia de diversidades en su interior, a veces
acusadamente contrapuestas, inmersas en unas relaciones dialécticas en las
1
La informante se refiere inexactamente a la decisión de “tomar refugio”, manifestar el
compromiso de pertenecer formalmente a la comunidad o sangha, con independencia de
observar condición laica o monacal.
2
que la tensión no tiene por qué estar ausente; tensiones que se articulan
fundamentalmente a partir de reivindicaciones de legitimidad. Una diversidad
tal que tuvo como efecto, durante un dilatado período, la ceguera para
reconocer la identidad misma del budismo, huérfano hasta entonces incluso de
denominación específica. En el caso de Silvia, al margen de la observación de
prácticas o del seguimiento de creencias, se apunta a la formalización del
compromiso y la afirmación identitaria de sanción colectiva como marcador. No
obstante, su apuesta podría encajar con lo que algunos autores denominan
como budismo de mesita de noche, un modo de incorporar contenidos
discursivos y procedimientos relacionados en el marco de una delimitación preestablecida de ámbitos de la propia existencia. En esta línea se enmarca
claramente Santi, profesional liberal, cercano a la cincuentena, divorciado,
padre de un hijo y residente en una población próxima a la capital catalana. Su
hogar está diseñado “a la oriental, con un punto minimalista”. Todas las
estancias están pintadas de colores claros, excepción hecha de su “sala
interior”, de un llamativo burdeos, que contrasta con una mesa baja de madera
oscura y un colchón negro rígido y fino situado en el centro. Tanto en el pasillo
como en la mayoría de habitaciones se pueden hallar figuras de Buda,
acompañadas de incensarios; también hay ilustraciones –sin enmarcar– de
Tara Verde, acompañadas de cerbatanas amazónicas, máscaras africanas,
esculturas broncíneas de Shiva y minerales de diversa apariencia y
cromatismo. “Hay muchas cosas, pero todas tienen un sentido… para mí. Un
sentido asociado a los viajes que he hecho. Viajes exteriores e interiores.
Ahora, como padre, no puedo hacer tantos viajes exteriores, ni como querría.
¡Los hijos cuestan una pasta… y las ex casi más! […] Lo que he descubierto en
mi vida es que lo más importante es descubrir quién eres. Por eso presto tanta
atención al budismo, y a la psicología analítica. Son guías. También he
trabajado con ayahuasca. Sí, son guías. Tú tienes la responsabilidad de
descubrirte en tu identidad profunda. Si no es así, vives ciego; pierdes la
oportunidad de vivir tu vida, pierdes el regalo más precioso que puede haber…
porque todo, el cosmos entero, todo lo que nos sucede, tiene un sentido. Hay
que conocerse a uno mismo. Si no, sólo puedes causarte y causar dolor. Vives
la vida de otro, de otro que igual no existe, que sólo existe en las ideas de otras
personas, o de la sociedad. Acabas viviendo la vida que te marcan los demás.
3
Unos demás que igual tampoco viven su vida. Todo esto no es lógico. Hay que
conocerse a uno mismo. Y conocerse a uno mismo es alcanzar la libertad. Yo
me estoy liberando. Por eso tampoco me esclavizo a una fe concreta, a seguir
a una figura determinada. Eso es lo que me separa de los budistas, esa
adoración que tienen por el maestro. Tú debes ser tu propio maestro”.
Silvia y Santi comparten un distanciamiento “sensato” –a decir de Silvia–
respecto a las exigencias que perciben como inherentes al hecho de asumir un
compromiso religioso que vaya más allá de lo individual. En el caso de Silvia,
se trata de una apropiación selectiva; en el de Santi, de un componente más en
el marco de una síntesis marcadamente personal. Ambos comparten en sus
posicionamientos la importancia de la “responsabilidad” como elemento que
orienta sus perspectivas y haceres. Esta dimensión orientadora del budismo es
asumida por Marc, la única persona a la que hasta ahora se ha podido
entrevistar en la presente investigación que ha tomado refugio. “Una decisión
que me salvó la vida. Yo estaba metido hasta el fondo en la noche. Hasta el
fondo es hasta el fondo. Yo trabajaba en la noche, sirviendo copas, o vigilando.
Si alguien daba problemas, yo me encargaba. También trapicheaba. Esa vida
tiene sus riesgos. Yo los probé todos. Coca[ína], petas, alcohol, tabaco,
mujeres… Hombres no, porque no me va, pero podría; pero mujeres muchas.
Pero eran relaciones sexuales, sin nada más. Algo muy frío. Incluso violento.
No es que les diera [golpes], sino que era la forma de estar con ellas; no había
nada, sólo sexo. Pero era un sexo triste, como de rabia. En el fondo era
desesperación, era que me sentía muy solo, pero eso entonces yo no podía
verlo. Mis padres estaban muy preocupados por mí. Era un cabrón, un
indeseable. Un amigo me dijo que fuese un fin de semana a un centro [zen],
que me lo pagaba él. Era temporada baja, dije que me tomaba fiesta y me fui
con él. Fue algo horrible. Me aburría y me agobiaba. Me sentí muy hostil, y me
marché al día siguiente. Pero al cabo de unos días me di cuenta de que tal vez
aquella gente tenía algo, un no sé qué que me atraía, y empecé a interesarme
por el budismo. Al principio nada, ¿eh? Leía algo y tal. Pero eso del zen, no sé,
no me iba. Por casualidad, un día fui a una conferencia en un centro. Hablaban
sobre la tradición vajrayana. Y ahí dije, esto está bien. No sé, era menos frío,
más… Me encontraba más cómodo, y no insistían tanto en el silencio y la
4
postura, sino en cómo ser feliz. Y ahí empezó todo. Y empecé a cambiar, sobre
todo gracias a mi maestro. Yo creía que las personas espirituales tenían que
ser serias y aburridas, y como en tantas otras cosas, me equivocaba. Lo vi
claro, y poco a poco me fui metiendo… La gente era fantástica. Sí que habían
problemas y roces, pero era otra cosa, y luego las cosas se solventaban,
reflexionabas, muy bien. Y empecé a darme cuenta de que vivía para no ser
feliz; que yo mismo me estaba impidiendo ser feliz, y yo quería ser feliz, y sabía
que no podía serlo si no asumía mi responsabilidad, si no contribuía a hacer de
este mundo algo mejor. Me metí en cursos de meditación, me propuse como
discípulo, y al final aquí estoy, trabajando de celador en un hospital, ayudando
a la gente que está enferma, dándoles ánimos, calma, ayudándoles a respirar y
meditar si se dejan… Quiero estudiar de nuevo, y encontrar un buen trabajo
que me permita hacer algo por los demás, porque ayudar a los demás es
ayudarte también a ti mismo, por el karma. Hay que limpiar karma, y yo lo estoy
haciendo”.
La concepción de limpieza kármica puede ser adoptada desde
posiciones que no comportan una asunción estricta del budismo, ni una actitud
de compromiso formal hacia el mismo. Es el caso de Sofía, amiga de Santi y,
como él, afecta a una “ética de la responsabilidad. Puedes intentar eludirla,
pero al final la vida te acaba poniendo en tu lugar. Mi lugar era el no lugar.
Cuando me enteré de mi enfermedad, marché a la India. Sabía a lo que iba. Iba
a morir. Y no lo dije a nadie. Pero al final decidí volver, y tratarme […] Mi
reacción inicial [al diagnóstico] fue la depresión, y la rabia. Me sentía
condenada. Era un error. No era una condena, era un efecto. Y yo podía
aprender de ello. No te diré que tener una enfermedad sea una bendición; no lo
es. Pero sí es una bendición hacerte responsable de tu vida, y hacerlo desde
una actitud consciente y compasiva, hacia ti y hacia los demás. Soy afortunada.
La vida puso en mi camino a Sebastià. Una persona muy especial; un
heterodoxo. Él me ayudó a reflexionar, a liberarme de mi rabia, y mediante él
conocí el budismo, y mediante el budismo aprendí a re-conocer mi cuerpo y mi
mente, y a relacionarme con ellos de una manera diferente, más responsable,
más distanciada, si quieres […] Yo entonces era irresponsable, alocada… No
quiero hablar de ello. Lo importante no es lo que has hecho, sino lo que todavía
5
puedes hacer. Yo no soy budista. O tal vez sí, porque eso no importa. Lo que
importa es que estás aquí por algo, y has de averiguar por qué estás aquí. Si
averiguas el porqué, darás con el para qué. El budismo es para mí una técnica,
un instrumento, que me permite vivir la vida de una forma más serena, más
sana y más lúcida. Eso es: un instrumento. Y esa era la intención de Buda,
ofrecer a la humanidad una herramienta de liberación del sufrimiento, no
obtener seguidores ni imponer dogmas. Por eso soy budista no siéndolo.
Puede parecer paradójico, pero para mí está clarísimo. Cada persona ha de
llevar adelante su vida, su misión en esta vida, ha de hacer su camino,
enfrentándose a sus demonios, aprendiendo. Y cada persona es diferente, y
necesita cosas diferentes, y se encuentra en un momento determinado de su
evolución. No se pueden imponer soluciones a todos. Hay que conceder que
cada cual sea quien es, y siga su camino, pero teniendo muy claro que todo
está relacionado con todo”.
El discurso de Sofía incorpora un elemento novedoso a considerar: la
relación con el propio cuerpo, al tiempo que combina conceptos que ya habían
aparecido anteriormente, como los de responsabilidad e instrumentalización,
con otros, como la compasión, de hondo arraigo en las reflexiones éticas en
Occidente. Si se analizan los factores principales que aparecen en las
manifestaciones de estos cuatro informantes aparece la búsqueda de la
felicidad, el re-descubrimiento del propio cuerpo, la armonización cuerpomente, el crecimiento personal, la dimensión instrumental de recursos
disponibles para la obtención de objetivos legítimos, el autoconocimiento y la
autorrealización. Aspectos, todos ellos, que apuntan en dos direcciones. En
primer lugar, una apertura a una incorporación selectiva e inclusiva de las
aportaciones procedentes del budismo como sistema filosófico, ético o
religioso. Bernat, católico practicante con formación teológica, ejemplifica esa
dimensión inclusiva. También pasó parte de su vida en la India, donde vivió
“experiencias de transformación por intensificación. Es algo que no puedo
compartir con mucha gente. Lo entiendo. Porque yo estuve allí, y viví allí, entre
ellos. Hinduismo, budismo… Ambas, como manifestaciones de espiritualidad,
son excelsas. En ocasiones tengo la sensación de que la espiritualidad oriental
es el paso ulterior a la espiritualidad occidental. Nuestro gran problema es
6
nuestro desconocimiento de nuestra tradición mística, el olvido de los
Iluminados, de los místicos españoles del XVII. Es entonces cuando ves
hermanamientos y convergencias sorprendentes que apuntan a la
trascendencia”. En segundo lugar, se constata una esmerada consideración
hacia uno mismo y los demás, compatible con la creencia en la existencia de
un yo, extremo que entra en marcada contradicción con uno de los principios
fundamentales del budismo.
Cinco informantes no constituyen base suficiente para establecer
generalización alguna. Tampoco es esa mi intención. Antes al contrario,
considero interesante iniciar el trabajo de campo en una primera fase de
encuesta con una finalidad exploratoria, que permita tanto una toma de
contacto inicial con los fenómenos sociales objeto de interés como la
posibilidad de abrirse a preguntas sugerentes. En este caso, hay una serie de
interrogantes que me parece obligado formularse. En primer lugar, si la
aproximación al budismo constatada por parte de algunos occidentales
responda en diversos aspectos a un patrón generalizado, es preciso
preguntarse si se trata de un rasgo característico de una modalidad diferente
de budismo o, sin que ello constituya una explicación alternativa de vocación
excluyente, el resultado de unas estrategias específicas de adecuación a un
entorno cultural determinado. En segundo lugar, qué elementos de las
representaciones sociales del budismo en Occidente pueden haber incidido en
configurar un marco conceptual que permita asumir paradojas del calado
estructural como la descrita.
La aportación de Frédéric Lenoir (2000; Lenoir y Vale1999) y de Audrius
Bienorius (2005) al segundo interrogante aquí formulado son particularmente
valiosas. Su exhaustiva revisión de la presencia del budismo en Occidente,
enmarcada en el contexto de las representaciones de cuanto Oriente ha
significado política, económica y culturalmente para las sociedades europeas,
permite identificar la génesis del concepto mismo en los inicios del siglo XIX,
con la figura fundacional de MJF Ozeray, aun cuando el término adquiriese
mayor popularidad décadas después, una vez apareciese la obra de E.
Burnouf2. En ambos casos, se trata de estudios que procuran sistematizar la
2
La obra de Ozeray se publica en 1817, en tanto que la de Burnouf se publica en 1844
(Batchelor, 1994).
7
información existente hasta el momento, mayormente proveniente de los textos
canónicos disponibles, motivo que contribuye a explicar el predominio de
filólogos en el abordaje de sus contenidos. Tal y como pone de manifiesto
Almond (1988) en su obra, el budismo como objeto de estudio sólo es
contemplado a principios del XIX desde una perspectiva intelectual y erudita,
articulada en torno a sus formulaciones éticas y filosóficas, que encaja con una
actitud de indiferencia absoluta hacia la dimensión social de ese sistema
filosófico-religioso en sus contextos de origen. Sobre esta premisa, hegemónica
en el primer tercio del siglo XIX, la mera posibilidad de imaginar una inserción
del budismo en el contexto sociocultural occidental era inimaginable.
Conforme avance el siglo XIX, y de la mano de la expansión colonial en
Oriente, el volumen de conocimientos sobre budismo se incrementará
ostensiblemente. Parte de este desarrollo responde a la motivación que ofrece
a ciertas mentes su potencial de instrumentalización en el marco de las
encendidas controversias político-religiosas vigentes entonces en Europa
(Lenoir, 2000). El budismo deviene, así, maza contra la irracionalidad religiosa.
En ocasiones, los golpes serán asestados desde posiciones afines a un
laicismo racionalista, con generosidad admirable a la hora de decidir a sus
víctimas; en otras ocasiones, los ataques, invocando el respeto a la razón,
serán lanzados desde las iglesias reformadas contra los planteamientos del
catolicismo (Baumann, 1997a). Hoy en día todavía es posible identificar los
ecos de estas antiguas controversias (Matsudo, 2000). 3
La contraposición racionalidad-irracionalidad define el primer período de
contacto –propiamente dicho– entre Occidente y el budismo. No obstante, esa
misma dicotomía acabará por mostrar un efecto diferente y, en parte, análogo:
el desarrollo de una propensión a sancionar valorativamente –en términos
afectos a la mentalidad occidental– la diversidad interna de la que hace gala el
budismo. Ahora ya no se trata de utilizar comparaciones interesadas en las que
la alteridad emerge como referente de legitimación por vía de refuerzo. La
comparación se establece en el seno mismo de esa cosmología ajena, y en
este caso los referentes privilegiados serán los propios de quienes las llevan a
3
Aun así, conviene no llevarse a engaño. La instrumentalización parcial del budismo por parte
de tradiciones religiosas occidentales no equivale a que su valoración unívocamente positiva
(Offermanns, 2005).
8
cabo. En el fondo, el objetivo es diferente, pero la lógica es idéntica. El
conocimiento emerge, asociado a un sistema de valores, como dispositivo
legítimo para emitir dictámenes de deseabilidad. Así, el descubrimiento de las
diferentes escuelas y tradiciones budistas dará paso a posicionamientos
discretos por cuanto se refiere a la estimación de los contenidos que
promulgan. En esta línea, Thomas William Rhys-Davids, referente del
orientalismo decimonónico, contrapondrá la “pureza y racionalismo” del primer
budismo4 con la “corrupción” de su versión tibetana (Lenoir, 2000; MacMahan,
2004; Snodgrass, 2007), a su vez objeto de especial respeto desde las
estancias vaticanas.
Dejando aparte esta instrumentalización estratégica del budismo, el
descubrimiento progresivo de su complejidad y riqueza acabará por configurar
cuanto se conoce como la paradoja budista, es decir, la existencia en una
cosmovisión anterior al cristianismo de los rasgos típicos de un sistema
religioso, que, al mismo tiempo, ofrece unas singularidades que dificultan
catalogarlo en tales términos. Como señala Lenoir (2000), el budismo comparte
con otros sistemas religiosos: cánones, rituales colectivos, clerecías,
transmisión autorizada de conocimientos, funciones de socialización y
manifestaciones de religiosidad popular, y, al mismo tiempo, también se
basa en una aproximación racional, ofrece una visión no-teísta 5, ubica la
experiencia individual en el centro de su praxis, no parece sustentarse
sobre ningún dogma intangible, y formula una moralidad humanista
carente de legitimaciones externas. En el fondo, a mi modo de ver, se
trata tan sólo de
una paradoja aparente, que se alimenta tanto de la rigidez categórica afín
a muchas de las definiciones académicas de religión (Hill, 1976) como
del sorprendente olvido de las honduras teológicas de otras tradiciones
religiosas (Macquarrie, 2005).
La imagen del budismo en Occidente, de todas formas, iba a
configurarse no tanto a partir de los estudios específicos elaborados a partir de
sus textos canónicos o de las confrontaciones seleccionadas a las que se le
4
Por primer budismo, debe entenderse fundamentalmente el budismo hinayana, cuyas
formulaciones se recogen en el Canon Pali.
5
Que no forzosamente debe considerarse como ateísmo, por las connotaciones que pueden
asociarse al término.
9
somete frente a otros sistemas de creencias, sino a partir de la presentación
que de él haría Arthur Schopenhauer, uno de los filósofos con mayor capacidad
de influencia en el pensamiento occidental. En este caso, se trata también de
una apropiación estratégica e interesada, pero para mostrar la afinidad con un
sistema de pensamiento personal, aunque al precio de presentar una visión
pesimista que no haría honor al sentido último del discurso de Siddharta y sus
seguidores (Abelson, 1993). Es un planteamiento afín al que haría Nietzsche,
quien si bien en su Anticristo explicita su estima por el realismo, la teoría del
conocimiento y la moralidad humanista que reconoce en el sistema filosófico
budista, posteriormente, en su Genealogía de la moral, optará por una
relectura crítica, rechazándolo con energía y estimando la posibilidad misma de
un budismo europeo como deriva indeseable hacia el nihilismo pasivo y
debilitante (Lenoir, 2000).
A mi modo de ver, el valor sugerente de la aportación de ambos filósofos
alemanes reside, más allá de las afinidades o desencuentros que manifiestan
acerca del sentido teleológico del budismo, en el hecho de que operan la
transición de la consideración de ese sistema de creencias desde la esfera de
la racionalidad a la esfera de la emocionalidad. La vivencia, el marco
interpretativo como potencial configurador de acciones y actitudes, permite
recuperar esa dimensión vital y experiencial que estaba ausente en las
primeras aproximaciones descritas por Alson (1988). Es un tránsito, por lo
demás, que muestra una significativa correspondencia académica, pues
también ilustra que el peso del discurso se mueve desde el orientalismo de
anclaje filológico a la filosofía.
Racionalidad y emoción. A caballo entre los siglos XIX y XX, la
dimensión irracional y emocional tiende a acentuarse con el rol que
desempeñará la teosofía, en especial mediante las aportaciones de Elena
Blavatsky –al margen de sus entretenidas inexactitudes (Washington, 1993)–,
y de la aventurera Alexandra David-Neel (David-Neel, 1988, Batchelor 1994). 6
Ambas inciden en la confección de una representación mágica y esotérica del
budismo vajrayana, que antaño era denostado por las mismas cualidades que
6
La figura del Coronel Henry Olcott, si bien parcialmente vinculada a la creencia en los
Maestros Ocultos del Tíbet, tiende a ser asociada en mayor medida a sus esfuerzos en pos de
la unificación del budismo y en promover su propagación en Europa y América como una
aportación válida a la mejora de sus sociedades (Prebish, 1999).
10
ahora se ofrecerán como garantía de valor. ¿Puede hablarse, considerando la
secuencia temporal, de un proceso de enantiodromía (Jung, 1990)? En cierto
modo, es perfectamente lícito. Racionalidad e irracionalidad, intelecto y
emoción, son pares contrapuestos disponibles para actualizar y reactualizar
énfasis contrastantes a la hora de abordar cualquier temática. No obstante,
considero más sugerente plantearse cómo se articulan dichos polos a la hora
de configurar la receptividad actual al budismo por parte de ciudadanos
occidentales.
Ciertamente, no se pretende aquí sostener, en modo alguno, que afectos
o interesados por el budismo respondan en su proceder influidos por las
reflexiones que en su momento realizaron véteros autores que posiblemente
desconozcan. Sin embargo, sí considero que las aportaciones de éstos han
contribuido a estructurar los márgenes a partir de los cuales se construye una
determinada representación social del budismo, y cabe plantearse hasta qué
punto las estrategias de presentación que siguen las diferentes escuelas y
tradiciones budistas instaladas en Occidente sacan partido tanto de ello como
de otras aportaciones, como las de Russell sobre la felicidad (2003), y que
salen de la esfera de la autoría para instalarse en los supuestos del sentido
común.7
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7
La influencia inequívoca del movimiento contracultural (Prebish, 1979), el peso divulgador de
Alan Watts (1999), el papel estratégico de la abolición de la Oriental Exclusion Act (Prebish,
1999), la incidencia mediática de la invasión del Tíbet y sus efectos en la popularización del
budismo, así como el peso de la emigración oriental tanto de trabajadores y de sus familias
como de maestros con vocación evangelizadora (Williams y Queen, 1999) no constituyen, en
consecuencia, el objeto de esta reflexión, centrada antes en la identificación de ejes discursivos
arraigados en nuestro entorno sociocultural y sus potenciales correspondencias con
información obtenida en una fase exploratoria de la investigación de la que esta presentación
es una pequeña parte.
11
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13