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DANIELE HERVIEU-LEGER
LOS SOCIÓLOGOS Y EL CRISTIANISMO
¿De qué manera han elaborado los sociólogos un ciencia social del cristianismo? El
autor muestra cómo la tradición universitaria «laicista», las preocupaciones
pastorales, las evoluciones del catolicismo postconciliar y postindustrial, se han
implicado, en Francia, dando lugar a tendencia sucesivas de la investigación en este
campo, hasta llegar al estudio de la religión fuera del campo religioso reconocido
como tal y a una «sociología del creer". Dado el interés del tema y su alcance a otros
países más allá de los límites franceses, nos ha parecido importante dar a conocer este
artículo a nuestros lectores.
Les sociologues el le christianisme, Projet 183 (1984)331-347
La cuestión de las relaciones entre la religión y el conjunto de procesos sociales y
culturales designados por la palabra "modernidad ha interesado siempre a la sociología.
Más exactamente, la sociología empezó a elaborarse tomando como objeto de su estudio
tales relaciones: éstas planteaban, en efecto, una cuestión fundamental a una disciplina
que pretendía (y pretende todavía) dar cuenta de los fenómenos sociales sin apelar a
ninguna intervención extrahumana en la historia.
Ahora bien, entre estas relaciones, la que ha prevalecido ha sido la afirmación de una
incompatibilidad entre religión y modernidad: el tema de la incompatibilidad respondía
adecuadamente a las necesidades epistemológicas de la sociología naciente; en efecto,
ésta, para asegurar su legitimidad científica debía liquidar las elaboraciones teológicas y
metafísicas sobre el sentido del mundo social. La reflexión sociológica sobre la religión
se encontraba sometida al pronóstico del cual dependía la posibilidad de pensarse a sí
misma como ciencia: el de la eliminación, por lo menos tendencial, de la religión por la
modernidad y la racionalidad científico-técnica que le es correlativa en el mundo
contemporáneo. La tarea del investigador consistía fundamentalmente en examinar de
qué manera se realizaría esta eliminación ineluctable de los modos religiosos de vivir y
pensar la sociedad y la historia.
EN FRANCIA, UNA DOBLE TRADICIÓN
Del fin de la religión...
La tradición universitaria francesa y sobre todo la Escuela Francesa de Sociología
constituida alrededor de Durkheim inscribió este ideal laicista en los cuadros teóricos de
la reflexión sociológica. Así, la sociología francesa contemporánea ha nacido bajo el
doble patronato de esta tradición laicista y del marxismo. Esta doble herencia ha
alimentado (aunque desde perspectivas teóricas radicalmente diferentes) la idea de que
la religión no es más que política informe o ciencia inmadura; la religión está pues
llamada a desaparecer a medida que la conciencia política se afina y que se expande a
todos los campos el modo científico de pensar.
... a "Francia, país de misión"
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Esta tradición intelectual explica la preocupación de los investigadores franceses de
situarse con extrema prudencia frente a una "sociología pastoral" cuyo fin confesado era
proporcionar a las iglesias los elementos de conocimiento indispensables para
reorganizar sus estrategias de influencia y de control. Esta preocupación venía de lejos y
E. Poulat lo recuerda oportunamente: el libro de Daniel y Godin Francia, ¿país de
misión? (1943), que provocó un verdadero shock en la iglesia de Francia, no hacía otra
cosa sino retomar, de una manera particularmente incisiva, un tema que preocupaba
hacía tiempo a ciertos medios católicos: la Iglesia perdía a la clase obrera y el
cristianismo podía perder el tren de la modernidad. Este problema estuvo en el centro de
la crisis modernista, que conmocionó a ciertos intelectuales católicos. Pero en general,
la respuesta de la institución católica a los retos de la modernidad no fue el pacto sino
un esfuerzo de contención: el auge del catolicismo social, la creación de la Acción
Católica y otras múltiples iniciativas militantes y misioneras intentaron en su momento
detener este proceso de disminución sin comportar ninguna concesión de la Iglesia a la
modernidad...
Todos aquellos que a lo largo de los años 1950-1960 implantaron una sociología
religiosa universitaria en Francia estuvieron confrontados más o menos intensamente
con los interrogantes que suscitó en la Iglesia de Francia y sobre todo entre los
intelectuales cristianos, esta estrategia de intransigencia frente al mundo moderno. Esta
tensión, progresivamente deshecha, ha contribuido a estructurar la doble tradición
"universitaria" y "pastoral" de la que procede la sociología francesa del cristianismo.
LA PROBLEMÁTICA DE LA "PÉRDIDA DE LA RELIGIÓN"
Los mapas de la práctica religiosa
El objetivo de Gabriel le Bras, -cuyo papel fundador de la sociología del catolicismo en
Francia es unánimemente reconocido- era acabar con las aproximaciones y las ideas
recibidas a propósito de la situación religiosa de Francia.
Su apoyo era "conocer la religión del pueblo" estableciendo una geografía de la práctica
religiosa, con sus disparidades regionales y locales.
Ahora bien, la orientación institucional que G. le Bras -canonista y católico- había dado
a la definición de vida religiosa en general marcó sensiblemente las problemáticas de la
sociología de las religiones en Francia. Desde un punto de vista jurídico, la vida del
creyente está esencialmente encuadrada por las prescripciones eclesiásticas que definen
los comportamientos obligatorios del cristiano. G. le Bras no ignoraba la existencia de
una vivencia religiosa colectiva no regulada o sólo parcialmente regulada por la Iglesia.
Pero en su perspectiva, estas prácticas extra- institucionales se definían precisamente por
su desvío de la norma; tales prácticas reforzaban (se podría decir "por defecto") el peso
concedido en la realidad y en el análisis, a las prácticas institucionales.
El resultado fue un Mapa de la práctica religiosa de la Francia rural que
progresivamente perfeccionado, homogeneizado y afinado ha permitido publicar el
Atlas de la práctica religiosa de los católicos en Francia (1980) por F.A. Isambert y
J.P. Terrenoire.
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El innegable retroceso
¿Qué se saca de estas encuestas? Ante todo una confirmación a la vez matizada y
seriamente fundada- de la antigua constatación de retroceso planteada ya en el seno de
las mismas iglesias. Los desarrollos de la investigación empírica abonan el pronóstico
del "fin de la religión" presupuesto por una tradición racionalista dominante, y
atestiguan el retroceso global de la religión en Francia, como en todos los países que se
modernizan e industrializan (salvando la peculiaridad del caso americano). Al mismo
tiempo, las iglesias intervienen cada vez menos (y sobre todo con menos eficacia) en la
vida científica, económica, política, social, cultural e incluso ética: cada uno de estos
campos ha conquistado o tiende a conquistar una completa autonomía en relación a las
normas religiosas y a las prescripciones eclesiá sticas. Esta constatación de
desmoronamiento de los sistemas de dominio religioso sobre el mundo moderno
confirma la idea según la cual la desaparición de la religión constituye una ley de
evolución de las sociedades que se desarrollan y se modernizan.
¿Qué es la secularización?
El debate sobre la secularización se inscribe en la encrucijada, por un lado de la anterior
constatación, y por otro de una evaluación cualitativa de las reconversiones y
adaptaciones que esta situación impone al cristianismo. Eva luación que oscila entre el
análisis objetivador de tales mutaciones y la apreciación teológica de su validez o
invalidez desde el punto de vista de la fe cristiana: de hecho, los investigadores
franceses se han mostrado más sensibles a las ambigüedades de esta noción -que oscila
entre la sociología y la teología- que sus colegas extranjeros y sobre todo anglosajones.
Sin embargo sus trabajos empíricos e históricos han contribuido poderosamente a
enraizar la sociología del cristianismo en esta "problemática de la pérdida de la
religión", la cual ha orientado, por lo menos hasta 1960-65, la reflexión científica sobre
este tema.
La Iglesia ha perdido a la clase obrera, a la juventud, a los hombres activos, a las masas
urbanas, al nuevo campesinado que surge del proceso de modernización... Midiendo la
amplitud del proceso de descalificación social del sistema católico, estableciendo la
lógica social de estas pérdidas, los investigadores prolongaban una reflexión filosófica
sobre el porvenir de la religión enfrentada a la modernidad. Por otra parte, la sensación
más o menos explícita, de una cierta continuidad entre la crisis de la religión y la crisis
de la sociología de las religiones, ha hecho que se impusiera la idea (dominante en los
años 70) de que una socio logía de la religión, en los países occidentales, no podía ser
sino una sociología de "lo marginal".
LA DISIDENCIA RELIGIOSA
Sin embargo, esta problemática de la "pérdida de la religión" -que se refiere
esencialmente a la situación política, social e intelectual de las instituciones religiosas
en el mundo moderno- no ha excluido nunca la atención a la religión no institucional, a
las prácticas y a las representaciones que sólo son parcialmente reguladas por la
institución religiosa, que escapan en gran parte a su control o que toman a veces la
forma de una protesta contra su autoridad.
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La religión "cálida"
No se puede evocar el campo abundante de la religión "salvaje" que se desarrolla en los
márgenes interiores o exteriores del campo religioso sin recordar la contribución de H.
Desroche.
El reclamó una sociología de los no-conformismos religiosos y abrió el campo de la
investigación hacia los grupos emocionales radicales y hacia las utopías sociales para -y
meta- religiosas. Sus trabajos de sociología religiosa del ateísmo, sus análisis de las
filiaciones religiosas de los movimientos socialistas y sus inventarios de los
mesianismos y milenarismos de la era cristiana han transformado la manera de pensar el
campo religioso en cuanto campo de investigación sociológica.
En la perspectiva que él abrió, los "márgenes" religiosos -grupos ultraminoritarios,
comunidades radicales, etc.- dejaban de aparecer como manifestaciones residuales,
inevitablemente destruidas por la ola de la modernización. En su perspectiva, los
"márgenes" eran percibidos como fenómenos reveladores de las opciones y conflictos
centrales de las experiencias colectivas y los movimientos sociales aparentemente más
secularizados.
¿Prácticas "populares"?
Además de los grupos radicales explícitamente contestatarios frente a la Iglesia y a la
sociedad, el campo de la religión autónoma o semiautónoma, el de las prácticas más o
menos autorreguladas, engloba una serie de fenómenos que se hallan simplemente al
margen o en los intersticios del control institucional, que a menudo son tolerados e
incluso fomentados por la autoridad; estos fenómenos son corrientemente designados
prácticas "populares".
Las reacciones que siguieron al agiornamento conciliar, especialmente la reforma
litúrgica, hicieron pasar la cuestión de la religión popular a la primera línea de los
debates sociológicos e históricos a partir de 1965 hasta 1975-1977. Los que habían
pensado y puesto en marcha la reforma litúrgica estaban convencidos de que ésta era
capaz de acercar a la Iglesia a aquellos a los que podía rechazar un lenguaje religioso
que se presumía ininteligible para el hombre moderno. Ahora bien, el hecho era que la
reforma provocaba una oleada de reacciones negativas y a veces violentas.
Ciertos sociólogos (como S. Bonnet) e historiadores (como Ph. Aries) creyeron poder
leer en estas manifestaciones de oposición, el testimonio de la vitalidad de un
catolicismo popular, apegado a las representaciones tradicionales de lo sagrado, y ligado
a una historia local que trabaja la memoria colectiva. Si los lugares de culto se vacían,
concluían, no es porque la religión haya perdido su sentido para los hombres de hoy,
sino más bien porque éstos no pueden satisfacer sus necesidades religiosas en el cuadro
de este catolicismo renovado, impuesto como el único autorizado por una minoría
ilustrada (o que se piensa como tal) salida de la burguesía intelectual pequeña y media.
El pueblo cristiano, desposeído de formas de expresión propias no tiene otra opción,
para resistir, que la elección entre la deserción del culto o la crispación sobre las formas
rituales antiguas.
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"Ilusión", respondían otros investigadores. La demanda de ritos, cristalizada en el
rechazo de una liturgia depurada, pero también en las peregrinaciones, el culto a los
muertos, etc. no atestiguan la existencia de una religión popular enfrentada a la religión
dominante ni la autonomía del pueblo cristiano en relación al poder ideológico e
institucional. Al contrario, lo que demuestra es hasta qué punto de desigualdad que
define su posición en la Iglesia y en la sociedad.
Regida por opciones ideológicas patentes, la confrontación de estos dos puntos de vista
ha sido a veces decepcionante. Sin embargo, el debate sobre la religión popular ha
tenido su lugar en la profundización del debate sobre la secularización. La evidencia del
mantenimiento de prácticas autónomas o semiautónomas no probaba en absoluto la
existencia de una "religión popular" opuesta a la religión de los "ilustrados"; pero este
fenómeno impedía. deducir sin más de la baja de la práctica religiosa y de las
vocaciones el crecimiento de una irreligiosidad masiva. La falta de apego de los fieles al
culto oficial no significa automáticamente la desaparición de sus intereses religiosos:
puede implicar también una reorganización de estos intereses. La medida de la pérdida
de dominio de las instituciones religiosas en la sociedad debe por tanto abrir a una
problemática del cambio social y religioso.
RELIGIÓN FUERA DEL CAMPO RELIGIOSO
Las confrontaciones sobre la religión popular, los avances de la sociología de las sectas
y de los movimientos metodológicos acerca de las encuestas de práctica religiosa han
producido un cuestionamiento cada vez más agudo de las definiciones del campo
religioso implicadas por las problemáticas de la "pérdida" y de la "descristianización".
Los investigadores se han lanzado tras la pista de la impronta que la religión ha dejado
en campos exteriores a ella misma: en el campo de la salud y de las prácticas de la
medicina, en el campo de la política y de las prácticas militantes, en el campo del
trabajo social y de las aplicaciones sociales de la psicología e incluso en el campo de la
ciencia y de las prácticas científicas.
Disolución de la religión...
La sociología de las religiones emprende así un proceso intelectual que toma por objeto
la existencia de homologías estructurales entre, por un lado, las representaciones,
prácticas y funcionamientos institucionales expresamente designados como religiosos, y
por otro, representaciones, prácticas y funciona mientos institucionales a su vez
expresamente clasificados como no religiosos. Dos terrenos han requerido
especialmente la atención de los investigadores en este orden de problemas: el terreno
político y el terreno psicomédico. Este proceso conduce a cuestionar la definición
misma de religión y la de la sociología de este campo. Pero este interrogante puede
tomar dos sesgos opuestos.
En primer lugar, puede inscribirse en una problemática general de la secularización
como descalificación social de la religión. En esta perspectiva, los desplazamientos de
la religión hacia la política, la medicina, la psicología, etc. son interpretados como
lógicos desarrollos del proceso de reflujo religioso inducido por el despliegue de la
modernidad. Se constata que actualmente otros ideales colectivos, otras prácticas (y
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otros especialistas) aseguran las funciones sociales desempeñadas en otro tiempo por la
religión. Por tanto, la religión como objeto sociológico propio se disuelve. La sociología
de la medicina, de la política, etc. - la sociología de la modernidad- realiza (aboliendo) la
sociología de las religiones.
...o religión difusa?
Pero el reconocimiento de lo religioso en lo que no se ofrece ya como tal es susceptible
de producir efectos diametralmente opuestos al nivel del análisis si se pone el acento, no
en la disolución de la religión desde el momento en que ella sale del campo reconocido
como religioso, sino en el trabajo invisible y difuso que ella continúa efectuando, sin
conciencia de los actores sociales, en todas las dimensiones de la vida intelectual y
colectiva, al mismo tiempo que las instituciones religiosas intervienen cada vez menos.
Si dice, por ejemplo, que el psicoanalista reemplaza actualmente al sacerdote, se pueden
entender dos cosas. En primer lugar, que el psicoanalista realiza de manera racional el
trabajo psicológico precientífico que el sacerdote efectuaba bajo el nombre de dirección
espiritual sin ser plenamente consciente de la naturaleza de su trabajo. Pero, en segundo
lugar, en sentido inverso, se puede considerar que el psicoanalista actúa, bajo el nombre
de modernidad secular, según un modelo clerical, estructurado en y por la división del
trabajo religioso, modelo que perdura más allá de las críticas modernas de la religión y
que regula todas las prácticas sociales que tienen por objeto la producción y la
distribución del "sentido".
En la primera perspectiva se pone el acento en la absorción de la religión en la
modernidad; en la segunda perspectiva se subraya el trabajo secreto que la religión
realiza en la modernidad. Son dos caras de la misma medalla, pero la oscilación entre
estas dos perspectivas es esencial en los debates sobre la secularización y pesa sobre las
orientaciones sucesivas de la investigación.
Religión y política después del 68
Hay que subrayar hasta qué punto los acontecimientos de mayo del 68 han contribuido a
empezar a cortar la predominancia de la problemática que ponía el acento en la
disolución y la absorción de la religión en la política. En efecto, mayo del 68 ha
constituido una demostración, una experimentación a escala real de la reversibilidad de
la utopía religiosa y de la utopía política: la utopía "pospolítica" de la autogestión
generalizada atraía a cristianos radicalizados. Pero a su vez esta misma utopía se
alimentaba en las fuentes de un escatologismo político-religioso: éste proporcionaba al
movimiento político social significaciones susceptibles de trascender las
reivindicaciones concretas de las que era portador.
Desde el punto de vista sociológico, el estudio de estas correspondencias en doble
dirección ha permitido verificar que los intercambios entre política y religión no se
efectuaban sólo en la dirección de un "mistización" de la experiencia política,
"mistización" que una cierta idea dominante de la racionalidad política no había
permitido tomar suficientemente en serio.
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Hacia una sociología de la "creencia"
Según lo dicho, la sociología de las religiones, después de haber sufrido la tentación de
diagnosticar la posible desaparición de su propio objeto, se encuentra ahora en situación
de poder proporcionar útiles conceptuales para analizar otros campos de la vida social.
Pero este giro plantea en sí mismo una cuestión: después de haber analizado la crisis de
la religión institucional y de haber estudiado las manifestaciones del reflujo de la
religión en la sociedad moderna, ¿no se detectarán en todas partes las marcas de la
religión, más aún, los signos de un potente retorno de lo sagrado?
Crisis económica y religión
En una coyuntura, como la de la actual crisis del sistema occidental, que pone en
evidencia la incoherencia del dispositivo técnico, económico y social puesto en marcha
para asegurar el dominio más completo del hombre sobre la naturaleza, coyuntura que
subraya los riesgos de este sistema para la sobrevivencia de la humanidad, la debilidad
ideológica de ciertos análisis que unían el "fin de la religión" a la realización práctica de
este dominio racional aparece claramente. A partir de este retorno crítico sobre ciertas
teorías de la secularización, la reflexión puede, sin embargo, orientarse en dos
direcciones distintas, según el tipo de interpretación que se dé a la crisis.
Se puede admitir que la crisis actual es un accidente más o menos duradero en el
proceso de realización histórica de la modernidad. En esta perspectiva, la renovación
actual de los intereses espirituales que provoca el éxito de los que se llaman "nuevos
movimientos religiosos" corresponde a un empuje irracional, igualmente temporal,
ligado a las angustias colectivas que crea en el cuerpo social la incertidumbre
engendrada por la crisis.
Segunda posibilidad: se considera que la crisis marca el fin de la dominación
imperialista de la razón científico-técnica y que representa el fracaso del proyecto
prometeico de dominio ilimitado de la naturaleza por el hombre. Es la hora pues de
recomponer las relaciones entre el individuo, la sociedad y la naturaleza, recomposición
orgánica que no podría hacerse sin reconocer previamente la irreductibilidad de la
"dimensión religiosa" del hombre: en esta dimensión se juega para él todo aquello por lo
que depende de la naturaleza. Este segundo proceso es exactamente el de los
"neorurales" de orientación apocalíptica. En este debate, el sociólogo de las religiones
no puede preservar su especificidad más que trabajando en objetivar los términos.
En una historia incierta, el "creer"
El éxito de las sectas, el desarrollo, en el interior mismo de las iglesias, de corrientes
emocionalistas de tipo carismático, la importancia de las tendencias fundamentalistas en
el terreno católico y en el protestante, incluso el nuevo crédito que el despliegue actual
de las críticas de la modernidad confiere al discurso estructuralmente antimoderno del
aparato católico; todos estos fenómenos recolocan en el centro de la investigación
sociológica el análisis del campo religioso. Pero este análisis debe cambiar de
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perspectiva. ya no puede ser la de una historia lineal que se dirige hacia el horizonte
conocido del progreso técnico, social, intelectual e incluso mo ral, sino la de una historia
fundamentalmente indeterminada. Por ello debe renunciar a la antinomia clásica entre
creencia y razón para orientarse hacia el análisis de la racionalidad moderna trabajada
por la creencia, sobre todo religiosa. A través de la cuestión específica de la creencia
religiosa se descubren los problemas de las estructuras y de los funcionamientos del
creer como fenómeno social, problemas que son los de la sociedad occidental
enfrentada a las contradicciones de la modernidad.
Los trabajos sobre los nuevos movimientos religiosos muestran que su desarrollo está
en relación directa con este problema mayor dé las sociedades modernas que es la
carencia del creer colectivo. En todos los países afectados por estos movimientos, tanto
en el oeste como en el este, las diversas ideologías del progreso y los valores morales se
desmoronan, el patriotismo no es creíble, el relativismo mina el consenso social.
Esta descalificación del creer resulta de un agotamiento del sentido. Este agotamiento
está unido, entre otros factores, a la generalización de un modo de funcionamiento
social de tipo tecnoburocrático. Por su propio tratamiento tecnocrático, nota Michel de
Certeau, el tratamiento institucional del creer agota o excluye lo que pretende gestionar.
"Una reserva de símbolos"
En esta situación, al mismo tiempo que el discurso eclesiástico aparece cada vez menos
capaz de orientar las prácticas profanas (ni siquiera las de los fieles), la religión no cesa
de funcionar como una reserva de símbolos y como un "capital de sentido"
diversamente apropiado según las capas y las clases sociales. La religión informa desde
el interior las prácticas de la sociedad, alimenta esperanzas y nostalgias, fomenta utopías
y legitima operaciones de mantenimiento del orden. Más aún, la religión puede aparecer
proponiendo, en una sociedad fragmentada y atomizada, una alternativa societaria,
permitiendo a individuos o grupos sociales carentes de otras referencias reintegrar las
diferentes dimensiones de su existencia personal y colectiva y reorganizar sus relaciones
entre ellos y con la sociedad.
Perspectivas
Rompiendo la evidencia social e ideológica del "progreso" y la fe en la secularización
que le correspondía, la crisis vuelve más visible el trabajo subterráneo de la religión.
Esta nueva luz acusa la distorsión existente entre el importante dominio cultural del
cristianismo, en una sociedad como la nuestra, y el escaso dominio social de las
instituciones que se dicen sus depositarias exclusivas. Pero este dominio institucional
debe ser a su vez reevaluado con indica-. dores más adecuados que los de la observancia
y la práctica; pues la situación presente favorece también, del lado de las instituciones,
importantes reorientaciones estratégicas. Renunciando hasta cierto punto a la
intervención directa en los asuntos profanos, dichas instituciones operan una
recomposición de sus redes de influencia sobre bases nuevas. En el catolicismo
contemporáneo, la opción a propósito de los "derechos del hombre" y a propósito de la
paz, son puntos de cristalización de este trabajo de redefinición de la misma Iglesia. De
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este modo la Iglesia se reivindica como "experta en humanidad" respondiendo a
"necesidades simbólicas" liberadas por la crisis.
El estudio de los tipos de sociación religiosa que mantienen, se recomponen o emergen,
de las nuevas estrategias eclesiásticas y de los nuevos modos de ejercicio del poder
religioso, suscitadas por el desarrollo y la diversificación de "demandas de sentido" (e
incluso de "demandas de salvación") en una sociedad debilitada por la crisis e incierta
sobre su porvenir: éstas son las perspectivas movilizadoras para una sociología de las
religiones en la actualidad. Pero es un "retorno de la religión" lo que se trata de
observar: lo que aquí está en juego es la resituación y el redescubrimiento de procesos
que han permanecido largo tiempo ocultos a causa tanto de la evidencia social y
económica del "progreso" como de la amplitud medible de la "descristianización".
Tradujo y condensó: JOSEP MIRALLES