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Otra Iglesia, otros creyentes, en un mundo plural que se dice secular
Notas para la intervención en la Jornada de BKA de Begoña (26/11/16)
En gran parte en base al libro “¿Quién manda en la iglesia? Notas para
una sociología del poder en la Iglesia Católica, en el siglo XXI”.
Ed. PPC, Madrid, 2016, 336 paginas
Antecedentes
- Conferencia en el salón de la Parroquia del Carmen en Bilbao, el 5
de noviembre de 2010, “Por un cristianismo con futuro”.
- Libro “Los cristianos, ¿en la sacristía o tras la pancarta?. Marzo de
2013
- Para los Centros Loyola de los Jesuitas en Bilbao, Donostia, Irunea y
Gasteiz: “La secularización, retos y oportunidades. Aplicación en
Europa Occidental y en Euskal Herria” (Febrero de 2014)
1. Punto de partida: constataciones sociológicas
A) Aunque solamente para el mundo occidental, los datos sociológicos
nos hablan de un declive de la religión, donde se ha generado una
exculturación de la religión en la vida social y querer reducirla al
mero ámbito de lo privado. De ahí las sorpresas de algunos ante la
permanencia de lo religioso en nuestros lares.
B) Paradójicamente, en estos tiempos en los que, ciertamente en
Occidente, la Iglesia ha perdido poder, al mismo tiempo ha ganado
en libertad. Una Iglesia que, como nunca en la historia, es,
sociológicamente hablando, católica, universal, extendida por todo
el planeta y más libre que nunca de los poderes políticos,
financieros, militares, etc. Sueño con frecuencia con que tenemos la
oportunidad de vivir, esta vez sí, la edad de oro de la Iglesia.
C) Esto tiene que ver con el denominado proceso de secularización,
aunque alguno de sus primeros mentores, Peter Berger, el año 1999
escribió otro libro cuyo título lo dice todo: “La desecularización del
mundo”.
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2. Tres aspectos de la secularización
Siguiendo a Taylor y Casanova podemos hablar de:
1. La retirada de lo religioso de la esfera pública. Esto podría suponer dos
cosas no necesariamente coincidentes: a) la privatización de la religión.
Esta es una tesis muy sostenida en España por parte del laicismo
excluyente de lo religioso. b) la marginalización de la religión, esto es, la
dimensión religiosa (no pienso necesariamente en las instituciones
eclesiales) no debe tener incidencia en la vida pública, en las decisiones
que se adopten en la vida pública.
2. La disminución u ocaso de la creencia y de la práctica religiosa. En este
punto no hay dudas cuando nos referimos a las últimas dos generaciones
en España. Hay varios estudios de sociología empírica del fenómeno
religiosos que los muestran. “Iglesias vacías, gimnasios llenos”.
3. El cambio en las condiciones de la creencia. Este tercer aspecto va unido
a la formación de una alternativa humanista, encerrada en el
inmanentismo. Este tema nos parece clave y exige adentrarse en el
universo de lo impensado, de lo implícitamente impensado en la
secularización.
3. Lo impensado en la secularización.
Lo impensado formaría como un sustrato, no necesariamente consciente
o suficientemente consciente en la superficie de nuestro pensamiento,
que regiría de alguna manera nuestra concepción de lo religioso. Charles
Taylor afirma que “un impensado potente juega en la secularización: la
idea que sostiene que la religión debe necesariamente declinar sea: a)
porque es falsa y la ciencia lo demuestra, b) porque es cada vez menos
importante y menos útil ahora que tenemos remedios para curarnos; c)
porque la religión está fundada en la autoridad y que las sociedades
modernas conceden una importancia creciente a la autonomía individual,
o las tres a la vez”. Este triple impensado es perfectamente constatable,
entre nosotros, tanto en la población en general como en el mundo
académico o intelectual con su traslado correlativo en los medios de
comunicación social. Nos detenemos en el tercer aspecto, el relacionado
con la autoridad.
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4. El reto del pluralismo (Peter L. Berger “Los numerosos altares de la
modernidad. En busca de un paradigma para la religión en una
época pluralista”. Ediciones Sígueme. Salamanca 2016. 254 p.)
P. 9. “Propongo que el nuevo paradigma sea capaz de afrontar dos
pluralismos: la coexistencia de religiones diferentes y la coexistencia de los
discursos secular y religioso”
Página 18 “el pluralismo es una situación social en la cual personas de
diversas procedencias étnicas con distintas cosmovisiones y moral
conviven de forma pacífica e interactúan de manera amistosa. Esta última
frase es importante. No tiene mucho sentido hablar de pluralismo si la
gente no se habla entre sí; por ejemplo, donde la gente interactúa pero
sólo en cuanto dueños y esclavos, o donde viven en comunidades
segregadas y solo interactúan en relaciones de naturaleza exclusivamente
económica. Para que el pluralismo despliegue todo su dinamismo debe
haber un diálogo permanente, no necesariamente entre iguales, si bien
tiene que prolongarse en el tiempo y abarcar un amplio abanico de
temas”
Página 31. “Hay dos intentos en apariencia contrarios pero en realidad
muy parecidos, de calmar la ansiedad provocada por la relativización1: el
fundamentalismo y el relativismo. (….)
El fundamentalismo es un intento de restaurar la certeza. Habitualmente
el término se aplica a movimientos religiosos, pero es importante
percatarse de que hay muchos fundamentalismos seculares: políticos,
filosóficos, estéticos, incluso culinarios (como el caso de algunos
vegetarianos) y deportivos (como en la fidelidad a un determinado club)”
Página 34 “El relativismo puede definirse sencillamente como la
aceptación de la relatividad; es decir la relativización que de hecho ha
tenido lugar se celebra como una forma superior de conocimiento. No se
puede estar seguro de nada porque no existe una verdad cognitiva o
normativa absoluta. Dicho de otro modo, la experiencia de la relatividad,
que aterroriza a los fundamentalistas y de la que tratan de huir, se
Berger defina la “relativización” como “la intuición de que la realidad puede
percibirse y vivirse de una forma distinta a aquella que se había pensado como única”
(p. 21). Sería consecuencia del pluralismo y del hablar entre diferentes.
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convierte ahora en una intuición de la que estar orgulloso y para aplicar a
la praxis vital.
P. 64. “Un individuo ya no puede dar por descontada la cosmovisión en la
que casualmente nació (luego) en el horizonte se vislumbra una
posibilidad verdaderamente terrible: la verse obligado a reflexionar, ¡y
sabemos lo peligroso que puede ser! Abre una ventana y el vendaval del
pluralismo puede colarse dentro. Torquemada, el gran Inquisidor estaba
en lo cierto al respecto”
Peter Berger diferentes niveles de certeza. Lo que se da “por supuesto”
certeza incuestionable; a continuación lo que se acepta y nos permite
estar seguros y que es difícil que cambiemos de parecer y por último las
“opiniones” lo que se acepta pero estaríamos dispuestos a cambiar si nos
ofrecieran buenos argumentos. Parece claro, NP, que el pluralismo
religioso puede transitar de la certeza de lo supuesto e incuestionable a la
mera opinión, pasando por lo tenido por políticamente correcto que nos
hace estar seguros bajo el paraguas de la opinión mayoritariamente
expresada. Es donde ahora nos encontramos ante el fenómeno del
Occidente de matriz católica de exculturación social de lo religioso.
Página 79 - 80. “Muchas instituciones religiosas tienen dificultades con la
libertad religiosa, sobre todo si reivindican poseer verdades divinamente
reveladas e, incluso más aún si en algún momento gozaron de una
posición de monopolio en una determinada sociedad. La trayectoria de la
Iglesia Católica en época moderna es un ejemplo sumamente
aleccionador: creo que es acertado decir que en esencia el pluralismo no
está en sintonía con la comprensión que el catolicismo premoderno tenía
de sí mismo, y que la idea de libertad religiosa era problemática
teológicamente. El ideal de la cristiandad hacía imposible la libertad
religiosa. La Iglesia poseía la plenitud de la verdad, y en principio el error
no tenía derechos”
Página 83. Dice Berger que el documento más importante del Concilio
Vaticano II respecto del tema que aquí nos ocupa fue Dignitatis humanae,
“una declaración sobre la libertad religiosa. Este documento declara que la
libertad religiosa, lejos de ser una aberración moderna como la había
considerado el Syllabus, es un derecho fundamental enraizado en la
dignidad de todo ser humano. Esto suponía un giro de ciento ochenta
grados en la relación de la Iglesia con el pluralismo. A partir de entonces,
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la afirmación de la libertad religiosa por parte de la Iglesia ya no era una
concesión a regañadientes al espíritu de los tiempos, sino una postura
legitimada teológicamente y enraizada en la comprensión cristiana de la
humanidad”.
El discurso secular
Página 104. Nota personal. Peter Berger, hace referencia a Karl Jaspers en
lo que este llamó “la era axial” o “tiempo eje” que lo sitúa entre el siglo
VIII y el V a. C,
Página 107. “Para la mayoría de los creyentes religiosos, la fe y la
secularidad no son modelos mutuamente exclusivos de atender a la
realidad; no es una disyuntiva (o bien… o bien…) sino una cópula (tanto…
como…)”.
Página 108. “¿Goza el discurso secular de una posición privilegiada en la
mente de las personas? Sí, sin duda alguna. ¿Es excluyente? En algunos
casos sí, por lo general no. Y es aquí donde, tanto los teóricos de la
secularización como sus críticos han cometido un error. Al principio formé
parte del primer grupo y luego me uní al segundo, pero ambos
sobrevaloran la coherencia de la conciencia humana. En la experiencia de
la mayoría de los individuos, la secularidad y la religión no son
contradictorios entre sí. Antes bien, coexisten, perteneciendo cada una de
ellas a una forma particular de contemplar la realidad. A decir verdad, hay
algunos individuos que son completamente religiosos o completamente
seculares, por ejemplo, un staretz ruso que práctica sin cesar ´la oración
de Jesús´, o un profesor de sociología sueco que rechaza cualquier atisbo
de transcendencia como una superstición residual. Esos dos casos tal vez
sean interesantes, pero representan a una minoría relativamente pequeño
de la población mundial, distribuida de forma diversa en las distintas
regiones del mundo”. Nota personal. Creo que este párrafo retrata muy
bien el fondo del pensamiento de Berger en este libro. Personalmente
creo que lo que él llama “coherencia humana” en realidad sería
complejidad de la conciencia humana, que el mismo Peter Berger subraya
sirviéndose del pensamiento de Alfred Schutz, como aparece en las
páginas siguientes y que subrayo a continuación con la idea de las
realidades múltiples (realidad cotidiana (cimera) y la realidad “totaliter
aliter” (de vez en cuando).
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Y concluye en Peter Berger refiriéndose a Rudolf Otto, cuando el gran
fenomenólogo describe esta realidad, como totaliter aliter (totalmente
otra) cómo una experiencia más allá de lo ordinaria, me atrevo apostillar.
Berger indica que los grandes místicos son los que ofrecen prototipos de
esa vivencia. Y nos habla de Teresa de Jesús, Teresa de Ávila
p. 116 El cirujano de Boston con kipa y laico en su despacho
Página 126. “En lo que toca a la religión, la nuestra no es tanto una época
de increencia cuánto de duda. Así pues, la gestión de la duda se convierte
en una tarea importante, tanto para el creyente individual como para la
institución religiosa. (….) En el ámbito de la religión, como en otras partes,
encontramos dos versiones de las certezas: el relativismo que hace de la
incertidumbre su credo y el fundamentalismo que pretende restaurar la
sensación de certeza”. Berger entiende que el primero, el relativismo, está
menos extendido pues es cosa de filósofos, o de gentes que se plantean
muchas cuestiones, mientras que el segundo, el fundamentalismo, es una
demanda (implícita a menudo) de personas que están buscando certezas y
no las encuentran.
5. Otra forma de autoridad (Max Weber)
El individuo moderno, educado de forma crítica, socializado como un
individuo libre y amante de la igualdad, se muestra reacio a toda
autoridad coercitiva y rechaza la obediencia pasiva, particularmente la
autoridad que se apoye en la tradición. Monseñor Hérouard (Secretario
General de la Conferencia Episcopal francesa) señalaba en un Seminario
sobre la autoridad en la escuela, en la familia y en la Iglesia, en Paris en
2012, que “el autoritarismo ya no puede imponerse; en la actualidad la
auténtica fuente de autoridad para un obispo es la que le reconocen los
fieles y los sacerdotes”. Y añadía: “Que la fuente de la autoridad sea divina
(en la Iglesia), se base en el saber (los profesores) en la relación parental
(padres e hijos), en nuestra sociedad democrática e igualitaria, esta
autoridad es siempre humana, demasiado humana; siempre está
potencialmente encarnada en un semejante próximo a nosotros, un par,
un igual y, por lo tanto falible”. (Yo he teorizado sobre la necesidad de
pasar de la “potestas” a la “auctoritas”). La infalibilidad del papa del
Concilio Vaticano I todos sabemos cómo surgió.
Este me llevó a volver a Max Weber con su tipología de modos de poder,
de dominación legítima:
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1. De índole racional: se basa en la creencia en la legalidad del
ordenamiento establecido y del derecho a dar órdenes de quienes tengan
competencia para ejercer la dominación según ese ordenamiento
(dominación legal-racional)
2. De índole tradicional: se basa en la creencia usual en el carácter sagrado
de las tradiciones existentes desde siempre y en la legitimidad de los
competentes para ejercer la autoridad en virtud de esas tradiciones
(dominación tradicional), o finalmente,
3.De índole carismática: se basa en la entrega extra-cotidiana a la
santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y del ordenamiento
creado o revelado por esa persona (dominación carismática)”
En el caso de la Iglesia Católica estamos básicamente ante el tipo de
dominancia tradicional, principalmente dado el carácter sagrado en su
legitimación. Por ejemplo, en el Código de Derecho Canónico de 1983
actualmente vigente se utiliza constantemente la expresión de “sagrados
pastores”. Sin embargo, en la ejecución o administración del poder,
aunque habitualmente mediante una burocracia personal (muy
mayoritariamente clerical y masculina), en determinados aspectos
(financieros por ejemplo) la Iglesia puede recurrir a la burocracia
impersonal del modelo racional-legal, con presencia de seglares. En fin, el
liderazgo carismático, o bien es el caso de figuras de relevancia menor
(menor, teniendo en cuenta la magnitud estadística de la iglesia), o bien,
en el caso de un papa, su liderazgo está, al menos “ad intra”, subsumido
por el modo burocrático de la legitimación tradicional del liderazgo.
Diríamos que ejerce un liderazgo reconocido por una parte de los
cristianos, siendo rechazado por otros.
Pero, se nos antoja sumamente importante saber congeniar la legitimidad
tradicional, precisamente apelando a la Tradición de la Iglesia (Así Ives
Congar, entre otros, trabajando la autoridad y la historia del papado), con
un ejercicio del poder (autoridad reconocida) mediante una burocracia de
signo legal-racional, pero no limitada a la Curia Romana, sino una
burocracia a nivel planetario, de la que la Curia romana sería
rigurosamente subsidiaria. En otras palabras hacer de la categoría
teológica de la catolicidad, categoría sociológica de gobernanza eclesial.
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6. Dos modelos de Iglesia
Afirmaba el año 1999 el Papa Benedicto, en San Juan de Letrán, que a los
laicos no se les puede considerar solamente como “colaboradores” del
clero, sino reconocerles realmente como “corresponsables” del ser y del
actuar de la Iglesia. El papa Francisco, en 2015 en Filadelfia, afirmó que “el
futuro de la Iglesia pasaba por los laicos y por las mujeres”. Pero, ¿qué
vemos cuando nos ponemos a mirar?
A). Vemos una iglesia piramidal, con un papa de poderes prácticamente
ilimitados, una iglesia gerontocrática, masculina, clerical, europea, iglesia
de la que se dicen pertenecientes mil doscientos millones de personas
pero que es gobernada, en última instancia, por unas pocas personas: el
papa, los obispos en ejercicio, y la burocracia de la Curia. Mujeres (laicas y
religiosas) y los hombres no clérigos tenemos derecho a la opinión (sobre
todo, si nos la solicitan) pero en absoluto en la decisión, que compete,
exclusivamente a los “sagrados pastores” en su propio nivel de decisión.
¿Cómo ser corresponsable de lo que no se ha decidido?
B). Propongo otro modelo de iglesia para el siglo XXI: una iglesia en red, al
modo de un gigantesco archipiélago que cubra la faz de la tierra, con
diferentes nodos en diferentes partes del mundo, interrelacionados entre
si y, todos ellos, religados a un nodo central, que no centralizador que, en
la actualidad, está en el Vaticano. En el Vaticano, (o en otras partes del
planeta), todos los años, se reuniría, tras una selección lo más
democrática posible, una representación universal de obispos, sacerdotes,
religiosas y religiosos, laicos de ambos sexos, miembros de la curia, todos
bajo la presidencia del Papa, para debatir sobre la situación de la iglesia en
el mundo y adoptar, si es el caso, las decisiones pertinentes. Decisiones
que, en determinadas circunstancias, obligarían al mismo papa.
B.1 Una Iglesia una, unida pero no uniforme. Es el principio de
aculturación, tan caro al P. Arrupe y que acaba de poner de relieve el papa
Francisco el pasado 7 de abril en su Amoris Laititia”, tras señalar en el
punto 2 que, “el camino sinodal permitió poner sobre la mesa la situación
de las familias en el mundo actual”… afirmaba en el punto 3 que “no todas
las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas con
intervenciones magisteriales…. (y que) en cada país o región se pueden
buscar soluciones más inculturadas, atentas a las tradiciones y a los
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desafíos locales, porque las culturas son muy diferentes entre sí y todo
principio general […] necesita ser inculturado si quiere ser observado y
aplicado”.
B.2 Una Iglesia desclericalizada. Escribió Karl Rahner en 1972 que “la
autoridad del ministerio será una autoridad de la libertad. De hecho, los
responsables oficiales tendrán en el futuro tanta autoridad efectiva,
ejercida no solo en teoría, cuanta les sea concedida por la libertad de los
creyentes a través de su fe. Cuando el ejercicio de una autoridad en la
Iglesia es a la vez una llamada al libre acto de fe de cada individuo y se ha
de legitimar ante él para poder ser efectivo; cuando, por tanto, el recurso
a su autoridad por parte de los responsables oficiales es anuncio de la fe,
porque la autoridad solo llega a ser efectiva de verdad a través de esa fe,
entonces la Iglesia es una Iglesia desclericalizada, en la que los creyentes
conceden de buena gana en obediencia libre a los responsables oficiales
las funciones peculiares que en una sociedad y, por tanto, también en la
Iglesia no pueden ser ejercidas por todos a la vez”.
B.3 La sinodalidad para Iglesia del tercer milenio. “Precisamente el camino
de la sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer
milenio. Lo que el Señor nos pide, en cierto sentido, ya está todo
contenido en la palabra “Sínodo”. Caminar juntos –Laicos, Pastores,
Obispo de Roma – es un concepto fácil de expresar con palabras, pero no
es tan fácil ponerlo en práctica”. Del discurso del Papa Francisco en los 50
años del Sínodo de los Obispos. (Fuente. Revista Ecclesia 17 de Octubre de
2015).
B.4 Otra forma elección y nombramiento de los obispos que descansa
como nos recuerda Martínez Gordo en el canon 377 § 1: “El Sumo
Pontífice nombra libremente a los obispos o confirma a los que han sido
legítimamente elegidos”, cuando de la Iglesia Católica occidental se
refiere, pues en las Iglesia católica orientales rige otro sistema. Propone
Martínez Gordo un simple cambio del canon 377 § 1: «El Sumo Pontífice
confirma a los obispos que han sido legítimamente elegidos y, en
circunstancias excepcionales, los nombra libremente».
B.5 Limitación temporal en el servicio del poder del papa y de los obispos.
“Sostengo firmemente que no hay que mantener demasiado tiempo, en
los mismos cargos, a las mismas personas. Normalmente son incapaces de
renovar sus análisis y sus opiniones. (…) Se pierde eficiencia (…).
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Conociendo los tiempos en la Iglesia, yo llegaría hasta los diez años como
mucho en los mandatos del papa y de los obispos. Sin posibilidad de
reenganche. El modelo político de algunos países, como Francia o EEUU
con dos mandatos me parece correcto. Aunque, en la iglesia, lo limitaría a
un solo mandato pero más largo”. (Javier Elzo en “Los cristianos, ¿en la
sacristía o tras la pancarta”. PPC Madrid 2013, p. 197-198)
“Es conveniente que todos los servicios en la Iglesia tengan un término, no
existen líderes vitalicios en la Iglesia. Esto sucede en algunos países donde
existe la dictadura” (Papa Francisco el 3 de Julio de 2015, en un discurso a
los carismáticos)
B.6 Construir la Iglesia desde abajo y desde arriba. Desde abajo con las
comunidades de base, las parroquias, la Iglesias particulares… y, desde
arriba, con el papado y con un permanente Sínodo Universal de la Iglesia,
garante de la unidad, - pero no uniformidad-, y universalidad de la Iglesia,
en un mundo globalizado, mundializado. Elogio de la diversidad de la
iglesia y carismas (en órdenes religiosas, nuevos movimientos y en
personas individuales) en la unidad de la Iglesia.
7. Sociólogo y creyente.
¿Cómo un sociólogo de provincias, laico, se atreve a proponer tal cosa?.
Un sociólogo (o un científico social) que se diga creyente, no puede
situarse, a veces como sociólogo, a veces como creyente, en su despacho
de trabajo como sociólogo, los domingos en la eucaristía como creyente.
Lo voy a decir con las palabras de Daniele Hervieu-Léger cuando afirma
que “como científica, mi ambición es la de reducir la experiencia religiosa
a un mecanismo social. Pero tropiezo siempre con el tope de mi fe (je me
heurte toujours au boutoir de ma propre foi), que la sola sociología no
puede explicar. Luego, me he visto obligada a reconocer que yo soy
socióloga de las religiones y creyente. La cuestión no es tan paradoxal
como parece. La fe, como la sociología, es un deambular crítico. Los dos
abordajes son compatibles, cada uno puede dar sentido al otro. Creer es
liberarse sin cesar de las ilusiones religiosas, esto es, no confundir
nuestras imágenes de Dios con Dios mismo”.
Hay que subrayar la idea de que el abordaje crítico, con las armas de la
razón y de la experimentación, personal y participada, es válido y
necesario tanto para la fe como la ciencia. No para hacer un “totum
revolutum” de las creencias religiosas y de las “verdades” científicas
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(quizás sería más exacto decir “hallazgos científicos”), que guardan cada
uno su propio espacio de conocimiento. No estamos en el mismo campo
epistemológico cuando hablamos de “la acción de Dios” (quien se atreva a
hacerlo), o de los Quanta de Planck, aunque no falten eminentes físicos en
particular, y científicos empíricos en general, que se hacen preguntas
relacionando ambas cuestiones (alguno en este sillón desde donde hoy me
dirijo a Uds.)…. Pero en los dos campos es legítimo el abordaje científico,
en cuanto no solamente (aunque también) va depurando las ilusiones que
la historia, personal y colectiva, han depositado sobre la verdad religiosa o
la empírica, sino también porque, como ya dijera Newman, yo solamente
puedo pensar con mi cabeza como solamente puedo respirar con mis
pulmones. De Dios solamente puedo hablar con lo que mi cabeza y mi
experiencia vital me den. Exactamente igual que un científico en su
laboratorio. Es cierto que el científico “toca”, “mide”, “cuantifica” lo que
experimenta. Esa es su fuerza y su limitación pues la realidad no se agota
en lo que se puede tocar, medir, cuantificar etc. Por eso está en el ADN del
pensamiento científico, digno de ser entendido como tal, su carácter
temporal, parcial hasta que otra investigación, otra teoría (pensamiento)
infirme, supere, matice, rechace etc., la verdad científica del momento. Lo
mismo sucede, o debiera suceder, como método de aproximación, como
abordaje, en el conocimiento religioso. ¿Es que no sabemos hoy que Pablo
estaba equivocado cuando pensaba próxima la venida del Señor?. Y,
¿quizás el mismo Jesús?, se preguntan algunos estudiosos del Jesús real.
8. Entrando en la era pos-secular en una sociedad pluralista: la
superación del autismo de plenitud.
Considero que estamos entrando en Europa en la era post-secular, no
tanto en el sentido de que han de volver las prácticas religiosas de antes,
al modo como lo eran antaño (misa dominical, confesión personal de
pecados, por ejemplo), tampoco unos modos de presencia religiosa
donde, de forma habitual, hubiera colusión entre lo político y lo religioso
pero,
a): ante la insuficiencia de la respuesta secular (más aún la secularista
como forma inmanente de religión),
b): ante la innegable demanda de espiritualidad, (cuya diversidad exige
discernimiento, en expresión tan cara a Bergoglio con lo que muestra sus
raíces jesuitas), demanda, en todo caso, de una vida más allá del
materialismo),
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se abre el camino para una presencia de lo religioso que solo puede tener
sentido desde la búsqueda personal (o social, si no comunitaria) tanto de
sentido de la vida como de plenitud humana más allá de los límites
meramente empíricos, con una aceptación, aun crítica, de lo
gratuitamente dado. (Por ej. “género si, sexo también”; “innovación sí,
tradición”; “inteligencia de la fe si, aceptación, apertura y escucha, tanto
personal como comunitaria de la fe, también”).
En la tradición cristiana esto exige una superación del “autismo de
plenitud” (el que se busca se perderá), exige reconocer que la plenitud
viene del “otro”, del Otro por excelencia que es Dios, quien concede la fe
(la fe es un don de Dios, la fe nos viene dada) y la multitud de “otros” en
quienes hemos de reconocer no solamente nuestros hermanos sino el
rostro mismo de Dios (cuanto a estos se lo hicisteis, me lo hicisteis a mí.
Mateo 25). Aquí entramos en el meollo de la presencia de lo religioso en
el mundo de hoy.
9. ¿Ante la edad de oro del cristianismo?
En mi intervención en el Congreso sobre «La pastoral de las grandes
ciudades» que tuvo lugar en Barcelona del 20 al 22 de mayo de 2014,
señalé que la Iglesia «tiene una oportunidad de oro» en los tiempos
actuales, ya que es «la única institución mundial que está estructurada,
jerarquizada, y que forma una unidad. No hay otra. Y es la única con
capacidad de oponerse al capitalismo financiero dominante». (Aunque
algunos, como Jean Birnbaum sostiene que esa instancia en la actualidad
la tiene el Islám, afirmación que no acepto, no sea más que porque el
Islam está sangrientamente divido en dos).
La universalidad de la Iglesia católica, como aparece en repetidas
ocasiones en este libro, supone una oportunidad de oro en un mundo
globalizado, pero también un riesgo si no se supera la uniformidad (de
leyes, por ejemplo) en el planeta Iglesia. Creo básico reconocer y valorar,
por un lado, la doble dimensión de iglesia particular e iglesia universal de
la Iglesia Católica y, por el otro, siguiendo el símil del archipiélago y sus
nodos, que estos, así como sus casi-islas, deben mantener relaciones entre
si y una relación privilegiada con la sede petrina. Toda la tradición e
historia de la iglesia, con avatares y acentuaciones diversas nos ha
mostrado esta realidad. Sería absolutamente estúpido que en la era Internet,
en la era de la globalización, que la iglesia católica no potenciara (de forma
inteligente y acorde al principio evangélico del servicio a los más
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necesitados) la figura del papa y la gobernanza planetaria como un punto
nodal central, que no centralizador, que en la actualidad está situado en el
reducto vaticano de Roma.
El pluralismo, bajo el principio de subsidiariedad, es el vector que, a
nuestro juicio, ayudaría a avanzar en la dirección correcta. Sí, el pluralismo
religioso, tanto intra-eclesial como entre las diferentes confesiones
religiosas (¡cómo olvidar la extraordinaria conferencia que dio sobre este
tema, Jacques Dupuis, S.J., en DeustoForum en marzo de 2002!), la
aculturación, y una síntesis del modelo tradicional de legitimación del
poder (¡veinte siglos de historia para aprender!) con el ejercicio racional legal de ese poder por decirlo en términos weberianos, donde la inmensa
mayoría de los que nos decimos cristianos en la confesión católica, esto
es, los no clérigos, mujeres y hombres, podamos, de verdad, ser
corresponsables “en” y “de” la Iglesia.
10.¿Qué Iglesia en una sociedad tecno- programada? (Paul Ricoeur)
Paul Ricoeur « « Plaidoyer pour l'utopie ecclésial. Ed. Labor et Fides.
Ginebra 2016
Son conferencias de Paul Ricoeur pronunciadas en enero de 1967 en los
locales de una parroquia protestante de Amiens
(Para citar
“En nuestra sociedad de la previsión, de la decisión racional, sociedad
también de la invasión técnica en el consumo, en el ocio, y en todos los
niveles de la vida cotidiana, la función irremplazable de una comunidad
confesante, es la de plantear, en permanencia, la cuestión de los fines, de
la “perspectiva” en una sociedad de la “prospectiva”. ¿En qué consiste el
bienestar? ¿Qué es lo que hay que hacer? (p.14) .
Página 34 ¿Cómo se construyen las prioridades? ¿Dónde las situamos?
“Los economistas, los planificadores que examinan diferentes hipótesis,
establecen planteamientos alternativos: en la hipótesis en que se escoja
por ejemplo armamento usted no podrá hacer autopistas, sí hace esto,
podrá hacer aquello, etc. Finalmente, las decisiones a adoptar son
decisiones políticas; es justamente ahí dónde se produce el punto de
inserción de una acción para los grupos responsables, para los grupos de
pensamiento, luego eventualmente para las Iglesias; sobre grandes
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opciones que presiden nuestras decisiones en una sociedad de cálculo y
de previsión”. (P. 34-35)
Página 28 “Yo no creo que el sujeto de la fe pueda ser un individuo. El
sujeto de la fe no es un “yo” sino un “nosotros”. Situados fuera de una
comunidad confesante el proceso de la crítica y de la reinterpretación (de
la fe) deviene lo que Kant llamaba la “exégesis ilustrada” y, al límite la
ratio”.
Página 32 “Mi razonamiento no tiene nada de carácter confesional. Pienso
que las cuestiones que estamos discutiendo tienen tal grado de
radicalidad, y son hasta tal punto novedosos, que no tiene estrictamente
nada que ver, o poco que ver, con lo que nos divide entre protestantes y
católicos desde el siglo XVI; las Iglesias están confrontadas por una
situación de tan novedosa que, juntos debemos inventar ahora los nuevos
comportamientos; yo diría, con convicción, que la gran iglesia está frente
a nosotros, bastante más que tras nosotros”
11.El papel de la mujer en la Iglesia.
Lo voy a decir, con las palabras de Jean Delumeau (por cierto uno de los
raros doctores Honoris Causa de esta universidad de Deusto) en su última
publicación (L´avenir de Dieu) que cito en el post-scriptum de mi libro:
“Teniendo en cuenta la evolución reciente e inédita de nuestra civilización,
el catolicismo, imperativamente, debe, al fin, dar a la mujer todo su lugar,
en igualdad con el hombre, en el gobierno de una religión que se quiere
universal y común a los dos sexos. El éxito de una nueva evangelización
pasa, desde mi punto de vista, por la completa rehabilitación de la mujer
en las iglesias cristianas. Por imperativos de mi alma y de mi conciencia, y
antes del silencio que me impondrá pronto la muerte (Delumeau tiene 93
años), quiero lanzar un grito de alarma: para mí, la salvación y el porvenir
del cristianismo pasan por la completa rehabilitación de la mujer”.
12.Paradoja y misterio de la iglesia (De Lubac)
“La comprensión “paradójica” de la Iglesia para de Lubac parte de que “el
evangelio está lleno de paradojas, que el hombre es una paradoja viviente
y que, según los Padres de la Iglesia, la encarnación es la Paradoja
suprema (Paradoxos paradoxon”. En efecto, “la paradoja es el reverso de
lo que síntesis el anverso. Pero este anverso siempre se nos escapa…De
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ahí que, tanto en el ámbito de los hechos como en el del espíritu, solo
puede aspirarse a la síntesis…La paradoja es la búsqueda o la espera de la
síntesis. Expresión provisional de una perspectiva siempre incompleta,
pero que se orienta hacia la plenitud” (Paradojas y nuevas paradojas,
Madrid 1997, 6.65). Por eso De Lubac afirma en nuestro libro que la Iglesia
es “complexio oppositorum” – una unidad de partes opuestas- cuyo
choque entre las partes opposita me oculta la unidad de la
complexio….2Sí, paradoja de la Iglesia… (donde) lo esencial jamás se halla
en el número ni en las apariencias primeras. Y entonces descubriremos la
paradoja propia de la Iglesia, una paradoja que servirá para que podamos
introducirnos en su misterio” (pp. 12-13)
“Con esta última y lúcida reflexión, continúa Salvador Pié-Ninot en la
introducción al libro, Henri de Lubac nos descubre lo mejor y más
profundo de su reflexión eclesial: ¡es a través de la constatación de las
paradojas de la Iglesia como podemos introducirnos en su misterio!” Y
vuelve a dar la palabra a de Lubac, que yo recojo con mimo de difícil
acento para la razón y pleno sosiego para el espíritu, cuando escribe que
“el misterio de la Iglesia, como todo misterio, no puede ser captado con
una mirada directa y simple, sino solamente a través de su refracción en
nuestras inteligencias”. Encuentro la citación completa en el texto del libro
que continua así: “Toma allí el aspecto de una paradoja que tan solo
puede expresarse por medio de una serie de antítesis o, si se prefiere, de
enfrentamientos dialécticos”. Y, ¿si fuera esto la inteligencia de la fe?, me
permito interrumpir la reflexión de de Lubac que concluye enumerando
los tres principales enfrentamientos dialécticos, “la iglesia es de Dios (de
Trinitate) y de los hombres (ex hominibis); es visible e invisible; es terrena
e histórica y es, también, escatológica y eterna”3. De Lubac escribió un
pequeño y extraordinario gran libro, hace ya cerca de 50 años, que nos
sigue ayudando a pensar. Y lo hago sacando a la luz, al menos a la luz de
mi intelecto, otros enfrentamientos dialécticos o, quizás más suavemente,
2 No sea más que a pie de página quiero traer aquí una reflexión del papa Benedicto que hizo suya
Francisco, y que utilicé en un Curso de Verano en San Sebastian sobre “El perdón y el olvido”, en agosto
de 2015. Dice así: “La fe afirma la posibilidad del perdón, que muchas veces necesita tiempo, esfuerzo,
paciencia y compromiso; perdón posible cuando se descubre que el bien es siempre más originario y más
fuerte que el mal, que la palabra con la que Dios afirma nuestra vida es más profunda que todas nuestras
negaciones. Además, desde un punto de vista antropológico, la unidad es superior al conflicto; hemos de
contar también con el conflicto, pero experimentarlo debe llevarnos a resolverlo, a superarlo,
transformándolo en un eslabón de una cadena, en un paso más hacia la unidad”. En la encíclica “Lumen
Fidei”, n.º 55.
3
Henri de Lubac. o. c. pp. 53-54.
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otras polaridades. Un de ellas, la de la polaridad autonomía versus
liderazgo con la que inicio este libro.
13. Ante la esclavitud: la historicidad de la fe
La esclavitud, en su sentido fuerte, no fue abolida hasta hace 200 años,
con el proceso de descolonización. Esto conllevó a conceder lecturas
diferentes a principios morales del primer siglo de nuestra era cristiana,
Así, por ejemplo, la afirmación de Pablo a los Gálatas (3,28) de que “no
hay ya esclavos ni hombres libres entre vosotros, pues todos sois uno en
Jesucristo” ha sido leído, a partir del actual ideal humanitario de la
igualdad, como “no puede haber más esclavos y hay que abolir la
esclavitud”, cuando durante 18 siglos se ha entendido la expresión paulina
como “incluso los esclavos pueden ser cristianos”4.
“Los primeros cristianos no sintieron como una exigencia irreprimible de la
fe en Jesús Cristo la abolición de la esclavitud, idea que era impensable en
aquella época. Aristóteles no apreciaba apenas la esclavitud, pero juzgaba
que la sociedad no podía funcionar sin explotación de algunos, los
bárbaros de preferencia. La situación apenas cambio con la llegada del
Imperio Romano. Así las sociedades han sido trabajadas, soterradamente,
por el Evangelio, al mismo tiempo que por otras fuerzas, de tal suerte que
en un determinado momento de la historia ha parecido evidente que la
práctica de la esclavitud era incompatible con la fe cristiana”. (Charles
Taylor. “Les livres qui rendent libres. Les avenues de la foi”. Entretiens
avec Jonathan Guilbault. Bayard 2016, p. 151-152).
Donostia San Sebastián 26 de Noviembre 2016
Javier Elzo
4
En Alfred Grosser “Les identités difficiles”. Presses de Sciences Po. Paris, 2007, 2ª edición.
P127