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BLOQUE II. ¿DEBE LA POLÍTICA ORIENTARSE POR PRINCIPIOS DISTINTOS DE
LOS PRINCIPIOS MORALES? ÉTICA Y POLÍTICA
ÍNDICE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
¿Qué es la ética?
¿Qué es la política?
El conflicto entre la ética y la política
Ética y política en la Edad Media
El Estado Moderno y la doctrina de la razón de Estado. Diferenciación
entre ética y política en Maquiavelo
Kant: la primacía de la moral sobre la política a través del Derecho
Guerra y paz. Un punto de vista filosófico
1. ¿Qué es la ética?
• Lo habitual en España es entender la Ética como “disciplina filosófica que
estudia la moral”. Aquí nos separamos de esa tradición.
• Al hablar de ética, nos movemos en un terreno normativo. La ética
supone un conjunto de normas sobre lo que debe hacerse y lo que no
debe hacerse.
• En toda norma podemos distinguir dos aspectos:
1.- El contenido, lo que la norma establece: “No matarás”.
2.- La fuerza de obligar, lo que hace que el sujeto cumpla la norma.
Puede ser muy variable, según los casos: una misma norma
puede ser cumplida por convicción personal; por conformidad
con nuestra naturaleza o inclinación natural; por interés; por
inercia, hábito, costumbre o tradición; por educación; por
presión del grupo (miedo al qué dirán, a ser marginado, etc.); por
temor religioso (miedo a un castigo divino); por presión jurídica
(sanción administrativa, pena de prisión, etc.).
• Nosotros definiremos las normas éticas por su contenido, frente a la
tradición kantiana, que pone el acento en la fuerza de obligar.
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Seguimos las indicaciones de Aristóteles (s. IV a.C.) y, sobre todo, Spinoza (s.
XVII).
El objetivo de las normas éticas es preservar la vida y la integridad de los
individuos corpóreos humanos (en la situación canónica, son también
personas).
La virtud ética fundamental es la fortaleza, entendida como la capacidad
efectiva de cultivar la ética.
La firmeza es la fortaleza orientada hacia uno mismo. La virtud de la firmeza
pone límites éticos a la “libertad” de cada cual de disponer de su cuerpo y su
vida.
La generosidad es la fortaleza orientada hacia los demás. No puede
interpretarse como una mera “buena voluntad”. La buena voluntad debe ir
acompañada de “buen juicio”, porque los resultados de nuestra acción
importan tanto o más que las intenciones.
Todo el mundo tiene un conocimiento práctico mundano de lo que es ético o
antiético. Todo el mundo puede comprender que la medicina y la educación,
por ejemplo, son esencialmente éticas, mientras que existen todo un conjunto
de acciones, dirigidas contra los otros o contra uno mismo, que son antiéticas:
el asesinato, el homicidio, la tortura; pero, también, el suicidio o el abuso de
drogas, entre otras muchas.
La Ética, como disciplina filosófica académica, presupone ese conocimiento
práctico mundano y trata de analizarlo críticamente, organizándolo y
sistematizándolo.
• La perspectiva de la ética es universal y abstracta, porque se sitúa en el
horizonte de la especie y considera al sujeto humano al margen de su raza,
su sexo, su edad, su nacionalidad, su lengua, su cultura y su religión.
• La perspectiva de la ética es la de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos (1948). Los derechos humanos son derechos éticos.
• El criterio por el que el círculo de la ética se ciñe al de la Humanidad es el
criterio de la igualdad. Consideramos que los seres humanos somos
esencialmente iguales, en cuanto a nuestra capacidad de relacionarnos
simétricamente.
• Queda planteada la cuestión de los Derechos Animales: ¿Cabe reconocer
la igualdad más allá de la Humanidad? ¿Dónde poner los límites de la
maleficencia en nuestro trato con los animales?
2. ¿Qué es la política?
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Dos sentidos de política: uno amplio y otro restringido.
Sentido amplio: son políticas las relaciones de poder y dominación que se dan
en ciertos grupos de animales no humanos (la “política de los chimpancés” de
la que habla Frans de Waal en su libro del mismo título) y en ciertos grupos
humanos pre-estatales o tribales.
Sentido restringido: de acuerdo con esta acepción, vinculada a la propia
etimología del término (política viene de polis, ciudad-Estado), la política hace
referencia a todo lo que contribuye a la buena marcha (eutaxia) de un Estado
realmente existente.
Los Estados son instituciones específicamente antropológicas e históricas cuya
estructura es parecida a una biocenosis en la que diferentes comunidades
conviven y se enfrentan entre sí. En la sociedad política, diversos grupos
(económicos, sociales, de edad, gremios, organizaciones, partidos políticos,
empresas, sindicatos, etc.), entre los que existen divergencias objetivas
(puesto que sus planes y programas para el conjunto social son diversos y
enfrentados), quedan englobados en una estructura envolvente, el Estado,
que ejerce un poder, por lo general legalmente encauzado, destinado a
mantener la buena marcha del todo (eutaxia).
• La sociedad política es una estructura cuya dinámica solo puede evaluarse
considerando periodos largos, periodos que, muchas veces, están por
encima del horizonte biográfico de los sujetos que los protagonizan.
• Los proyectos políticos (la colonización de América, la Revolución de
Octubre, la carrera espacial, etc.), solo pueden concebirse y evaluarse en
esa perspectiva de la larga duración.
• Es la perspectiva en la que están pensadas las leyes, las constituciones,
que están “hechas para durar”. Es también la perspectiva en la que están
dadas las instituciones: el ejército, los centros de enseñanza, los
tribunales, los parlamentos, etc., todas ellas “hechas para durar”.
• La duración es la mejor medida de la eutaxia. Un Estado es eutáxico
cuando persevera en el ser. La buena ordenación política nada tiene que
ver, en principio, con la ética, la moral o la religión: Cabe pensar en un
sistema político dotado de un alto grado de eutaxia pero
fundamentalmente injusto desde el punto de vista ético, si es que los
súbditos se han identificado con el régimen porque se les ha administrado
algún “opio del pueblo”, por ejemplo.
3. El conflicto entre la ética y la política
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El fundamentalismo ético postula que la política siempre tiene que estar
subordinada a la ética. Trataremos de mostrar cómo, en ocasiones, eso no es
posible.
Presentamos dos casos de incompatibilidad estructural entre la ética y la
política.
- La guerra.
- El control de las fronteras.
La custodia de un territorio previamente apropiado es condición de la
existencia de los Estados. Por ello, del análisis de los casos anteriores se sigue
que, si la política estuviera siempre subordinada a la ética, la propia existencia
de los Estados sería imposible. Las políticas antiéticas son, en muchos casos,
necesarias para la conservación de los Estados.
La negación de la ética por la política es vista por muchos como una
aberración, pero acaso deberían plantearse lo siguiente: la propia existencia
de los individuos y su constitución como personas y ciudadanos no es posible
fuera del Estado. Además, los Derechos Humanos solo tienen efectividad en la
medida en que cada Estado decide velar por ellos; si no hay Estado, o si éste
no quiere o no puede garantizarlos, al menos dentro de sus fronteras, se
quedan en papel mojado.
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Los Estados que, en virtud de su identidad cultural, atentan de forma
sistemática contra la ética (ablación genital femenina, deformaciones
corporales dañinas, burka, restricciones de todo tipo sufridas por las mujeres,
persecución de los homosexuales, lapidación, tortura, etc.) sin que quepa
pensar que ello es necesario para su supervivencia, plantean un caso especial.
El relativismo cultural tenderá a justificar esas actuaciones (al menos algunas
de ellas) desde el supuesto de que todas las prácticas culturales deben ser
respetadas. En el relativismo cultural operan dos nebulosas ideológicas:
- La de la tolerancia democrática: así como, en democracia, cada
opinión y cada voto deben ser respetados, así también, en el
contexto intercultural, cada cultura debe ser aceptada.
- La del conservacionismo ecologista: así como, en el terreno biológico,
hay que preservar la diversidad biológica, conservando todas las
especies y evitando que ninguna se extinga, así también, en el terreno
intercultural, hay que preservar la diversidad cultural, conservando
todas las culturas y evitando la desaparición de sus características
idiosincrásicas.
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Frente al relativismo cultural, nosotros argumentamos del siguiente modo:
Todas las construcciones humanas son, por su génesis, particulares (surgen en
un tiempo y en un lugar concretos, por más que luego algunas de ellas se
difundan mundialmente); también lo son, en general, por su estructura,
puesto que nada hay en ellas que exija su aceptación universal (por más que
algunas de ellas se hayan difundido, de hecho, a nivel global).
Las verdades científicas y las normas éticas son la única excepción: son
universales, si no ya por su génesis (vinculada a “Occidente”), sí por su
estructura. Por eso, las verdades científicas y las normas éticas marcan los
límites del relativismo cultural.
De igual modo que no son respetables las creencias de algunos pueblos que
chocan de forma frontal con las verdades científicas demostradas, tampoco
son respetables las prácticas culturales que atentan contra la ética, siempre y
cuando no haya alguna razón de peso para llevarlas a cabo (como cuando, por
ejemplo, se da una situación de conflicto objetivo entre la ética y la política del
tipo de las que hemos analizado anteriormente).
• En muchas circunstancias, la ética y la política no entran en conflicto.
Muchas veces, los Estados persiguen, por razón de su propia supervivencia
y equilibrio, los mismos objetivos que la ética, como cuando procuran la
salud y la educación de sus ciudadanos.
• Otras veces, los Estados se desentienden de las normas éticas vinculadas
a la firmeza de los ciudadanos, como cuando se permite el abuso de
ciertas sustancias que pueden ser nocivas para la salud (tabaco, alcohol,
etc.). Esta pasividad se justifica por razones de cálculo político
(imposibilidad de erradicar esas conductas, posible carácter
contraproducente de la prohibición de las mismas, etc.) o desde la teoría
de que el Estado no debe inmiscuirse en la vida privada de los ciudadanos.
• Las drogas, la prostitución, el aborto, la eutanasia, la prisión y la pena de
muerte plantean dificultades especiales en el juego de relaciones entre la
ética y la política.
4. Ética y política en la Edad Media
• Así como las normas éticas velan por la conservación de los individuos
humanos y las políticas por la de los Estados, las normas morales procuran
la conservación de los grupos.
• Las personas pertenecemos necesariamente a varios grupos: familia,
círculo de amigos, generación, clase social, gremio profesional, empresa,
confesión religiosa, etc. Estos grupos conviven de forma polémica en el
seno de cada Estado.
• Cada grupo tiene sus propias normas morales, que pueden entrar en
conflicto con las de los otros grupos.
• Las normas morales de un grupo también pueden entrar en conflicto con
las normas éticas o con las normas políticas.
• Durante la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna, se consideraba
que la política de los Estados católicos debía estar subordinada a la moral
religiosa católica.
• Se entendía que el poder del rey católico procedía de Dios y que el Papa
era el vicario de Dios en la Tierra. Por eso, el rey debía someterse, en
muchos asuntos, a las directrices de la Iglesia y de la moral católica.
• La moral católica era considerada como universal, por lo que, quienes se
situaban en ella, la entendían de forma parecida a como nosotros
entendemos hoy la ética.
• La subordinación de la política a la moral católica puede asimilarse, por
tanto, a la subordinación de la política a la ética.
5. El Estado Moderno y la doctrina de la razón de Estado. Diferenciación
entre ética y política en Maquiavelo
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La obra principal de Maquiavelo es El Príncipe, publicada en 1513.
A Maquiavelo se le atribuye una frase que él nunca pronunció, pero que
sintetiza su planteamiento: “El fin justifica los medios”.
Esta frase viene a significar lo siguiente: El fin político, cuando es juzgado
como razonable, prudente o conveniente, justifica cualesquiera medios que,
de hecho, conduzcan a tal fin, aun cuando tales medios puedan ser
considerados como malos desde el punto de vista de la ética o de la moral
religiosa.
De este modo, Maquiavelo es el primer autor en el que el fin político se
separa y pone por delante del bien ético.
El político debe estar dispuesto a hacer cosas contrarias a la ética (o a la
moral religiosa), porque, en ocasiones, la conservación del Estado (el bien
político) requiere “obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad,
contra la religión”; es decir, requiere el mal ético.
En Maquiavelo, la religión, lejos de presentarse como la norma suprema de
legitimidad de la acción política, pasa a ser un instrumento en manos del
dirigente para la conservación del Estado (algo así como un “opio del pueblo”,
en expresión de Marx). De este modo, se invierte por completo la forma
tradicional de entender la relación entre religión y política.
• Este planteamiento dio lugar a que se utilizara el apellido del autor para
formar un sustantivo (“maquiavelismo”) y un adjetivo (“maquiavélico”)
que suelen tener connotaciones peyorativas.
• El cardenal católico francés Richelieu fue el primero que, en el contexto de
la Guerra de los Treinta Años contra Fernando II, llevó a la práctica las
tesis de Maquiavelo al justificar, de forma explícita, la separación de la
política francesa frente a la moral católica.
• Su posición quedó resumida en la fórmula “razón de Estado” (“raison
d’etat”, traducida por “national interest” en el ámbito anglosajón).
• A partir de ese momento, en el contexto de las relaciones internacionales
europeas, la moral religiosa quedó relegada a un segundo plano en favor
de los intereses de los propios Estados.
• La doctrina según la cual, en el contexto internacional, es la fuerza de los
Estados lo que explica el signo de sus relaciones (de dominación,
subordinación, sometimiento, equilibrio, etc.), sin que exista ningún poder
o norma superior de carácter ético, moral o religioso que regule esas
relaciones, recibe el nombre de “realismo político”.
• La práctica política asociada a esa doctrina es la “Realpolitik”.
• Como ya hemos señalado, la negación de la ética por la política es vista
por muchos como una aberración, pero acaso deberían plantearse lo
siguiente: la propia existencia de los individuos y su constitución como
personas y ciudadanos no es posible fuera del Estado. Además, los
Derechos Humanos solo tienen efectividad en la medida en que cada
Estado decide velar por ellos; si no hay Estado, o si éste no quiere o no
puede garantizarlos, al menos dentro de sus fronteras, se quedan en papel
mojado.
6. Kant: la primacía de la moral sobre la política a través del Derecho
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Kant es uno de los filósofos más importantes de la historia.
Con él se cierra el ciclo de la Filosofía Moderna y se abre el de la Filosofía
Contemporánea.
Kant entiende por ética algo diferente a nosotros. Veámoslo:
Kant pone el acento en la fuerza de obligar de la norma, no en su contenido.
Una acción es ética, no tanto por su contenido, como por el motivo que lleva
al sujeto a hacerla, cuando éste no se mueve ni por su inclinación natural (la
búsqueda del placer, por ejemplo), ni con vistas a un fin (la felicidad, por
ejemplo), ni persiguiendo una utilidad o beneficio particulares (enriquecerse,
ser reconocido socialmente, evitar un castigo, etc.), sino porque considera, en
conciencia, en virtud de una convicción personal, que eso es lo que debe
hacer, y que cualquier otro sujeto racional en su lugar debería hacer lo mismo.
Como se ve, la ética de Kant no tiene contenido. Es una ética formal. Kant no
dice qué debe hacerse, sino cómo debe obrarse. Así, el imperativo categórico,
que es la ley moral racional universal, dice lo siguiente: “Obra solo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley
universal”.
• En otra formulación del imperativo categórico, Kant afirma lo siguiente:
“Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio”.
• A partir de esta fórmula, podemos entender cómo la ética kantiana y lo
que nosotros entendemos por ética llegan a conclusiones semejantes,
aunque desde principios diferentes. Al fin y al cabo, el deber kantiano, la
acción universalizable, es la que busca el bien de la humanidad. Del mismo
modo, nosotros definimos la ética como el conjunto de normas que
persiguen la preservación de los sujetos humanos.
• El punto flaco de la teoría kantiana es el siguiente: ¿Qué ocurriría si
alguien, en virtud del imperativo categórico, y habiendo retirado
previamente la condición humana a un determinado colectivo, como por
ejemplo los judíos, considerara que su deber es acabar con ese colectivo,
como de hecho pensaron los nazis, y que cualquier otro sujeto racional en
su lugar debería obrar del mismo modo? ¿Sería ética su acción?
• La moral kantiana quiere ser una moral racional y universal. El supuesto
del que parte es el de la libertad humana. La acción moral, por la que un
sujeto hace lo que debe aun en contra de sus inclinaciones o intereses,
solo es posible porque el hombre es libre.
• Kant fundamenta la política en la moral.
• El contrato social, por el que se funda y se sostiene la sociedad política, no
debe entenderse como una realidad histórica, sino como un concepto
normativo, que cumple una función moral regulativa. El contrato vincula
a todo legislador, que está obligado a crear leyes racionales y morales
como si éstas hubieran podido surgir de la voluntad del pueblo.
• La constitución a la que dé lugar tiene que promover la máxima libertad
humana de acuerdo con las leyes que hagan que la libertad de cada uno
sea compatible con la de los otros.
• El imperativo categórico del Derecho tendría esta fórmula: “Actúa
exteriormente de tal manera que el libre uso de tu albedrío pueda coexistir
con la libertad de todos, conforme a una ley universal”.
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En el contexto internacional, Kant ve en la guerra el gran mal político y el principal
obstáculo de la moralidad.
Por eso, la consecución de la paz es el sentido último de todo el progreso y la
historia.
Kant se muestra optimista respecto a la posibilidad de lograrla, porque hay una
secreta intención de la Naturaleza que dirige todas las cosas hacia ella.
Los antagonismos entre los hombres, su “insociable sociabilidad”, acaban dando
lugar a la sociedad y su orden. Una vez creada la sociedad, los choques se
trasladan a los Estados, dando lugar a las guerras. Pero “todas las guerras son
otros tantos intentos (no en la intención de los hombres, pero sí en la de la
Naturaleza) de procurar nuevas relaciones entre los estados... y formar nuevos
cuerpos.”
Ese nuevo cuerpo internacional es una Federación de Estados Libres, único modo
de garantizar el respeto recíproco y lograr, con él, una Paz Perpetua.
Los conflictos se resolverán de acuerdo a una legislación racional internacional en
lugar de mediante la guerra.
El problema del planteamiento kantiano sobre la Paz Perpetua es que las guerras
siguen existiendo en el presente, han ocurrido a lo largo de toda la historia y no
hay ningún indicio racional que nos lleve a pensar que vayan a dejar de darse en el
futuro. Kant parecía saber de buena tinta que iban a desaparecer, pero no llegó a
compartir las fuentes de su “evidencia”.
7. Guerra y Paz. Un punto de vista filosófico.
7.1. Filosofía mundana de la guerra
• Pacifismo fundamentalista: La guerra es siempre mala, nunca está
justificada (fundamentalismo ético).
• Perspectiva etológica: La guerra surge del fondo animal del ser humano
(instinto de agresividad). “El hombre es un lobo para el hombre” (Homo
homini lupus) – Hobbes.
Versión pesimista: Los instintos de agresión son innatos, están
grabados en nuestro código genético. Resignación: mientras haya
hombres, habrá guerra. Esta versión puede llegar a favorecer una
ideología legitimadora del belicismo.
Versión optimista: Las conductas agresivas, bien sean heredadas o
aprendidas, pueden ser sublimadas, neutralizadas o reprimidas por la
educación (por la civilización y por la cultura). La guerra puede
erradicarse en nombre de la paz. Ideal de la Paz Perpetua (Kant).
Crítica de la filosofía mundana de la guerra
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La guerra no puede reducirse a una manifestación del instinto genérico (animal) de agresividad.
Inversión antropológica: Los instintos etológicos genéricos que regulan la conducta (en este caso,
el instinto de agresividad), sin dejar de actuar, pasan a incorporarse a un orden cultural objetivo
de tipo normativo, ahora específicamente antropológico, al que quedan subordinados.
Desconexión esencial entre la guerra y la agresividad:
- La agresividad puede aflorar en contextos muy diversos, no solo en el de la guerra.
- Las causas de la guerra son de orden político: relaciones entre Estados. La agresividad no tiene
fuerza explicativa.
- La estructura de la guerra depende de factores políticos, económicos y científico-tecnológicos:
alianzas, frentes de avance, estrategia militar, logística, armamento, bomba atómica, etc. La
agresividad no tiene fuerza explicativa.
- La victoria en la guerra depende de factores políticos, económicos y científico-tecnológicos:
alianzas, capacidad productiva, desarrollo tecnológico, etc. La agresividad no tiene fuerza
explicativa.
- La guerra puede darse sin agresividad. La guerra del presente, más que nunca (bomba atómica,
drones, bombarderos, submarinos, etc.).
- La agresividad no es la causa conformadora de la guerra, sino, en todo caso, un impulso que
se puede potenciar y moldear con fines militares. Ejemplo: potenciación de la “virilidad” en
el entrenamiento militar; potenciación del odio al enemigo para levantar la moral del
ejército; etc.
7.2. Agresión y violencia. Violencia y guerra. ¿Qué es la violencia?
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No toda violencia es agresiva (violencia ≠ agresión). La guerra siempre implica
la violencia, pero no la agresividad.
La idea de violencia desborda el campo etológico de la idea de agresión. Es
una idea ontológica.
Lo violento se opone a lo natural. Pero no podemos hablar de Naturaleza (la
idea de Naturaleza como totalidad unitaria es una idea mítica). Solo podemos
hablar de “naturalezas”, múltiples y no necesariamente compatibles entre sí.
Lo que llamamos “naturaleza” puede entenderse como la misma ley por la
que una entidad determinada se mantiene en estado de equilibrio, estático o
dinámico. El único equilibrio que pueden alcanzar los cueros vivientes y los
cuerpos sociales es el equilibrio dinámico, que puede mantenerse, ya sea en
forma estacionaria, ya sea en forma variacional, expansiva o contractiva.
La idea de violencia puede definirse entonces por la ruptura de ese estado de
equilibrio, cuando esté determinada por una causa extrínseca a la cual pueda
ofrecer resistencia ese estado de equilibrio.
La violencia que nos interesa aquí, en el contexto de la guerra, es la violencia
que tiene que ver con los hombres, la violencia y las figuras de la violencia que
puedan ser dibujadas en el espacio antropológico.
7.3. La violencia en el espacio antropológico
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Eje radial: todo arte, toda técnica y toda tecnología es un ejercicio de violencia
llevada a cabo por los hombres contra su entorno.
Violencia de primer género: procura adaptarse al “curso de la
Naturaleza”, aprovechando su impulso y su morfología. Ejemplo:
técnica de canalización de la corriente de un río por su cauce
natural.
Violencia de segundo género: no se atiene a los cursos naturales,
sino que los despedaza (como el escultor al mármol), los
distorsiona, incluso los “engaña” mediante ingenios “irónicos”,
haciendo, por ejemplo, que el propio impulso del agua que
desciende por el río la haga subir a través de la noria.
Por otra parte, las propias obras artísticas o tecnológicas pueden llegar a
constituirse en estados de equilibrio sobre los cuales podrán desencadenarse,
a su vez, acciones violentas.
Solo puede hablarse de agresión cuando la violencia ejercida por el hombre
encuentra una resistencia en la “naturaleza” sobre la cual se ejerce, capaz de
responder con otra violencia también humana o etológica. Es puro
antropomorfismo hablar de la “agresión” que un túnel o una autopista o una
urbanización ejercen sobre el paisaje.
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Eje angular: Hay que admitir que la violencia en el trato con los animales es
antes la regla que la excepción, y ello sin perjuicio del respeto o el amor que se
profese hacia ellos.
La caza, que no puede confundirse con la guerra, es violenta y depredadora
por naturaleza; como violentos son los procedimientos de enjaulamiento e
incluso de domesticación de los animales. Los ejemplos se pueden multiplicar.
No obstante, la incorporación de algunos animales, como el perro, a la vida
doméstica de los hombres, ha sido antes un proceso de adaptación mutua de
“naturalezas”, que de violencia entre ellas.
Eje circular: Es el que más nos interesa aquí, puesto que en él se dibuja la
figura de la guerra, en cuanto interacción violenta organizada, con efectos
mortales, de Estados en equilibrio relativo.
Sin embargo, aunque la guerra implica la violencia, la violencia entre los
hombres no siempre implica la guerra. Veamos algunos ejemplos:
Hay violencia circular, física o psíquica, en el proceso mismo mediante el cual
las “crías humanas” se transforman en adultos mediante la crianza o la
educación.
La violencia (no la guerra) está presupuesta en el mantenimiento del orden
público de un Estado de Derecho, que tiene el monopolio legal de la violencia
(Max Weber).
Policías, jueces y maestros son los canales legales de la violencia ciudadana;
sin esos canales sería imposible mantener el “orden artificial” en el que
consiste la ciudad o el Estado.
7.4. La paz como objetivo final de la guerra
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La paz es una figura que, como la guerra, se dibuja en el eje circular del
espacio antropológico.
Como la guerra es una relación entre Estados, la paz también debe entenderse
como una relación entre Estados.
La paz puede definirse como la situación que dos o más Estados han logrado
establecer entre ellos a fin de mantener un equilibrio dinámico más o menos
duradero.
La guerra es la ruptura de la paz; la paz es el establecimiento de un nuevo
equilibrio, de un nuevo orden.
La paz no busca la guerra, a lo sumo la encuentra; pero la guerra sí busca la
paz, la paz de la victoria, la consolidación del orden que el Estado vencedor
considera mejor o más racional, tomando como criterio su propia eutaxia.
No decimos “más justo” porque es problemático hablar de “guerra justa”. Y
no porque todas ellas sean injustas, sino porque la oposición entre los justo y
lo injusto se establece propiamente dentro de cada Estado, en función de su
ordenamiento jurídico. Pero, en los litigios entre las naciones, el juez último
es la fuerza y la sentencia, la victoria (realismo político).
7.5. ¿Es posible la Paz Perpetua?
• ¿Es posible una paz universal perpetua regulada por un Derecho
Internacional?
• La paz universal y perpetua entre los Estados de la que habló en el siglo
XVIII Kant solo puede concebirse en el supuesto de que en la “Sociedad de
los Estados” (en el contexto de la ONU) estos puedan alcanzar una
relación de armonía o equilibrio dinámico, interno y externo, tal que
pueda ser mantenida indefinidamente por los siglos de los siglos. Pero
esto es muy improbable, puesto que el mantenimiento del equilibrio de
cada Estado implica, en función de su demografía, de su economía, etc.,
actuaciones que no tienen por qué conservar el equilibrio con los demás.
• Además, la fuerza de una Sociedad de Naciones (actualmente, la ONU)
solo puede ser la resultante de las fuerzas correspondientes a cada nación.
Y por ello ningún Estado poderoso estaría dispuesto a someterse a
resoluciones que estén en desacuerdo con sus propios intereses. El
Derecho Internacional es “papel mojado” cuando sus sentencias van
contra un Estado poderoso, puesto que no existe ningún poder real capaz
de ejecutarlas (realismo político).
7.6. ¿Tiene sentido plantear la legalidad o ilegalidad de una guerra?
• La legalidad solamente tiene sentido en el marco de un Estado soberano.
• La “legalidad internacional” es solo el resultado de acuerdos entre
Estados, que estarán dispuestos a conculcarla, siempre que tengan poder
suficiente, si contraría sus intereses.
• Por eso resulta absurdo pretender “ilegalizar la Guerra” por sentencia de
un Tribunal Internacional de Justicia.
• El poder que este Tribunal necesitaría para que sus sentencias se
cumplieran, tendría que ser superior al poder del que goza la Potencia
más poderosa que, obviamente, no tendría por qué someterse a la
decisión de las demás y, principalmente, si tiene ya reconocido un derecho
de veto, como es el caso de los cinco miembros permanentes del Consejo
de Seguridad de la ONU: EE.UU, Rusia, China, Reino Unido y Francia.
7.7. La idea filosófico-política de la guerra
• Cabe clasificar las múltiples teorías filosóficas de la guerra en función de
la categoría en la que sitúen el núcleo esencial de la idea de guerra:
- Orientación etológica (agresividad animal).
- Orientación antropológica (luchas inter-tribales).
- Orientación económica (lucha de clases).
- Orientación religiosa o cultural (choque de “civilizaciones”).
- Orientación política (guerra entre Estados).
• La idea de guerra que se defiende aquí se apoya en las categorías
políticas. La guerra presupone el Estado. Es una relación entre Estados. Es
un hecho derivado de las exigencias que un Estado ya constituido
experimenta para mantener su equilibrio dinámico, su identidad, ya sea
defendiéndose, ya sea atacando a otros Estados.
• ¿Qué ocurre en el paso de la organización tribal a la organización
propiamente política para que las luchas o combates primitivos se
transformen en la guerra?
• Aparece una nueva organización de la estructura social, el Estado, y su
fijación en un territorio delimitado, mediante su apropiación frente a los
demás grupos humanos de su entorno. También las tribus sedentarias
tienen sus propios territorios, solo que estos no están delimitados por
fronteras definidas ni defendidos por un cuerpo militar (ejército)
diferenciado y especializado.
• El Estado se constituye en función de la apropiación del territorio común y,
simultáneamente, en la redistribución desigual de ese territorio entre las
familias integrantes de la sociedad política, es decir, en la constitución de
la propiedad privada.
• La función originaria del Estado puede definirse, en primer lugar, por el
objetivo de la preservación de la apropiación y, en segundo lugar, por el
objetivo de la preservación de la propiedad privada.
• El Estado, desde su principio, necesitará estar preparado para la guerra,
porque los ritmos de desarrollo de las sociedades políticas (los ritmos de
crecimiento, los colapsos demográficos, las epidemias, las crisis de
alimentación, etc.) no tienen por qué estar sincronizados o ajustados a los
límites iniciales marcados por las fronteras.
• La guerra aparece, desde el principio, como una “continuación de la
política por otros medios” (Clausewitz). Una continuación del arte o
prudencia de conservación de la eutaxia.
• Desde la perspectiva de la eutaxia, la diferencia entre guerras defensivas
y guerras ofensivas se desdibuja. Una guerra defensiva puede
desencadenarse ante un ataque que compromete la eutaxia del atacado;
la guerra ofensiva se desencadenará, por parte del agresor, para defender
su propia eutaxia.
7.8. Los cinco géneros de la guerra
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Guerras del género cero: Guerras pre-estatales, guerras intertribales, que no serían
propiamente guerras, pero sí son ya luchas entre hombres con culturas avanzadas
(armamento, organización, táctica) y que prefiguran a la guerra política estricta.
Guerras del género uno: Guerras mantenidas entre un Estado y algunas sociedades
pre-estatales de su entorno. Aparecen cuando se rompe el equilibrio “pacífico”
establecido en el proceso de explotación de la potencia imperialista o colonialista sobre
los “bárbaros” (extracción de materias primas, esclavos, mujeres; cobro de impuestos;
etc.), provocando la resistencia o incluso la rebelión de estos.
Guerras depredadoras: pueden conseguir una paz tal que
“respete” la organización social de los “bárbaros”, sus costumbres, su
religión, su cultura: es el caso del dominio indirecto del Imperio
depredador colonial británico del siglo XIX.
Guerras generadoras: no respetan la organización social “bárbara”, sino
que proponen su sustitución por otras propias de la sociedad civilizada.
Guerras del género dos: Son las guerras de tribus contra un Estado. Plantean problemas
específicos: ¿Cómo podría hablarse de continuidad de una política de eutaxia en
sociedades tribales que, por hipótesis, no tienen propiamente vida política? Por otra
parte, como es el pueblo “bárbaro” íntegro el que entra en el territorio del Estado
atacado, la defensa y resistencia al invasor, tanto como guerra, podría interpretarse
como una acción política interna.
• Guerras del género tres: Son las guerras entre Estados, las guerras en
sentido estricto, las guerras propias de la “civilización”: las Guerras
Médicas, las Guerras del Peloponeso, las Guerras Púnicas, las guerras
entre los reinos europeos de la Edad Media, las guerras napoleónicas y,
sobre todo, las grandes guerras de los siglos XIX y XX. Estas últimas son las
guerras que Lenin analiza en El imperialismo, fase superior del capitalismo;
guerras inevitables y periódicas, porque el capitalismo financiero,
resultante de la composición del capital bancario y el capital industrial,
necesita mercados nuevos y materias primas renovadas. Y no por el
capricho voraz, la maldad o la locura de algunos individuos, sino por su
propia estructura.
• Guerras del género cuatro: Son las guerras civiles. En la guerra civil, una
parte formal del Estado (una región, una sección del ejército, una clase
social organizada) entra en conflicto armado con otras partes para
conseguir el control del propio Estado. No hay que confundir guerra civil
con movimiento de secesión, cuyo objetivo no es el control del Estado,
sino separarse del Estado. Este género de guerra es un caso límite. De
todas formas, nos inclinamos a interpretar las guerras civiles como guerras
enmascaradas entre Estados, es decir, entre Estados que apoyan a las
facciones enfrentadas, como en el caso de la Guerra Civil española.