Download 1 INTRODUCCIÓN Toda persona esté sujeta á las potestades

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INTRODUCCIÓN
Toda persona esté sujeta á las potestades superiores: Porque no hay potestad que no provenga de Dios:
y Dios es el que ha establecido las que hay en el mundo.
Por lo que quien desobedece á las potestades, á la ordenación ó voluntad de Dios desobedece.
De consiguiente los que tal hacen, ellos mismos se acarrean la condenación:
Mas los príncipes ó magistrados no son de temer por las buenas obras que se hagan, sino por las malas.
¿Quieres tú no tener que temer nada de aquel que tiene el poder?
Pues obra bien; y merecerás de él alabanza: por que el príncipe es un ministro de Dios puesto para tu bien.
Pero si obras mal, tiembla: porque no en vano se ciñe la espada;
siendo como es ministro de Dios, para ejercer su justicia castigado al que obra mal.
Por tanto es necesario que le esteís sujetos, no solo por temor del castigo,
sino también por obligación de conciencia.
(E.P. Romanos, Cap. XIII, ver. 1-5).
La obediencia a las autoridades civiles o religiosas a sido un premisa en la historia de la Iglesia
Católica, y la biblia, es la prueba mas fiel de esta afirmación, como lo hace ver la primera epístola
que dirige San Pablo a los romanos en el año 58 d.C. Ésta según los interpretes religiosos es la
primera en el orden; por la importancia de la Iglesia romana, como por la sublimidad de sus
enseñanzas para los cristianos. Obedecer forma parte del ser cristiano, hacerlo a quien gobierna no
es sólo una cuestión terrenal o temporal, es una enseñanza religiosa, por tanto, divina. Al ser las
palabras del apóstol San Pablo las que dan comienzo a la relación entre la feligreses y las
autoridades civiles, se da apertura a la historia de las relacione Iglesia-Estado como dos identidades
que constantemente se legitiman o se desacreditan, según sus intereses, sin embargo, a existido
una constante entre ambas institución: la justificación del orden establecido y la persistencia de sus
jerarquías.
La historia de la Iglesia católica es una de las más interesantes, controvertidas y complejas
por la cantidad de significados que se puede dar a cada aspecto de la religión y de la institución
misma. Sin embargo, el interés particular de esta investigación se basa en las relaciones que han
entablado la Iglesia y el Estado en benefició de un interés: la hegemonía de una clase dominante.
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Exclusivamente, esta investigación tiene el interés de estudiar al cristianismo como una ideología,
como una estructura de pensamiento que ha fungido como legitimadora de las formas de gobierno,
o en su defecto, como el cristianismo por medio de sus doctrinas ha formado en la sociedad una
ideología propiamente católica que se contraponga a la ideología de algún gobierno o por el
contrario funcione como garantía del orden establecido.
La Iglesia mexicana había cumplido con esté papel a la perfección durante la época colonial
en México. El Regalismo1 era una práctica habitual entre los reyes españoles y la Iglesia, esta
práctica aseguro para el Estado Español un sistema que le permitió mantener por 300 años el
control como el dominio sobre la sociedad de la Nueva España, este sistema estaba representado
por dos componentes primordiales, la burocracia del virreinato; y el clero; los sacerdotes. No
obstante, cuando la situación fue adversa a los intereses de la Iglesia o de la propia religión como la
administración del Rey Carlos III, los sacerdotes fueron los más acérrimos enemigos del gobierno
español. Con el movimiento de Independencia las condiciones del clero fueron ambiguas,
fraccionándose al igual que los contendientes en la guerra.
Una vez consumada la Independencia el contexto cambió; la religión católica se ostento
como la oficial y única religión de la nueva nación. Con el paso de los años aparecieron personajes
empapados de la doctrina liberal, que hicieron posible lo que liberalismo como la administración
española de finales del siglo XVIII proponían; la separación de la Iglesia y el Estado. Los liberales
traían consigo una idea de Estado laico, que puso en practica reformas constitucionales en el año de
1857, las cuales vedaban la actividad de la Iglesia en cuestiones sociales; el matrimonio civil, la
secularización de los cementerios y principalmente la ley desamortización de bienes materiales de la
Iglesia, hechos que desatarían la denominada Guerra de Reforma. Así las confrontaciones entre la
Iglesia y el Estado continuaron hasta la llegada de Porfirio Díaz, en donde más de 30 años de control
dictatorial dieron a la religión católica una situación idónea y casi mística; en la que el clero recupero
el poder social y político que alguna vez perdió, mientras que los pobres y oprimidos esperan poder
redimir su situación a través del sufrimiento.
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Dícese de la participación excesiva por parte de las autoridades civiles, específicamente los monarcas
españoles, en asuntos eclesiásticos, algunos inherentes al Patronato Real, como por ejemplo, la publicación
de los documentos pontificios en sus territorios, la regulación de asuntos del culto, etc. Se le suele comparar
con el galicanismo y el josefinismo. (Ampudia, 2000 pág. 379)
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Con la Revolución Mexicana y la Constitución de 1917, la Iglesia recibió otra embestida
anticlerical, pero esta vez, la situación le era realmente adversa; con el artículo 24º y 130º, no sólo
se prohibía a la Iglesia su participación en lo político o en lo social, también se le quitaba toda
personalidad jurídica y se sometía la vida administrativa del clero a una reglamentación por parte
del Estado. Esta nueva crisis aunada a otros intereses, trajo como consecuencia en 1926 una nueva
conflagración llamada Guerra Cristera, que terminaría en 1929 con la firma de un pacto entre la
Iglesia y el Estado conocido como modus vivendi. Este cambio constante de escenarios tendría
una irrupción distinta en el periodo que va de 1934 a 1940; una nueva forma de enfrentamiento
entre el Estado Laico y la Iglesia terrenal se presentaba: la lucha por las conciencias en el espacio
social.
Este nuevo escenario trae consigo sus propias condiciones; el discurso social y la justicia
social. Por parte del Estado se presentaba un nuevo plan que tomaba las demandas sociales que se
habían dilapidado una vez agrupadas las fuerza revolucionarias bajo un solo grupo dominante –el
sonorense-, por otra parte la Iglesia mediante la doctrina social cristiana proponía hacer de las
demandas sociales su Caballo de Troya para reconquistar el terreno perdido con las reformas
constitucionales, al mismo tiempo que la novedosa doctrina sería la base ideológica para el nuevo
catolicismo.
Precisamente fue durante el sexenio cardenista en donde el cristianismo social cobró
importancia; en primer lugar por su álgida actividad en contra de las acciones del gobierno, en
segundo por la creación de organizaciones sumamente activas que serían responsables de una
nueva especie de cristianos “los seglares laicos”. Estos nuevos cristianos fueron los encargados de
defender, transmitir y propagar la doctrina social de la Iglesia en la sociedad mexicana, aunque
existía un fin más el de proyectar a futuro las nuevas ideas católicas.
La Investigación que se presenta lleva por titulo La doctrina social cristiana y la formación
ideológica de la derecha católica mexicana en la época de cardenista, ésta propuesta tiene dos
causas de su razón de ser, la primera; exponer argumentativamente que gran parte de las ideología
social de los católicos mexicanos tuvo su origen en la doctrina social cristiana de León XIII y Pio XI,
como en la álgida confrontación entre el gobierno de Lázaro Cárdenas del Rio con la jerarquía
mexicano. La siguiente razón es exponer la tesis de que los jerarcas de la Iglesia mexicana
introdujeron en los católicos de una forma sistemática una doctrina social que secularizo virtudes
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cristianas como la caridad y la esperanza, convirtiéndolas en parte de un programa social que a su
vez constituiría la base de una nueva ideología católica que exaltaba el orden, la obediencia, las
jerarquías, la caridad y la resignación como parte esencial de los católicos mexicanos.
Para este propósito la investigación que se presenta basa su aparato crítico en los
documentos
extraídos de fuentes
como el Archivo General de la Nacional, el Archivo del
Arzobispado de México, el Archivo de Acción Católica, el Archivo Manuel Gómez Morín; también
discursos y desplegados obtenidos del semanario Unión, la revista Christus o el diario El Nacional.
Además de estas fuentes el estudio se sustenta con observaciones e ideas de diversos autores que
han abordado el tema de la historia de la Iglesia católica en México.
No obstante, antes de entrar en los fundamentos teóricos y de fuentes propios del tema de
tesis cabe señalar que esta investigación parte de un principio primordial; el del historiador y la
escritura como parte fundamental de la historia. Se debe aclarar pertinentemente este punto, ya que
este trabajo parte del principio de una nueva forma de concebir la historia, en donde el autor vierte
parte de su subjetividad en el momento de construir un relato histórico, en el que el sentido del
trabajo histórico pierde terreno en el mundo de lo neutral para ganar espacio en el terreno de la
toma de postura, de la pasión, de la acción, del espíritu; un mundo mas complicado pero en gran
proporción estimulante, en donde el lastre de lasitud es arrojado por la borda para volar libremente.
Así tenemos que en las ultimas décadas el debate de la historia se encontrado inmerso
entre este predicamento que plantea la escritura como proceso epistémico de la historia. En los
últimos años se ha observado que los debates más interesantes se han dado en Europa, como es el
caso de Jörn Rüsen quien a dedicado parte de sus estudios a sustentar la conveniencia de esta
nueva forma de hacer historia. Rüsen dice que debido a que la escritura de la historia se deriva de
esta interdependencia interna entre sujeto y objeto de la ciencia histórica, la asimilación de la fuerza
investigadora y del objeto a investigar da como resultado lo que se conoce en “Entender” o la suma
de las operaciones del espíritu que llevan a cabo esta asimilación (2000 pág. 240). Parafraseando a
Rüsen, es una revaloración del historiador y su labor escritúristica, es darle relevancia al proceso de
la escritura, no como un paso más de la operación historiográfica sino como el verdadero proceso
en el cual se significa un suceso histórico.
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Al igual que Rüsen, para Michel De Certeau, uno de los más grandes historiadores de este
siglo a puesto atención a este mismo problema, él señala que la labor historiográfica, es decir la
escritura de la historia, esta relacionada con el tema del poder y la representación del otro, en la
alteridad, en darle voz a los que no tiene voz, en la importancia del relato. El autor señala
textualmente que en este sentido la historiografía (es decir “historia” y “escritura”) lleva inscrita en su
nombre propio la paradoja –y casi el oxímoron- de la relación de dos términos antinómicos: lo real y
el discurso . Su trabajo es unirlos, y en las partes en que esa unión no pueda ni pensarse, hacer
como si los uniera (Certeau, 1999, pág. 13).
En los dos perspectiva observas se desprende la idea de que el trabajo del historiador radica
en el punto de construir una historia a partir de las fuentes –dígase documentos, entrevista, etc.- y
de la interpretación propia del historiador, dejando a tras el axioma de contar la historia tal como fue.
La objetividad ha sido un constante en los debates históricos, y como ejemplo Gérard Noiriel enunció
que si Ranke se preocupó tanto de la objetividad, es precisamente porque rechazó la idea de que el
conocimiento fuese una simplemente una copia un reflejo de la realidad, además Noiriel hizo una
observación interesante en este debate: Ranke es uno de los primeros pensadores que han insistido
en la importancia de la relación sujeto y objeto en el conocimiento histórico, haciendo hincapié en la
idea (que sin duda tomo de Humboldt) de que el historiador interviene activamente en el proceso de
la escritura de la historia (Noiriel, 1997, pág. 117).
Por tanto, dentro de los nuevos debates historiográficos, los trabajos enfocados ha resolver
el problema de la escritura como artífice del historiador han sido fundamentales. Nuevamente se
tiene dentro de este contexto las aportaciones de Michel De Certeau, quien a señalado
oportunamente en este sentido que la historiografía sería la colonización del cuerpo por el discurso
del poder, donde el objeto se vuelve una invención del sujeto donde este inscribe su deseo, su
voluntad y sus fantasmas (Certeau, 1999). Así mismo, Paul Ricoeur en su obra La memoria, la
Historia y el olvido, toma la problemática de la Representación; concepto que bien se puede ligar en
torno a la problemática de la realidad, la verdad el olvido y el poder. Esta problemática, resulta
central dentro de la historia narración, ya que, entran en juego directamente la subjetividad, tanto de
los sujetos historiables, como de los historiadores (Ricoeur, 2004). La representación es una
herramienta que otorga la capacidad de comprender ampliamente, permite que la historia sea como
la representamos y es justamente este acto de representación lo que da una visión más amplia.
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Así la narración se trata de concebir como esquema fundamental, en el cual la afirmación
sobre el pasado humano es calificado de genuinamente histórico, la escritura de la historia se
convierte en tema como el proceso en el que las ciencias históricas realizan esta particularidad como
ciencia (Rüsen, 2000, pág. 248). Estas reflexiones se enfocan en analizar las fuentes desde otra
perspectiva, además de construir métodos particularidades de la escritura de la historia; desde las
formas lingüísticas por las cuales se deduce la experiencia, no de criterios de acción y de prejuicios,
sino de operaciones metodológica; que argumente la validez de la escritura de la historia.
Precisamente el historiador y la narración hacen uso de modelos de explicación y
comprensión que sólo son posibles gracias a la existencia de muchas formas de ver el pasado, el
tema "lo verdadero", ya sea en referencia o una teoría o un conjunto de evidencias, se ha vuelto un
problema intranscendente. Ahora la verdad histórica significa reconocer la creciente relación que el
historiador guarda con la producción de su propio texto, por tanto, la Historia como profesión, ve en
la narración y la escritura una alternativa de escape a la rigidez de métodos hipotéticos, a través de
la experiencia de la representación en la escritura, como medio epistémico del conocimiento
histórico.
En otras palabras el proceso epistémico de la investigación se lleva acabo en la escritura,
sin embargo, debe tenerse en claro que la escritura como tal no remplaza el trabajo de indagación
archivística, hemerográfica, bibliográfica o de campo, más bien es el proceso en el cual se dirigieren
y se disciernen las mencionadas tareas de la investigación. Es el proceso en el cual se elucidan las
ideas centrales de la investigación que dan cuerpo y sustento a la tarea del historiador. Así se tiene
que parte del proceso historiográfico se llevara acabo en la escritura, hecho que resulta conveniente
para el propósito de la investigación, si se considera que la historia sobre la Iglesia y el Estado se
presta a diversas interpretaciones, además de que es considerable que sea muy factible que se
tome una postura acerca del tema propuesto dependiendo de intereses, prejuicios o conocimientos
preconcebidos individualmente.
Por tanto la investigación histórica que se presenta tiene como propósito una temática ya
recurrida e indagada, más aún tiene un amplio campo para la investigación histórica o de otra
índole; nos referimos a la problemática concerniente a la relación Iglesia-Estado. Esta temática como
se ve es complicada, ya que se presta
a diversas suspicacias por la multiplicidad de
interpretaciones que se pueden dar como puntos de vista existen.
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Escritura, subjetividad, postura son temas insertados en este trabajo de tesis, no obstante se
busca sustentar la investigación con argumentos sólidos para no perder el propósito de de esta
investigación histórica, la compresión del pasado histórico. Así hay que tener en cuenta una
excelente observación de Michel De Certeau, quien dice: que aunque sea una perogrullada, es
necesario recordar que una lectura del pasado, por más controlada que esté por el análisis de los
documentos, siempre está guiada por una lectura del presente. Una y otra se organizan, en efecto,
en función de problemáticas impuestas por una situación. Están como embrujadas por cuestiones
previas, es decir, por “modelos” de interpretación, ligada a una situación presente del cristianismo
(Certeau, 1999 pág. 37).
La observación de Michel De Certeau nos da la pauta para introducirse en el análisis de la
doctrina social cristiana, partiendo desde el supuesto de que la interpretación que se hace, no
garantiza sea una interpretación fiel de los hechos que se suscitaron en 1930, sino una
interpretación basada en lo que observamos desde el presente, en que sea realizado dicho análisis.
Por tal razón, el análisis que haga de la doctrina social cristiana y de la ideología de la derecha
católica mexicana esta determinado por una mirada que se tiene del catolicismo actual, es una
búsqueda por entender como se ha constituido el catolicismo a través de la historia, en especial de
las doctrinas sociales.
Dentro de los nuevos debates historiográficos, la discusión entre el acercamiento de la
historia y de las ciencias sociales como la sociología son los de mayor frecuencia. Historiadores
como Fernand Braudel han argumento la historia es una suma de muchos puntos de vista, de
muchas definiciones, cree por ejemplo que entre la historia y sociología no hay ni discusión ni
entendimiento perfecto. Peter Burke historiador de origen ingles, también ha hecho énfasis en esta
discusión, para él la historia y la sociología se complementan, una y otra hacen uso de sus
herramientas, métodos o teorías.
Al igual que la escritura, el acercamiento con la sociología es otra de las propuestas
implícitas en esta investigación histórica, así se tiene que gran parte de la aportación teóricamente
de la investigación se ha basado en propuestas emanadas desde de la sociología y otras ciencias;
como los estudios de Michel De Certeau, Max Weber, E.P. Thompson, Jürgen Habermas, Walter
Benjamín etc. Cada uno de estos estudios es fundamental para comprender la historia de la Iglesia
Católica además forma parte del entramado teórico de la investigación acerca de la relación Iglesia–
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Estado y la conformación ideología de los católicos mexicanos. La propuesta de este trabajo es
analizar la doctrina social cristiana, como una ideología que es propia de la derecha católica
mexicana, por tanto, para este propósito es ideal el revisar trabajos que sirvan como referentes
teóricos a la investigación, además de analizar estudios similares a esta propuesta, ya sean
provenientes de la historia o de la sociología.
De estos trabajos sobre religión los más frecuentados son la ética protestante y el espíritu
capitalista y la sociología de la religión de Max Weber son los estudiosos más recurridos en trabajos
sobre religión: Sus trabajos son sin duda influyentes en los estudios sobre religión, exponen la
conexión de ésta con las clases dominantes y sus ideologías. Sin embargo, Weber señala que la
religión no represente precisamente los intereses materiales de algún estrato social, más bien se
adapta a las necesidades de los diferentes grupos que conforman la sociedad.
No somos partidarios de la tesis de de que la índole especifica de una religión sea una mera “función” de
la estructura social del estrato que se manifiesta como su portador característico, ni de que la religión
represente la “ideología” del estrato, ni de que “refleje” los intereses materiales o ideales del estrato. Al
contrario, sería un error fundamental caer exclusivamente en este tipo unilateral de consideraciones.
Por decisivas que sean las influencias sociales, económicas y políticas sobre una ética religiosa, en un
caso especifico, esta adquiere esencialmente su peculiaridad a partir de fuentes religiosos y,
primordialmente, del sentido de su anunciación y su promesa. A menudo, estas anunciaciones y
promesas ya son interpretadas básicamente por la generación siguiente. Estas reinterpretaciones
adaptan la doctrina a las necesidades de la comunidad religiosa, cuando esto ocurre, lo común es que
las doctrinas religiosas se adapten a necesidades religiosas (Weber, 2000 pág. 6).
Anunciación y promesa son elementos sugestivos que se encuentran interiorizados en los
discursos religiosos, estos funcionan para analizar la religión dentro de la sociedad. Asimismo
Weber, tomó ambos conceptos para estudiar el caso del cristianismo, por lo que dedujo que
mantuvo su sentido de revelación a través de profetas y mesías que anunciaban una redención de
pobreza y opresión, promesa que sería cumplida no en el mundo terrenal sino el divino. El influjo de
una promesa como la del cristianismo es muy amplio como profundo, lo que convirtió al cristianismo
una doctrina de salvación. Además una virtud religiosa como la esperanza es convertida en otro
aliciente social, que según Jürgen Habermas, la panacea, que la modernidad no logra desplazarla ni
sustituirla.
Es verdad que el último Habermas vacila en algunas ocasiones y ante el desánimo que advierte en el
pensamiento de vuestro tiempo, acepta que la religión “sigue llevando consigo contenidos semánticos
inspiradores que resultan irrenunciables”, al mismo tiempo que es un trasmisor de esperanza para los
individuos (Mardones, 1998, pág. 10).
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Si se considera fehacientemente que el cristianismo desde su origen
tuvo su mayor
dispersión entre los estratos sociales más bajos de la sociedad judía y en el seno de la pobreza de
las grandes masa, la esperanza de redención2 es un poderoso argumento que utilizo la religión al
presumirse de salvación para atraer creyentes. Este aspecto es estudiado en la sociología de la
religión de Weber; en el cual se aduce que los profetas y propagadores de la religión han
encontrado en la necesidad de redención un lugar para insertar sus ideas.
Po lo general, el profeta no ha procedido ni ha sido representante de las clases bajas. Más adelante
veremos que lo regular ha sido lo contrario. Y el contenido doctrinario del profetismo tampoco ha
derivado primordialmente del contexto ideológico de las clases más pobres. No obstante, en general, los
oprimidos, o por lo menos los que se veían acosados por la miseria, tenían necesidad de un redentor y
un profeta; los privilegiados, los propietarios, las clases dirigentes, no experimentaban esta necesidad.
Por esto, lo común ha sido que una religión salvadora y anunciada proféticamente encontrara su lugar
habitual en las clases menos privilegiadas de la sociedad (Weber, 2000 pág. 12).
Aunque el propósito de la investigación no es discutir al cristianismo la validez de sus
profetas, ni su origen, si es discurrir sobre su promesa de redención en los estratos más pobres del
México posrevolucionario. En una época llena de movimientos sociales y en donde la “justicia social”
fue bandera del Estado como de la Iglesia, la doctrina social cristiana propuesta por León XIII se
exaltaba como una alternativa a un liberalismo individualista al comunismo colectivizante. Este
suceso resulto un tanto ambigua para quienes pretendieron ver en ella una postura secular, ya que
Iglesia su doctrina mantuvo dentro de sus proyectos sociales virtudes religiosos como la caridad y
esperanza, que limitaron la transformación de las condiciones sociales, queda el discurso social
lejos de la redención total de las clases más pobres y oprimidas.
Bajo estos argumentos se analiza que en la historia social de la Iglesia mexicana de 1930
existen puntos similares con la obra de Max Weber, La ética protestante y el espíritu capitalista. Lo
que se observa esencialmente en el uso de uso de la riqueza o ejercicio del trabajo como un deber,
dentro del protestantismo, además pone especial atención en la asistencia ideológica que esté hace
del capitalismo. Como otro punto hay que resaltar que para el autor el capitalismo no es sólo el afán
de lucro, “tendencia a enriquecerse”, sobre todo a enriquecerse monetariamente en el mayor grado
posible, son cosas que nada tiene que ver con el capitalismo (1974 pág. 8). Para Weber la ambición
a enriquecerse aparece en todos los niveles sociales, en la mayoría de los individuos y profesiones,
2
La redención como liberación histórica, La redención como perdón, la redención como renovación
escatológica (interna y externa)
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por tanto es preciso abandonar el concepto elemental e ingenuo del capitalismo, hay entender al
capitalismo como:
…el freno o, por lo menos como la moderación racional de este impulso irracional lucrativo. Ciertamente,
el capitalismo se identifica con la aspiración a la ganancia lograda con el trabajo capitalista incesante y
racional, la ganancia siempre renovada, a la rentabilidad. Y así tiene que ser; dentro de una ordenación
capitalista de la economía, todo esfuerzo individual no enderezado a la probabilidad de conseguir
rentabilidad está condenado al fracaso (Weber, 1974 pág. 9).
Weber para estudiar el avance capitalista y la polarización social, va más allá de lucha de
clases, ve precisamente el triunfo del capitalismo en una estructura racional que a proporciono a la
economía un mecanismo que asegura la participación de todos los sectores sociales; político,
intelectual, religioso en la producción económica. Así en el análisis sobre la ética protestante y el
espíritu capitalista el concepto de riqueza que se observa Weber es relevante sin duda para esta
investigación por la semejanza con el concepto de la riqueza responsable de la doctrina social.
La riqueza es reprobable sólo en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce sensual de la vida, y el
deseo de enriquecerse sólo es malo cuando tiene por fin asegurarse una vida despreocupada y cómoda
y el goce de todos los placeres; pero, como ejercicio del deber profesional, no sólo es éticamente lícito,
sino que constituye un precepto obligatorio. (Weber, 1974 pág. 225)
Los Papas León XII y Pio XI consideran en cada una de sus encíclicas que la propiedad
privada y la desigualdad social son necesarias para el funcionamiento social, consideraron la riqueza
responsable el medio para remediar los problemas de pobreza y riqueza. En México esta
condiciones eran reproducidas tanto por la jerarquía como por sus asociaciones quienes por medio
de discursos defendían una economía afín al capitalismo que Weber encontró en la sociedad
protestante; lo que hizo muy palpable
comparar
la concepción de riqueza en la sociedad
protestante con la que hace la doctrina social en el México cardenista.
El empresario burgués podía y debía guiarse por su interés de lucro, si poseía la conciencia de hallarse
en estado de gracia y de sentirse visiblemente bendecido por Dios, a condición de que se moviese
siempre dentro de los límites de la corrección formal, que su conducta ética fuese intachable y no
hiciese un uso inconveniente de sus riquezas. Además, el gran poder del ascetismo religiosos ponía a su
disposición trabajadores sobrios, honrados, de gran resistencia y lealtad para el trabajo, por ellos
considerado como un fin de la vida querido por Dios; y, por otra parte, tenía la seguridad tranquilizadora
de que la desigual repartición de los bienes de este mundo es obra especialísima de la providencia
divina, que, por medio de estas diferencias y del particularismo de la gracia, persigue finalidades ocultas;
desconocidas para nosotros. Ya Calvino había dicho que “el pueblo”, es decir, la masa de trabajadores y
artesanos, sólo obedece a Dios cuando se mantiene en la pobreza; esta afirmación había sido
“secularizada” por holandeses (Pieter de la Cour y otros) en el sentido de que los hombres sólo trabajan
cuando la necesidad les impulsa a hacerlo, y la formulación de este leitmotiv de la economía capitalista
es lo que condujo más tarde a construir la teoría de la “productividad” de los salarios bajos (Weber, 1974
pág. 253).
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Sea, pues el primer principio, y como base de todo, que no hay más remedio que acomodar a la
condición humana; que en la sociedad civil no pueden todos ser iguales, los altos y los bajos. Afánese,
es verdad, por ellos, los socialistas; pero es ese afán, y contra la naturaleza misma de las cosas.
Porque ha puesto en los hombres la naturaleza misma grandísima y muchísimas desigualdades. No son
iguales los talentos de todos, ni igual el genio, ni la salud, ni las fuerzas; y a la necesaria desigualdad de
estas cosas síguese espontáneamente la desigualdad en fortuna. Lo cual es claramente conveniente a
la utilidad, así de los particulares como de la comunidad; porvenir necesita para su gobierno la vida
común de facultades diversas y oficios diversos; y lo que a ejercitar estos oficios principalísimamente
mueve a los hombres, es la diversidad de la fortuna de cada uno (León 1891, 33-34).
Las condiciones de las sociedades protestantes del siglo XIX que Weber observa en 1905,
son parecidas a las condiciones que se dan en México en la década de 1930, ambas como se ha
observado favorables al desarrollo económico del tipo capitalista. Weber vislumbro cuán
poderosamente tenía que influir sobre la “productividad” del trabajo en sentido capitalista la exclusiva
aspiración a alcanzar el reino de Dios por medio del cumplimiento del deber profesional y el severo
ascetismo, que la disciplina eclesiástica imponía como cosa natural a las clases desposeídas
(Weber, 1974 pág. 255). En México según la investigación desarrollada se observa una importante
influencia de la promesa religiosa de redención en las clases trabajadoras y estas a su vez son
responsables de la productividad. Por ende, la doctrina social cristiana en México, se distinguía del
catolicismo tradicional por sustentar el trabajo como fuente principal del progreso, no sólo como
medio de alcanzar las promesas religiosas.
La Jerarquía mexicana sostuvo la desigualdad de la riqueza, como un orden divino, las
encíclicas católicas inculcaron por muchos años el respeto a esa protestad a modo de fundamento.
Al igual que el protestantismo en los países industrializados de Europa, en el joven Estado
mexicano la doctrina social cristiana es promotora del orden y del progreso, exalta la defensa de la
propiedad privada, la no intervención de la economía, el libre mercado, la distinción de las clases,
entre otros puntos que serán defendidos férreamente por el Episcopado mexicano como un celoso
guardia.
A los estudios de Weber hay sumar el trabajo de E.P. Thompson, la formación de la clase
obrera en Inglaterra, como un referente teórico de gran relevancia a la investigación. La obra de
Thompson analiza la formación de la clase obrera, como un fenómeno, que conjunta dos aspectos;
la experiencia y la conciencia, o como el autor mismo lo dice; la clase obrera no como una
“estructura”, ni siquiera como una “categoría”, sino como algo que tiene lugar de hecho (y se puede
demostrar que ha ocurrido) en las relaciones humanas (Thompson, 1989). Según sus análisis la
relación entre experiencia y conciencia de clase converge en la formación de la clase:
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La experiencia de clase está ampliamente determinada por las relaciones de producción en las que los
hombres nacen, o en las que entran de manera involuntaria. La conciencia de clase es la forma en se
expresan estas experiencias en términos culturales: encarnadas en tradiciones, sistema de valores,
ideas y formas institucionales (Thompson, 1989).
El análisis que hace Thompson sobre la conciencia de clase es invaluable para el fin propio
de la investigación, si se tiene en consideración que se estudia la doctrina social cristiana como
discurso de la Jerarquía católica y como “conciencia de clase” en todas sus expresiones; como los
sistemas de valores e ideas, difundidas por las encíclicas Rerum Novarum y la Quadragessimo
Anno, además de las formas que el catolicismo social creo: Acción Católica Mexicana y la Unión
Nacional Sinarquista. Thompson analiza la conciencia de la clase de obrera de Inglaterra, con un
uso admirable del propio discurso religioso, titula a este apartado como El poder transformador de
la cruz, en el que hace uso de recursos lingüísticos para hacer un estudio pertinente llamado la
maquinaria moral en donde expone un análisis minucioso sobre la religión protestante –metodismoy la formación de la clase obrera en 1780 y 1832.
El metodismo es muy destacable durante las guerras por dos cosas: en primer lugar, sus avances fueron
mayores entre la clase obrera industrial; en segundo lugar, los años posteriores a la muerte de Wesley
presencian la consolidación de una nueva burocracia de ministros eclesiásticos, que consideran como su
deber manipular la sumisión de sus seguidores y disciplinar toda tendencia que se desviara en el seno
de la Iglesia y que pudiera ofender a la autoridad (Thompson, 1989 pág. 389).
Las observaciones de Thompson explican con claridad y sin tanta complicación lingüística; la
importancia de la religión y sus ministros; en la formación de una clase y en el desarrollo de la
economía capitalista. Aunado a esta observación es importante el estudio que hace sobre la
autoridad y la obediencia que la Iglesia metodista inculco a la clase trabajadora inglesa, lo que hizo
posible al igual que el calvinismo en Alemania, Suecia, Noruega un desarrollo óptimo del
capitalismo.
Pero los líderes más jóvenes del metodismo no sólo eran culpables de complicidad con el hecho del
trabajo infantil por omisión. Debilitaron a los pobres desde su interior, añadiéndoles el ingrediente activo
de la sumisión; y alentaron dentro de la iglesia metodista aquellos aspectos más adecuados para
componer los elementos psíquicos de la disciplina laboral, de la cual estaban muy necesitados de los
fabricantes (Thompson, 1989 pág. 393).
Con estos argumentos se ha deducido que la religión ha prestado un servicio inmejorable al
desarrollo de los modelos capitalista, ha brindado la estructura racional que la clase burgués
necesitaba para hacer del capitalismo una forma de vida.
Thompson observo que para el
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metodismo el único medio posible para superar las condiciones de pobreza y desigualdad, es la
resignación de los pobres y la caridad de los ricos; mediante la cual ambos son coparticipes de una
irreverente solución de los problemas sociales. Al igual que el metodismo en Inglaterra la Iglesia
católica mexicana durante la época del presidente Cárdenas plantea esta solución; por un lado los
ricos que “amorosamente” mediante la caridad sopesarían las carencias de los pobres, estos
últimos, mediante el trabajo duro alcanzarían el beneficio de la divina providencia.
Es difícil imaginarse una desorganización más sustancial de la vida humana, una corrupción de las
fuentes de la espontaneidad que se refleja, inevitablemente, en todos los aspectos de la personalidad.
Puesto que la alegría estaba asociada con el pecado y la culpa, y el dolor (las heridas de Cristo) con la
bondad y el amor, todos los impulsos quedaban transformados en sus contrarios, y llegó a ser algo
natural el suponer que un hombre o un niño sólo alcanzaban la gracia a los ojos de Dios cuando
realizaban tareas dolorosas, laboriosas o abnegadas. Trabajar y afligirse era hallar placer, y el
masoquismo era “Amor” (Thompson, 1989 pág. 413).
Entonces los ricos y demás directores cambiarán su indiferencia habitual hacía los hermanos más
pobres en un amor solícito y activo, recibirán con corazón abierto sus peticiones justas, y perdonarán
de corazón sus posibles culpas y errores. Por su parte los obreros depondrán sinceramente ese
sentimiento de odio y envidia, de que tan hábilmente abusan los propagadores de la lucha social, y
aceptarán sin molestia el puesto que les ha señalado la divina providencia en la sociedad humana
(Quadragesimo Anno”, 1931, p. 150).
Tanto en el metodismo como en la doctrina social la conciencia que se forja en las clases
trabajadoras –entiéndase obreros, campesinos asalariados y todo aquel que no poseyera los medios
de producción –, estaba destinada a cumplir con un objetivo, mantener el orden y el progreso
económico. Arguyendo que un atentado contra ese orden, era considerado no sólo como una falta a
sus deberes como trabajador, no sólo violaba las leyes laicas, sino que desde la perspectiva
religiosa era un pecado que sería castigado con el infierno. Thompson observo que el metodismo
inculcaba a sus feligreses una idea muy sugestiva, infundio en las clases trabajadoras la regla de no
anhelar los bienes del patrón o una vida materialmente mejor porque caía en pecado; La muerte era
el único fin que se podía desear sin culpa, era la recompensa de paz después de una vida de
sufrimiento y trabajo (Thompson, 1989 pág. 415). Así, este mecanismo ideológico resulto ser un
recurso infalible de las clases hegemónicas, lo que convirtió la dominación en un proceso más
sofisticado, que ya no sólo se realizaba desde el poder, sino desde la conciencia.
La lucha por las conciencias tenía que tener método más sofisticado que cualquier otra lucha.
Esta nueva estratagema tuvo que pensarse como un proyecto que alcanzara cada ámbito de la
sociedad, y cada sector social, se tenía que constituir en una propia ideología que la diera la
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estructura para enfrentarse al Estado Mexicano. Antes de profundizar en el aspecto ideológico de la
doctrina social, se debe tener en cuenta el concepto con el cual se observara al catolicismo social.
Por tanto, la investigación se a inclinado por utilizar el concepto de ideología que Luis Villoro a
dilucidado a través de diversas concepciones, así se tiene que para que alguna religión se
catalogada como ideología debe cumplir las siguientes características.
Las creencias compartidas por un grupo social son ideológicas si y sólo si: No están suficientemente
justificadas; es decir, el conjunto de enunciados que las expresan no se funda en razones objetivas
suficientes. Cumplen la función social de promover el poder político de ese grupo; es decir, la aceptación
de los enunciados en que se expresan esas creencias favorece el logro o la conservación del poder de
ese grupo. (Villoro, 2007, pág. 27)
La ideología es un concepto muy amplio e incierto, es un concepto que su estudio requiere un
gran esfuerzo y dominio de las diversas interpretaciones que se han hecho sobre el mismo. Sin
embargo, el tema de esta investigación es la conformación ideológica de la derecha católica en
México, por lo que es pertinente profundizar sobre este concepto y determinar desde que
perspectiva se ha tomado. Asimismo el estudio obliga a observar la transformación de la doctrina
social cristiana como ideología.
Dentro de este debate de la transformación de la doctrina como ideología se ha observado
que las posturas más recurridas y debatidas sobre ideología son las marxistas, dentro de ellas las
máximas e ideas del propio Carlos Marx sobre el concepto de Ideología, según Luis Villoro Marx y
Engels entendieron por “ideología” un tipo especial de “conciencia falsa” determinada por las
relaciones sociales. No aplicaron nunca al conocimiento verdadero, sino sólo a una forma de error
socialmente condicionado (2007 pág. 15). Para Villoro, el concepto que tienen Marx y Engels, es
limitado por que no abarca las condiciones culturales ni sus expresiones culturales, no obstante es la
idea que atenido un mayor predominio.
Una noción similar sobre el concepto de Ideología, se encuentra en La ideología y aparatos
ideológicos del Estado, de Louis Althusser, en esta obra es descrita de una manera más meticulosa
la propuesta de Marx y Engels acerca de la Ideología como conciencia falsa. La idea ideología como
conciencia falsa se describe a partir de nociones económicas, por lo que las relaciones sociales se
llevar a partir primero de relaciones económicas. Althusser observa, “la condición final de la
producción es la reproducción de las condiciones de producción” (Althusser, 2005, pág. 7).
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De esta manera la finalidad de la producción es reproducir los medios materiales y de
sujeción el Estado, obligando las clases dominantes a crear mecanismos a fines a este propósito;
lo que según el autor, para simplificar la exposición, se debe de considerar que toda formación
social depende de un modo de producción dominante, por tanto, tener conocimiento que el proceso
de producción emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relación de producción definidas
(Althusser, 2005, pág. 8).
Al aplicar este tipo de conceptos se puede explicar que una finalidad de la doctrina social
cristiana de la Rerum Novarum es reproducir los medios de producción establecidos, sin embardo,
lo importante no es la producción de capital, sino las condiciones en que este es producido. Desde
esta perspectiva la descripción sobre ideología de es análoga con la definición sobre capital de
Weber; el lucro no es el fin en si mismo, es la obtención del lucro a partir de un trabajo
racionalizado.
Enunciando este hecho en un lenguaje más científico, diremos que la reproducción de la fuerza de
trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación sino, al mismo tiempo, la reproducción de su
sumisión a las reglas del orden establecido, es decir una reproducción de su sumisión a la ideología
dominante por parte de los obreros y una reproducción de la capacidad de manejo de la ideología
dominante por parte de los agentes de la explotación y la represión , a fin de que aseguren también “por
la palabra” el predominio de la clase dominante (Althusser, 2005, pág. 14).
Tanto Althusser como Weber convergen en un punto común, “el predominio de la clase
dominante”, según sus estudios se obtiene gracias a los agentes de la explotación y la represión;
que se identifican en instituciones como la escuela, la Iglesia u otros aparatos como el Ejercito.
Estas instituciones como sus mecanismos den forma a las actitudes e ideas bajo formas que
aseguran el sometimiento a la Ideología dominante”. En México durante el periodo de Cárdenas del
Rio, no era precisamente la clase económicamente acomodada quien gobernaba, tampoco la Iglesia
servía de sostén ideológico al Estado, sin embargo, la educación, está si funciono como medio de
propagación de la ideología del púbero Estado mexicano, lo que provoco que durante el sexenio
cardenista fuera el principal instrumento de concientización y cohesión social de los mexicanos con
los preceptos revolucionarios.
La centralización de la educación por parte del Estado fue la razón para que fuera uno de los
principales campos disputados por la Iglesia, ya que para ambas instituciones la educación era un
medio idóneo para transmitir ideas y forjara conciencias. Así la Iglesia sostuvo la libertad de
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enseñanza como un derecho primordial de los hombres, además aducía su derecho inalienable de
educar a la sociedad, sostuvo que su potestad era de un orden sobrenatural. Al analizar ambos
casos se observo que la Iglesia durante la década de 1930, no fungía como aparato ideológico o
represivo del Estado, su labor se enfoco a mantener la primacía de algunas clases acomodadas
durante el sexenio socializante de Lázaro Cárdenas; como lo demostró en sus discursos de
desigualdad social como un mal necesario para llevar acabo una redención mesiánica religiosa.
Desde la perspectiva de Althusser, el momento en que una doctrina como la social cristiana
empieza su transformación en una
en Ideología, esta en las relaciones de producción y
reproducción de las fuerzas de trabajo, en donde las clases sociales más bajas son sometidas
ideáticamente a las reglas de la producción, así la clase predominante asegura su dominio, no deja
espacio para que las clases oprimidas irrumpan en el proceso y sujeta a los medios educativos,
laborales, de información, de gobierno y religiosos a sus fines en cada aspecto de la vida de las
clases oprimidas, ya sea privado o publico; impulsando desde la familia, la escuela y el trabajo las
nuevas conciencias.
La condición sine qua non de la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo radica en la producción de
su calificación sino también en la reproducción de su sometimiento a la ideología, debiéndose especificar
que no basta decir: “no solamente sino también”, pues la reproducción de la calificación de la fuerza de
trabajo se asegura en y bajo las formas de sometimiento ideológico, con lo que reconocemos la
presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología (Althusser, 2005, pág. 15).
Este es el escenario en que la ideología se ha vuelto parte de una realidad tan interiorizada
que es difícil identificar inmediatamente, por tanto, de romper con ella y con sus mecanismos de
sujeción. Para Althusser lo común es lo mas difícil de notar además cuando existe algún intento de
irrumpir con el orden establecido existen los aparatos represivos. Aun más, el autor señala que no
existen aparatos represivos o ideológicos puros, ambos aparte de cumplir con su función cuentan
con mecanismos complementarios; así los aparatos represivos cuentan con sus medios ideológicos
de reproducción y los aparatos ideológicos cuentan con sus medios de represión
simbólica
(Althusser, 2005, pág. 31). Lo que ha convertido a la ideología dominante, en una muralla
infranqueable.
En México, como otras partes del mundo la ideología de la Iglesia no ha sido homogénea,
aunque ha sido monolítica al exterior. En el seno de la iglesia se han llevado grandes debates
acerca de doctrinas, dogmas, derecho canónico, etc., en cada debate han existido diferencias que
han puesto en juego la unidad católica, no obstante dicha unidad se ha conservado gracias a la
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despotismo jerárquico del catolicismo. Estas circunstancias ha llevado a pensar que desde su
interior se han forjado los mecanismo de sujeción y represión que son practicados en su actividad
social, donde las ideologías disidentes a la oficial –representada en el mundo por el Vaticano y en
México por el arzobispado-, han sido duramente reprimidas, en muchas de las veces a sido violenta
e ignominiosa.
Sera necesario detallar esta diferencia que, sin embargo, no puede enmascarar la realidad de una
profunda identidad. Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en
forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado
(Althusser, 2005, pág. 32).
Si los AIE (aparatos ideológicos del estado) “funcionan” masivamente con la ideología como forma
predominante, lo que unifica su diversidad en ese mismo funcionamiento, en la medida en que la
ideología con la que funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su diversidad y sus
contradicciones, bajo la ideología dominante, que es la de “la clase dominante” (Althusser, 2005, pág.
32).
Primordialmente la Iglesia y la clase dominante que bajo ella se auspicia, han concebido una
ideología que sujete a todas las demás ideologías existentes dentro del catolicismo. La Iglesia al
igual que el Estado, ha hecho uso de aparatos represivos e ideológicos para mantener el orden
social. Sin embargo, dentro del catolicismo la disidencia interna es la que más a combatido la
jerarquía; lucha que se lleva a cabo haciendo uso de la potestad que les dado la biblia para imponer
soberbiamente su voluntad.
Todo ello demuestra que la fuerza cohesiva de la Iglesia es mucho menor de lo que se piensa, no sólo
por el hecho de que la creciente indiferencia de la masa de los fieles por las cuestiones puramente
religiosas y eclesiásticas da un valor muy relativo a la superficial y aparente homogeneidad ideológica,
sino por el hecho mucho más grave de que el centro eclesiástico es impotente para aniquilar las fuerzas
de organizadas que luchan conscientemente en el seno de la Iglesia (Gramsci 1999, 20).
La homogeneidad ideológica seguía siendo un problema elemental de la Iglesia. Gramsci ya
había tratado este problema en su obra, argüía: que tanto católicos Integrales, jesuitas y
modernistas representaban las tres tendencias “orgánicas” dentro del catolicismo, o sea que son las
fuerzas que se disputan la hegemonía en la Iglesia romana […] (Gramsci, 1999 pág. 21). Según
Michael Löwy el estudio de Gramsci sobre la Iglesia católica, destacan dos diferentes posturas
ideológicas que se disputaban la hegemonía; principalmente entre el cristianismo de las masas
populares y el jesuítico:
Gramsci insistió en las diferenciaciones internas de la Iglesia según las orientaciones ideológicas: liberal,
modernistas, jesuitas y las corrientes fundamentalistas dentro de la cultura católica, y según las
diferentes clases sociales: “Cada religión… es realmente una multiplicidad de religiones diferentes y a
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menudo contradictorias: hay un catolicismo para los campesinos, un catolicismo para la pequeña
burguesía y los trabajadores urbanos, un catolicismo para las mujeres y un catolicismo para los
intelectuales.” Mas aún, estaba convencido de que el cristianismo es, en ciertas condiciones históricas,
“una forma necesaria de la voluntad de las masas populares, una forma especifica de racionalidad en el
mundo y de la vida”; pero esto se aplica sólo a la religión inocente del pueblo, no al cristianismo
jesuítico” (cristianesimo gesuitizzati), que es “narcótico puro para las masas populares”. (Löwy, 1996,
pág. 25)
Al igual que Carlos Marx, Gramsci, sugirió la idea de “la religión como el opio del pueblo”,
sin embargo, su interpretación de este aforismo marxista nos dan una perspectiva muy distante de la
que los primeros marxistas que concebían; un opio que mantenía sedado y alucinado al pueblo.
Para Michael Löwy, la religión sigue siendo un opio del pueblo; una especie de narcótico que
intoxica las masas o les impide el pensamiento claro y la acción en su propio beneficio,
principalmente si se aplica las corriente fundamentalistas como el cristianismo, judaísmo, islam y al
conservadurismo religioso, sin embargo, la perspectiva cambia aplicándolo a un cristianismo
predicado como el de la “Teología de la liberación” en América latina.
Aunque su posición frente a la religión es obviamente crítica, Marx toma en cuanta el carácter dual del
fenómeno: “El desaliento religioso es al mismo tiempo la expresión del verdadero desaliento y la protesta
en contra del verdadero desaliento. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un
mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación no espiritual. Es el opio del pueblo (Löwy,
1996, pág. 15).
Desde la perspectiva cristiana de José Ramón Enríquez la frase de Marx, al convertirse en
slogan, ha sido sacada de su contexto, él interpreta la máxima marxista de una manera muy
particular: la miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y por otra, la protesta
contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin
corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo. La
abolición de la religión en cuanta dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real (Enriquez,
1979, pág. 26).
Tanto Garaudy como José Ramón, se encuentra en la inexorable necesidad de buscar una
aproximación entre las corrientes de pensamiento, eliminando así los puntos que según ambos
oscurecen más la discusión en torno al cristianismo-marxismo. De acuerdo con el cuestionamiento
de Enríquez es la falta de una definición clara acerca de quiénes caben en este fenómeno. ¿Es
cristiano-marxista quien utiliza categorías del marxismo o quien realiza una praxis revolucionaria?
¿Será cristiano quien cree en un cuerpo doctrinal determinado o quien realiza el Reino de Dios?
Como cualquier otra realidad, la religión participa de la contradicción en los dos elementos que le
advienen en su desarrollo: ser protesta y ser alineación. El cristianismo-marxista asume la capacidad de
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protesta que contiene la religión para luchar, precisamente, contra el elemento alienante. El cristianomarxista asume la capacidad para ejercer la función critica contra la alineación religiosa puesto que está
comprometido desde el interior mismo de la institución que difumina la alineación de la sociedad
(Enriquez, 1979, págs. 26-27).
Al cristiano, Marx le aporta el análisis científico de la sociedad. Al marxista, Cristo le aporta los valores
sobre los cuales se edifica cualquier concepción humanista de la sociedad y, tras dar un paso más a
ejemplo de Garaudy le permite descubrir la trascendencia, esta vez ya no como alineación sino como
liberación (Enriquez, 1979, pág. 27).
Según el análisis hecho la propuesta de Garaudy va en el sentido de no mezclar marxismo y
cristianismo, sino tomar elementos del ultimo para concebir un marxismo mas humano; el
enriquecimiento que nos aporta es en ese aspecto el cristianismo, es el de una “antropología
negativa” (en el sentido de que se hable de una “Teología negativa”), recordándonos en cada
momento lo que el hombre no es, aquello a lo que no puede ser reducido (1971, pág. 120). Ambas
corrientes convergen en la moción de trabajar mutuamente por la sociedad, en compartir ciertos
elementos que reconquiste la esperanza de cambiar al mundo, asimismo sugiere que tanto la
esperanza cristiana y esperanza marxista tienen cada una necesidad de una fecundación reciproca
de marxismo y cristianismo.
La opresión y la desigualdad que el marxismo de Roger Garaudy y el cristianismo de José
Ramón Fernández condenan, han permanecido en la sociedad por muchos siglos, y pesar que una
religión de salvación como el catolicismo no justifiquen o promuevan llanamente estas fatalidades
con sus enseñanzas de resignación y esperanza han dado espacios para que estos males persistan
en la sociedad; s este punto donde precisamente la doctrina social ha adquirido una connotativa
distinción como ideología
Así se ha concluido que la doctrina social tuvo su origen en las jerarquías, su dispersión
continuo en esta misma verticalidad y se convirtió en un discurso de la jerarquía para las masas. La
doctrina social al convertirse en parte de la estructura de pensamiento de los creyentes regula
también sus prácticas cotidianas, lo que sirvió como catalizador de la transformación de la doctrina
social en ideología. Particularmente en el siglo XX, la ideología católica ha tenido un uso legitimador
para los neoconservadores, ha actuado a favor de fuerzas políticas o económicas que pretenciosas
de dominio. Según algunos intelectuales modernos y posmodernos la renovación religiosa
neoconservadora es una cortina de humo que oculta la verdadera causa de los malestares culturales
de la modernidad. Funciona como una ideología legitimadora del capitalismo en el momento actual.
(Mardones, 1998, pág. 35)
20
En esta misma orientación se encuentra Gonzalo Puente Ojeda, quien ve el cristianismo
como ideología que no es un hecho que se pueda ver a simple vista, al igual que Althusser señala
que hay que ver dentro de lo cotidiano, adentro de la mascaras que crea para ocultarse en la
sociedad. Ésta es la ideología –escribe H. Marcurse- que pertenece al propio aparato
socioeconómico establecido, y que lo protege contra cualquier alternativa encaminada a modificar la
situación. Se trata de la absorción de la ideología por la realidad” (Ojeda, 1974, pág. 11).
Ideología se define, así, no sólo por su condicionamiento social, como en la caracterización anterior, sino
también por la función objetiva que cumple, en las luchas sociales, para lograr mantener el dominio de
un grupo ideológico resulta todo conjunto de creencias que manipulan a los individuos para impulsar a
acciones que promueven el poder político de un grupo o de una clase determinados (Villoro, 2007, pág.
19).
En México estas condiciones de la ideología se cumplían; la doctrina social cristiana se
constituyó como parte de la realidad católica, fue una ideología, que aunque su propósito fuera
mejor las condiciones de la sociedad, sirvió a las necesidades de la jerarquía o las clases
poseedoras relacionadas con ésta. Empero durante el gobierno de Cárdenas hubo ciertamente un
retroceso en el proceso histórico de hegemonía de las clases dominantes, provocado por efecto del
plan sexenal del gobierno y la irrupción de los grupos marginados. Este suceso resulto apocalíptico
para la Iglesia, debido que tanto obreros como campesinos, hicieron de sus demandas su propia
batalla, obligando a la Jerarquía a fortalecerse ante estas condiciones que le hacían perder un
terreno muy importante, así la doctrina social tuvo su aparición como el arma idónea para arremeter
contra un despertar violento de las clases oprimidas y empobrecidas.
La liberación y la redención son condiciones que difícilmente se podrá alcanzar mientras las
ideas, proyectos o reformas provengan de las clases dominantes o de instituciones jerarquizadas
como la Iglesia y el Estado liberal; que promueven el orden y el capital como alicientes al progreso
humano. Según Gramsci este orden sólo se podrá romper cuando los grupos tomen el poder
permanentemente, y su presencia tendrá que notarse en todos los ámbitos sociales.
La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica. Es indudable
que en la actividad histórica de estos grupos existe la tendencia a la unificación, si bien según planes
provisionales, pero esta tendencia es continuamente rota por la iniciativa de los grupos dominantes, y
por lo tanto sólo puede ser demostrada a ciclo histórico cumplido, si éste concluye con un triunfo. Los
grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, aun cuando se rebelan y
sublevan: sólo la victoria “permanente” rompe, y no inmediatamente, la subordinación. En realidad, aun
cuando parecen triunfantes, los grupos subalternos están sólo en estado de defensa activa (Gramsci,
1999 págs. 178-179)
21
Las observaciones que de Gramsci en Italia, se convirtieron en una realidad muy tangible en
México durante la década de 1930, es precisamente
éste contexto donde se desarrollan
asociaciones cívicas religiosas, encargadas de difundir y hacer de la doctrina social una forma de
pensar y de vivir. Es la época en que fuerzas políticas como el Partido Acción Nacional y la
organización civil llamada Sinarquismo, utilizan un discurso propio de la Iglesia Católica para
sustentar sus proyectos políticos y sociales en el país, además de considerarse a sí mismas como
una alternativa al comunismo y al liberalismo capitalista que eran preponderantes en la sociedad
mexicana.
La jerarquía católica logro que la doctrina social cristiana se convirtiera en la ideología
dominante en el ámbito católico de 1934-1940, desatando la mayor confrontación con el Estado por
controlar las conciencias. La doctrina de León XIII fue muy influyente en las organizaciones
radicales, que tuvieron una actividad muy álgida en las posteriores décadas de nuestro país. Pero,
aún más interesante resulto el hecho que la conformación de la doctrina social como ideología de la
derecha católica mexicana en el sexenio cardenista permitió que en México la persistiera un
catolicismo integral que pretendía dentro de sus propósitos insertarse en los espacios de la
sociedad mexicana.
En México la aparición de la doctrina social cristiana, significo el salvoconducto para que los
grupos más conservadores del país legitimaran las condiciones de pobreza y de diferencias sociales
que existen aún en el país. La Jerarquía mexicana capitalizo la doctrina social como propia, además
construyó un discurso urdido para las masas católicas; que fieles a la religión y los principios de su
Iglesia llevarían acabo la lucha de la Iglesia por la renovación religiosa, se defenderían las jerarquías
y el orden establecido como parte natural de la sociedad, en donde el discurso de la jerarquía una
vez asimilado por los fieles sería la ideología que se contrapondría a cualquier otra que pretendiera
como redentora de los desdichas sociales.
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