Download Ladimensiónsocialdelareli~ón

La dimensión
socialdela reli~ón
Notasparasurecuperación
enMéxico
José FranciscoGómezHinojosa
CUADERNOS DE FE y CULTURA
5
José Francisco Gómez Hinojosa
LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA RELIGIÓN
Notas para su recuperación en México
CUADERNOS DE FE y CULTURA
8itéso
5
José Francisco Gómez Hinojosa
LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA RELIGIÓN
Notas para su recuperación en México
CUADERNOS DE FE y CULTURA
111
~
UNlVFRSIDAD
IBEROAMERICANA
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO
CENTRO DE INFORMACIÓN ACADÉMICA
Gómez Hinojosa, José Francisco
La dimensión social de la religión: notas para su
recuperación en México
1. religión y sociología. 2. Sociología cristiana (Católica).
3. Religión y sociología (México). I.t. 11.Serie.
BL 60 G67 1997
Norma Patiño Donúnguez
Diseño de colección
Gerardo Anaya Duarte, S.l.
José Rafael de Regil Vélez
Cuidado de la edición
la. Edición, 1996 O.R.
@ Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de
Occidente
@ Universidad Iberoamericana Plantel Golfo-Centro
@ Universidad Iberoamericana Plantel Laguna
@ Universidad Iberoamericana Plantel León
@ Universidad Iberoamericana Plantel Noroeste
@ Universidad Iberoamericana Plantel Santa Fe
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01210 México, O.F.
Ilustración de portada:
San Jerónimo en su estudio/ grabado de Ourero, 1514 (fragmento)
ISBN 968-859-281-1
I
Este texto apareció originalmente en Efemérides Mexicana, vol. 14,
No.40 (1996). Para la presente edición le fueron hechas algunas
modificaciones.
I
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mcxico
I
,
.J.
Índice
1.
2.
Introducción
5
Las religiones neoconservadoras en
los Estados Unidos y en México
7
2.1
2.2
2.3
2.4
2.5
2.6
Distintas concepciones modernas de
la religión (en el terrreno de lo social)
¿Fe o religión?
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Augusto Comte
Karl Marx
Sigmund Freud
Max Weber
3.
3.1
3.2
3.3
La religión privatista y el secularismo
Hacia una definición de secularismo
La transfuncionalización de la religión
La compartimentalización de la existencia
17
17
18
20
... 21
23
24
27
27
29
33
4. Hacia una religi6n sociaL
4.1
4.2
4.3
4.4
4.5
4.6
4.7
Superar los dualismos
Globalizar, no fragmentar
Abrirse al pluralismo
Liberar, no justmcar
Ejerceruna funci6n social,no un control social
Sin confundir los planos
Con un gran aporte ético
35
35
37
39
40
42
44
45
Conclusión
49
Introducción
El levantamiento armado del EjércitoZapatista de Liberación Nacional, EZLN,el1 de enero de 1994,no sólo modificó
los distintos escenarios que se planteaban en materia económica y política en México hacia fines del sexenio anterior
(1988-1994),sino que ofreció serias interrogantes sobre el pa.
pel que debe jugar la religiónen nuestro país. No son pocas
las voces que cuestionan el rol mediador que ha jugado el
obispo Samuel Ruiz, y que reclaman su retorno a lo que verdaderamente le compete: lo espiritual, el cuita, la atención a las almas
de los indígenas chiapanecos.1
Es cierto que se acusa al obispo de ser teólogomarxistade
la liberación(sic), de propiciar la violencia en Chiapas y manipular las conciencias de los indígenas. Sin embargo, el problema de fondo aparece en indignadas preguntas: ¿por qué
Samuel Ruiz participa en un proceso que es político?, ¿por
qué no se dedica a lo suyo, es decir, a confesar y celebrar
misas?, ¿por qué no se concentra en aquellas cosas -las del
espíritu- que son de su competencia, dejando lo material
para los laicos y los políticos?
Estas afirmaciones vuelven a poner sobre la mesa de las
discusiones el problema de la dimensión social de la religión:
I
Algunos ejemplos de estas voces: los programas radiales de Pedro Ferriz
de Con -quien gritó de júbilo el13 de octubre cuando se enteró que el premio Nobel de la Paz no había sido otorgado a Samuel Ruiz- en los que se
refiere al Obispo de San Cristóbal de las Casas, la "línea" editorial de la
revista Nexos, y cualquier texto de Luis Pazos que verse sobre este tema.
L
6
JoséFranciscoGómezHinojosa
¿debe lo religioso involucrarse en los acontecimientos que
vive la sociedad mundana?, ¿o más bien debe concentrarse en
el individuo y en su relación vertical con Dios?
En el presente trabajo analizaremos las diferencias
que existen entre religión neoconservadora norteamericana
-que sí acepta una función social de la religión, aunque justificadora ideológicamente del status quo- y la mexicana
-todavía anclada en posiciones privatistas y reduccionistas-o En un segundo momento pasaremos revista, aunque
en forma breve, a los distintos enfoques que la modernidad
ilustrada dio a lo religioso en su relación con lo social. Continuaremos con un examen de la religión privatista y el secularismo, para terminar con algunas propuestas que nos ayuden
a recuperar la auténtica dimensión social de la religión.2
El ensayo quiere colocarse en los terrenos de la filosofía
de la religión que son fronterizos con la sociología de la religión -y parte de la experiencia cristiana del autor, y de su
militancia en la Iglesia Católica-, y demostrar que la actual
concepción religiosa mexicana, expresada en algunos de sus
principales intelectuales y comunicadores sociales, se acerca
más a posiciones secularistas, privatistas y reduccionistas,
que a la dimensión social ya aceptada hacia fines del siglo
pasado e, inclusive, tolerada o manipulada por ciertas
concepciones postmodernistas.
2
Un anticipo de estas reflexiones lo ofrecí en "El problema de la religión a
partir
cultura
de Chiapas",
en ANAYA,C.-DE RECIL,R (Coords.), Valores cristianos y
Número especial 3 de Umbral XXI (1996). El
de la postmodernidad,
texto corresponde a una ponencia presentada el 6 de septiembre de 1995
en el marco del III Encuentro Académico del Centro de Integración Universitaria de la Universidad Iberoamericana.
1. Las religiones neoconservadoras
en los Estados Unidos y en México
El tema religioso ha inquietado a investigadores de las
ciencias sociales desde los orígenes mismos de estas disciplinas. La sociología, por ejemplo, ha dedicado profundos estudios a la religión.3 La filosofía no se ha quedado atrás, y
también existen serias investigaciones al respecto.4A últimas
fechas, y gracias al revuelo causado por lo que ha venido llamándose la postmodernidad (PM),5el tema de la religión ha
vuelto a plantearse, sobre todo con miras a su presencia en un
mundo postcristiano. Mardones es, quizá, quien mejor anali-
3
Entre los clásicos de la sociología de la religión podemos anotar a WEBER..
M., Sociología de la religión, Colofón, México 1991; DURKHEIM,E., Las formas
elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982; PARSONS,T., Max Weber.
The Sociology of Religion, London, Methuen,
1963; BELLAH,R. N., "The
sociology of Religion", en International Encyclopedia of the Social Sciences,
New York-London,
Macmillan an Free Press, 1968; BOURDIEU,P., "Genése
et structure de champ religieux", en Revue Francaise de Sociologie, XII.
4
Entre muchos trabajos se puede consultar a: MaceREGOR..
e., Introduction to
Religions Philosophy, New York, Sto Martin's Press, 1964; McPHERSON,Th.,
The philosophy of Religion, Toronto, Van Nostrand, 1965; MANClNI.L.. Filosofia della Religione, Roma, Abete, 1968; TlLLlCH,P, Filosofia de la religión, Buenos Aires, Megápolis, 1973; GÓMEZCAFFARENA,J.- MARTINVELASCO,J..Filosofía de la religión, Madrid, Revista de Occidente, 1973; STEFANI.M., Elementi di
filosofía della religione, Roma, Studio Editoriale di Cultura, 1978; MARTINVELASCO,J., Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Cristiandad,
1978; DE SAHAGÚNLUCAS,L Interpretación del hecho religioso. Filosofía y fenomenología de la religión, Salamanca, Sígueme, 1990 y TORRESQUEIRUGA,A.,La
constitución moderna de la razón religiosa. Prolegómenos a una filosofía de la religión, Estella, Verbo Divino, 1992.
5 Me he referido
al tema en: eÓMEZ HINOJOSA,J.F.,La crisis de los sistemas. Un
dúilogo desde la fe cristiana, Universidad Iberoamericana 1995, pp. 89-124
Cf. también a DIAZ,c., Escucha,postmoderno, Madrid, Paulinas, 1985.
8
JoséFranciscoGómezHinojosa
za la relación entre PM y religión, con especial referencia al
cristianismo.6Cuando se ocupa del neoconservadurismo norteamericano, afirma:
Frente a las tesis privatizantes de la teoría de la secularización, que reduce la existencia y funciones de la religión en
la sociedad moderna a la esfera privada (individuo, familia) los neoconservadores reivindican su función sociaF
Se superan, entonces, las posiciones privatizadoras de
una religión secular -que Metz llamó burguesa,8y sobre la
que regresaremos más adelante- incapaz de morder el terreno de lo social, y enclaustrada en el reducido ámbito de lo
individual o, cuando mucho, de lo familiar. Esta dimensión
social de lo religioso, sin embargo, tiene un interés muy claro:
mantener el status quo.Así lo percibe Mardones:
Pero esta visión de la religión, aunque recupera su relevancia social, corre el riesgo de ser una funcionalización de la
religión al servicio del mantenimiento del sistema. La
autonomía religiosa cristiana queda supeditada a la eliminación de disfuncionalidades y a ser el lubricante del sistema... La fe vale en tanto en cuanto es útil para el sistema.9
'1
11
I
I
I
I
I
6Cf. MARDONES,
J. Ma. Postmodernidad y cristianismo. El desafiodel fragmento,
Santander. Sal Terrae, 1988; Id., Capitalismo y religión. La religión política
neoconservadora,Sal Terrae, 1991, e Id., Fe y política. El compromisopolítico de
los cristianos en tiempos de desencanto, Sal Terrae, 1993.
7Id, Capitalismo y..., cit., p. 96. Mardones se refiere a la "teología" propuesta,
entre otros, por NOVAl<,
M, El espíritu del capitalismodemocrático,Buenos Aires, Tres Tiempos, 1983 e Id., ¿En verdad liberará?,México, Diana 1988, en
donde el autor "destruye" a la teología de la liberación. Una crítica sobre
este texto puede encontrarse en VIVES,J., "M. Novak ¿Una teología del
capitalismo?", en Christus, LX/674 (1995). pp. 19-23.
8
METZ,
J.B.,"El Problema de una teología política" en Concilium,36(1968).
pp. 286-287;Id., Más allá de la religión burguesa, Salamanca, Sígueme, 1982.
9MARDONES,J.
Ma, Capitalismo y..., p. 16.
I
-~ I
La dimensiónsocialdela religión
9
El neoconservadurismo norteamericano, al pretender
utilizar la religión para la defensa de intereseseconómicos y
políticos, caeen la categoríade justificad6n ideol6gica,concepción religiosa que criticó Marx, y que veremos más adelante.
Esta religión será útil en la medida en que justifique
y presen-
te con la aureola de la bondad espiritual las estrategiasque se
tomen en el terreno material. Una religión que critique o cuestione el estado de cosasserápeligrosa y, por lo mismo, buscará ser desautorizada por los defensoresde esesistema.
La defensa contra esta peligrosa posición puede basarse
en la oferta de una religión alternativa, capaz de convencer
-de las bondades del neo liberalismo, por ejemplocon
aportes teológicos, interpretaciones de textos bíblicos y soluciones concretas en el terreno de la ética económico-política, 10
y declaración de incompetencia del discurso religioso, afirmando
que éste aborda temas ajenos a su incumbencia, comolo son
las problemáticas económica, política y social.
o bien, esa defensa puede consistir en la invalidación
10
Además de las obras de Novak, d. BLOOM,H., LA religión en los Estados
Unidos. El surgimiento de la nación postcristiana, México, Fondo de Cultura
Económica, 1995; CAMDESSUS,
M., "Siete Mensajes" en Christus, LX/683-684
(1995), pp. 72-73; OROZCO,
J.L.,"La teología de la corporación" en Elfinanciero, (2-octubre-1995), p. 90; BERGER,
P. L., LA revolución capitalista, Barcelona, Edición 62,1989; NOVAK,
M.-SIMON,M.,Hacia elfuturo. El pensamiento
social católico y la economía de EU. Una carta laica. Buenos Aires. Editorial
del Rey, 1987; GRELLE,B.-KRUEqER,
D. A., Christianity and Capitalismo
Perspectives on Religion, Liberalism and the Economy, Chicago, CSSR,1986;
BELTRÁN,
L., Cristianismo y economia de mercado, Madrid, Unión Editorial,
1986; LIPSET,S. M., LA sociedad postindustrial (América en su tercer siglo),
Buenos Aires, Fraternidad, 1983.
10
JoséFranciscoGómezHinojosa
La primera actitud defensiva, creadora de un discurso
teológicoo religioso,U no es frecuenteen nuestro país. Salvo
algunas excepciones de poca relevancia -ciertas publicaciones o la actividad proempresarial de algunas congregaciones
religiosas- no se posee en México una producción teológica
neoconservadora, digna de competir en el terreno académico
con los aportes norteamericanos. Esta ausencia doctrinal, de
textos y cátedras universitarias de envergadura, se compensa
con una poderosa y extendida cultura religiosa individualista
y reduccionista, que ha permeado todas las instituciones
mexicanas llegando a tener un gran influjo en las familias y
las personas.
12
Esta cultura concibe a lo religioso como algo propio del
individuo -con frecuencia se considera, incluso, como algo
exclusivo de la mujer- y reducido sólo al ámbito cultuallitúrgico, ignorando la necesaria implicación que debe tener
en los terrenos económico, político, educativo, familiar y
recreativo de la persona y la sociedad. Una religión individualista -no comunitaria- y desentendida de los problemas
11 Más
adelante distinguiremos entre "fe" y "religión" . Por lo pronto, en-
tendamos por "discurso teológico" aquel que pretende ser científico, acorde de los postulados de la ciencia teológica; un "discurso religioso" se
procura, solamente, por describir, sin mayores pretensiones científicas, las
relaciones entre los seres humanos y la divinidad. Sobre el tema, d. BOFE
c., Teología de lo político. Sus mediaciones, Sala manca, Sígueme, 1980. pp.
227-237.
12 He tratado este tema, desde el ángulo teológico, en CÓMEZHINOJOSA,
J.F.,
"La dimensión social de la fe. ¿Quienes son nuestros actuales enemigos?",
en Signode los Tiempos, X/59 (1994), p. 14. Comportan el mismo enfoque
CARCIAROCA,J., La dimensión pública de la fe, Fe y Secularidad, MadridSan tender, Sal Terrae, 1991 ySANCHEZCARCfA,
U.,Fe y política. Guía para un
cristiano comprometido, México, IMOOSOC,1988. Desde el magisterio eclesiástico es preciso considerar el gran aporte de SUÁREZ
RIVERA,
A., Instrucción pastoral sobre la dimensión política de lafe, Monterrey (8-marzo-1987).
La dimensiónsocialdela religión
11
sociales en la que parecería estar detrás de, por ejemplo, las
cada vez mayores y más punzantes críticas a la presencia de
los jerarcas católicos en el espinoso ámbito de la política nacional. Sólo dos datos, entre muchos, que ilustran esta cultura.
Soledad Loaeza, prestigiada intelectual, se suma a la lista de pensadores que se oponen a ~aintervención de nuestros
obispos en materia económica-política. Después de criticar algunas afirmaciones a la prensa, de varios jerarcas católicos,
concluye:
En estas condiciones verán (los obispos) que lo que más
les convenía era sólo decir misa, pero para entonces a lo
mejor ya ni para eso van a encontrar audiencias.13
Los obispos, entonces, deben dedicarse a decir misa. Es
lo que les corresponde. No les está permitido el preocuparse
por las implicaciones materiales y prácticas de la misa, por su
proyección en la vida social. Su terreno de trabajo, fuente
incluso de credibilidad, está en el ámbito de lo espiritual.
Mientras más se alejen de las peripecias de lo cotidiano y mundano, más se acercarán al cabal cumplimiento de su misión.
Esta posición no brota de la nada, ni tampoco hay que
atribuirla al clásicojacobinismo de los intelectuales mexicanos.
En no pocas ocasiones, los jerarcas católicos han procedido
con ligereza en algunas afirmaciones d.e corte económicopolítico, invadiendo el terreno de lo académico en disciplinas
para las que no han sido preparados. Es cierto. Sin embargo,
convendría distinguir entre los dos tipos de competencia
que
aparecen detrás de esta crítica.
13
LOAEZA.
s., "Que digan Misa", en Nexos, 208 (1995), p. 15.
12
JoséFranciscoGómezHinojosa
En primer término, estaríamos ante una incompetencia
esencial. Los temas económicos y políticos -en esta posición- no forman parte del ministerio fundamental de
obispos y clérigos, que deberían referirse más bien a las cuestiones espirituales. Su labor debería situarse en el templo,
para tratar de salvar almas, de iluminar a las conciencias de
los fieles para que recorran el camino del bien. Opinar sobre
las estrategias monetarias del gobierno, o sobre los resultados
electorales, sería una actividad no propia del ministerio jerárquico. Su trabajo, entonces, consistiría en llevar las almas al
cielo, y no en preocuparse por la manera en que los cuerpos
viven en este suelo.
En segundo lugar, se trataría de una incompetencia funcional, en cuanto capacidad académica o preparación científica. Los obispos y jerarcas, expertos en decir misa y leer textos
latinos, manifiestan su ignorancia en materia económica y política cuando intervienen para opinar sobre esos tópicos. Los
estudios de humanidades, filosofía y teología, que forman
parte de su currículumacadémico, no los capacitan para sentar cátedra en otras ciencias, aunque sean éstas sociales.
Podrán opinar, quizá, sobre el influjo de la filosofía
aristotélico-tomista en la teología prevaticana, pero no sobre
los impactos negativos de las luchas antiipflacionarias del
gobierno en las familias mexicanas.
No es falso afirmar que, con demasiada frecuencia, algunos de obispos y jerarcas ofrecen declaraciones sobre temas
que no manejan con rigor académico; en los que no tienen
competencia funcional. Pero no es justo negarse la competencia esencial sobre los mismos tópicos. Una cosa es que los
obispos quieran fijar la paridad que debería tener el peso
frente al dólar, y otra negarles el derecho a afirmar que las devaluaciones afectan a la economía de las familias pobres.
13
La dimensiónsocialdela religión
Además, no debería olvidarse que, en ciertos casos, hay clérigos que junto a su formación humanista, filosófica y teológiea, se han especializado en otras ciencias sociales, cursando
estudios de postgrado en las mejores universidades del mundo. En estas situaciones, excepcionales es cierto, se estaría
también ante una competencia no sólo esencial sino funcional.
Un segundo ejemplo de esta cultura religiosa, que promueve el individualismo y el reduccionismo, lo constituye
Luis Pazos. Leamos sólo uno de sus textos:
Una de las acusaciones del Vaticano a los sacerdotes
acti-
vistas de la política de la liberación", es que descuidan
11
las labores propias del apostolado y formación espiritual
de fieles y sacerdotes para dedicarse a la lucha por reivindicaciones sociales.14
La posición de Pazos, a diferencia de la expuesta por
Loaeza, se acerca más a la tesis del neoconservadurismo norteamericano que, como ya hemos visto, considera peligrosa la
participación de los clérigos en las cuestiones políticas delicadas. De la misma manera, se acepta la intromisiónclerical en
los asuntos terrenales, siempre y cuando no supere los niveles
del asistencialismo, ni cuestione al sistema establecido.15
Quizá, el increíble éxito de ventas que han tenido los
textos de este autor se deba, entre otras cosas, a que apoya la
mencionada cultura religiosa del individualismo y el reduc-
14 PAZOS,L., ¿Por
15 Otro
quéCI/iapas?,México,Diana, 1994,p. 35.
texto de Pasos: El Papaconstantemente recuerdaa los empresariosy ricos
la necesidad
mcreado",
violencia,
de ayudar
a los pobres y l/a condenado
pera //(1 sign~fica
p. 44.
que apoye la llamada
lo que llama la "idolatria
Teología de la LiberacilÍn
del
ni la
14
JoséFranciscoGómezHinojosa
cionismo. Con tintes de denuncia contra la violencia y manipulación que supuestamente promueven algunos clérigos,
comoSamuelRuiz,se repiteel esquemade una religiónajena
a los problemas materiales, y que debe preocuparse en forma
exclusiva por los aspectos individuales y espirituales de las
personas.
La mayor expresión de esta actitud se encuentra en la
famosa cuanto ambigua frase: la Iglesiano debemeterseenpolítica, que se refiere a la participación en política militante de
los clérigos, pero no toma en cuenta que la Iglesia no puede
reducirse a los clérigos, ni la políticapuede limitarse a la mili-
tanciaen lospartidos y organizacionespolíticas.16Cuando,en
cambio, los obispos y clérigos apoyan las estructuras del
sistema vigente, ya con su silencio cómplice en momentos en
que se deberían denunciar las injusticias, ya con afirmaciones
tendientesa mantenerel statusquo,no sólo es bienvenidasu
participación en cosas económicas y políticas, sino inclusive
favorecida.
Detrás, repito, de esta crítica se encuentra una mentalidad dualista, dicotómica, que por fuerza nos lleva al recuerdo
de Platón. Escribió el famoso filósofo griego:
...los dioses creados formaron alrededor del alma un
cuerpo mortal... que encierra en su seno terribles y necesarias pasiones, primero la concupiscencia del placer,
máximo incentivo del mal, después las enfermedades y el
dolor, que ahuyente la dicha... y sobre todos esto, la sensación, sin la luz dellogos.Y
Cf. La citada Instrucción del cardenal Suárez, y el tratamiento que da
16
Puebla al término "política", en los números 531-530.
17
Diálogo con Timeo, 69 cd. Sobre el dualismo alma-cuerpo en Platón, d.
FERRATERMORA,
J., Diccionariodefilosofía 1,Madrid, Alianza, 1990, p. 103.
r
La dimensiónsocialdela religión
15
Este dualismo, de gran influjo en la mentalidad occidental durante siglos, es el que se encuentra a la base de la
cultura religiosa individualista y reduccionista, pues valora
en grado ~umo al espíritu en detrimento de la materia,
al alma en vez del cuerpo. Confronta a lo sagrado contra lo
profano, y sitúa a la religión en el cielo y no en el suelo, en la
intimidad de los individuos, y no en las actividades económicas y políticas de las diversas sociedades. Inclusive, personajes tan caros a la historia educativa mexicana, como Justo
Sierra, llegaron a presentar, al referirse a las tareas de la mujer,
la misma supravaloración del espíritu en contraposición con
la materia, con una clara connotación sexista-machista:
...ustedes (las mujeres) están llamadas a formar las almas... dejen que el hombre luche con los aspectos políticos
y escriba las leyes, ustedes luchen con lo más importante,
el alma y los sentimientos, que es mejor que hacer las
leyes.18
Concluyamos este apartado. Si el neoconservadurismo
norteamericano le reconoce una función social a la religión,
en la medida en que justifique ideológicamente el sistema
establecido y no lo cuestione, en Méxicono se enfatiza -aunque sí se toma en cuenta- esta característica religiosa, y se
asume más bien una religión individualista y reduccionista,
más cercana a ciertas posiciones del secularismo que analizaremos más adelante.
IHCitado por MlJ]\¡OZ,
E.,"Identidad femenina y nacionalismo en México", en
Doble Jornada,México (4-noviembre-1991), p. 4.
2. Distintas concepciones modernas de la
religión (En el terreno de lo social)
2.1 ¿Fe o religión?
Si tenemos una disciplina llamada filosofíadela religión,
no encontraremosuna filosofíadelafe.19Religión y fe, entonces
no son sinónimas, como muchas veces se cree. La teología católica -ayudándose de la teología protestante- se ha encargado de establecer con claridad esta distinción/o dando a la
religión una connotación más funcional, y a la fe una proyección de regalo-don por parte de Dios, y de respuesta que
involucra a la totalidad de la persona. En el terreno filosófico,
fe se equipara habitualmente con creencia o se le define como
una virtud teologaPl Religión,en cambio, es entendido como
un conjunto de principios morales, valores, actitudes, ritos,
estructuras y lenguajesque buscan la relación(re-ligare)entre
las personas humanas y la divinidad. Todas estas característi-
19
Salvo el irrelevante aporte de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), quien
llamó de esta manera
20
a su "filosofía antiracionalista
o anticriticista".
Cf. Paul Ricoeur, Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, en
VANZAN,P.-SCHULTZ,
H.L Lcssicodel Teologidel SecoloXX(Mysterium Salutis/
Supplemento),
Brescia, Queriñiana,
1978. p. 685 Y ARDUSSO,F.-FERRETl,G.PERONEPASTORE,A.-PERONE,U., La teología Contemporánea, Torino, Marietti,
1980. p. 154-157. Sobre esta distinción en América Latina. Cf. IRARRAZAVAL, B., "Religión
popular",
en ELLACURIA, l.-SOBRINO, 1. Mysterium
Liberationis. Conceptosfundamentales de la teología de la liberación Il, Madrid,
Trotta, 1990. pp/ 368-370, Y la excelente nota de SEGUNDO,1. L., Teología
abierta. l. Iglesia- Gracia. Madrid. Cristiandad,
1983. p. 115.
21 Cf. FERRATER
MORA,J., Diccionario...Il., pp. 1134-1135.
18
JoséFranciscoGómezHinojosa
cas constituyen el objeto de estudio que abarca la filosofía de
la religión.22
Durante todas las etapas recorridas por la historia de la
filosofía europea, el problema de la religión -casi siempre
desde una perspectiva crítica- ha sido de gran importancia
analítica. Contra lo que pudiera pensarse, el hecho religioso
interesó no sólo a los filósofos medievales, sino a los mismos
iniciadores de la filosofía occidentap3
La etapa moderna de la filosofía europea sí reconoció
una función social a la religión -veremos de qué tipo-,
y provocó un rechazo en el secularismo privatista, que se
enfrenta a ella con el individualismo y el reduccionismo como
características de este proceso secularizador. Es preciso analizar, en este apartado, el pensamiento religioso-social de
algunos pensadores influyentes hacia fines del siglo pasado
e inicios de este.
2.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)
Hegel es, sin lugar a dudas, el filósofomás representativo de la filosofía europea moderna. Su influjo baña las más
variadas corrientes filosóficas, y el tema religioso no es accidental en él. De hecho, algunos autores sostienen que el
problema de la religión dividió a sus jóvenes discípulos.24El
discurso hegeliano sobre la religión es ambiguo, pues existen
Cf. GÓMEZ CAFFARENA,].- MARTíN VELASCO. J.,Filosofíade la religión.
22
Madrid,
revista de Occidente, 1973.
Cf. BLOCH,O.,"Materialismoy críticade la religión en la Antigüedad",
AA.VV.Filosofía y religión, México, Grijalbo, 1976.pp. 9-31.
23
Cf. McLELLAND.,Marx prima del marxismo.Vita e operegiovanilli, Torino,
Einaudi,1974.
24
..
19
La dimensiónsocialdela religión
textos que lo mismo la valoran en forma negativa -como
algo despótico, que lleva al desprecio de la especie humana-,
que encuentra en ella elementos positivos, conducentes a la libertad absoluta de los seres humanos.25
De cualquier manera, la religión siempre encuentra una
función social al interior del gran sistema hegeliano, ya sea en
su relación con la sociedad civil, ya en su justificación del
Estado Prusiano. Esta dimensión social de la religión es reconocida por autores dedicados al estudio de la temática religiosa de Hegel:
I
...Ia religión no es separable del todo social, no constituye
sino un índice suyo, el más claro en un sentido. No hay
despotismo religioso sin despotismo políticO.26
,I
i
I
I
La religión, entonces, no puede reducirse a la esfera de
lo privado, sino que impregna todas las estructuras sociales,
desde la persona individual hasta la familia, desde la sociedad civil hasta el Estado. Esta certeza, lleva a Hegel a sostener
que... "la religión está en la más íntima relación con el principio del Estado. Es una representación del espíritu del
Estado..."27
Tal justificación ideológica fue criticada por aquellos jóvenes discípulos -con Marx a la cabeza- que se agruparon
en tomo a la izquierdahegeliana.
Ellosdenunciaronla supuesta
divinización del Estado Hegeliano-Prusiano, llegando a com25
26
27
Cf. HEGEL,G. w. F., El cOllcepto de religicíll, México, Fondo de Cultura
mica,
1981.
Cf. también
BUCLe. GLUCKSMANN, Hegel y la religicíll.
slIjdo
y tL'oria del aparato dc Estado,
EconÓTeoria del
en Id., p. 152-153.
lbid., p. 159.
HEGEL. G. W. F., Filos(~fía dc la historia
te, 1928. p. 27.
11I1Íl'l'Ysall.
Madrid.
Revista
de Occiden-
t
I
I
20
JoséFranciscoGónrezHinojosa
batir, como lo veremos más adelante, no sólo tal idea de Estado, sino la concepción religiosa que servía sólo para legitimar
las acciones políticas de una estructura decadente, necesitada
de la aureola religiosa para la apología de sus estrategias.
2.3 Augusto Comte (1798-1857)
La filosofía positiva -o el positivismo- de Comte no
sólo influyó en forma decisiva durante el siglo pasado, sino
que el contemporáneo positivismo lógico (Círculo de Viena,
Frank, Neurath, Hann, etcétera), e inclusive el positivismo latinoamericano y mexicano se autodefinen como sus herederos.28
Para Comte, la religión se encuentra en el nivel más pe-
queño del pensamiento.Su famosa LeydelosTresEstadiosla
coloca en la niñez de la humanidad, en el estadio teológico o
religioso, pues éste explica los fenómenos por la intervención
de agentes sobrenaturales, potencias divinas o demoníacas.
Los otros dos estadios son el metafísico o filósoficoy el científico o positivo. La religión para Comte encuentra su lugar en
el estado teológico, pero con un claro contenido social: la
regulación o control de la sociedad. En su Plan de trabajos
científicosnecesarios
parareorganizar
la sociedad,
afirma:
Habiéndose dirigido por entero la atención hacia la parte
práctica de la reorganización social, se ha llegado naturalmente a la monstruosidad de una constitución sin poder
espiritual, que sería un verdadero e inmenso retroceso
hacia la barbarie si pudiera ser duradero.29
28
Cf. ZEA,L.. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, México,
Fondo de Cultura Económica, 1968.
29
COMTE.A. La filosofía positiva, México, Porrúa.
1982. p. 12.
La dimensiónsocialdela religión
21
Comte no considera que el paso de un estadio a otro
deba ser brusco o violento. La humanidad debe seguir con
paciencia su proceso de desarrollo, sin quemar etapas, y
afianzando cada uno de sus pasos. En este caminar hacia su
liberación científica, la religión juega un papel importante.
Cuando se le desprecia sin encontrar algo semejante a cambio
se produce un verdadero caos:
ASÍ, de modificación en modificación, es decir, destruyendo cada vez más el sistema feudal y teológico sin reemplazado nunca, marchan los pueblos a grandes pasos hacia
una completa anarquía, único fin natural de un camino
semejante.30
De nuevo aparece la dimensión social de la religión, si
bien como algo que desaparecerá una vez que la humanidad
llegue al estadio científico o positivo, pero necesario para
Comte en ese trayecto. Esta idea de la religión como algo que
desaparecerá una vez que cambien determinadas condiciones
sociales aparece también en Marx.
2.4 Karl Marx (1818-1883)
Conviene iniciar recordando que la posición de Marx
hacia la religión es profundamente crítica, pues quiere abarcar los elementos filosóficos, políticos y económicos que
encuentra en ella y que, en su opinión, le dan fundamento.
Criticar a la religión es criticar aquellas circunstancias que la
originan. Destruir estas circunstancias llevará al fin de la mis-
30
Ibid., p. 13.
22
JoséFranciscoGómezHinojosa
ma religión.31Con este presupuesto, podemos entender mejor
el multicitado texto marxiano sobre la religión:
La lucha contra la religión es, pues, indirectamente, la lucha contra el otro mundo del cual la religión es el aroma
espiritual. La miseria religiosa es a la vez expresión de la
miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es
el suspiro de la criatura oprimida, el alma de un mundo
sin corazón, lo mismo que es el espíritu de situaciones
desprovistas de espíritu. Es el opio del pueblo.32
Notemos que esta expresión religiosa es también, en
voz de Marx,una protestacontralas condiciones-filosóficas,
políticas y económicas- que la originan. Por ello:
...la religión (para Marx) es la expresión de una deficiencia del hombre cuyas causas no hay que buscarlas en la
expresión religiosa sino en los condicionamientos reales
del hombre... El hombre que es víctima de la miseria cotidiana y que no ha tomado concienciadel mecanismo de la
misma, articula en lenguaje religioso su disconformidad.33
La religión, entonces, tiene una fuerte implicación social, en cuanto expresión miserable -y protesta al mismo
31
32
33
Ya he tratado este tema en CÓMEZHINOJOSA,J. E, Intelectuales y pueblo. Un
acercamiento a la luz de Antonio Gramsci, San José/Costa
Rica, DEI, 1987.
p.p. 105-107.
Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophic, Einleitung, en MARX,K.-ENCELS,
E
Werke, Band 1, Berlín, Dietz Verlag, 1983, p. 378.
ASSMAN,H.- MATE,R., Karl Marx-Friedrich
Engels. Sobre la religión, Salaman-
ca, Sígueme, 1974, p. 23. Sobre la crítica a la religión de Marx, el mejor estudio que conozco es el de POST,w., Kritik der Reiligion bei Karl Marx,
München, K6sel Verlag, 1969. Cf. también, MERCIER-JOSA,
s., "Crítica
premarxista de la religión", en AA.Vv.,Filosofía y religión, pp. 175-200 Y
S~VE,l.,Análisis marxista de la enajenación:religióny economíapolítica, en Ibid,
pp. 243-301.
,
--I
La dimensiónsocÍilIdela religión
23
tiempo- de circunstancias económicas y políticas opresoras
para el ser humano. Lograr la superación de tales condiciones
negativas traería consigo la desaparición de la religión, al acabarse la fuente que la origina. De esta manera, podemos
entender el que Marx no se haya propuesto, como lo hicieron
algunos marxistas posteriores, el combatir la religión. Tal
combate sería inútil en la medida en que la desaparición del
elemento religioso vendría sola, como una consecuencia de la
transformación en las estructuras económicas y políticas de
la sociedad. Si con Comte desaparecería la religión gracias
a la ciencia, con Marx se daría el mismo fenómeno gracias a la
revolución social.
2.5 Sigmund Freud (1856-1939)
El siglo pasado trae consigo, entre otros aportes, el
avance de la psicología. La religión no puede escaparse a su
análisis, y son muchos los intentos por penetrar en las implicaciones religiosas del fenómeno religioso.34Freud es, sin
lugar a dudas, quien más interviene en este proceso. Por principio de cuentas, considera a la religión en la misma vertiente
de Comte, como algo propio de una humanidad retrasada
y ansiosa de divinidades:
Si bien no creemos hoy en día en la existencia de un dios
supremo todopoderoso, pensamos que en las épocas primitivas hubo un personaje que debió parecer entonces
gigantesco y que, elevado luego al rango de lo divino,
resurgió en el recuerdo de los hombres.35
34Un buen análisis en este sentido lo ofrece ALVES,R.M., " Religiao: una teología
ou Busca de Sanidade", en RevistaEclesiásticaBrasileira,32 (1972),pp. 929-935.
35 Citado por CLEMENT.C.,
"Teoría psicoanalítica y fenómenos religiosos", en AA.VV.,
Filosofía y religión. p. 241.
24
JoséFranciscoGómezHinojosa
Sin embargo, también Freud atribuye una cierta implicación social de la religión al explicar las histerias, y darles un
contenidode reacciónante agresiones
externas.Talesenfermedades no surgirían de la nada, sino de formas deficientes para
interpretar la realidad, en la que aparece inmiscuida la religiosidad de las personas:
¿Pero qué cuentan las histéricas? Que su padre, o su tío, o
su cuñado: en todos los casos un hombre de la parentela,
se introdujo de noche en su recámara, personaje gigantesco, invisible, casi divino, próximo a las apariciones
divinasde un diosgriego.36
En la misma línea de Comte y Marx, Freud considera
que la religión desaparecerá una vez sanada la persona. Si en
los pensadores anteriores la ignorancia o las injusticias económicas y políticas originaban el fenómeno religioso, en Freud
hay que atribuir tal origen a la enfermedad. Esta disfunción
personal, sin embargo, es una reacción ante problemas sociales mal asimilados, y no es sólo la expresión incoherente de
una problemática individual.
2.6 Max Weber (1864-1920)
I
I
I
I
Sociólogo comparado en importancia con Emile Durkheim (1858-1917).Weber dedica un gran interés a la relación
entre la ética protestante y el capitalismo, descubriendo en
esta conexión una especie de misión divina que exige al ser
humano el dedicarse con todo su empeño al lucro y la ganancia.
La ganancia no es un medio para la satisfacción de las
necesidades vitales materiales del hombre, sino que más
I
I
36
I
I
--
Ibid..., p. 239.
25
La dimensiónsocialdela religión
bien éste debe adquirir dichas ganancias, porque tal es
el fin de su vida.37
No se trata de acumular dinero sin ton ni son. Tampoco
de dedicar esas ganancias a obras de caridad. En el mismo hecho del éxito económico está el cumplimiento de una misión,
una vocación que exige el ahorro y la ascesis, el combate a la
jactancia y la vanidad que surgen del dinero. Esta especie de
misticismo económico debe ser motivo de orgullo religioso, de
imperativo moral que combina el esfuerzo por conseguir dividendos monetarios y la callada conciencia del deber cumplido:
Para Weber,el capitalista es el "tipo" opuesto al ricachón
vulgar. El capitalista aborrece la ostentación, el lujo inútil
y el goce consciente de su poder. Su comportamiento presenta, más bien, rasgos ascéticos...38
Sin embargo, esta idílica relación entre ética protestante
y capitalismo trajo consigo un triunfo del segundo elemento,
y el deseo por la acumulación superó los principios morales
que la alentaban. De tal suerte, el fracaso de la ascesis es reconocido por el mismo Weber:
El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso
realizarse en el mundo... El estuche ha quedado vacío de
espíritu, quien sabe si definitivamente.39
Tal desilusión lleva a Weber a predecir no ya el fin de la
religión, como en los casos anteriores, sino su reclusión en la
37
WEBERM., La ética protestante y d espíritu del capitalis/llo, Barcelona,
Penín-
sula, 1969, p. 44
38
FERNÁNDEZALDABELDE.
R, Fetichis/llo
y religiÓn. ContribuciÓn
ideología religiosa, Madrid, Zero, 1975,p. 59.
39 WEBER M.,La ética protestante..., p. 243.
a la crítica de la
26
JoséFranciscoGómn.Hinojosa
esfera individual de la familia. Weber, a diferencia de Marx,
buscó mostrar que los factores económicos son condicionantes de las formaciones sociales, pero no determinantes, y que
el mejor espacio de lo religioso no debería buscarse en el tejido social. De esta manera, Weber prepara el terreno para el
surgimiento del secularismo privatista y reduccionista que
analizaremos en seguida.
Concluyamos este apartado. La modernidad imaginó,
desde distintas concepciones, el final de la religión. Aunque
Hegel reconoce una función social del fenómeno religioso, lo
coloca como una justificación ideológica del Estado Prusiano.
Comte la veía como un saber primitivo decadente, previo al
saber metafísico o filosóficoy al científico,pero necesario desde el enfoquesocial.Marxretornóla expresiónopiodelpueblo,
y predijo el final de la religión una vez que terminaran las
contradicciones sociales. Freud le dio la categoría de enfermedad, asentada como ilusión en una mente neurótica que, al
sanar, ya no precisaría de ella. Weber,por último, la describió
como un hecho sociológico en vías de extinción, a causa de la
necesaria racionalización y secularización de la época.4O
Sin embargo, todos le reconocen una función social al
fenómeno religioso, ya como expresión ignorante o como protesta, y siempre en vías de extinción, a diferencia de lo que
veremos en el siguiente punto, en el que se negará sistemáticamente las implicaciones sociales de la religión.
40
Cf. RICHARD.
P.," El Dios de la vida yel resurgimiento de la religión", en
Concilium, 258 (1995), pp. 341-350. Cf. también LÓPEZSASTRE,
G., "Hume,
Burke, Marx: algunas observaciones sobre la función social del cristianismo", en GÓMEZCAFFARENA,
¡.-MARDONES,
J. Ma. (Editores), Estudiar la religión. Materiales para una filosofía de la religión IlI. Barcelona, Anthmpos,
1993, pp. 207-217.
,..
3. La religión privatista y el secularismo
3.1 Hacia una definición de secularismo
La palabra secularismo o secularización tiene muchas
acepciones. La mayoría de los autores interesados en el tema
coinciden en encontrar un origen de tipo etimológico: del
latín saeculum,
siglo,y que daría origena un movimientoconcentrado en las cosas de este mundo, seculares.41Desde el
punto de vista histórico, es necesario apuntar que durante la
Edad Media en la Iglesia Católica surge el clero secular, referido a aquellos sacerdotes que se encargaban de las parroquias,
y no pertenecían a ninguna congregación religiosa. El siglo
xvn aporta un nuevo significado al término: la sustracción,
por parte del Estado, de territorios y bienes de propiedad de
la Iglesia. Eran los tiempos de la Reforma, en los que se veía
como algo natural la confiscación, transferencia o expropiación de tales recursos.
La sociología aporta una definición similar. El conocido
Berger, por ejemplo, entiende por secularización:
I
J
41
Cf. BARRANCOVILLAFRAJ'ilA.
G., "La secularización:
encantos
y desencantos
religiosos de las sociedades modernas", en Christus LX/685-686 (1995),
pp. 54-56; VANZAN,P., "Secularización", en AA.VV.Diccionario teolágico
interdisciplinar IV. Salamanca, Sígueme, 1987, pp. 271-286; BOBBIO,
N.MATEUCCI,
N., Diccionario de política Il, México, Siglo XXI,1982, pp. 1478 Y
LEHMANN,K., "Prolegomena zur theologischen Bewiitigung der Siikularisierrungs-problematick", en Liturgisches faJlI1rbuch,22 (1972). pp. 70-84.
-,
28
JoséFranciscoGómezHinojosa
...la evacuación por las iglesias cristianas de ámbitos que
antes se hallaban bajo su control o influencia, como la
separación de la Iglesia del Estado, la expropiación de
tierras de la Iglesia o la emancipación de la educación
de la autoridad eclesiástica.42
Ya en terrenos más sociológicos, Berger distingue tres
campos en donde se da la secularización: en la sociedad, en la
cultura y en la conciencia. Los tres ámbitos se alejan del influjo eclesiástico para formarse una independencia y autonomía
que les permitan acudir a la ciencia como antes lo hacían con
la Iglesia.43Estaríamos ante un desprendimiento de la tutela
eclesiástica por arte de entidades como la sociedad, la cultura
y la conciencia que siempre le había estado sumisas.
Esta última acepción sociológica es la que se acerca más
a la problemática filosófica,en la medida en que presenta algo
más complejo que un simple divorcio entre sociedad y
religión. En efecto, como lo han señalado numerosos investigadores,44existen dos fenómenos que contradicen las predicciones seguras sobre la muerte de lo religioso en la época
contemporánea. Por una parte, la resistencia de las grandes
agrupaciones religiosas, gracias a su historia y sólida estructura, a los ataques secularistas de este siglo y, por otra, al
surgimiento de numerosos movimientos místico-espirituales
que indican un resurgimiento religioso. Es cierto que estos
BERGER,P., El dosel sagrado. Elcmclltos para ulla sociología dc la religión. Bue-
42
nos Aires, Amorrortu, 1971, p. 134. Otra definición similar: "EI proceso
por el cual diversos ámbitos de la vida social son sustraídos a la dominación que la Iglesia venía ejerciendo sobre ellos", en GONZÁLEZ-CARVAJAL.
L.,
Ideas y creenciasdel hombreactual, Santander, Sal Terrae, 1991. p. 47.
Citado por BARRANCOVILLAFRAÑAB.,LA sccularizaciÚn..., pp. 54-55.
43
44
Cf.La abundante bibliografíapresentada por ACQUAVIVA,
S.S.,en Eclipsedc
10sagradocilla civilización industrial, Bilbao, Desclée, 1972.
29
La dimensiónsocialdela religión
fenómenos no hablan de una religiosidad firme y encarnada
en los problemas de este mundo, pero sí responden a las
demandas de millones de personas, necesitadas de encontrar
una respuesta a sus angustias. Así lo ve McNeill en los próximos años:
En estas circunstancias, es difícil no pensar que los movimientos fundamentalistas seguirán dirigiendo la respuesta sentimental de millones, quizá billones de personas que
necesitan desesperadamente encontrar nuevas formas de
comunidad...45
3.2 Latransfuncionalizaciónde la religión
¿Cómo podemos entender, desde la óptica filosófica,el
proceso secularista? La expresión más adecuada, me parece,
es la que habla de secularizacióncomo una transfuncíonalizacíóndela religión,46
en la que ésta asume una nueva funcióno
presencia al interior de las sociedades. No se trata ni de mantener el viejo esquema de cristiandad, en el que la sociedad
debía ser religiosa desde sus autoridades hasta sus súbditos, ni
de la desaparición total de la religión, sino de una re-ubicación
de esta última, de una re-composición de su campo de influjo.
Barranco,47sin mencionar esa expresión, nos habla de
una transfuncionalización de lo religioso con base en cuatro
45 McNEILL, W. H.,
"El fundamentalismo religioso y el mundo de los 90", en
Vuelta, 208 (1994) p. 32-33
46
47
Cf. VANZAN,P.,Secularización..., p. 282. Aquí se da una interpretación positiva al auténtico término "transfuncionalización",
pues el autor supone
una especie de magna purificación religiosa de aquellos elementos -magia, mitos, alienación, etcéteraque algunas religiones manifiestan.
Nosotros daremos otro sentido al mismo término.
BARRANCO VILLAFRAJ\1A, B., La secularización...,
p. 55.
30
JoséFranciscoGómezHinojosa
elementos. En primer lugar, existe una mutación religiosa de
la sociedad, por el retroceso de unas religiones y el avance de
otras. Por otra parte, se da una creciente diferenciación entre
la sociedad y la religión, al sobrevenir la separación entre las
agrupaciones religiosas y los Estados. En tercer lugar, se registra un proceso de secularización de las sociedades religiosas, gracias a los movimientos que llevan a los clérigos a
mundanizarse.Por último, las sociedades modernas generan
sus propias religiones civiles: el dinero, el poder,la política, el
placer, el deporte, etcétera, que generan sus propias liturgias
e instituciones con aromas religiosos.48
En esta perspectiva, la transfuncionalización religiosa
en México -nuestra propia secularización- tomaría tintes
de privatización y reduccionismo, en la medida en que se pretenda quitar a la religión su dimensión comunitaria y globalizante. En efecto, nuestro punto de partida, establecido al
explicar la religiosidad neoconservadora en México,afirmaba
una posición religiosa diferente a la expresada por el neoconservadurismo norteamericano. Éste buscaba ideologizar a la
religión, aprovecharla para justificar las estructuras económicas, políticas y sociales de su sistema. Entre nosotros, sin
negar esa utilización ideológica, se regresa a posiciones premodernas, en las que ni siquiera se reconoce el estatuto social
de la religión. Es por eso que, cuando la jerarquía católica se
vuelve demasiado protagonista en asuntos público-políticos
-por ejemplo, Samuel Ruiz y su labor de intermediación en
48
Mardones sintetiza en dos elementos la misma afirmación: creciente
emancipación del orden social, y pérdida -por parte de la religión católica- del monopolio cosmovisional, en MARDONES.
J. Ma., "Secularización",
en GÓMEZCAFFARENA.
J. (Editor), Religión, Madrid, Trotta, 1993, pp. 107122. Cf. También, AMENGUAL,
G., "Una segunda secularización: la crisis de
la razón", en GÓMEZCARRARENA.
J.-MARDONES,
J. Ma. (Editores), Estudiar la
religión..., pp. 155-175.
La dinrensiónsocÚlIdela religión
31
el conflicto chiapaneco-, se asumen los cuatro elementos
secularistas que mencionaba en párrafos anteriores. Se critica
el supuesto trato preferencial que recibe la Iglesia Católica
por parte del gobierno, se recuerda la separación entre Iglesia
y Estado, argumentando que los obispos católicos invaden terrenos que les corresponden a las autoridades, se objeta la
mundanizaciónde los clérigos, dedicados tanto a los asuntos
materiales que olvidan sus funciones espirituales, y se crea el
dios-política, al que no tienen acceso los clérigos.
Esta posición estaría muy cercana a quienes se oponían
a la ilustración moderna que, como hemos visto, reconocía
una función social en la religión. Así lo ve Metz desde la perspectiva teológica:
.. .esta reacción contra la Ilustración ha consistido, por lo
general, en considerar, oculta o abiertamente, como inadecuada y secundaria la dimensión social, tan debatida, del
mensaje cristiano; en una palabra, la teología ha reducido
el núcleo central del mensaje al ámbito privado y la práctica de la fe a una decisión de espaldas al mundo.49
Así es. El secularismo autóctono se rodea de una aureola de eficiencia postmoderna, valora en grado sumo la globalización de los mercados y las visiones pluralistas, pero no
sólo ofrece actitudes llenas de sectarismo, intolerancia (la
misma de la que acusan a las iglesias cristianas) y una cerrazón ideológica digna de mejores causas, sino que regresa
a épocas premodernas en materia religiosa.
49
ME1Z,J.B.,El problema de ..., pp. 286-287. Cf. También la "religión burguesa", METZ,La fe en la historia..., pp. 45-61; RUGGIERI,G., Comunidad cristiana y
teología política. Sabiduría e historia, Salamanca, Sígueme, 1974.; BIOT,F.,Teología de las realidades políticas, [bid.
32
JoséFranciscoGómezHinojosa
Inclusive, su pretensión por disminuir o desaparecer la
presencia de lo religioso en el ámbito social le lleva a exigir
que las agrupaciones religiosas ni siquiera formen parte de la
así llamada sociedad
civil.soEsta actitud no es nueva, ni mexicana. Los procesos privatizadores que vivió Europa, hacia
principios de los setentas, se distinguieron por la pretensión
de reducir al mínimo la influencia de la religión en la esfera
social, expulsando a las iglesias -en especial la católica- de
cualquier espacio posible dentro del tejido social. Ella ya no
cabía en la sociedad civil, y mucho menos en el Estado. Así lo
escribe Ruggieri:
Pues bien, la situación europea-occidental está determinada... por un proceso de privatización que, aunque no ha
llegado siempre ni en todos los casos a su expresión máxima, ha llevado y sigue llevando a la exclusión de dichas
instituciones, y en primer lugar de la Iglesia, fuera de la
sociedad civil.51
Esta intención privatizadora buscaría que las agrupaciones religiosas se instalaran en las nubes, ajenas por completo a cualquier contacto social, y preocupadas más bien por
los eventos celestes. Sobra decir que este afán por desalojar a
las agrupaciones religiosas de la sociedad civil brota de dos
fuentes: una, al interior de la misma sociedad civil, que vería
en la presencia de la Iglesia Católica, sobre todo, un ente deseoso de protagonismo y con afanes claramente proselitistas.
Tales el caso de algunos intelectualesde izquierdao criticos52
50
He tratado
este terna en GÓMEZHINOjOSA.J. F.,"La sociedad
civil mexicana:
¿espejismos o realidad?" en EfeméridesMexicana, 12/36 (1994) pp. 295-325.
51
RUGGIERI,G., Comunidad cristiana..., p. 21.
52Cf. Los programas
televisivos de la revista Nexosque se refiere al terna de
Chiapas y, en especial, a la participación de la diócesis de San Cristóbal
de las Casas.
-~
I
,
33
Ladimensiónsocialdela religión
que ven siempre en la acción de los jerarcas eclesiásticos una
búsqueda por el poder político, y llegan, incluso, a identificar
las actividades del Nuncio Apostólico con las del obispo de
San Cristóbal. En esta visión de las cosas, ambos pretenden lo
mismo, aunque por distintos caminos: el poder.
Esta actitud, más extendida de lo que imaginamos, ya
había sido alertada por algunos sociólogos, que veían en los
afanes privatizadores de la religión -muy activos en Europa
durante la década de los setentas- una de las manifestaciones del nuevo secularismo.53
3.3 La compartimentalización
de la existencia
El que la religión se vaya relegando a la vida privada, el
que adquiera una dimensión individualista y reduccionista,
ha tenido también otra proyección: la compartimentalización
de
la existencia:
Podríamos decir que en las sociedades modernas existe lo
que en Estados Unidos se llama "compartimentalización
de la existencia". Cada institución tiene asignado un espacio preciso y procura no interferir para nada en los espacios de las demás instituciones.
54
Tal fenómeno no es privativo de los Estados Unidos,
sino que también se da en nuestro México. La fragmentariedad de la vida ha hecho que la persona y la sociedad se consideren divididas en partes, fragmentos, compartimentos, sin
53
Cf. LUCKMANN, Th., LA religión
54 GONZÁLEZ-CARVAJAL,
L., Ideas
invisible,
y creencias...,
Salamanca,
p. 63.
Sígueme,
1973.
34
JoséFranciscoGómezHinojosa
alguna vinculación orgánica entre ellos, sin un hilo conductor
capaz de brindar sistematicidad a las partes que, es cierto, son
autónomas, pero también dependientes una de la otra.
El ejemplo más claro, como ya lo hemos visto, lo constituye la religión, sobre todo en su relación con la economía y la
política. Para muchos, estos tres elementos de la realidad son
compartimento s que no están relacionados entre sí, dimensiones de la vida que no sólo no se encuentran ligadas, sino que
son contradictorias. De aquí la molestia del empresario con
una religión que le exige ser justo en sus actividades económicas, o el enojo del político con una jerarquía que denuncia
sus fraudes electorales. Ambos reclaman el que lo religioso
permanezca al margen, en un compartimento distinto, concentrado en lo suyo.
Urge, entonces, recobrar la idea de totalidad, y combatir
la fragmentalización y compartimentalización de la vida. Una
visión holística de esta naturaleza exige la recuperación de la
dimensión social de la religión, no para hacer a ésta la protagonista de la dinámica social, sino para reconocerle algo que
le es esencial: su inserción en el tejido social para que, desde
la complejidad de las estructuras y relaciones sociales, pueda
aportar su visión del mundo y de las cosas, a través de sus
principios, valores y actitudes que tendrán gran influjo
-como veremos más adelante- en el terreno de la ética.
I
I
U
4. Hacia una religión social
El nuevo secularismo, como lo hemos visto, nos lleva a
una actitud individualista y reduccionista en materia religiosa, pues ignora su necesaria dimensión comunitaria y
englobante de todas las esferas de la persona y la sociedad.
¿Qué hacer para recuperar esa proyección social de la religión? He aquí algunas propuestas.
4.1 Superar los dualismos
Si la raíz del nuevo secularismo está en una concepción
dualista del mundo, en la que materia y espíritu, cuerpo y
alma, la tierra y el cielo, lo profano y lo sagrado están contrapuestos, es preciso superar este tipo de dualismos que sólo
conducen, entre otras cosas, a la sistemática negación de la
dimensión social de lo religioso. Y es que estos dualismos,
como el platónico, no sólo separan los elementos mencionados, sino que les dan una valoración positiva a todo aquello
que signifique espíritu, alma, cielo y sagrado; y negativa a la
materia, el cuerpo, la tierra y lo profano. De ahí que sería fácil
concluir,basados en este dualismo y como lo propone la nueva
secularización, que lo religioso debe concentrarse en aquellos
elementos positivos que hemos mencionado, espirituales,rechazando la corporeidad de la materia y sus implicaciones
mundanas.
No sólo Platón cayó en las redes dualistas, sino que,
desde Descartes, la filosofía occidental ha ido otorgando otros
36
JoséFranciscoGómezHinojosa
matices a esta división: pensamiento y ser, ideología y economía, deseo y necesidad, etcétera, con profundas consecuencias en la construcción de la persona y en el tejido sociap5
.
Pensemospor ejemplo,en las repercusionesque esta visión
de la realidad ha tenido en la sexualidad -todavía hoy, en
muchos ambientes, sigue considerándose como algo malo y
pecaminoso-, en la espiritualidadcristiana -que considera al
cuerpo como cárcel del alma- en los avatares que debe sufrir
una pastoral social -encargada de salvar no sólo el alma de
las personas, sino también su cuerpo- deseosa de cumplir
con su misión liberadora.
No sobra recordar otro aspecto del dualismo sumamente delicado: su posible desviación hacia el maniqueísmo.56
Este movimiento tiene su origen en Maní (216-277),sacerdote
persa, quien no sólo separaba los aspectos de la realidad tal y
como lo hemos descrito en el dualismo platónico, no sólo calificaba como positivos y negativos los elementos espirituales y
materiales,sino que les otorgabala categoríade Bieny Mal,
con iguales posibilidades, y en permanente conflicto. Pensadores cristianos de la talla de san Agustín se vieron tentados
por esta concepción.
Es preciso, entonces, superar ese dualismo platónico
que está a la base de las visiones a-sociales de la religión, revalorizar lo corpóreo y material, recordando que la religión
no sólo se construye a través del diálogo entre las personas y
la divinidad, sino también en permanente contacto con el
mundo. Más aún, no se podría pensar en una religión acorde
55 Cf.
La voz "dualismo" en AA.VV,La filosofía,Bilbao, Mensajero, 1974.pp.
104-105.
56
Sobre el maniqueísmo,
2094.
Cf. FERRATERMORA.J.. Diccionario... 1Il., pp. 2093-
...
I
I
I
Ladi~nsión socialdela religión
37
a sus objetivos sin que ella pise con firmeza en la tierra para
poder acercarse al cielo. Una religión que no se involucra con
las cosas mundanas, que mantiene esquemas dicotómicos,
corre el peligro de llegar a los terrenos del maniqueísmo, y no
será una verdadera religión.
4.2 Globalizar, no fragmentar
La postmodernidad se opone a los metarrelatos y a las
visiones globalizantes de la sociedad. Propone a cambio lo
que se ha llamadouna culturadelfragmento,57
de lo individual
y parcial, alejándose de las visiones holísticas que caracterizaron a la época moderna, y atendiendo más a lo inmediato y
cercano, sin consideraciones totales ni a largo plazo.
Este sistema o universo cultural, tan de moda en algunos círculos, busca un ajuste de cuentas con la modernidad
europea, que proponía grandes esquemas omnicomprensivos; propuestas que buscaban ideales tan vastos como la
liberación de la raza humana, la comprensión total de nuestra
intimidad, el establecimiento de un reino en el que exista la
justicia y la paz. Sobre estos esquemas totalizantes, la postmodernidad busca ser efectiva en lo concreto, negándose a
establecer propuestas abstractas y globales, favoreciendo
la atención a la parte sobre el todo.
Tal fragmentación, que también llamé compartimentalización,favorece en grado sumo la falta de atención a lo social,
la absoluta despreocupación por lo comunitario. Los marcos
referenciales no exceden las fronteras del propio yo, y los
57 Cf.
MARDONES,
J.Ma.,Postmodemídad y cristianismo...
38
JoséFranciscoGómezHinojosa
horizontes vitales se reducen a la satisfacción de las necesidades personales o, cuando mucho y en un rasgo excesivo de
generosidad,familiares. Es evidente que una visión tal de las
cosas, las personas y el entorno social, no ayuda a la consideración de una religión ligada a lo social. Más aún, la
fragmentación de las distintas esferas de nuestra vida ayuda
a que se dé un divorcio entre la religión y aquellos ámbitos
que no son, en apariencia, espirituales, sagrados o concernientes a las actividades interiores de nuestro ser. La religión
sería otro compartimento, uno más, sin conexión con las
demás esferas de la vida.
Urge, en cambio, asumir una posición globalizadora,
holística, integrante en un todo -personal y social- de todas
nuestras partes, capaz de proporcionar un hilo conductor a
nuestros proyectos, con valores y principios que marquen la
pauta de nuestras acciones, que den cohesión y sistema ticidad a nuestro yo y al tejido social.
La religión en este contexto, puede ayudar a construir
esa visión holística, sobre todo en el mundo actual, tan dado a
globalizaciones e integraciones económicas, políticas y culturales. Sin caer en posiciones de cristiandad, en las que la religión busca constituirse en el único marco referencial posible,
sí es necesario que el factor religioso ayude a esta concepción
unitaria y globalizante de la vida, que combata las fragmentaciones a través de la oferta -sencilla pero firme- de los
propios valores y criterios para enfrentar el tercer milenio que
ya está a la vista, con una actitud menos sectaria, más totalizante y globalizadora.
La dimensión
socinl de la religión
39
4.3 Abrirse al pluralismo
Ya hemos visto que uno de los aportes positivos que
ofrece la postmodemidad es su afán de apertura y pluralidad.58Acorde a las épocas actuales, en las que fenómenos
como la globalización de las economías, un inusitado avance
en las comunicaciones, y mayores facilidades para el movimiento de las personas a lo largo y ancho de este mundo, la
apertura al pluralismo de las ideas es fundamental.
En el terreno de la religión no puede ser de otra manera.
Sin negar la necesaria firmeza en las propias convicciones
-que, por otra parte, es requisito indispensable para instaurar un verdadero diálogo-, es preciso asumir una actitud
de mayor apertura a las posiciones de los otros, y de mayor
tolerancia hacia las diferencias. Además, los mismos hechos
exigen esta actitud. En nuestro país, por ejemplo, asistimos a
un incremento permanente no sólo de la membresía de muchos mexicanos en las distintas religiones cristianas no católicas, sino en agrupaciones religiosas de todo tipo. Inclusive, no
son pocas las personas que declaran no profesar ninguna religión. Se estima que, para el año 2000,habrá casi 5 millones de
protestantesy 4 millones más sin religión,59cuando los primeros eran apenas 300mil en 1950.
Tal diversidad no debe ser considerada como algo negativo. Si bien es cierto que muchas defecciones de la Iglesia
Católica obedecen a malos testimonios de sus ministros, o a
Cf. GÓMEZHINOJOSA,J. F.,La crisis de los sistemas.." p. 117.
59CRUZ,N.-MORENO,M., "Desviación y disminución
de fieles del catolicismo",
en Época,228 (1995), pp. 14-23. Cf. el caso europeo en TREBOLLEBARRERA,J.,
58
"El encuentro entre religiones", en Acontecimiento, Xl/34 (1995). pp. 49-52.
40
JoséFranciscoGómez Hinojosa
estrategias proselitistas muy bien armadas y financiadas por
algunas agrupaciones norteamericanas no católicas, lo cierto
es que el pluralismo en las concepciones religiosas nos permite enriquecemos con aportes diferentes, casi siempre complementarios, sobre los distintos tópicos, teológicos o no, que
integran el núcleo doctrinal de las distintas religiones. Una
disposición a dialogar con las demás religiones, en el más
puro sentido ecuménico, enriquece mucho más de lo que
pudiera empobrecer o hacer peligrar a las propias convicciones; abre espacios y horizontes que, con frecuencia, no se encuentran en la propia Iglesia ó agrupación religiosa; ofrece
perspectivas de proyección que obligan a superar las propias
fronteras.
Pero, sobre el necesario diálogo entre las religiones, está
hoy la urgencia de abrirse a las distintas visiones del mundo
que la sociedad ofrece, responder a sus demandas, acompañadas en sus afanes. Partidos políticos, autoridades
gubernamentales, universidades y medios de comunicación,
organizaciones no gubernamentales, campesinos, indígenas, mujeres y ancianos, tienen mucho que ofrecer a las
distintas religiones, quienes también pueden aportar sus
valores y principios, sus recursos y metodologías.
4.4 Liberar, no justificar
Hemos visto que varios de los pensadores de la época
moderna, con variaciones en sus análisis, otorgaban una
función social a la religión. Si bien comprendían ésta como
una justificación ideológica del Estado, o un elemento imprescindible para la cohesión social o, inclusive, como una
La dimensiónsocialdela religión
41
manifestación indirecta de protesta por las condiciones
económicas y políticas opresivas para las mayorías pobres.
De hecho, la interpretación de lo religioso como justificación ideológica de situaciones injustas fue la que privó durante muchos años en las posiciones de sociólogos y filósofos
de la religión. Más allá de las exageraciones o reducciones de
estos análisis, es necesario reconocer que algunas posiciones
de lo que se ha llamado "marxismo" nos ayudan a reconocer,
con una profunda autocrítica, que muchas veces lo religioso
ha jugado ese papel.60 Es una vergüenza que en regiones
como América Latina, en donde más del 95%de la población
se profesa cristiana, existan abismos tan grandes entre ricos y
pobres, y reine la cultura de la muerte, el narcotráfico, la violencia institucionalizada y la mentira. En muchas ocasiones,
la religión no sólo ha guardado un silencio cómplice ante las
injusticias, sino que ha colaborado con su bendición y su respaldo al mantenimientode un terribley denigrantestatusqua.
La religión, entonces, debe recuperar su dimensión
social pero en la línea liberadora, y rechazando toda actividad
ideológicamente justificadora. No sólo porque México y toda
América Latina necesita de un aporte religioso para intentar
la superación de sus problemas económicos, políticos, culturales, gracias a la contribución ética que en materia de
transmisión de valores recibiría de los distintos discursos religiosos, sino también porque de esta manera la religión cumpliría con su misión, consistente no en el mantenimiento de
situaciones opresivas, sino en la búsqueda de la liberación
60
Según Leonard 8off, en este punto es en donde pueden relacionarse la
Teología de la Liberación y el Análisis Marxista, en BOFF.L., Lafe en la periferia del mundo. La Iglesia en el caminar de los oprimidos, Santander, Sal Terrae,
pp. 97- 101.
42
JoséFranciscoGómezHinojosa
integral de los pueblos.61Inclusive, una religión preocupada
por la liberación y no la opresión, tiene más posibilidades de
acercarse a otras religiones, iglesias o agrupaciones religiosas
-cuyos militantes viven la misma problemática, económica,
política y cultural- promoviendo un ecumenismosocial,en el
que se pondrá un mayor énfasis a las necesidades sociales
compartidas que a las diferencias teológicas. Una religión liberadora de las distintas cadenas que padecemos es hoy -ya
en los umbrales del tercer milenio- no sólo posible, sino
necesaria y urgente.
4.5 Ejercer una función social, no un control social
Durante muchos siglos la religión -en especial su expresión a través de la Iglesia Católica- pretendió no sólo
ejercer una función al interior de la sociedad, sino controlarla.
Era tal su presencia en las estructuras temporales, que los
mismos gobernantes se proclamaban católicos, otorgando tal
etiqueta a sus estrategias económicas y programas de gobierno. Esta visión de las cosas, en la que la religión no dialoga
con las culturas sino que las absorbe, ha dado lugar a la poco
felizexpresióncultura cristiana62que, en un afán por combatir
al secularismo carente de valores, propone una imagen de
61
62
Según ZAHRNT,
H., sólo de esta manera la religiÓn podrá tener cabida en el
futuro de la humanidad, en "Wiederentedeckun
der Religion. Die
geschichtIiche Situation fordert einen Stellungswechsel in der Theologie",
en Evangeiscllc K011l11lcntare,
5 ( 1972). pp. 512-524. Desde el ángulo latinoamericano, Cf. ASSMANN,
H., Teologíadesde la praxis de la liberacilÍn,Salamanca, Sígueme, 1976, pp. 103-140.
Me he referido
a este tema en GÓMEZHINO}OSA.}.E, LA crisis de los sistemas.
Un diálogodesde lafe cristiana, México, Universidad Iberoamericana, 1995,
pp. 135-146.
La dimensiónsocialdela religión
43
sociedad dependiente de lo religioso. Es también cierto que
existen muchas experiencias -sobre todo en México- de
íntima relación entre lo religioso y las estructuras de poder, y
que el afán de las distintas religiones por difundir su mensaje,
que les llevaba a una preocupación por conquistar a los poderosos como estrategia metodológica, les hizo perder de vista
una sabia certeza: la cercanía con el poder es más negativa
que positiva. En un mundo monolítico, caracterizado en
la primera mitad de este siglo por sistemas estáticos y con
poca intercomunicación, la hegemonía de una religión -la
Católica- era aceptada como parte de un proceso histórico,
pero también por la falta de alternativas viables. El que el
mundo se viera con ojoscatólicosno era raro y,sobre todo en
Occidente, parecía una necesidad.
Los tiempos actuales, llenos de pluralismo y secularismo, han relativizado sobre manera la presencia e influjo del
pensamiento católico en nuestras culturas, provocando una
mayor receptividad a diversos discursos religiosos que buscan llenar las expectativas de personas insatisfechas con
avances tecnológicos, que no traen consigo los mismos adelantos en el terreno de la mística y la interioridad. Este fenómeno, lejos de ser negativo, plantea un reto para las diversas
propuestas religiosas: cumplir con su misión, ejerciendo una
función social de aporte y lucha por impregnar, desde la base,
a la sociedad con los valores de esa propuesta.
Esta función social se hará a manera de oferta y no de
imposición, y el pensamiento religioso se colocará como compañero de una sociedad que viaja al encuentro con su propia
realización, que se desarrolla en pos de su madurez, y no
como un juez-policía que pretende castigar a las estructuras
sociales si no cumplen sus preceptos y leyes. Una religión así
entendida, humilde y sin pretensiones protagónicas, no sólo
44
JoséFranciscoG6mezHinojosa
beneficiará en mucho a la sociedad, sino que -de
estará siendo fiel a su propia misión.
nuevo-
4.6 Sin confundir los planos
La hostilidad manifiesta de muchos intelectuales hacia
la participación de los eclesiásticos en cuestiones políticas; y
que analizamos en las primeras páginas de nuestro ensayo,
no es gratuita, como lo hemos visto. Obedece a una concepción pre-modema y secularista de la religión, pero también
es una reacción a confusiones en los planos de la participación política de los clérigos.63El documento de Puebla
expone, con suficiente claridad, la diversidad de planos en el
terreno político:
Deben distinguirse dos conceptos de política y de compromiso político: primero, la política en su sentido más
amplio, que mira al bien común... En ese sentido amplio,
la política interesa a la Iglesia y, por tanto, a sus pastores...
Segundo: la realización concreta de esta tarea política fundamental se hace normalmente a través de grupos de
ciudadanos que se proponen conseguir y ejercer el poder
político... La política partidista es el campo propio de
los laicos...64
Si el texto es claro en la definición de las dos formas de
participaciónpolítica,su interpretación-como suele sucederno lo es tanto. Yes que la frontera entre la política-bien-común
y la política-partidista no siempre aparece con nitidez.
63
Quizá la posición oficial más clara sobre este punto se encuentre en el
mensaje
del Episcopado
Mexicano
al pueblo de México acerca de El com-
promiso cristiano ante las opciones sociales y la política
64Puebla, 521-524.
(18-octubre-1973).
La dimensión social de la religión
45
Muchas veces se rozan ambos elementos y la búsqueda del
bien común, a través de exigencias de justicia, respeto
ambiental, paz, transparencia electoral, etcétera, afectan intereses partidistas de los grupos en el poder. Cierto alcalde
acusó a un párroco de meterse
enpolítica,cuando éste denunciaba el creciente alcoholismo de sus feligreses. El problema
residía en que el dueño de las cantinas y depósitos de cerveza
en el pueblo... era el mismo alcalde. ¿Bien común? ¿Política
partidista?
Saber distinguir los planos es un reto no sólo para la
jerarquía sino también para sus críticos. Quienes desearían a
unos clérigosocupadosexclusivamenteen asuntosespirituales,
quienes quieren recluidos en la sacristía o los templos, deberán diferenciar los planos de la participación política en sentido amplio -derecho y obligación también de los ministros de
culto- y de la partidista. Lasjerarquías religiosas, por su parte, necesitan también mucha claridad en este punto, para no
invadir terrenos que no les corresponden, pero sin renunciar
a su compromiso y misión. Lo mismo dígase de las demás
áreas del tejido social, en las que la presencia de lo religioso
deberá sujetarse también a la diferenciación de los planos
mencionados.
4.7 Con un gran aporte ético
Si algo nos muestran los tiempos actuales es que, junto
al increíble desarrollo de la tecnología y las comunicaciones,
aparece un gran vacío interior que se extiende por las sociedades más avanzadas en materia científica. El incremento en
esos avances no corresponde a un aumento en la espiritualidad y la mística, en la interiorización y el análisis, en la
46
JoséFranciscoGómezHinojosa
meditación y el énfasis en lo trascendente. No me refiero a la
proliferación de movimientos pseudo-místicos, cuya pretensión no estriba en insertar a la persona en el mundo, sino en
sacarla de él. Hablo de una preocupación real por evitar la
robotización de las personas en un mundo cada vez más tecnificado, y urgido de revitalizar el humanismo, la mística, la
cultura, las artes.
Sobra decir que en un mundo así tiene una gran tarea la
religión, como facilitadora y satisfactora de tales urgencias,
como la instancia adecuada para el necesario aporte de valores y actitudes, que hoy tienen gran demanda: la trascendencia, la gratitud, el perdón, la mística contemplativa y
activa, la firmeza interior que va más allá de una simple disciplina, etcétera. Es en este punto en donde aparece con más
claridad la dimensión social de la religión, su necesaria inserción en las estructuras sociales. La religión, entonces, no
puede consistir sólo en la relación de las personas con la divinidad, sino también tiene que ver con las relaciones entre las
propias personas. Así lo reconocen especialistas en la materia:
En el fondo, religare no solamente habla de la relación
con el más allá sino también de cómo ese contacto con lo
absoluto ayuda para vivir lo cotidiano con los demás.6S
Una religión que se dedica sólo a cultivar la dimensión
vertical de las relaciones entre los seres humanos y Dios, y
que se olvida de atender a la proyección horizontal de estas
relaciones, sin mejorar los contactos que tienen entre sí esos
seres humanos, no es una auténtica religión. Esta dimensión
social, este aporte ético, es el factor que puede desencadenar
65
Tal es la posición
de BARRANCOVILLAFRÁN,B., "De vuelta a la religión",
Medco11l, 44 (1995)
p. 28.
en
.-
La dimensión
social de la religión
47
una comprensión cabal de lo que significa el fenómeno
religioso. Más allá de las posiciones teológicas o litúrgicas de
las distintas confesiones religiosas, lo que está en juego es su
inserción social, su capacidad para iluminar las relaciones y
estructuras sociales, sus posibilidades de influjo a la hora de
ir acompañando el desarrollo de las distintas culturas. Una
religión que no conduzca a la ética, y que se dedique más bien
al fomento de malabarismos doctrinales o prácticas cultuales
alienantes, no estará cumpliendo con su misma esencia.
Conclusión
Hay espacio para la religión en el futuro, es evidente,
pero sólo si recupera su dimensión social. Contra lo que
opinan algunos agoreros del pesimismo,66 defensores del
actual sistema de vida en Occidente, el mundo está por construirse, y en este proceso la religión tiene una gran tarea que
enfrentar. Ella debe bajar del cielo al suelo, recuperar la materialidad de la vida, para que ésta se considere en forma
integral.
La crisis por la que atraviesa nuestro país -que ya se
prolonga más de lo esperado- necesita ser enfrentada desde
un enfoque ético. La verdad debe reinar sobre la mentira y
la simulación; la paz, sobre la violencia; la justicia, sobre el
fraude y la corrupción; el amor, sobre el revanchismo y la
venganza. Para reconstruir este país, para fortalecer nuestras
personas e instituciones con esos valores se puede acudir al
factor religioso.
66
CE.FUKUYAMA,E, El final de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta,
1992.
Títulos de colección:
1. José Ma. Mardones, ¿Haciadóndeva la religión?
Postmodernidad
y postsecularización.
2. Gerardo Anaya Duarte, S.J.,Religión y ciencia:
¿Todavíaen conflicto?
3. Mauricio Beuchot Puente, O.P, Los derechos
humanos y sufundamentación filosófica.
4. José Rafael de Regil Vélez, Sin Dios y sin el hombre.
Una aproximación a la indiferencia religiosa.
5. José Francisco Gómez Hinojosa, Ladimensión
socialdela religión.Notasparasu recuperación
en México.
Este libro se terminó
de imprimir en el mes de julio,
en Impresora Múltiple S.A. de c.v,
Sara toga núm. 909, col. Portales,
México 03300 D.F.
Su tiraje fue de 2,000 ejemplares
Cd. de México,1997
Los Cuadernos de Fe y Cultura son una contribución al fomento
del diálogo entre los valores evangélicos y la cultura actual en
toda su complejidad. Pretenden, por tanto, ofrecer una visión
cristiana de nuestra realidad que oriente a los lectores y a los
estudiosos de los diferentes ámbitos de ella.
La serie número 2 "La realidad social, política, económica y cultural",
busca establecer, desde los valores cristianos, una reflexión sobre la
problemática social en su más amplio sentido. En esa reflexión
brotarán cuestionamientos y proposiciones valora les y éticas
necesarias para que la persona encuentre en la comunidad humana,
y con ella, elementos necesarios para su realización.
José Francisco Gómez Hinojosa nace en Monterrey, N.L.,
estudia en el seminario de Monterrey, de donde egresa
como sacerdote en 1978. Obtiene diplomado de teología y
ciencias sociales (Costa Rica) y doctorado en filosofía
(Roma). Actualmente es director del Secretariado de
Pastoral Social de Monterrey, capellán de la Basílica del
Roble, profesor en el Seminario de Monterrey, y profesor e
investigador en la Universidad Pontificia de México. Ha
publicado entre otros libros, Cristo-Marx: ¿Un diálogo
imposible?, 1989; La crisis de los sistemas. Un diálogo
desde la fe cristiana, 1995. Este último con la Universidad
Iberoamericana.
En este ensayo el autor se cuestiona a cerca de si lo
religioso debe involucrarse en lo social o solamente debe
concentrarse en el individuo y su relación con Dios. Analiza
las diferencias
entre la religión neoconservadora
norteamericana (que sí acepta una función social en la
religión) y la mexicana; pasando por los distintos enfoques
que la modernidad dio a lo religioso en su relación con lo
social. Hace también un examen de la religión privatista y el
secularismo, y concluye con algunas propuestas que nos
ayuden a recuperar la auténtica dimensión social de la
religión.