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Ética: Los problemas morales y los problemas éticos 12.089)]
[ED, (12/09/2008, nro
Por Lamas, Félix Adolfo
"Es evidente que un hombre puede plantear y resolver bien un problema moral sin saber
Ética. Pero no puede hacerlo sin algún saber y, por regla general, sin auxilios".
I. El orden de los problemas
1. Un axioma metodológico de Aristóteles
El mundo de los fenómenos morales aparece en la experiencia como algo vasto y
complejo. Ahora bien, como parece obvio, la mera experiencia no es ciencia. Para
avanzar en una consideración científica resulta necesario dirigir la atención hacia los
problemas que surgen en el marco de la experiencia moral y que de algún modo
contribuyen a precisar la especificidad del objeto de la Ética.
Platón señaló que la dialéctica -que para él se identifica con la ciencia verdadera o,
lisa y llanamente, con la filosofía- consiste en saber preguntar y saber responder; de ahí
que implica también la corrección, antes que de la respuesta, de la pregunta (1). Este
criterio central de la recta investigación científica es desarrollado por Aristóteles.
En efecto, aunque para el Filósofo la dialéctica no es ya lo mismo que la ciencia o
la filosofía, sino sólo un instrumento general de ambas, hace suya y desarrolla la
sabiduría lógica de su antecesor. Y para él también constituye un axioma metodológico
que quien quiera investigar un objeto debe comenzar planteando con precisión los
problemas, las dudas o las dificultades que el mismo suscita, a efectos de poder obtener
las respuestas adecuadas:
"Los que quieren investigar con éxito han de comenzar por plantear bien las
dificultades, pues el éxito posterior consiste en la solución de las dudas anteriores, y no es
posible soltar, si se desconoce la atadura. Pero la dificultad del pensamiento pone de
manifiesto la atadura en relación con el objeto; pues, en la medida en que siente la
dificultad, le ocurre así como a los que están atados; en ninguno de los dos casos,
efectivamente, es posible seguir adelante. Por eso es preciso considerar bien, antes,
todas las dificultades, por las razones expuestas y porque los que investigan sin haberse
planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen adónde se debe ir,
y, además, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado; pues el fin
no es manifiesto para quien así procede, pero para el que se ha planteado antes las
dificultades sí es manifiesto"(2).
Al afirmar el filósofo que la dificultad o el problema manifiesta la atadura del
pensamiento en relación con la cosa que es su objeto, excluye toda clase de apriorismo.
El punto de partida del pensamiento científico son los problemas reales que surgen de la
interrogación que el hombre les hace a las cosas que se le hacen presentes en la
experiencia.
2. La necesidad de discriminar diversos órdenes de problemas
Debe advertirse, en primer lugar, que los problemas que se verifican en materia
práctica son de índole distinta que los propios del pensamiento teórico o especulativo (3).
Ahora bien, los problemas del orden moral no son sólo ni principalmente teóricos, sino
prácticos.
Todo problema teórico se resuelve en esto: ¿qué es, cuál es su causa? Sin duda,
las cuestiones teóricas no son nunca total y definitivamente ajenas a la praxis humana. Ya
sea porque las cuestiones metodológicas, a su modo y en un cierto sentido, son prácticas,
ya sea porque todo conocimiento teórico admite una inflexión sobre la conducta (lo que
suele llamarse "teoría aplicada"); o, finalmente, porque el conocimiento contemplativo y
desinteresado del ser es un fin perfectivo último del hombre. Pero, en todo caso, el
conocimiento teórico o especulativo es un conocer por o para conocer, y su perfección es
la verdad pura: la adecuación del pensamiento (expresado en un juicio) con lo que la cosa
es; o, dicho en otros términos, es un pensar que tiene a la realidad como regla y medida
de su validez. Ésta es la verdad que se busca en un problema teórico.
En cambio, todo problema práctico se resuelve en esto: ¿qué hacer para alcanzar
tal fin, cómo debo obrar, qué debo preferir? Estas cuestiones se refieren inmediatamente
a la praxis humana, pero implican siempre un fundamento teórico, es decir, un juicio
acerca de la realidad. La respuesta a esta clase de problema es la verdad práctica que es
la verdad del bien (perfección) de la conducta; en este plano, la rectitud de la realidad de
la praxis es juzgada y determinada por el pensamiento recto.
Los problemas éticos y morales, pues, antes que constituir dificultades o dudas
para la ciencia o el científico, y sin perjuicio de éstas, son cuestiones vitales, incluso
aporías reales del vivir humano. Pero aquí conviene formular una distinción, a fin de evitar
confusiones, entre lo que cabría llamar problemas morales y los problemas éticos.
Los problemas morales, propiamente dichos, son aquellos vinculados con la
decisión o elección, es decir, atañen inmediatamente a la conducta, a lo bueno que debe
hacerse y lo malo que debe evitarse en una situación dada para determinados sujetos. En
efecto, en el plano de la acción los hombres se interrogan en su conciencia, en los
tribunales, en los parlamentos legislativos, y por regla general a la hora de los premios y
castigos sociales, acerca de la verdad y rectitud de sus juicios morales, y la eficacia de
estos últimos en orden a la vida feliz.
Llamo en cambio problemas éticos a los problemas de la Ética o ciencia moral, es
decir, aquéllos que atañen mediatamente a la conducta porque su respuesta presenta las
notas de universalidad y necesidad propias del conocimiento científico.
Aquí hemos de limitarnos al orden de los problemas éticos, con alguna alusión,
claro está, a su pertinencia en la vida moral y sus problemas concretos.
II. Los problemas de la ética
1. Los problemas éticos generales
La pregunta más universal de la Ética, como es notorio, gira en torno de las
nociones de bien y mal morales. Cuestión que depende de una más fundamental: ¿cuál
es el fin del hombre o, lo que es lo mismo, qué perfección le compete alcanzar en su vida
personal? Esta sencilla formulación del problema pone de manifiesto la dependencia de la
ciencia moral, en sus principios, de la ciencia del hombre (antropología o psicología)(4).
A su vez, tanto las cuestiones más universales de la Ética como las de la ciencia
del hombre dependen de problemas más generales aún, de índole metafísica: ¿qué es el
bien? ¿Qué es la verdad práctica o verdad de y para la acción?
Pero hay una cuestión que parece estar en la raíz misma de todo problema ético y
ser condición de todo problema moral. Problema, sin dudas antropológico, también.
Entiendo que inevitablemente, para poder entender esta clase de fenómenos, el
pensamiento moral debe formularse esta pregunta: ¿por qué el hombre es un animal
moral? o, lo que viene a ser lo mismo, ¿por qué hay en la vida humana una dimensión
moral, y no la hay -o al menos parece no haberla- en la vida animal o en la de las plantas?
Del problema radical formulado, surgen otros problemas que conducen a la ciencia
moral en la dirección de sus grandes capítulos.
También constituyen problemas de esta ciencia las aporías que surgen en la
historia de los pensadores éticos, a cuya crisis hemos hecho mención en el capítulo
primero. Y por cierto, nada impide que se use el método dialéctico para avanzar en la
ciencia a partir de la consideración de las aporías que surgen en el pensamiento de otros
autores que, entendemos, han equivocado el rumbo. Sin embargo, en esta obra
privilegiaré los problemas reales, los que surgen de los propios fenómenos morales,
porque es en este plano donde cabe considerar el orden.
2. El problema moral radical
Este problema podría calificarse como originario. Lo es en el sentido que está en la
raíz de toda consideración científica de la moral, y del que, de alguna manera, surgen
todos los demás problemas éticos. Puede aparecer a partir de la consideración de una
propiedad del hombre, que permite definir a éste como un "animal moral" (de modo
análogo a como pueden hacerse otras definiciones tomando una propiedad específica
humana: "animal social y político", "animal que habla", "animal histórico y tradicional",
"animal económico", etc.).
Lo moral, tal como lo entendemos nosotros, hombres, no se verifica per se y
directamente ni en el animal, ni en Dios. En estos casos no hay problema moral en
sentido estricto, aunque acostumbremos a efectuar predicaciones antropomórficas acerca
de los animales y de Dios.
La moral aparece empíricamente respecto del hombre a partir de un problema
específico que deriva de dos hechos:
a) En primer lugar el hombre, como todo animal, como todo lo que existe, tiene una
naturaleza. Y toda naturaleza tiene unos fines perfectivos, una entelequia que es la
plenitud perfecta, máximamente desarrollada, de su forma natural o específica. Esto
constituye una afirmación metafísica que no es otra cosa que la constatación de un
hecho. Lo mismo que un animal o que una planta, el hombre tiene una naturaleza que
tiene que desarrollarse a partir de un modo originario (que corresponde al momento de la
generación y del nacimiento) en el que la forma específica sólo está actualizada en un
grado apenas suficiente para vivir, para existir como tal ente.
b) Pero, a diferencia de lo que pasa con el hombre, el animal y la planta están dotados de
una cierta infalibilidad disposicional hacia el fin; en el caso de las plantas, éstas están
vegetativa o ejecutivamente orientadas hacia el fin natural; y en el caso de los animales,
están dotados de unos esquemas, más o menos rígidos y automáticos de conducta como
respuestas frente a estímulos determinados; esquemas disposicionales complejos que
suelen ser llamados instintos. Ahora bien, a diferencia del animal, en el hombre existe el
fenómeno de la libertad, que provisoriamente puede considerarse como un fenómeno de
indeterminación o de contingencia respecto de los medios ordenados a alcanzar el fin. De
ahí que en el hombre se suscite la posibilidad de que la conducta se desordene
intencionalmente respecto del fin natural. Existe, por esta razón, la posibilidad de que el
hombre, como animal o como sujeto de una especie, fracase en la consecución del fin
específico. Si cada conducta de un animal, si cada acto vegetativo de una planta o cada
acto de un hombre son momentos tentativos de alcanzar un fin, o en dirección a un fin,
resulta que, mientras en el animal y en la planta -supuesto la normalidad biológica- desde
el punto de vista intrínseco no suele verse frustración, sino que ésta suele provenir más
bien de un elemento extrínseco a su naturaleza respectiva, en el hombre pueden haber
tentativas intrínsecamente equivocadas de alcanzar el fin. Y éste es el problema moral
central u original, que puede analizarse desde muchos puntos de vista.
Uno de ellos es el punto de vista del valor o del bien. Y así puede decirse que, a
diferencia de un animal, aunque en cada conducta del hombre se intenta la realización
electiva de un bien o valor, de hecho puede resultar algo malo o disvalioso; es decir, en
cada conducta del hombre se actualiza la posibilidad de la elección entre un bien real o un
bien aparente. Y dado que el hombre puede equivocarse en la elección de ciertos objetos
inmediatos que parecen buenos o valiosos pero que -aunque desde algún punto de vista
lo sean- resultan malos o disvaliosos en función del bien íntegro de su naturaleza y de su
personalidad, en cada elección de hecho se ve comprometido su fin natural, su
entelequia, que, como se verá, puede identificarse con su felicidad. Para entender mejor
esto anticipemos algunas ideas. Todo fin se alcanza a través de ciertos medios. El fin es,
pues, principio intencional y especificante de ciertos medios, pero éstos constituyen
principios eficientes de aquél -eficientes porque conducen a su realización-. En
consecuencia, el fin se realiza y se concreta (se determina como resultado de una
totalidad dinámica) por los medios, de tal modo que al equivocarse el hombre en la
elección de los medios equivoca en concreto el fin, de hecho elige en concreto otro fin.
Ahora bien, al elegir un fin concreto equivocado -y en tanto persevere en la elección del
medio equivocado- puede verse frustrado en la consecución de su fin natural y personal.
3. Otra perspectiva del problema
Otra perspectiva posible, que en rigor es una variante del mismo problema anterior,
surge del análisis de las pasiones o, dicho de otro modo, de la dualidad natural que se
verifica en el hombre, que es a la vez animal y espiritual. En efecto, de una parte, el
hombre parece espiritual; hay muchos elementos empíricos que lo indican: la conciencia,
la capacidad de abstracción, la propia capacidad de elección o libertad, la posibilidad de
querer bienes generales y no sólo bienes particulares; todo esto indica algo que llamamos
espíritu, sin que ahora nos detengamos a ver qué significa categorialmente (5). De otra, el
hombre tiene una naturaleza animal que implica las inmutaciones propias de ciertas
operaciones que se llaman pasiones.
De esta doble naturaleza -o, mejor dicho, de esta duplicidad de aspectos de la
única naturaleza humana- surge una duplicidad de apetitos. Hay apetito racional y apetito
sensible. Es un hecho que hay actos dirigidos a bienes generales, universales o comunes;
por ejemplo, se puede querer el bien de la patria; y es obvio que la patria no es algo que
pueda tocarse, pues aunque es algo concreto no es un fenómeno inmediatamente
sensible; el bien de la patria o el del Estado es algo general y común, con generalidad
causal. Pero también se quiere el bien del cuerpo, de la vida individual. Entonces, en un
soldado, por ejemplo, aparece el conflicto: por una parte el amor al bien general, y por
otra parte el amor a la propia vida, del propio cuerpo; aparece el miedo a la muerte, en
conflicto con el amor a la patria o con el deber de defenderla. Este conflicto, típico
conflicto moral, es fruto de una duplicidad de quereres, que deriva de la duplicidad
constitutiva de la naturaleza humana.
La pasión es, según se dijo, la inmutación del apetito sensible, el movimiento
tendencial o intencional producido por el conocimiento sensible de un objeto correlativo a
la tendencia del apetito sensible. Tómese como ejemplo la sed, cuyo objeto tendencial es
saciar una necesidad de agua. La sed -considerada como pasión- es la conciencia
sensible de la necesidad del agua y el deseo consiguiente. Tal necesidad genera en el
organismo animal una inmutación, un movimiento. Lo mismo el hambre, el deseo sexual o
lo que fuere. Pues bien, todos estos movimientos o estas inmutaciones del apetito
sensible que llamamos pasiones, pueden o no coincidir con el apetito racional, como a su
vez el apetito racional -la voluntad, o la libertad- puede coincidir o no con la regla de
razón; es decir, en ambos casos puede o no haber conformidad del querer humano con el
fin natural y personal del hombre.
Consiguientemente, no sólo debe ordenarse la libertad y la elección en dirección al
fin, sino que se plantea este otro problema: qué hacer con estas pasiones, que en
principio no están ordenadas a un bien general sino que están dirigidas a un bien
particular, dado que a menudo puede haber conflicto entre el bien particular y el bien
universal. Las pasiones no son sólo ni principalmente un fenómeno moral; son un
fenómeno psicológico. Pero constituyen un fenómeno -y un problema- moral en la medida
en que pueden ser juzgadas en función de la regla moral y del querer de la voluntad
ajustado a la razón. Pero no basta con juzgarlas, sino que de alguna manera aparece la
necesidad de ordenarlas con alguna eficacia.
En resumen: hay un orden de tendencias instintivas que dan origen a movimientos
fuertes de la sensibilidad -que se llaman pasiones- que amenazan con arrastrar la
conducta humana, y hay un orden racional del querer, donde reina propiamente la
libertad. La existencia de estas dos esferas tendenciales plantea de suyo la posibilidad de
un conflicto, de un contraste. La libertad humana se tiene que entender, pues, no sólo
consigo misma, sino con pasiones que no siempre son fácilmente gobernables y ante las
cuales puede sucumbir. Éste es otro aspecto de la falibilidad de la libertad humana.
Ahora bien, el acto de elección, aunque implica un juicio, no es un mero juicio; es la
posición de un querer de la voluntad que realiza el bien o el mal para el hombre; y en
tanto es causa del mal, no es sólo falible sino también defectiva.
4. La defectividad del hombre requiere auxilios
En el hombre verificamos, pues, el fenómeno de la libertad, que es una cierta
contingencia o indeterminación respecto de los actos humanos y de sus objetos
correlativos. Esta indeterminación -que es una propiedad que deriva de la espiritualidad
del hombre y que, en tanto tal, es buena y uno de los signos de su dignidad- no es
necesariamente buena desde todos los puntos de vista. Esta indeterminación es buena en
tanto el hombre es dueño del propio acto para alcanzar su bien personal, pero es
defectiva en la medida en que esa indeterminación es fuente de error y de la posibilidad
de malas elecciones. La posibilidad del mal y del pecado, y de la consiguiente frustración
del fin, no es -desde este punto de vista- una perfección.
Dado que es amplia la indeterminación de la libertad humana, la probabilidad, tanto
en sentido lógico como en sentido estadístico-matemático de equivocarse, es muy
grande. La experiencia personal y la historia dan cuenta suficientemente de esto.
Entonces, parece que es necesario que haya algo que ayude a determinar racionalmente
esa indeterminación, orientando las propias facultades en la línea de su propia naturaleza,
pero conservando siempre la libertad, que es el modo humano de obrar.
Del hecho, pues, de que el hombre es defectivo -es decir, de que puede
equivocarse e introducir el mal en su vida y en el mundo- en orden a la consecución de su
propia perfección natural, personal y social, se sigue que el hombre necesita de ciertos
auxilios que le aseguren la elección. Se habla aquí, en primer lugar, de una necesidad de
indigencia. Pero habida cuenta del hecho de la existencia de un fin, que no es otra cosa
que la propia entelequia humana, se habla también de una cierta necesidad natural y de
una necesidad deóntica.
Dichos auxilios son múltiples (6):
a) Uno es la norma, que es una regla racional e imperativa de conducta, un camino que la
razón y la voluntad asociada a la razón mandan seguir, un modelo de conducta recta y
eficaz en orden a la consecución del fin.
b) Otro auxilio está constituido por las disposiciones del sujeto, sus virtudes morales, que
son inclinaciones hacia objetos buenos o moralmente valiosos, y que en general son
rectificaciones de los apetitos, de las facultades y de las pasiones humanas en orden al fin
natural y personal.
c) Existen también otros auxilios vinculados con las disposiciones interiores pero que, a
diferencia de éstas, son exteriores. Me refiero a las instituciones sociales, políticas,
jurídicas y morales en general; por ejemplo, el matrimonio es una institución social,
jurídica y moral; análogamente, el Estado, el Derecho, los tribunales, son auxilios
exteriores, y en general la autoridad, las costumbres y los sistemas de premios y castigos.
d) Es necesario hacer mención especial, como un auxilio exterior específico, a la
educación y al magisterio.
e) Pero, quizás, el más eficaz de los auxilios exteriores sea la amistad, porque ella,
cuando es recta, es el mismo orden del amor, con toda la eficacia que este movimiento
del alma tiene como fuente dinámica y orientación de los actos vitales.
Cada uno de estos auxilios constituye un gran capítulo de la problemática del orden
moral. Ahora bien, a ellos, al menos en cierta medida, hay que agregar la Ética o ciencia
del orden moral.
5. Otros desarrollos del mismo problema
Aunque podría continuarse indefinidamente con la formulación de otros aspectos
de los problemas principales de la ciencia moral, hemos de limitarnos a enumerar unos
pocos más.
El primero de ellos se reduce a saber qué es o cuál es el fin moral; ese fin natural
que además de ser natural aparece como un fin exigido de un modo distinto al de los
demás entes naturales (plantas y animales). Un fin que puede o no alcanzarse y cuya
exigencia natural, por lo tanto, parece tener ribetes misteriosos. La Ética se topa así con
una necesidad distinta de la meramente natural. En el animal hay una necesidad instintiva
de alcanzar el fin; en el hombre, en cambio, no, pues puede equivocarse en la elección de
los medios y en la consecución del fin. ¿Qué clase de necesidad es ésta, de índole moral,
que es distinta de la necesidad psicológica de un animal? ¿Qué es la obligación moral, la
jurídica, la política, etc.? ¿Qué es el bien moral, o el bien de la persona, que de alguna
manera se liga con esta nueva forma de necesidad? ¿Qué eficacia tienen esta reglas de
conducta que llamamos normas? ¿Qué eficacia tienen estas virtudes morales que
llamamos justicia, fortaleza, templanza y prudencia? Son otros tantos problemas que
constituyen el punto de partida de la ciencia.
Por último, cabe plantearse: ¿cuál es la propia función de la Ética o de la Ciencia
Moral en la elección correcta, y en qué relación se encuentra en especial con la
prudencia?
III. Pertinencia moral de los problemas éticos
1. El sentido de una duda
Llegados a este punto, surge una duda. Dado que los problemas morales son
siempre concretos, ligados a una situación contingente, y que la Ética y sus problemas
son siempre de índole universal y necesaria, ¿qué aportan los segundos a los primeros?
¿Acaso puede decirse que para obrar bien o ser un hombre moralmente bueno es
necesario tener un conocimiento científico de los asuntos morales? ¿No hay, acaso, en el
hombre, una disposición natural para el discernimiento inmediato y con certeza del bien y
del mal y los principios del obrar recto? ¿Y no tiene, acaso, una conciencia que le notifica
en cada acto lo que esa luz natural prescribe? ¿De qué modo, pues, la Ética puede
constituir uno de los auxilios morales que, se ha visto antes, resultan necesarios o
convenientes para paliar la defectividad de la libertad humana?
Es evidente que un hombre puede plantear y resolver bien un problema moral sin
saber Ética. Pero no puede hacerlo sin algún saber y, por regla general, sin auxilios. De
hecho, requiere de una virtud intelectual innata -el hábito de los primeros principios
prácticos o sindéresis- que le asegura, siempre que su ethos no esté corrompido por el
vicio, el discernimiento universal del bien y del mal. Pero, para el discernimiento concreto
de ese bien y mal, requiere de otra virtud, a la vez moral e intelectual, no innata sino
trabajosamente adquirida, que es la prudencia.
Ahora bien, entre la abstracta universalidad de los principios y la concreción del
dictamen prudencial, que supone ya constituida de alguna manera la virtud moral, existe
una distancia casi abismal. Y esto es un problema real. ¿Y cuál es el camino o los auxilios
que permiten unir esos dos extremos? La respuesta ya la bosquejamos: las costumbres,
los ejemplos, los consejos, la ley, las instituciones, las virtudes, la educación. En este
cuadro, y como un auxilio general, debe ubicarse la ciencia del orden moral.
Así como la esencia de un hombre no se agota en su individualidad material, sino
que ella tiene una dimensión específica, común a todos los hombres, del mismo modo las
conductas y las situaciones no están totalmente sumergidas en estados de cosas
impenetrables a la razón. Justamente, aquí radica la diferencia entre el realismo clásico y
el nominalismo moderno. La raíz de la inteligibilidad de las cosas reside en el ser en acto
de su forma y esencia, que el entendimiento humano, mediante abstracción, hace patente
para sí en la consideración del esquema sensible concreto. La materia, en cuando
potencial, se torna inteligible por la forma actual, sea ella sustancial -como es el caso del
alma-, sea ella accidental o secundaria, como la cualidad y la cantidad. El entendimiento
de esencias y estructuras generales, pues, y consiguientemente de problemas generales,
permite conocer mejor y con más facilidad el caso singular o concreto.
2. La función moral de la Ética, de sus problemas y de sus respuestas
No cabe negar que la ciencia del orden moral tiene una dimensión teórica y que
ella puede ser estudiada desinteresadamente para conocer una de las propiedades del
hombre; pero, en tal caso, su formalidad epistémica sería más bien antropológica. Pero se
ha dicho ya, esta ciencia es también, y específicamente, práctica. De tal modo, la
problemática ética, en su universalidad y necesidad científicas, confiere máxima
inteligibilidad a los problemas morales, y sus respuestas son orientaciones generales de
la conducta. Por esa razón, una de sus funciones consiste en investigar las normas
morales generales, contribuyendo a su formulación e interpretación. Ella, la Ética, es, a la
vez, el núcleo universal de la doctrina o educación moral.
Pero no sólo la Ética es un término medio entre la máxima generalidad de los
principios y la singularidad de la acción o situación. Ella misma explora el camino hacia la
concreción moral, en la medida de lo posible. Y lo hace a través de un instrumento
dialéctico que es el llamado caso. La casuística es, precisamente, el tratado ético que
elabora y considera casos morales y su origen se remonta a todas las grandes tradiciones
sapienciales morales (7). Ella adquirió un gran desarrollo sobre todo en la Teología Moral
católica y alimentó, entre otros, los manuales de los confesores. También en el Derecho la
casuística iluminó la vida jurídica (8) y dio origen al método tipológico que tan fructífero
fuera en la legislación.
Ahora bien, ¿qué es un caso, en este contexto? Se trata de un problema planteado
sobre una situación típica, elaborados ambos, problema y tipo, a partir de la experiencia y
teniendo presentes principios, normas y doctrinas. El caso o el tipo es una representación
esquemática de un estado de cosas que presenta una cierta unidad relacional y finalista
de sentido, con verificación empírica. Como se advierte con facilidad, tiene más
concreción que una norma general o un principio, pero conserva todavía un mínimo de
generalidad. Por ejemplo: ¿es moralmente lícito o bueno que un hombre rico dé limosnas
importantes que comprometan su patrimonio a personas desconocidas, pese a tener
muchos familiares actual o potencialmente a su cargo, y eventualmente herederos? Para
avanzar en una tentativa de respuesta será necesario explorar mejor las circunstancias
del caso, formular distinciones, de modo que el problema se irá progresivamente
determinando.
La casuística moral no aspira a la certeza de los principios, ni siquiera a la de las
normas generales. Su validez epistémica no supera el rango de lo probable pero, con
todo, es una instancia problemática fecunda que asegura a la deliberación prudencial un
auxilio eficaz.
Voz: filosofía del derecho
1 - Conf. Cratylo, 390 c6-12.
2 - Metafísica, L.III, cap.1, 995 a27-b2.
3 - Me he ocupado de la distinción entre teórico y práctico en La experiencia
jurídica, L.I. Conf. también de D. M. Albisu, Experiencia y verdad práctica, en
MOENIA XXXIV.
4 - Acerca de qué entiendo por ciencia del hombre, conf. mi trabajo: Qué es la
Antropología General, en Circa Humana Philosophia II, Buenos Aires, 1997.
5 - Entiendo por espiritual o espíritu la referencia a un fin universal y absoluto, la
referencia al Ser, al Bien, al Uno en su infinitud intensiva. Esto es lo que caracteriza
el fin humano.
6 - En el libro X de la Ética Nicomaquea Aristóteles (cap. 9), luego de preguntarse
cómo dar eficacia y acabamiento práctico a los discursos éticos, enumera una serie
de auxilios que, en lo fundamental, son resumidos en el texto.
7 - Es notorio la importancia que tienen las colecciones de respuestas morales de
los doctores en las culturas judía e islámica.
8 - Piénsese en los jurisconsultos romanos, los glosadores y comentaristas
medievales, y consúltese la casi totalidad de los tratados jurídicos de los dos
últimos siglos los que, sin perjuicio de manifestar muchas veces desprecio por la
casuística, la practican con buenos resultados; lo mismo cabría decir de la
jurisprudencia.