Download Problemas Gnoseológicos

UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL - DIPLOMATURA EN HUMANIDADES
Módulo I: Introducción a la Problemática filosófica
Núcleo III: Problemáticas Gnoseológicas
Responsable: María Inés Prono
INTRODUCCIÓN
En este núcleo se abordarán un conjunto de problemáticas filosóficas que se denominan ‘Gnoseológicas’
y que son estudiadas por una disciplina filosófica especial que es la Teoría del Conocimiento o
Gnoseología.
En la Primera Parte, se introducen las mencionadas problemáticas y se señalan algunos rasgos propios de
la Teoría del Conocimiento. Además se hace una referencia a la época de la historia de la filosofía en la
que estos problemas alcanzan un desarrollo sustantivo, y se remite a la lucha contra el escepticismo y la
búsqueda de los fundamentos del conocimiento. La finalidad de esta Primera Parte es la introducción de
una serie de categorías del vocabulario técnico de la Teoría del Conocimiento que resultan
imprescindibles para la comprensión de las temáticas involucradas.
En la Segunda Parte, que hemos titulado ‘Diálogo con los protagonistas de esta historia’, presentamos una
serie de consignas orientadoras de la lectura y la reflexión y un conjunto de actividades sobre las fuentes
primarias que hemos seleccionado. Esta parte está dividida en tres secciones correspondientes a cada uno
de los autores incluidos.
PRIMERA PARTE
Presentación general de las problemáticas gnoseológicas
La preocupación filosófica por el conocimiento, es tan antigua como la filosofía misma. Desde épocas
tempranas, los filósofos se han detenido a pensar qué es aquello que podemos considerar como tal. La
necesidad de aclarar o descubrir la naturaleza del conocimiento humano pone en evidencia las dudas
acerca de cómo comprenderlo; y el solo hecho de plantear si el conocimiento es más bien esto que lo otro,
indica que la indagación sobre su naturaleza se efectúa siempre desde una plataforma u horizonte de
distinción o demarcación. Así, históricamente, el conocimiento se ha opuesto a la mera opinión, a la
experiencia sin razones, a la creencia dogmática o acrítica, a la especulación sin fundamentos, etc. Y
también desde un comienzo, la reflexión filosófica sobre el conocimiento ha adoptado un carácter
normativo, es decir, un carácter que deviene de tener que ver con la ponderación de nuestras pretensiones
cognoscitivas.
Decimos que se trata de una cuestión normativa más que empírica; de una quid iuris, más que de una quid
facti, retomando la célebre expresión kantiana. Tradicionalmente, el problema que ha interesado a los
filósofos no ha sido determinar los factores causales que posibilitan la actividad cognoscitiva -un
problema empírico, que corresponde ser analizado por las ciencias- sino determinar si los resultados de
esa actividad merecen el honorable título de conocimiento -un asunto epistemológico.1
Algunos problemas tradicionales de la reflexión filosófica sobre el conocimiento tienen que ver, entonces,
i) con la naturaleza del mismo (¿qué es el conocimiento?; ¿cómo lo definimos?; ¿qué características o
requisitos debe reunir?; etc.), ii) con la cuestión acerca de cómo conocemos (¿de qué instrumentos o
medios cognoscitivos disponemos?; ¿cómo deberíamos obtener nuestro conocimiento?; ¿es la razón o son
los sentidos la fuente principal de donde obtenemos conocimientos?; ¿qué papel juegan la memoria, la
Aclaración terminológica: El término 'epistemología', deriva de los términos griegos ‘episteme’ () y ‘logos’ ().
El primero de ellos se utilizaba para designar al conocimiento en un sentido estricto, por contraposición a la mera opinión (doxa,
). Actualmente, en nuestra lengua, la expresión 'epistemología' designa a una disciplina filosófica específica encargada de la
reflexión acerca del conocimiento científico. Sin embargo, es frecuente encontrar en la literatura especializada un uso más amplio
1
2
imaginación, la inferencia y la analogía en la obtención de conocimiento?; etc.) y, fundamentalmente, iii)
con las razones o evidencia que aducimos en la justificación de nuestro supuesto conocimiento (¿puede
haber una justificación definitiva de nuestro conocimiento?; ¿hay formas de conocimiento mejor
justificadas que otras?; ¿cuál es el papel de la percepción sensorial en la justificación del conocimiento?;
¿qué relación existe entre conocimiento y verdad, o entre conocimiento y certeza?).
Cuestiones como estas pertenecen por derecho propio a la teoría del conocimiento, pero, por supuesto, el
ámbito de la misma se extiende más allá de ellas y, como en cualquier disciplina filosófica, sus fronteras
son difusas. Esto se atestigua por el hecho de que, a lo largo de la Historia de la filosofía, los planteos
gnoseológicos han ido de la mano de otras distinciones u oposiciones asociadas, como por ejemplo:
realidad / apariencia; sensible / inteligible; verdad / falsedad; certeza / incertidumbre; objetividad /
subjetividad; etc., que ponen en relación a la problemática del conocimiento con otras áreas filosóficas:
metafísica, lógica, semántica.
Siguiendo también el hilo de la tradición, podemos decir que la noción de conocimiento ha supuesto que
aquello de lo que se está hablando es del conocimiento cierto, es decir, aquel que no puede ser falso. La
certeza o infalibilidad se ha presentado como una propiedad inherente al conocimiento, como algo que le
pertenece por antonomasia. Y también, la certeza ha sido asimilada, en muchas ocasiones, con la verdad.
Pero sucede que mucho de lo que hemos considerado como cierto, resulta ser, en determinado momento,
muy dudoso o falso. Pareciera que si la exigencia de certeza no se cumple, entonces el conocimiento -en
sentido estricto- no es posible. Es en este punto cuando aparecen los argumentos escépticos: Si ‘conocer’
significa saber con certeza (absoluta), entonces nada se conoce. Las difíciles relaciones entre
conocimiento, certeza y escepticismo han sido, histórica y sistemáticamente, uno de los estímulos
principales para los filósofos que se han ocupado del conocimiento.
Las objeciones escépticas pueden ser planteadas tanto respecto de la posibilidad del conocimiento como
respecto a la posibilidad de su justificación. Frente a ellas existen dos alternativas, que determinan dos
diferentes orientaciones en la teoría del conocimiento: ó se toma en cuenta el cuestionamiento escéptico
de que el conocimiento es imposible, y se trata de responder al mismo mostrando las condiciones que lo
hacen posible; ó se desestima el reto escéptico presentándolo como un problema filosófico poco
interesante, o como una reacción exagerada, o una obsesión patológica, etc. 2
Descartes, uno de los fundadores de la Teoría del Conocimiento en la Modernidad, creyó que el reto
escéptico no sólo debía ser tomado en cuenta seriamente, sino que, además, debía ser refutado. Creyó
firmemente que, si encontraba al menos una verdad que fuera enteramente indubitable, ésta podría ser el
fundamento a partir del cual derivar la totalidad de nuestro conocimiento, y así podría refutar cualquier
objeción escéptica posible. También creyó que esta verdad debía pertenecer a la filosofía, reservando para
ésta el lugar de disciplina fundante para el resto del conocimiento humano.
Un poco de historia: El surgimiento de la Teoría del Conocimiento
Si bien hemos dicho que la problemática gnoseológica puede rastrearse hasta los orígenes mismos del
pensar filosófico, es en la época moderna cuando adopta el carácter de problema central, y es cuando se
instituye como tal la Teoría del Conocimiento como disciplina filosófica específica.
“Las principales causas que llevaron a los filósofos del S. XVII a ocuparse tan obsesivamente del
conocimiento se encuentran en los procesos históricos de la época, que problematizaron las antiguas
certidumbres: la Reforma y la contrarreforma, la crítica a la ciencia aristotélica, a la escolástica y a las
corrientes de pensamiento renacentistas, la crisis del antiguo sistema educativo, la difusión del
del término. En el desarrollo que venimos haciendo, la expresión ‘epistemológico’ está usada en un sentido amplio, que hace
referencia al conocimiento en general.
2
Cfr. DANCY, J. Introducción a la epistemología contemporánea. Madrid, Tecnos, 1993, Cap. 1.
3
escepticismo, y las necesidades creadas por la expansión geográfica, tecnológica y económica de Europa,
así como por su diversificación interna en unidades nacionales.”3
El contexto en el cual surge la teoría del conocimiento está caracterizado, entonces, por ser una época en
la cual las antiguas certidumbres entran en crisis. Esta crisis se manifiesta en casi todos los ámbitos de la
cultura: el conocimiento, la moral, el arte, la religión, etc.; pero también queda reflejada en las profundas
transformaciones que afectaron a la gran mayoría de las instituciones y actividades humanas de carácter
económico, político y social.
Por otra parte, también la nueva ciencia inaugurada por Galileo contribuyó decisivamente a forjar el ideal
epistemológico de la modernidad. Como parte de su crítica a la física aristotélica, Galileo introdujo la
distinción entre cualidades primarias y secundarias de los objetos. Entiende que las cualidades primarias
son aquellas que sufren una variación cuantitativa sistemática con relación a una escala. Galileo creía que
las cualidades primarias como forma, tamaño, número y «cantidad de movimiento» son cualidades
objetivas de los cuerpos, y que las cualidades secundarias, como los colores, sabores, olores y sonidos
existen sólo en la mente del sujeto que percibe. Esta distinción entre cualidades primarias y secundarias
venía a establecer que las únicas propiedades de los objetos físicos serían propiedades matemáticas. Por
ello mismo podía defenderse que la matemática era la lengua en la que estaba escrito el libro de la
naturaleza.
La mencionada distinción, fue adoptada por Descartes, y por ello mismo también la certeza apodíctica de
las verdades matemáticas se iba a convertir para los filósofos modernos, independientemente de que
fueran racionalistas o empiristas (por ej. Hume), en el paradigma de lo que debía contar como
conocimiento. La certeza de la que gozan las verdades matemáticas es de un tipo especial: es intuitiva o
directa, no está apoyada en ninguna otra verdad y por lo tanto se conocen como autoevidentes.
En este marco, los filósofos del S. XVII se vieron impulsados a la búsqueda de principios fijos y estables
a partir de los cuales fundamentar el conocimiento genuino. En este proyecto, se trató de asegurar las
evidencias que permitiesen superar las “antiguas” autoridades y las “verdades” aceptadas sin crítica, así
como también lograr un punto de partida firme que no sucumbiera a los cuestionamientos escépticos.
En síntesis, el surgimiento de la teoría del conocimiento en el S. XVII está asociado a una doble finalidad,
a un proyecto bifronte que, por un lado, busca los fundamentos absolutos del conocimiento cierto y, por
otro lado, se erige como un intento de refutar al escepticismo.
Para Descartes y, más claramente, para Kant, el logro de puntos de partida ciertos y de fundamentos
seguros era un problema que debía resolverse en forma previa al descubrimiento o aceptación de nuevos
conocimientos; para ello, la teoría del conocimiento debía situarse en un lugar anterior desde el cual fuera
posible juzgar todas las pretensiones de conocimiento. Este es el lugar de lo a priori, y desde este lugar se
pueden formular afirmaciones necesarias, es decir, que son verdaderas independientemente de lo que
suceda en el mundo. La exigencia de aprioridad fue uno de los requisitos que la teoría del conocimiento
debía reunir tanto en el planteo cartesiano como, en estricto sentido, en el planteo kantiano. Tal exigencia
era condición para que la teoría del conocimiento llevara a cabo la tarea de fundamentación de toda otra
forma de saber.
Una actitud distinta encontraremos en Hume quien, poniendo en tela de juicio la idea tradicional de la
razón como fundamento de nuestras creencias y actitudes, intentará explicar el conocimiento humano
desde una perspectiva natural o naturalista. Coloca al hombre dentro del mundo de la naturaleza
científicamente inteligible, y por esa razón el estudio empírico del modo de ser del hombre será siempre
contingente y nunca necesario.
3
DASCAL, M. «Lenguaje y conocimiento en la filosofía moderna», en Del Renacimiento a la Ilustración I, E. de
Olaso (Ed.) Madrid, Trotta, 1994.
4
La influencia del escepticismo
En una obra que es ya un clásico sobre escepticismo, Richard Popkin muestra que el problema del
escepticismo en la modernidad deriva de las controversias entre reformados y contrarreformistas sobre la
regla de fe religiosa cuestionada por Lutero. Por otra parte, la edición impresa de las obras de Sexto
Empírico4, traducidas al latín en el S. XVI, influyó decisivamente para que la controversia religiosa
adoptara, en muchos casos, la forma de una controversia epistemológica. Ambas causas se potencian
mutuamente porque al sustanciarse la polémica religiosa se recurre a un tema clásico del escepticismo
helenístico, como es la legitimidad de las credenciales de un posible juez de las controversias. Y a la vez
el recurso a las obras del escepticismo antiguo pone en circulación poderosos argumentos en contra de la
capacidad del hombre para erigirse en juez de las controversias. 5
Las formas que ha tomado el escepticismo a lo largo de la historia de la filosofía son muy diversas. Desde
este punto de vista, podríamos decir que ‘escepticismo’ es un término relativo. Relativo a una u otra
forma de dogmatismo que se pretende evitar. Así visto, el escepticismo no es una teoría filosófica que
pueda ubicarse en un lugar y tiempo concretos, dada de una vez y para siempre. No es un sistema
filosófico. Esto iría en contra de su misma naturaleza, si es que se puede afirmar algo semejante. En todo
caso, constituye una actitud filosófica integral y básica más que una teoría.
Ezequiel de Olaso6 ha intentado aclarar el significado del término ‘escéptico’ y los relacionados a él.
Seguiremos aquí el planteo que realiza en el citado artículo. Dada la variedad de sentidos con que se usa
el término, urge hacer algunas distinciones fundamentales.
“Se ha explicado el término ‘escéptico’ y parientes afirmando que: ser escéptico acerca de un asunto es
suspender el juicio respecto de él, no suscribir una opinión positiva respecto de él en ningún sentido. Una
filosofía escéptica recomienda la duda y la suspensión del juicio acerca de una gama sustancial -acaso la
gama entera- de las investigaciones humanas. Todos somos escépticos en algunos casos, pues hay
numerosos asuntos respecto de los cuales, al menos temporariamente, no podemos estar en claro y sobre
los cuales suspendemos el juicio. Los filósofos escépticos extienden, generalizan y sistematizan esa
actitud ordinaria.7
Sobre esta definición es necesario hacer algunas aclaraciones. En primer lugar hay que distinguir entre
duda espontánea y duda deliberada. El escéptico comienza por tener dudas acerca de la verdad o falsedad
de las opiniones. Pero una vez que suspende el juicio acerca de toda opinión ya no se puede decir que siga
teniendo dudas espontáneas. Justamente ha suspendido el juicio para reducir o eliminar la perturbación
Sexto Empírico, médico físico o práctico (empírico), dirige durante la primera mitad del S. II d. C. la Escuela
Escéptica, una organización que decía seguir la tradición de Pirrón de Élide (nac. 365-360 a. C.). Sus obras, además
de ser una valiosa fuente de información sobre las escuelas filosóficas más importantes del período helenístico,
contienen una recopilación de los argumentos escépticos que se venían sosteniendo desde la antigüedad, así como
una versión propia del pirronismo temprano. Define al escepticismo como una «filosofía» y como «una forma de
vida», lo que lo hace aparecer como una posición teórica y práctica. Es teórica, porque el escéptico es un
“investigador de la verdad” , pero a diferencia de los dogmáticos o académicos a los que se opone, no pretende
haberla descubierto y tampoco dice que no lo puede hacer; se presenta como alguien que sigue investigando. En su
aspecto práctico, el escepticismo se presenta como una medicina que cura una enfermedad filosófica característica
del dogmatismo, que consiste en aceptar acríticamente teorías acerca de lo que las cosas son realmente. Sobre estas
cuestiones el escéptico practica la epojé o suspensión del juicio, y de este modo se ve conducido a la ataraxía o
imperturbabilidad. Esta actitud no lo conduce a la inactividad, puesto que el escéptico se deja guiar por sus
impresiones de las cosas y sigue la apariencia como un criterio para la vida corriente. Sexto sostiene que seguir el
criterio de las apariencias, no lo compromete con afirmaciones acerca de lo que las cosas son. Hay traducción
castellana de la obra de Sexto Esbozos pirrónicos en Ed. Gredos, 1993.
5
POPKIN, Richard. La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. México, F.C.E., 1983. Cfr.
especialmente Caps. I y II.
6
OLASO, E. de. «El escepticismo antiguo en la génesis y desarrollo de la filosofía moderna» en Del Renacimiento a
la Ilustración I, E. de Olaso (Ed.) Madrid, Trotta, 1994.
7
Annas, J. y Barnes, J. (1985) The modes of Scepticism. Ancient Texts and Modern Interpretation, CUP,
Cambridge, p. 1. Citado por Olaso, E. Op.Cit.
4
5
que le ocasionan las dudas espontáneas. Sin embargo una de las actividades principales del escéptico
consistirá en «poner en duda» opiniones que rigen como verdaderas. Pero poner en duda es una actividad
deliberada, y que está encaminada a curar a los hombres de unilateralidad y sus consecuentes
deslizamientos al dogmatismo. Esta distinción entre ‘dudar’ y ‘poner en duda’ es indispensable para
evitar ambigüedades que suelen pasar inadvertidas.
En segundo lugar la caracterización de Annas y Barnes, rige para el escéptico antiguo, pero en la época
moderna se hace un uso informal de la expresión que ha pasado al español y otras lenguas modernas en
las que el empleo de ‘escéptico’ y parientes se refiere primariamente a nuestro saber acerca de un asunto
acotado. Y así uno puede declararse escéptico respecto de los más variados asuntos sin comprometerse
con un escepticismo general. Este uso concuerda con la existencia en la modernidad de escépticos
sectoriales o locales. Se puede ser escéptico en relación a la metafísica (por ej. Hume), o en relación a
algún sector particular del conocimiento, sin aceptar serlo en otros dominios de la filosofía. Poner límites
al conocimiento humano será una ocupación importante de la filosofía entre los siglos XVII y XVIII, pero
ella, en sí misma, nada tiene que ver con el escepticismo.
Se ha sostenido que el escepticismo antiguo y el moderno difieren fundamentalmente porque el primero
recomienda la suspensión de todas las creencias y el segundo mantiene las creencias intactas y sólo
considera la suspensión del conocimiento. Así pues, un escéptico antiguo es radical, mientras un escéptico
moderno es moderado. Y puesto que esa descripción se ajusta más al escéptico antiguo pirrónico que al
académico8, se suele entender que el escéptico moderno es más parecido al escéptico académico que al
pirrónico.
El autor que estamos siguiendo, considera que hay buenas razones para pensar que los filósofos modernos
concibieran que los escépticos antiguos proponían un escepticismo impracticable, por lo que sostuvieron
un escepticismo moderado y no uno radical.”
Finalmente cabe aclarar, tal como lo hemos hecho, que la cuestión del escepticismo es una de las más
debatidas en la teoría del conocimiento actual, y que significación no se reduce a un mero tema de interés
histórico, sino que es un capítulo ineludible de las problemáticas gnoseológicas y de la teoría del
conocimiento.
El escepticismo en cualquiera de sus manifestaciones, siempre dejará planteado el aún vigente problema
del criterio. Criterios para determinar la verdad; criterios para distinguir apariencia/ilusión/sueño de
realidad; criterios sobre los que apoyar nuestras preferencias teóricas; criterios para justificar la
razonabilidad de nuestras creencias, etc. Concebido desde esta perspectiva, el escepticismo ha constituido
el alter ego del epistemólogo o del filósofo del conocimiento, el enemigo que lo obliga a no desesperar de
la tarea de justificación del conocimiento. De no ser así, no se comprende con quiénes han discutido o
"conversado" los epistemólogos durante los cuatro últimos siglos.
Los autores de la época moderna que hemos seleccionado, Descartes, Hume y Kant, se enfrentaron a los
argumentos escépticos. Cada uno de ellos tomó una actitud peculiar frente al mismo. A continuación
haremos unas breves referencias a sus posiciones.
Descartes figura en la historia de la filosofía como un líder del anti-escepticismo. En su intento de
refutarlo, propuso inventar objeciones escépticas tan radicales que si lograba rebatirlas entonces todo
escepticismo quedaba para siempre destruido. Descartes dijo que sólo podía estar cierto de aquello que
nunca pudiera ser falso o dudoso. Comienza por poner a prueba el conocimiento que cualquier persona
La tradición del escepticismo académico, nos llega a través de la obra de Cicerón Cuestiones Académicas, en la
cual se recogen las enseñanzas de Arcesilao (315 - 240 a.C.) y de Carnéades (m. 129/128 a.C.). Esta variedad de
escepticismo, no toma una postura radical como la de los pirrónicos, sino que admite criterios para clasificar los
conocimientos según su fiabilidad. El problema central del escepticismo académico es que cualquier proposición
que afirme conocer algo va más allá de los informes puramente empíricos o de las apariencias. las fuentes de
conocimiento (sentidos o razón) a veces son engañosas, por lo tanto no son dignas de fe. Por lo tanto, nada es cierto.
La mejor información que podemos tener es solo probable.
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ordinariamente aceptaría: el conocimiento proveniente de nuestros sentidos. Los resultados del test
cartesiano son tan devastadores que, a partir de allí, los filósofos se vieron compelidos a investigar los
fundamentos del conocimiento.
La interpretación tradicional ve en Hume a un filósofo escéptico, y en su propia obra hay elementos para
justificar esta lectura. Sin embargo, ha proliferado otra interpretación que ve que aunque el trabajo
escéptico de la razón es destructivo no hay que descuidar el trabajo constructivo e involuntario que realiza
en nosotros la naturaleza. El argumento se puede resumir así: Hume no negó que tuviéramos
conocimientos; tampoco que esos conocimientos pudieran ser ciertos; lo que dijo es que la razón es
impotente para ofrecer una justificación satisfactoria de esos conocimientos; más aún, la razón ni siquiera
puede identificar un solo conocimiento cierto. Pero, eso no entraña escepticismo; lo que la razón no puede
hacer en forma clara lo hace, bien o mal, la naturaleza. En el Tratado se propone un escepticismo acerca
de la razón que es invencible por medios racionales: sólo los impulsos naturales nos rescatan de este
estado.
Kant siempre tuvo presente la distinción entre escepticismo y dogmatismo, y tomó la dirección que le
parecía más conveniente: el método debía ser «escéptico», o «zetético» (de zetein: investigar) la
característica del procedimiento «zetético» consiste en reflexionar sobre el conocimiento y ponerlo a
prueba. Progresivamente, Kant irá identificando el procedimiento «zetético» con la actitud «crítica».
A su vez Kant mantuvo una concepción doble del dogmatismo. En la Crítica de la razón pura sostuvo
que la Crítica se oponía al dogmatismo pero debía ser “dogmática, esto es, estar establecida firmemente y
a priori sobre la base de ciertos principios”. El sentido positivo de dogmatismo emerge cuando Kant
opone el conocimiento dogmático (universal, racional, a priori) al histórico (a posteriori, relativo a
individuos). El sentido negativo de ‘dogmático’ surge cuando se lo emplea como opuesto a ‘escéptico’,
‘crítico’, ‘problemático’ y ‘dialéctico’.
El sentido positivo de «escepticismo» y «escéptico» es el que designa un procedimiento cuidadoso en el
que uno no alega nada hasta que haya considerado los pro y los contra y llega a una certeza completa sin
excluir que se pueda alcanzar la verdad; aquí ‘escéptico’ significa lo mismo que ‘crítico’ y
‘problemático’. Este escepticismo auténtico se opone al falso, que mantiene la duda como último fin y cae
entonces en el dogmatismo.
EL problema de los fundamentos del conocimiento y el «fundamentismo»
La búsqueda de los fundamentos del conocimiento se concibió como la preocupación principal de la
teoría del conocimiento desde su surgimiento en el S. XVII. A partir de allí, los filósofos se han ocupado
de buscar los fundamentos que hacen posible el conocimiento genuino, legítimo, garantizado, probado o
justificado. Esta manera de encarar el trabajo de la teoría del conocimiento se ha denominado
‘fundamentista’ y a las concepciones del conocimiento derivadas de ellas ‘concepciones fundamentistas
del conocimiento’.
Descartes exigió al conocimiento ciertos requisitos extremadamente difíciles de satisfacer. Esto hace que
muy poco de lo que habitualmente consideramos como conocimiento, logre cumplir con las condiciones
requeridas. Uno de los rasgos principales de la teoría del conocimiento contemporánea de los últimos
cincuenta años es el cuestionamiento casi unánime a los programas fundamentistas.
Cuando pretendemos que tenemos conocimiento sobre algún asunto, nuestra pretensión es que tenemos
conocimiento de la verdad acerca de esa cuestión, y que el hecho de que ese conocimiento sea verdadero
nos dice algo acerca de la realidad. En este proceso, es natural tender al logro de la seguridad o la certeza
respecto de lo que se afirma o conoce, y esta seguridad es alcanzable cuando poseemos un fundamento de
ese saber, es decir cuando podemos justificar este saber de tal manera que se encuentre fuera de duda.
Según esto parece que la verdad y la certidumbre se encuentran estrechamente ligadas en el conocimiento
humano. A la búsqueda de la verdad, de concepciones verdaderas o de enunciados verdaderos parece
estar asociada indisolublemente la búsqueda de fundamentos seguros, la búsqueda de una fundamentación
7
absoluta y por lo tanto de una justificación de nuestras convicciones, la búsqueda de un punto
arquimédico para la esfera del conocimiento.
En la idea de una fundamentación absoluta del conocimiento, se supone tanto la cognoscibilidad de la
realidad como la comprobabilidad de la verdad. Su supone que la realidad es cognoscible, accesible al
conocimiento, porque de algún modo se sostiene que es posible un acceso privilegiado a ella, es decir,
debe haber algún modo de ponerse en contacto directo con la realidad. Se supone además, que la verdad
de un supuesto conocimiento es comprobable, es decir, que existe algún tipo de procedimiento que
permite decidir que hemos logrado la verdad.
La adhesión a la creencia en un acceso privilegiado a lo real o cierto, será un rasgo propio de toda
posición fundamentista; con lo cual aquellas posiciones que no adhieran a tal convicción, pueden llamarse
no fundamentistas o anti-fundamentistas, según sea la intensidad de su rechazo de la creencia
anteriormente mencionada.
Las tesis básicas a las que adhiere toda posición fundamentista y desde las cuales se pretende sostener un
acceso privilegiado a lo real, son:
1) es posible alcanzar algún tipo de conocimiento cierto, indubitable que se constituya en punto de partida
seguro para todo genuino conocimiento.
2) Hay un método que garantiza los resultados del proceso cognoscitivo.
“En la tradición filosófico-fundamentista, de Platón en adelante, las afirmaciones anteriores, por lo
general están vinculadas a un presupuesto ontológico según el cual hay una realidad estructurada e
independiente de nuestras capacidades como sujetos cognoscentes. En consecuencia, se supone también
que la verdad es alguna forma de coincidencia entre proposiciones y estados de cosas. Aunque se acepta
que no hay conocimiento independiente de nuestra capacidad de dar razones, la verdad no se identifica
con nuestros modos de justificación. Así, se acepta que la racionalidad misma de nuestros procesos de
conocimiento estaría garantizada en la medida en que respondan a la «fuerza» criteriológica de un mundo
que, cualquiera sea su especificidad, se nos impone.”9
Históricamente, ha sido común requerir a los fundamentos del conocimiento cierta «inmunidad
epistémica». Los fundamentos debían ser inmunes al error (infalibles), a la refutación (incorregibles) o a
la duda (indubitables). Descartes, junto con los otros pensadores del S. XVII y XVIII que analizaremos,
entendieron que si algo podía merecer el nombre de conocimiento, debía estar basado en verdades que
cumplieran las anteriores exigencias. Las críticas a las posiciones fundamentistas están dirigidas,
generalmente, a las limitaciones que imponen estas exigencias.
Una segunda cuestión, tiene que ver con el modo como el resto del conocimiento humano se deriva de
estos fundamentos. Descartes entendió que el único modo de derivación seguro era la inferencia
deductiva. Hume pareció estar interesado en formas de derivación más débiles, sobre todo en lo relativo
al conocimiento proveniente de la experiencia y en su análisis de la probabilidad. Pero no parece haber
dejado de suponer que la inferencia demostrativa es la más segura.
El planteo de Kant opera una modificación importante respecto de los planteos racionalistas (Descartes) y
empiristas (Hume) anteriores a él. Kant exigirá al conocimiento fundamentos -o principios- que sean
ciertos y necesarios (que no puedan ser falsos ni sujetos a error). Estos principios deben ser a priori y se
constituyen en las condiciones que hacen posible (condiciones de posibilidad) el conocimiento cierto y
objetivo. Además estos principios pertenecen a las estructuras cognoscitivas del sujeto (de todo sujeto, no
de uno individual), y son universales y necesarios. La garantía de todo nuestro conocimiento derivará de
la aplicación deductiva de esos principios a todos los fenómenos que podamos conocer.
DI GREGORI, Ma. Cristina. «La fundamentación racional del conocimiento: programas fundamentistas», en León
Olivé (Ed.) Racionalidad epistémica. Madrid, Trotta, 1995.
9
8
Luego de esta presentación de temáticas, categorías y autores, nos proponemos acercarnos a los textos de
los autores que hemos mencionado, para sistematizar y profundizar sus respectivas concepciones del
conocimiento y el tratamiento de las problemáticas que hemos reseñado.
SEGUNDA PARTE
Diálogo con los protagonistas de esta historia
En esta Segunda Parte perseguimos el objetivo de analizar las cuestiones que se han planteado en la
presentación teórica de este núcleo, tomando contacto directo con los “protagonistas de esta historia”.
Hemos estructurado el trabajo en tres secciones o momentos correspondientes cada uno, a los autores
modernos que hemos seleccionado: Descartes, Hume y Kant.
Por un lado presentamos una serie de consignas orientadoras que guiarán la lectura y la reflexión sobre
los textos de los autores (A). Respecto de éstas, no se requiere un desarrollo en forma escrita.
Por otro lado, se plantean una serie de actividades (B) concebidas para que sirvan como ejercicios de
elaboración o reelaboración de las problemáticas tratadas. Se considera conveniente que estas sean
desarrolladas por escrito, y optativamente pueden ser remitidas para su seguimiento.
DESCARTES
Consignas orientadoras para la lectura y reflexión
La presente guía versa sobre la primera y segunda Meditación de la obra Meditaciones Metafísicas de
René Descartes. Las presentes meditaciones están íntimamente emparentadas con las Reglas para la
dirección del espíritu del mismo autor, trabajadas en el Núcleo de Problemáticas Metafísicas, por lo que
se recomienda trabajar ambos módulos teniendo en consideración la consonancia entre ellos.
1ª Meditación, Duda y escepticismo
1- ¿Qué es lo primero que pone en duda Descartes? ¿Por qué esta duda se denomina “hiperbólica”?
2- Caracterice los tres argumentos escépticos: crítica a los sentidos, argumento del sueño, genio maligno.
3- ¿Cuál es la “utilidad” de la duda en relación a las expectativas que Descartes deposita en ella?
2ª Meditación: “De la naturaleza del espíritu humano y que es más fácil de conocer que el cuerpo”
4- En la 2ª Meditación Descartes encuentra un límite para su duda hiperbólica:
a) ¿cuál es este límite? ¿Puede considerarse a este límite como un ejemplo de “intuición” de acuerdo a la
caracterización dada en la Regla III?
b) ¿Cómo argumenta Descartes para considerar este punto como límite de la duda?
5- Según lo anterior, lo conocido intuitivamente es el “yo pienso”. ¿Qué función cumple en la estructura
total del conocimiento?
6- A continuación, Descartes se enfrenta con el problema de la fundamentación del conocimiento del
mundo externo. ¿En qué consiste este fundamento? ¿Se trata de otro caso de intuición?
¿Por qué?
Actividad 1
1.a) Trate de reconstruir el ideal o modelo de conocimiento propuesto por Descartes, a partir de lo
afirmado en las Reglas II y III y en las Meditaciones.
1.b) ¿Considera que es una definición relativamente fácil de satisfacer por cualquier conocimiento?
Fundamente cualquiera sea su respuesta.
1.c) Según Ezequiel de Olaso“...si partimos de una definición de conocimiento demasiado rigurosa, es
difícil satisfacerla y por lo tanto el escepticismo aumenta sus posibilidades de vencer.” ¿En qué posición
quedaría Descartes frente al escepticismo, si tomamos seriamente en cuenta el argumento antes
presentado?
9
HUME
Consignas orientadoras para la lectura y reflexión
Los textos a analizar corresponden a una selección del Libro I del Tratado de la naturaleza humana de
David Hume. Dado que en el Núcleo de Problemáticas Metafísicas se ha trabajado sobre la Introducción
de la misma obra, se recomienda volver a ese lugar.
1- En la Sec. I de la Parte Primera, Hume distingue entre impresiones e ideas, las que pueden ser simples
o complejas; además establece relaciones de semejanza y de prioridad entre unas y otras.
-Cerciórese de que estas distinciones que se trazan se comprendan claramente.
2- La memoria y la imaginación son dos facultades que permiten reproducir las impresiones, aunque se
diferencian según el modo (Sec. III). Por otro lado (Sec. IV), las ideas se asocian o conectan según ciertos
principios, de los cuales la causalidad es el de mayor extensión.
- ¿ Cuáles son los principios que rigen la asociación de ideas y de qué clase son los mismos?
3- En la Parte Tercera Sec. I y II, Hume distingue siete relaciones filosóficas, las que a su vez pueden
agruparse en dos clases según el tipo de conocimiento que producen: i) la semejanza, oposición,
relaciones de cantidad o número y grados en una cualidad, son objetos de conocimiento y certidumbre
puesto que sólo son relaciones entre ideas; mientras que: ii) la identidad, relaciones de tiempo y lugar y la
causalidad, son objeto de probabilidad porque dependen de cuestiones de hecho.
a) Preste especial atención al tratamiento que hace Hume en el texto de la idea de causalidad.
b) ¿Por qué considera Hume que ni la experiencia ni la razón pueden dar cuenta del enlace constante o
conexión necesaria que supone la relación de causa a efecto? (Sec. VI)
c) Finalmente ¿cómo se establece este enlace constante y cuál es su naturaleza? (Sec. VIII)
4- En la Parte Cuarta Sec. I, Hume analiza el escepticismo acerca de la razón y presenta argumentos que
conducen a la conclusión de que todo conocimiento degenera en probabilidad. ¿Cuáles son estos
argumentos?
Actividad
2.a) Según Hume la relación de causalidad es la única que puede llevarnos más allá de nuestros sentidos.
Explicite cuáles son los problemas que Hume encuentra al tratar de explicar el origen de esta relación.
2.b) ¿Cuál es la concepción de experiencia que maneja Hume? ¿Encuentra algún rasgo de
fundamentismo en esta concepción de la experiencia?
2.c) ¿Qué es lo que le permite afirmar a Hume que no es un escéptico y, en última instancia, lo que
destruye la fuerza de los argumentos escépticos?
KANT
Consignas orientadoras para la lectura y reflexión
Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura:
1-¿Por qué es necesario para Kant que haya un conocimiento a priori de la Razón? Analice la noción de
“conceptos a priori” y su anterioridad con respecto a la experiencia.
2- ¿Cuál es la característica que diferencia a la Metafísica de otras ciencias? Siguiendo la distinción que
realiza Kant entre “fenómeno” (objetos de la experiencia) y “cosa en sí”, ¿cuál es el problema de la
metafísica?
3- ¿Qué lugar ocuparía dentro de los nuevos esquemas kantianos esta Crítica de la Razón pura? (Para
trabajar esto se recomienda tener en consideración lo ya trabajado Núcleo de Problemáticas Metafísicas).
Introducción a la Crítica de la Razón Pura:
10
4- ¿Por qué dice Kant que, si bien todos nuestros conocimientos “comienzan” con la experiencia, no
todos “proceden” de ella? Tenga en cuenta que aquí Kant propone una composición entre “lo recibido
empíricamente” y “lo aplicado por la propia facultad de conocer”.
5- En los parágrafos I y II de la Introducción, Kant se ocupa de distinguir el conocimiento a priori del
conocimiento a posteriori y el conocimiento puro del empírico. ¿En qué consiste cada uno de ellos?
¿Cuáles son sus características?
6- En los parágrafos IV y V Kant introduce la distinción entre “juicios analíticos”, “juicios sintéticos”, y
su innovadora noción de “juicios sintéticos a priori”. ¿Cómo explica Kant la posibilidad de tales juicios
sintéticos a priori?
7- Kant establece un tipo de conocimiento al que llama ‘trascendental’. ¿Cómo se define esta noción
técnica central al planteo kantiano.
8- ¿Cuál es la función de esta nueva ciencia filosófica particular denominada “Crítica de la Razón Pura”
(Teoría crítica del conocimiento)? ¿Por qué define Kant a esta disciplina “trascendental” como un
“Organon” o como una “actividad propedéutica”?
Actividad
Vuelva a leer el comienzo del parágrafo I y la nota que figura al final del parágrafo II (p. 150), que es lo
que aparecía en la primera edición de la obra. En estos textos figura una concepción totalmente nueva del
conocimiento empírico.
a) ¿Podría decir en qué consiste esta nueva concepción de la experiencia?
b) ¿Qué diferencia puede establecer con la concepción de la experiencia en Hume?
c) Teniendo en consideración lo anterior, ¿por qué insiste Kant en la necesidad de ciertos “principios a
priori”?
d) Apelando a su capacidad reflexiva, ¿ve usted aquí, una cierta superación del escepticismo de Hume?
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BIBLIOGRAFÍA
Básica
DESCARTES, R. Meditaciones Metafísicas: Primera y Segunda. En Descartes: Obras Escogidas. Trad. de
Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck. Buenos Aires, Charcas, 1980.
HUME, D Tratado de la naturaleza humana. Libro I. (Selección). México, Porrúa, 1985.
KANT, I. Crítica de la Razón Pura. Prefacio a la Segunda Edición e Introducción. Buenos Aires, Losada.
Complementaria
HARTNACK, J. La teoría del conocimiento de Kant. Madrid, Cátedra, 1992.
OLASO, E. de. «El escepticismo antiguo en la génesis y desarrollo de la filosofía moderna» en Del Renacimiento a
la Ilustración I, E. de Olaso (Ed.) Madrid, Trotta, 1994.
POPKIN, R. y STROLL, A. Philosophy. 3 Rev. ed. 1993. London, Made Simple Books. (Traducción parcial del
Cap. 5 ‘Teoría del conocimiento’: David Hume)
Notas
Roger Scruton (1996) Filosofía para personas inteligentes. Barcelona , Península, 1999.
“Para Platón, la filosofía socavaba las certidumbres del conocimiento común y llevaba a través de dudas y sorpresas
hasta el reino de la verdad. Hoy en día no hay certezas ni cultura común merecedoras de tal nombre... p. 12