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La justicia social a partir de la dignidad humana en la Ibero Ciudad de
México y el SUJ: una aproximación crítica desde una sociología
estructuralista
José Antonio Farías Hernández
Universidad Iberoamericana Ciudad de México
Instituto de Investigaciones sobre Desarrollo Sustentable y Equidad Social
(IIDSES)
Línea de investigación: acercamientos teórico-críticos a los paradigmas de
pobreza, desarrollo, desigualdad y exclusión social
INTRODUCCIÓN
El valor de la justicia social es uno de los pilares del modelo educativo de la
Universidad Iberoamericana Ciudad de México (Ibero), del resto de las
universidades confiadas a la Compañía de Jesús en México, y del Sistema
Universitario Jesuita (SUJ) como tal. De hecho, se puede afirmar que es una
especie de “valor superior” frente al resto de sus “iguales” en nuestro modelo
educativo. La presente ponencia realiza un acercamiento crítico a la noción de
justicia social contenida en los Documentos Básicos de la Ibero y el SUJ,
identificando algunos de sus trasfondos teóricos, todo ello a partir de su conexión
con la noción de dignidad humana. Dicho acercamiento crítico se realiza desde un
tipo de sociología estructuralista que podemos identificar como “fenoménico
evolucionista”, en el sentido de basarse en la observación superficial
(insubstancial) de un complejo transindividual autorreferente, lo que N. Elias llama
composición social, y no en otro tipo al que nominamos “sustancial fijado”, lo que
R. Xirau llama estructuralismo de subsuelo (tipo C. Lévi Strauss). Se trata de un
enfoque clásico, que tiene raíces en sociólogos como H. Spencer E. Durkheim, K.
Marx, T. Parsons, aunque nos parece que Elias es quien lo aísla mejor como
método de observación de la realidad, especialmente histórica, lo cual está
claramente conectado con el término evolución social. Se puede resumir en esta
cita de Durkheim: “Queda entonces explicar los fenómenos que se producen en el
todo por las propiedades características del todo, lo complejo por lo complejo, los
hechos sociales por la sociedad…” (2000).
El saber básico que inspira a la Ibero y el SUJ está nutrido por valores e ideas
cristianos asumidos al modo ignaciano, sintetizados en su filosofía de inspiración
cristiana. En ella hay una parte dedicada a la justicia social, donde el compromiso
con los pobres es fundamental. Dicha filosofía se plasma en los Documentos
Básicos, los cuales tienen un contenido conceptual implícito, criticable como
1
cualquier filosofía, más aún dentro de una institución y sistema que amán la
libertad de conciencia, el dialogó inter-ideológico abierto y el pensamiento crítico,
según los principios básicos plasmados en esos textos. Éstos son el Ideario y la
Filosofía Educativa de la Ibero, a los que complementan la Filosofía Social y, más
allá de esta universidad, los más recientes Ideario del SUJ y el Proyecto Educativo
de la Compañía de Jesús en América Latina (PEC), este último extrainstitucional
en el sentido abarcar todos los esfuerzos educativos de la Compañía de Jesús en
Latinoamérica, en todos los niveles, pero que por su importancia abarcadora se ha
convertido en un referente contemporáneo. Para todo –excepto para la Filosofía
Social- hay que tener en cuenta que se trata de documentos declarativos, los
cuales, como dijimos, conllevan posiciones teóricas como parte de un discurso
eminentemente orientador e inspiracional. Son algunos de esos “teoremas
implícitos” los que trataremos de distinguir en este trabajo, referidos
exclusivamente al tema “Ibero y sociedad”. Asimismo, lo relacionado con la
naturaleza de su compromiso con la justicia social como institución de educación
superior. Todo ello para concluir en que el SUJ es un referente obligado a nivel
nacional, cuando de educación universitaria con formación social se trata.
Asimismo, en el hecho de ser parte de una tradición educativa universitaria
histórica, que siendo mundial cuenta en nuestro país con ocho instituciones
consolidadas. 1
PERSONA Y ESTRUCTURA
Todos estos textos tienen como punto de partida la dignidad de la persona
humana, la cual debe ser considerada como un fin en sí mismo y no como un
instrumento, de manera que todo esfuerzo o compromiso social debe estar
encaminado a garantizar un trato digno a la persona, tanto en su sentido individual
como social. Aquí surgen ya algunos elementos de divergencia con nuestro punto
de vista. Todos, en el plano inspiracional, como científicos sociales, partimos de
que la persona debe recibir un trato digno, en el caso de la teoría política desde
las instituciones de la sociedad. En este sentido, no existe teórico social que esté
en esto por puro el placer cognitivo de observar este tipo de fenómenos, por lo
cual, todos, tarde o temprano, directa o indirectamente, terminamos por sugerir
propuestas encaminadas a mejorar la situación de justicia en el mundo, como
medio de lograr que la persona sea merecedora de un trato digno, entiéndase lo
que se entienda por esto. En todo caso, en tono autocrítico, el estructuralismo –
con toda su exagerada ensalada de escuelas- suena un tanto falso cuando abdica
al efecto social directo. Este plano, al que podemos llamar nivel pathos, puede
ilustrarse diciendo, de manera un tanto exagerada, que todas las teorías sociales,
1
El Sistema Universitario Jesuita está constituido por las Ibero Ciudad de México, Puebla, León, Torreón y
Tijuana, el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente (ITESO), la Universidad Loyola del
Pacífico, y el Instituto Superior Intercultural Ayuuk, todos ellos confiados a la Provincia Mexicana de la
Compañía de Jesús.
2
desde aquellas que proponen la pureza racial o la grandeza de un pueblo sobre
los otros (por los motivos que sean), hasta aquellas que plantean la hermandad
intercultural, por ejemplo idealizando la supuesta existencia de una aldea global,
parten de la consideración de la dignidad de la persona, según sus respectivos
ámbitos de observación. En este sentido, se plasma en la Filosofía Educativa (lo
que después, como en casi todo, repetirá el Ideario del SUJ): “el hombre individual
posee por una parte la dignidad inalienable de ser persona humana, y por tanto no
puede ser considerado como un simple medio o como una pieza de un todo
situado por encima de él” (15).
Pero, más allá del nivel pathos, está el nivel logos, y una vez que entramos en él –
como subsistema de la ciencia- las distintas interpretaciones teóricas son, bajo la
unidad de formato texto científico, valga la analogía, mercancías de marca en
competencia, bajo la cual “el otro” no es la persona que nos une en su dignidad,
sino el enemigo teórico a vencer, desplazar o al menos eclipsar en la explicación
de la realidad social. Y es en este sentido que proponemos a la noción de
estructura como la más acertada para la comprensión básica del fenómeno social
como tal, mientras que otras aproximaciones basadas en la idea de persona
humana, persona psicológica e incluso grupo social no pueden evitar caer en
inconsistencias científicas del tipo falacia naturalista –chascos científicos, les llama
C. Geertz- , es decir, de manera un tanto burlesca, prescribir recetas para las
peras partiendo del estudio de las manzanas, o bien recetas para todo el árbol
partiendo del estudio exclusivo del fruto. 2 N. Luhmann lo deja muy claro cuando
afirma que nuestras teorías estructuralistas -en cualquiera de sus versionesevitan recurrir al sujeto tal como lo ha usado la filosofía trascendental, así como al
individuo psíquico (2005). Y esto porque el concepto de función implica invertir los
supuestos de pensamiento del concepto sustancia, con lo cual la razón se orienta
hacia lo que podría ser de otra manera (2010). Esto lo complementa T. Parsons,
cuando a plantea que incluso la noción grupo social es un objeto de estudio
diferente a la estructura social, como desde luego lo son persona y estructura.
Y aquí encontramos uno de los diferendos fundamentales con la Filosofía
Educativa. Se trata en su caso de un compromiso forzado con el estructuralismo,
quizás tratando de incluirlo por su fuerte “competitividad” explicativa en los años
ochenta en que fue escrita, pero que al final deviene en un estructuralismo
subvaluado, subordinado a un personalismo ético, para nosotros con raíz en el
personalismo solidario de J. Maritain.
Así las cosas, tenemos que “la UIA piensa que si bien es cierto que las estructuras
sociales condicionan hondamente la conducta de los hombres, no son en último
término estas estructuras las que producen hombres justos, sino que son los
hombres justos los que pueden y deben producir las estructuras que sustentan y
hacen posible la justicia social” (Filosofía Educativa, 16). Esto lo confirma la más
teórica Filosofía Social, cuando dice que la sociedad es una realidad de orden
2
“Todas las éticas que fundamentan la moral en el análisis de la naturaleza humana cometen, a juicio de
Hume, la falacia naturalista, ya que deducen las normas morales del análisis de lo que el hombre es” (Blasco
2/4).
3
intencional y no autónomo. Estas aseveraciones son falsas desde nuestra visión
estructuralista, la cual, de manera invertida, plantea que son las estructuras
sociales (autorreferentes) las que determinan el comportamiento (voluntarista) de
los hombres, cosa que no significa fatalidad, ya que éstos pueden adaptar esa
“direccionalidad autónoma” a un funcionamiento más justo de la sociedad, como
diría el propio Luhmann, “arrancando prestaciones al sistema”, en vez de
pretender arrogantemente transformarlo en otra estructura justa.
Aquí nos respaldamos en un fragmento disecado del estructuralismo, expuesto por
F. Sánchez: la estructura social es radical a nivel analítico, es decir, aparece en la
literatura científica como factor último de referencia en la explicación positiva de un
fenómeno social; sus elementos se imponen socialmente y condicionan el
comportamiento; y, su funcionalidad no tiene carácter teleológico, es decir, no
nace ni se mueve por los fines que los hombres persigan y se propongan sobre
ella. Esto nos permite criticar de una vez a la Filosofía Social cuando afirma que la
sociedad es una unidad entre hombres que viven en comunidad e intentan
organizadamente buscar un fin más amplio llamado bien común, el cual trasciende
sus propios objetivos particulares. O bien, cuando la Filosofía Educativa dice que
el logro de este bien común consiste en formar hombres solidarios capaces de
estructurar las relaciones sociales para que todos tengan la oportunidad de
desarrollarse como hombres dignos, accediendo a los bienes que para esto son
necesarios (16).
Si hacemos una gran distinción visualizando la injusticia/justicia como componente
de toda la existencia de la humanidad hasta hoy, veremos que la sociedad justa
no ha existido jamás por más esfuerzos que los hombres hayan puesto en
estructurarla así. Si nos circunscribimos a la sociedad de la era racionalista,
digamos desde los griegos hasta nuestros días, podemos coincidir con Ch. Taylor
cuando recuerda que: “ya a principios del siglo XVIII, F. Bacon criticó a las
ciencias aristotélicas tradicionales por no haber contribuido en nada “a aliviar la
condición de la humanidad” (1994). ¿Por qué entonces nos arrogamos nosotros la
tarea de estructurar la sociedad justa ideal que no se ha logrado modelar en 2000
años (más aún si suponemos que vivimos una época vacía de valores)? Sobre el
concepto de bien común y transformar al mundo inculcando valores volveremos
adelante.
Ahora bien, más allá de esta postiza asimilación del estructuralismo, la Filosofía
Educativa muestra una sólida pluralidad teórica de acuerdo con la realidad social
mexicana, más considerando que fue escrita hace casi 30 años, cuando las
condiciones de nuestra sociedad no eran tan malas como ahora. Y esto vale
también para el Ideario, de 1968, lo cual podemos resumir en ambos casos como
una pertinencia fáctica extendida, aunque eso signifique tristemente que la
injusticia sigue enseñoreada como parte de nuestro ser nación. Sobre esto
también resolveremos al final. Por el momento hagamos un recuento de dicha
solidez teórica.
De manera breve y siendo totalmente subjetivas estas asociaciones, cuando la
Ibero dice que quiere situarse entrañablemente en México, encontramos un
4
acertado contextualismo; esto se potencia con fundamentos de la antropología
cultural particularista -y también de las partes relativistas de la filosofía de J.
Herder y G. Hegel-, cuando se habla de la exigencia de participar en la propia
cultura. En cuanto a autores, I. Kant estaría en el núcleo del documento, con lo
referido sobre la persona y su dignidad inalienable; por su parte, G. Hegel aparece
con fuerza, tanto al hablar de hombres conscientes de su propio proceso histórico,
como al afirmar que se quiere contribuir al fortalecimiento de nuestra identidad
nacional (aquí podría caber también algo de positivismo político de corte
comteano); un marxismo reformista entra cuando se propone trabajar para
transformar las estructuras injustas. Finalmente, en temas más contemporáneos,
encontramos dos respaldos vanguardistas para un documento proclamativo de los
años ochenta: de un lado, un claro concepto de ciudadanía multicultural, muy al
estilo por ejemplo de W. Kymlicka, cuando se habla de respetar la diversidad
cultural dentro de nuestro Estado-nación; y, del otro, un discurso acorde con el
paradigma emergente del desarrollo sustentable, con expresiones
como
“humanización de la naturaleza”, aunada a la idea de optimizar y conservar los
recursos naturales.
Pasemos ahora al concepto bien común contenido en la Filosofía Social,
documento que profundiza algunos teoremas de la Filosofía Educativa. Para
nosotros se trata de una idea anticuada e inoperante, importada de la noción tribal
o aldeana de Santo Tomás, útil para el tipo de comunidades cristianas en algún
momento de la Edad Media y sus equivalentes funcionales contemporáneos –por
ejemplo, un pueblo-comunitario en el México rural-, en ambos casos
autosuficientes, pero no para la sociedad-nación de nuestros días. Sobre este
sentido conservador se lee en este documento: “En todo lo que toca a la vida en
sociedad, en un orden intramundano de valores, el hombre como individuo debe
subordinarse al bien común, y poner todo su empeño en conservarlo, defenderlo y
acrecentarlo.” (3). De entrada, esto contradice el espíritu transformador de
estructuras que impregna a la Filosofía Educativa. Por otro lado, si suponemos
que la autoridad o poder político es quien determina lo que conviene a la
comunidad –sea la iglesia o el Estado-, resulta en la fórmula de subordinación
que, llamando a conservar el estatus quo, frecuentemente se invoca para
desinhibir el cambio social. En este sentido, bajo esta noción de bien común –en la
que “el todo” es a “la parte” y viceversa, debiendo “la parte” sacrificarse en un
momento dado por “el todo”-, opera la conservación de algún orden de privilegios sobre todo económicos-, más aún en sociedades no aldeanas como la nuestra.
Habría más críticas a esta noción de bien común, pero por el momento cerramos
esta parte con este remache del documento básico referido: “cuando están en
juego los valores de la vida social: jurídicos, políticos, económicos, culturales, el
hombre está obligado a posponer sus intereses particulares y esforzarse por
contribuir al bien de la colectividad”. (3). De nuevo esto transmite autosuficiencia
económica, armonía social, homogeneidad cultural y un sentido de justicia, valores
con los que nadie buscaría la movilidad social, lo cual no parece ser la forma de
operar de nuestra sociedad. En este caso la propuesta sería actualizar estos
pasajes con una filosofía social más acorde con lo que somos hoy como nación,
5
por ejemplo la noción de “ciudadanía multicultural”, de W. Kymlicka, la cual
concilia multiculturalismo dentro del orden político dominante liberal del Estadonación.
LA EDUCACIÓN EN VALORES Y LA TRANSFORMACIÓN DEL MUNDO EN
OTRO INCLUYENTE
Desde nuestra perspectiva estructuralista no estamos en desacuerdo con la
educación en valores, siendo siempre y en toda sociedad una función necesaria,
sino sólo contra la idea transformadora a partir de ella. Así como aquellos dos mil
años mencionados en la referencia de Bacon por Taylor son la mayor evidencia
del fracaso racionalista-justicialista, sobran ejemplos de hombres educados en
valores que son asimilados por los sistemas sociales donde se insertan,
asumiendo sus códigos operativos. Claro, siempre hará diferencia que en la
asimilación del hombre volitivo por un sistema actúen hombres formados en
valores, pero eso no cambia la impermeabilidad de las estructuras a los fines
trascendentes que se pongan en ellas.
Un ejemplo desde mi feudo derecho humanista. La ONU apuesta tanto a la
educación en valores, que la Declaración Universal de Derechos Humanos dice
que las crasas violaciones en la Segunda Guerra Mundial no se hubieran cometido
si políticos, militares y civiles hubieran conocido esos derechos. Pues bien,
cuarenta años más tarde y ubicados en la crisis y disolución de una ex-Yugoslavia
próspera, es fácil suponer un pueblo altamente educado y por lo mismo conocedor
de los derechos humanos, todo lo cual no evitó que el determinismo de la
estructura social guerra civil trajera de nuevo a Europa el horror del genocidio.
Por esto la Ibero está en lo correcto cuando se propone egresar profesionistas
altamente educados en valores, pero no cuando piensa que con eso se puede
cambiar el mundo. Dice la Congregación 35 de la Compañía de Jesús, “una
“globalización en la solidaridad, una globalización sin marginación”; decimos
nosotros, una globalización acotada, con la menor marginación posible (6).
Tampoco se trata de desterrar el “cambiemos al mundo”, sino sólo ubicarlo en su
lugar, esto es, en el plano inspiracional y no operacional de la justicia. En suma,
bajo un enfoque estructuralista como el nuestro la ética y las utopías vienen a ser
auxiliares importantes.
LA TRADICIÓN DE LA EDUCACIÓN JESUITA PARA LA JUSTICIA SOCIAL
Dice el P. Rambla, “… de todo el proceso de la vida de Ignacio, podemos deducir
que él vivió y legó en su carisma apostólico una especial sensibilidad por los
pobres y la pobreza. Esta sensibilidad es la que permitirá a través de la gran
mutabilidad de tiempos y circunstancias concreciones muy diversas, hasta el
6
compromiso por la justicia social” (3). En nuestro caso, como misión universitaria
en el México contemporáneo. Vayamos ahora al concepto tradición como
estructura social, el cual, independientemente de la idea de tradición como la
transmisión-conservación de un legado espiritual y canónico, se fundamenta
materialistamente en la repetición de una praxis social perteneciente a un grupo
cultural, en este caso la obra social de los jesuitas como educadores. Pues bien,
dicha praxis ha creado un flujo de adhesión o simpatía más que suficiente, en este
caso uno que va desde el siglo XVI hasta nuestros días, de tal forma que se trata
de una tradición histórica en madurez. Y con esto nos referimos a un sistema
mundial de universidades único, en el cual se incorporan a ese vigoroso flujo
jesuitas laicos o simplemente laicos que comparten esa costumbre grupal cultural.
Sólo agregaría con G. Sumner, que esta visión estructural-materialista de la
tradición es tan determinante (3), que aun suponiendo la extinción de los jesuitas y
con ellos su inspiración ignaciana, esta tradición universitaria comprometida con la
justicia continuará por tiempo indefinido, seguramente largo, cosa que no se
entiende si nos ponemos sólo en el plano de observar la tradición
“superestructural”, es decir, la inspiración, el canon, la creencia.
LA JUSTICIA SOCIAL COMO UNA ESPECIE DE SUPRAVALOR FRENTE A
OTROS EQUIVALENTES
La justicia social, siendo uno igual entre nuestros principios básicos, parece tener
un valor superior, lo cual nos parece perfectamente acoplado con el contexto y
tiempos de injusticia exacerbada en que vive la Ibero como parte de México y el
mundo. Así, en la Filosofía Educativa encontramos que: “… la actitud operante en
busca de la justicia social es en nuestro mundo algo tan decisivo que debe
considerarse como el indicador más claro de la calidad de la formación humana
que la UIA transmite” (16). Dos décadas después, esto es parafraseado en el
Ideario del SUJ: “La promoción de la justicia desde la realidad mexicana, que se
caracteriza por profundas desigualdades y contrastes, constituye la exigencia
mayor de la inspiración cristiana. De la fe cristiana proviene la opción preferencial
por los pobres, cuya traducción en el quehacer universitario constituye el mejor
criterio para saber en qué medida el SUJ está realmente empeñado en su misión
profética.” (Capítulo 2. Inspiración Cristiana).
Por tanto, no sólo factualmente, sino explícitamente, en los Documentos Básicos
la justicia social aparece como un principio básico superior a los otros: libertades
de cátedra y conciencia; autonomía universitaria; y, diálogo inter-ideológico
abierto.
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ASIMILACIÓN ACRÍTICA DE NUEVAS MODAS –“DIMENSIONES”– DE LA
JUSTICIA SOCIAL
De la lectura de algunas congregaciones generales se percibe que, dentro del
compromiso social, se van recogiendo movimientos que se ponen de moda y
seleccionando problemáticas urgentes. Por ejemplo, la Congregación 34 introduce
“nuevas dimensiones” de justicia tales como derechos humanos, globalización,
vida humana, medio ambiente y comunidades de solidaridad, y destaca las
“situaciones urgentes” de África, Europa del Este, las poblaciones indígenas, los
marginados y los refugiados y desplazados. Sin embargo, no se percibe una
suficiente asimilación crítica de estas “nuevas dimensiones”, pues no se asume
una posición institucional, desde luego no para ser la doctrina imperante en la
cátedra y medios universitarios, sino sencillamente como referente institucional en
una universidad plural. Y esto, a pesar de que el pensamiento crítico es un valor
educativo fundamental en el SUJ, además de que la Filosofía Educativa plantea
explícitamente que la Ibero tiene su propia posición sobre las cuestiones sociales,
la cual hará valer en ese diálogo inter-ideológico abierto.
Un caso especial es el de la moda de la responsabilidad social corporativa. Desde
nuestro punto de vista estructuralista, la responsabilidad social de la empresa es
cumplir cabalmente la función social como tal, es decir, ser socialmente
responsable en la explotación de recursos, pago a empleados, producción y
distribución del bien o servicio, innovación tecnológica, satisfacción del
consumidor, pago de impuestos, así como con las deseconomías externas que
surgen de su operación, todo ello de acuerdo con los cánones operativos del
contexto en que se mueve, y sin que ello signifique renunciar a la maximización de
las ganancias (incluso al nivel escandaloso de los millonarios Forbes). Ya luego, a
partir de ahí, se puede pensar hacer lo que en realidad es altruismo o filantropía
empresarial, en calidad de persona moral.
Pues bien, al menos en México, me parece que la responsabilidad social
empresarial sirve a manera de doble discurso para dar una imagen ética e
incluyente de muchas organizaciones, concomitante a una contra-ética cotidiana
en su función esencial. Con esto no estamos diciendo que se rechace, pero sí que
se asuma una posición crítica como marco a su asimilación. Por ejemplo, hasta
dónde sí o no realizar convenios de ayuda social con empresas públicamente
reprobadas por sus prácticas de negocio. En conclusión, si para el P. Velasco la
responsabilidad social universitaria es “la habilidad y efectividad de una
universidad para responder a las necesidades de transformación de la sociedad
donde está inmersa, mediante el ejercicio de sus funciones sustantivas” (1), para
nosotros es formar lo mejor posible los profesionistas que la sociedad está
demandando (su utilidad), en nuestro caso agregando un estilo institucional
comprometido con la justicia social. En este sentido, por ejemplo, sería mejor
hablar del programa de obra o acción social universitaria, en vez de
responsabilidad social universitaria.
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EL CONCEPTO JUSTICIA SOCIAL COMO VALOR MATRICIAL
Aunque para quienes tienen confiada la universidad, es decir, los jesuitas, no
hace falta ni hacerse esta pregunta, pues está en ellos como parte de su ser
cristiano, ignaciano e Ibero, es un hecho que en la vida universitaria actual la
justicia social tiende a diluirse entre conceptos como responsabilidad,
compromiso, inserción, construcción, articulación, todos ellos con el apelativo
social. Esto se debe probablemente al anticuado sabor obrerista y socialista del
término justicia social. En este caso, puede que el socialismo haya desaparecido y
la clase obrera se haya anulado entre muchos agentes sociales “portadores del
cambio”, pero, según las condiciones de explotación, desigualdad y pobreza
actuales –el clásico diagnóstico marxista– la situación no parece estar mejor. Esto
justifica la vigencia de este concepto creado por el jesuita Luigi Tarapelli en 1843,
y para el cual la ONU ha establecido el 20 de febrero de cada año como día
mundial.
Aquí la propuesta es que a nivel inferior de la superestructura jesuita de nuestra
universidad, debe insistirse en la justicia social como concepto matriz y aglutinador
del resto de los que hoy parecen competirle como sucedáneos. Sobre esto
vertimos cuatro testimonios de respaldo: 1) En estos días, bajo la necesidad de
que la comunidad Ibero tenga claras las características de nuestro modelo
educativo, el P. José Morales afirmó en uno de sus mensajes, de acuerdo con los
lineamientos de la orden, que la justicia social es uno de nuestros cuatro pilares
educativos, junto a la utilidad de los estudios frente a los problemas nacionales, la
educación humanista que busca formar personas íntegras, y el sentido religioso,
cualquiera que sea la orientación de la persona. 2) Asimismo, en febrero de 2013
se realizó en la Universidad de Deusto, Bilbao, el seminario “Liderazgo Ignaciano y
Justicia Social”, donde participaron importantes jesuitas de las universidades de
España y América Latina. 3) En los documentos básicos recientes podemos
mencionar nuevamente el Ideario del SUJ, en el cual se plantea que es su
propósito incidir universitariamente en la sociedad para hacerla más justa, libre,
fraterna y solidaria desde la opción preferencial por los pobres (Capítulo 1.
Naturaleza y Finalidad). 4) Finalmente, el Proyecto Educativo Común de la
Compañía de Jesús en América Latina (PEC), de 2005, dice que “Nuestra
educación promueve prioritariamente [la] justicia, frente a tantas formas de
injusticia y exclusión” (9).
El fundamento empírico está en el mismo diagnóstico del PEC: la grave
desigualdad social y de la distribución de los medios de producción y la riqueza; la
violencia y la crueldad; la corrupción; la destrucción del medio ambiente y el riesgo
de un desarrollo no sustentable; las migraciones, el sexismo, la ingobernabilidad,
la discriminación cultural y las diferentes formas en que se violan los derechos
humanos (5). A esto añadiríamos la situación actual de crisis global,
especialmente en Europa.
9
ALGUNOS VALORES-TEMA A DISCUSIÓN
Ahora bien, el PEC y el ideario del SUJ comparten una serie de valores, basados
en el personalismo humanista (“personalismo solidario”, dice la Filosofía
Educativa), a los cuales oponemos algunas de nuestras apreciaciones
estructuralistas, como una confluencia teórica diferente hacia el mismo
compromiso social. Esto no bajo un espíritu contradicente desenfrenado, sino bajo
la idea teórica afirmada de que persona y sociedad son objetos de estudio
diferentes. Recordemos que una de las características del estructuralismo es su
radicalismo explicativo a partir de la noción estructura. En este caso, sintetizamos
estos valores desde el PEC (9):
•
“Nuestras instituciones promueven un pensamiento contracultural al hoy
dominante”. Estructuralistamente la educación en valores no es contracultural,
sino procultural, es decir, vista como distinción, la parte señalada racionalistacientífica de la “rectitud”, unida indisolublemente a la parte no señalada de un
mundo “desviado” por el sentido común. Por ejemplo, apostar por el amor, la
democracia y los derechos humanos nos parece de lo más procultural.
•
“Amor, en un mundo egoísta e indiferente.” Según Charles Taylor, el
egoísmo es el logro más admirable de la civilización moderna, el cual muchos
piensan que está aún incompleto y coartado por órdenes trascendentales
jerárquicos (38). Por tanto, ante el triunfo de “las formas más egocéntricas” de
realización hay que buscar la mayor solidaridad posible desde esta diversidad
atomista, en la que siempre habrá causas justas comunes para mostrar que el ser
humano nunca dejará de ser indiferente. Sirva de testimonio la juventud alzada
globalmente en Brasil, Turquía, España, etc.
•
“Las ideologías que deshumanizan, marginan en la pobreza a las
mayorías”. Siguiendo a Pedro González, en países capitalistas como Alemania,
Suecia, Dinamarca, en los que hay un alto grado de justicia social, el éxito de la
llamada economía social de mercado no se dio por una simple actitud ética, sino
por evitar un daño a la libertad personal y a la eficacia productiva (27). De hecho,
si pudiera hablarse de Keynes como fundamento del Estado de Bienestar –
keynesianismo social–, él parte igualmente de arreglos técnicos-funcionales
macro, en todo caso con el trasfondo trascendental de salvar al capitalismo frente
al socialismo, en ningún momento desde la consideración de la persona.
•
“Justicia, frente a tantas formas de injusticia y exclusión”. A esto diríamos
pragmáticamente con Richard Rorty: ¿qué queremos concretamente (en lugar de
qué debemos idealmente)? (Cruz 316). La menor inequidad y exclusión social
posibles, dejando solamente como expediente inspiracional la idea de alcanzar
una sociedad libre, justa y solidaria. De nuevo, arrancando prestaciones al sistema
económico.
•
“Paz en oposición a la violencia”. Hasta donde vemos sólo nuestra sociedad
de la Modernidad se pierde en la ensoñación de la –dicha en términos kantianos10
paz perpetua. Las sociedades políticas son guerreras por naturaleza, al grado que
Carl Schmitt hace de la guerra el acto constitutivo de ese orden social capaz de la
política. Pero, también los tiempos de paz deben ser una cotidianidad para la
operación del sistema capitalista, por oposición al Antiguo Régimen de
cotidianidad guerrera. El resultado lógico-estructuralista: la paz y guerra legítimas,
reguladas e institucionalizadas, como estilo de vida e histórica tradición social,
respectivamente. En la parte de la guerra, el verla realistamente como normalidad
social, lejos de una apología permite a Schmitt señalarla, fijarla, precisarla, para
con ello ponerle límites (Mañú). De hecho, nuestra sociedad avala implícitamente
esta tesis, al reconocerla como institución política por medio del derecho
humanitario.
•
“Honestidad frente a la corrupción”. De acuerdo, pero sobre la base de
crear las condiciones estructural-funcionales que desincentiven la corrupción como
práctica cultural social; en otras palabras, mayor igualdad social y menos pobreza.
•
“Sobriedad ante una sociedad basada en el consumismo”. Igualmente, el
consumismo y el hiperconsumismo son formas sociogenéticas que el sistema
capitalista se ha dado para funcionar aceitadamente –así sea sobre la base de
una minoría pudiente–, representando éstos la idea de vida civilizada tanto para
aquel que no puede pagar como para miembros de grupos étnicos originarios. Por
tanto, mejor un consumismo responsable y sustentable lo más “democrático”
posible, y el apoyo a la defensa de las tradiciones de esos grupos vulnerables, en
su inevitable convivencia con el atrayente estilo de vida occidental. Entretanto, a
esperar y en lo posible empujar un nuevo modo de producción y estilos de vidas,
sin olvidar que el capitalismo existe hace sólo 500 años.
•
“Contemplación y gratuidad, en oposición al pragmatismo y utilitarismo”.
Para nosotros estas dos filosofías son dos humanismos serios, realistas y
efectivos para el “bien común”, siempre y cuando no las etiquetemos
simplistamente en el mero resultado práctico y cálculo de beneficios para la
mayoría. Del primero resumiría su esencia antidogmática en el principio: “lo más
justo según los contextos”; del segundo diría que el fundamento de la institución
social justicia está en la utilidad que le reporta a la sociedad, en el sentido de
haber encontrado la propia sociedad en el “ensayo y error” cotidiano,
generalmente por generaciones, el recurso más conveniente para esta necesidad.
Cómo se aprecia, un sentido materialista de la utilidad, en vez de entelequias
misteriosas como la naturaleza humana o el contrato originario.
LA VIGENCIA DE NUESTROS DOCUMENTOS BÁSICOS
En esencia nuestros documentos básicos, en especial los dos idearios y la
Filosofía Educativa, son documentos válidos y vigentes no por ser un legado
sagrado de inspiración cristiana-ignaciana respecto de la justicia social, sino
porque en lo esencial siguen respondiendo a la realidad social mexicana y
mundial, más aún en tiempos de exacerbada injusticia y exclusión. Son nuestra
11
fuerza inspiradora, no por lo que podríamos llamar “herencia sagrada”, sino por
una especie de “pertinencia extendida”. En este sentido, enumeramos a
continuación tres pasajes que nos parecen los más definitivos en este empeño por
agregar a una educación profesional útil a la sociedad una formación valoral
comprometida con la justicia social:
Primero, este clásico del ideario de la Ibero Ciudad de México: “La UIA quiere
servir a México colaborando en la promoción de cambios de acuerdo con la
justicia social. Por tanto tratará de infundir en todos sus miembros una conciencia
viva y operante de los problemas sociales de México, y la consecuente
responsabilidad de cooperar para resolverlos” (1).
Segundo, esta centralidad de nuestro tema en la formación que se propone la
Filosofía Educativa: “La actitud solidaria tiene un prevalente campo de acción en el
empeño por realizar la justicia social” (16).
Tercero, el medio de la creación de conciencian, por oposición a reglas de
obediencia en personas adultas plurales en calidad de estudiantes universitarios:
“La misión educativa de la UIA no se dirige directamente a formar hombres que
actúen de una determinada manera, sino a formar hombres conscientes. No es
directa responsabilidad de la Universidad el que sus alumnos ahora o después
actúen bien o mal. Sí es responsabilidad suya que actúen con conciencia de lo
que hacen” (31).
Concluyo con la reafirmación de mi pasión por formar día a día a nuestros
alumnos universitarios en la promoción de la justicia social desde la reflexión
universitaria, sólo que inspirado en un enfoque teórico distinto al personalismo
humanista de inspiración cristiana, lo cual en la praxis cotidiana no significa ni
atentar contra la autonomía, libertad, expectativas, esperanzas y utopías
intelectuales de cada uno de los estudiantes, sino sólo animar lo que llamo una
comunidad abierta de debates de altura universitaria. Esto, que finalmente se
sustenta en nuestro principio básico de la apertura al diálogo inter-ideológico
franco, significa una forma distinta de adhesión a un modelo que, como dijimos, no
sólo es referente obligado a nivel nacional cuando se pregunta cómo hacer que a
la utilidad social de los estudios profesionales se sume un sentido de compromiso
con la justicia, sino que es a la vez una tradición social histórica de alcance
mundial, la cual, independientemente del carisma ignaciano, tiene la madurez
suficiente para seguir adelante por tiempo indefinido.
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