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FACULTAD DE SOCIOLOGÍA DE LA UNED. Asignatura: HISTORIA DE LA TEORÍA
SOCIOLÓGICA. 2º CURSO
Parte 1
TEMA 1
1.- El pensamiento de Montesquieu (1689-1755)
Charles Louis de Secondat, señor de la Brède y barón de Montesquieu, nacido en 1689 en el Castillo de la
Brède, a pocos kilómetros de Burdeos, es el hijo mayor de una familia en la que se unían la nobleza de toga y la
nobleza de espada. En ese mismo año, el Parlamento inglés, a través de ―Bill of Rights‖ impone definitivamente una
monarquía constitucional en Inglaterra mientras que en Francia el largo reinado de Luis XIV parece asegurar el
poder absoluto del rey pese a la crisis y el descontento que se manifiesta a su muerte en 1715.
Entre 1689 y 1715, período de la ―crisis de la conciencia europea‖, Montesquieu hace su vida normal.
Estudia Derecho y entra en contacto con los intelectuales de París. En 1714, tras la muerte de su padre, vuelve a La
Brède e ingresa en el Parlamento de Burdeos y luego ejerce de Presidente en el Parlamento bordelés. Su función
de magistrado le aburre y vende el cargo.
Las cartas persas es el primer libro relevante que escribió Montesquieu. Fue publicado en Amsterdam sin
referencia a su autor. Se publican en 1721, contando él 32 años, y su éxito es fulminante en la sociedad francesa de
la época de la Regencia La novela está formada por una serie de cartas que intercambian dos persas que visitan
Europa. El recurso literario permite a Montesquieu poner en boca de los persas opiniones audaces y extravagantes
sobre Francia.
En 1734 publica las Consideraciones sobre la grandeza y decadencia de los romanos. Se trata de una
exploración de filosofía histórica. Hay algún acercamiento con los Discursos de Maquiavelo. Ambos analizaron el
arte de los romanos para gobernar y combatir, aunque Montesquieu ponía atención en las instituciones pero no se
acercaba con nostalgia al pasado de Roma. El veía en sus contemporáneos, los ingleses, el modelo a seguir. En
esta obra plantea ya la combinación de elementos que estructuran el poder: instituciones y espíritu del pueblo.
Ingresará en la Academia Francesa en 1727 y se traslada a Inglaterra en 1729, siendo elegido miembro de la Royal
Society. El periplo de tres años en Inglaterra es crucial para su desarrollo intelectual.
Montesquieu puede ser ubicado como uno de los primeros sociólogos de la política. Su propósito fue
hacer inteligible la historia. Los accidentes interminables de la política están atados por causas subyacentes. La
fortuna no gobierna el mundo. Montesquieu es original en su proyecto de captar lo jurídico y lo político no en su
esencia abstracta sino en sus múltiples relaciones con diversos aspectos de la realidad social. Hay causas
generales, que pueden ser morales o físicas, que determinan el surgimiento y la caída de los reinados. Ese
es el propósito intelectual del barón Montesquieu: presentar un orden inteligible de la vida política. En cierta
forma fue el iniciador del vehículo conceptual que hoy llamamos ―tipos ideales‖.
El espíritu de las leyes, la obra más importante de Montesquieu, es un libro que fue compuesto a lo largo de
casi dos décadas. Un libro en el que trabajó toda su vida. ―Todo su capital intelectual como juez, científico, novelista,
historiador y viajero fue invertido en él.‖ Fue publicado en 1748 en Ginebra. Se trata de un libro largo y disparejo. Un
tratado que fue escrito con un ojo puesto en Aristóteles y otro puesto en la realidad. Un libro escrito por un hombre
que hacía teoría política desde la sociología política. Se trata de una obra que articula tres propósitos:
filosóficos, históricos y polémicos. En términos filosóficos, su propósito es definir la estructura de la ley dentro de
un esquema coherente e inteligible. En términos históricos, la obra pretende mostrar cómo los fenómenos políticos
en el tiempo demuestran la ―naturaleza de las cosas,‖ una de las expresiones favoritas de Montesquieu. Y
finalmente se trataba de una doctrina eminentemente práctica: busca advertir a sus compatriotas los peligros
del despotismo y las bondades del liberalismo. ―La política del miedo permanece como su enemigo supremo.‖
Como puede advertirse de la lectura de su obra, el liberalismo de Montesquieu es liberal desde el tono.
Moderación intelectual, serenidad filosófica. Ajeno a los absolutos y los radicalismos, habló de la política con la
ecuanimidad de la tolerancia. No es un filósofo sistemático ni un pensador deductivo. Es más bien un aforista
que de la observación brinca a la conclusión. En este sentido, es notable que se haya desprendido de la noción de
soberanía sobre la cual discutían ardientemente los teóricos de su tiempo.
En 1750, para responder a las críticas de los jansenistas y los jesuitas, publica la ―Defensa del Espíritu de
las Leyes”, aunque la Iglesia lo incluye en el Índice de libros prohibidos.
Hablar de Montesquieu como “precursor de la Sociología” se ha convertido en un tópico desde que Émile
Durkheim, en 1892, reconociera la deuda que los estudiosos de las ciencias sociales tenían con él.
Dos son los puntos fundamentales de la aportación de Montesquieu:
 acomete la tarea científica de describir la realidad social según un método analítico y positivo
que no se detiene en la pura descripción de los hechos sino que intenta organizar la
multiplicidad de datos de la realidad social en un reducido número de tipos. Bajo la aparente
diversidad y multivocidad de los hechos sociales puede describirse un orden susceptible de una
interpretación racional.
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existe una causalidad profunda por debajo de las apariencias, una interrelación de elementos
causales (físicos, sociales, políticos, morales) que permitirán la comprensión del orden social.
Establece una posible regularidad y racionalidad en el aparente caos de la conducta humana. Esta
fue la revolución sociológica que Montesquieu llevó a cabo y por lo que merece estudiarse como primer teórico de la
ciencia social. Sin embargo, hay que tener en cuenta que a menudo expone los hechos breve y resumidamente, sin
tomarse el trabajo de verificarlos ni siquiera cuando son controvertidos, aunque usó los conceptos de tipo ideal y de
ley con mayor coherencia que cualquiera de sus predecesores o contemporáneos. Comprendió la necesidad de los
estudios comparativos y sostuvo la suposición de que los elementos de una sociedad son funcionalmente
interdependientes.

1.1. El origen de la sociedad. Leyes naturales y leyes positivas.
El modelo de conocimiento que se impone en el s. XVIII es el paradigma de las ciencias naturales.
Desde el punto de vista científico no interesa la discusión acerca de cuál fue la primera causa de tal funcionamiento,
el qué de las cosas, sino el descubrimiento de cómo funcionan y cómo se interrelacionan entre sí. De una
concepción escolástica sustancialista se pasa a otra funcional.
Esta nueva concepción concibe una imagen estática del universo, un orden racional, inmutable y
permanente. La Naturaleza posee leyes que se repiten regularmente y ese es el supuesto, la hipótesis básica sobre
la que se desarrolló la ciencia moderna. Sobre esa creencia apriorística en un orden de la naturaleza puede
establecerse el criterio del experimento, la contrastación empírica como criterio decisivo de verdad.
El interés activo para formular tales preguntas -para la búsqueda de métodos de investigación que sepan
interrogar al universo- está unido a ese largo y complejo proceso que, desde el Renacimiento, ha llevado a las
sociedades occidentales a un desarrollo industrial en el que los valores burgueses de la productividad, la ganancia y
el dominio técnico del medio natural priman sobre las consideraciones tradicionales.
Pero, en los comienzos del s. XVIII, si bien se acepta que el orden y armonía presiden el mundo de
la naturaleza, no ocurre lo mismo con el mundo humano, donde las pasiones y desmesura, la violencia y el
caos, parecen regir la vida de los hombres en sociedad.
En este contexto, el primer paso de Montesquieu fue establecer como objetivo científico el estudio
de la vida social, aplicar el método científico a los dominios del hombre en sociedad. Existe pues una
regularidad en las leyes humanas y una racionalidad (o al menos unas motivaciones no arbitrarias), en la conducta
aparentemente caótica de los hombres y éste es el primer paso para un conocimiento sociológico de relaciones e
instituciones sociales.
Por otro lado, Montesquieu es claramente consciente de la complejidad que seres animados e
inteligentes pueden introducir en su entorno físico y social: de ahí la búsqueda sistemática de una organización
subyacente que dé cuenta de la realidad política y social. El mundo físico y el mundo humano están
interrelacionados y, al mismo tiempo, separados por varias líneas divisorias. “El hombre, en cuanto ser físico,
está gobernado por leyes invariables como los demás cuerpos. En cuanto ser inteligente, quebranta sin
cesar las leyes fijadas por Dios y cambia las que él mismo establece”.
Desde el primer capítulo de la obra principal de Montesquieu, Esprit des Lois, se plantea un dilema
fundamental para el análisis de las sociedades humanas: cómo combinar la permanencia y el cambio, cómo
interrelacionar una supuesta ordenación racional con la diversidad de los usos, las leyes, las instituciones de las
sociedades. Cómo explicar objetivamente las sociedades existentes haciendo posible la valoración moral de las
mismas, explicando las posibilidades de transformación en el mundo humano y dando cabida a la libertad.
Montesquieu emprende la investigación de las leyes de la naturaleza humana, del ―espíritu de la ley‖,
aplicando el paradigma newtoniano; intenta descubrirlas por medido de la observación, la experiencia e
incluso la experimentación. Se trata de un camino que va de las variables, en el aparentemente caótico
comportamiento de los hombres, a las constantes de la especie humana. Se somete la vida política y social de los
hombres a la investigación experimental y para ello se tienen en cuenta todos los aspectos de los fenómenos
humanos; esa inteligibilidad expresada en leyes debe saber dar cuenta de la diversidad de datos históricos,
geográficos, políticos y sociales. Este será el punto de partida de la investigación de Montesquieu.
En principio, y antes de pasar al examen concreto de las sociedades, Montesquieu parte
teóricamente de la estructura racional de la realidad, de la hipótesis de una “razón primigenia” que ordena
cada sector de la naturaleza según sus propias leyes. Las leyes positivas no serían más que casos particulares de
su aplicación. Y precisamente lo que va a interesar a Montesquieu son los casos particulares. Los estudiará de
forma exhaustiva, incidiendo en los elementos y las piezas que lo forman. Ejercerá su actitud naturalista aplicándola
a las sociedades.
Las primeras leyes que la naturaleza ha impuesto a los hombres, y que son anteriores a las creadas por
ellos mismos, derivan de la constitución de nuestro ser. Para conocerlas bien hay que considerar al hombre
antes de que se establecieran las sociedades. Montesquieu recoge la hipótesis lógica de considerar un estado de
la naturaleza anterior al establecimiento de las sociedades.
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Los hombres, considerados como átomos individualizados y movidos fundamentalmente por el interés y la
utilidad, se unían entre sí para formar, por medio de un pacto, la sociedad civil y política. Esta se convertía en un
producto racionalizado y secularizado del consenso de los individuos.
En tal sociedad no cabe ya el derecho divino de los reyes, ni el sometimiento resignado al azar o a
la fortuna o a decisiones por encima de los hombres; su ordenación es inmanente y no exterior, clara en sus
motivaciones y no misteriosa, susceptible de ser comprendida en sus causas y efectos y en consecuencia
transformada. ―El azar no domina el mundo‖. Las leyes que rigen las sociedades no dependen de la simple voluntad
humana o del capricho de la fortuna azarosa, pero tampoco son tan rígidas como para no permitir la introducción de
correcciones, siempre que éstas tengan en cuenta los complejos factores que las determinan.
Los hombres son “iguales y pacíficos” como consecuencia de su “sentimiento de debilidad‖.
Montesquieu afirmará el carácter sociable por naturaleza que posee la especie humana. El impulso de sus
necesidades los lleva a la búsqueda de alimentos y su precariedad les conduce a la unión y formación de la
sociedad. El Estado de la naturaleza es un estado social donde los hombres conviven bajo las leyes del
derecho natural, caracterizado por:
- la paz,
- la ayuda mutua para las necesidades primarias,
- la tendencia a la unión.
El Estado es una prolongación de la naturaleza. Negar tal continuidad supondría tener que aceptar que
toda sociedad civil estaba condenada al nepotismo o a la anarquía. De ahí que el estudio de cómo algunos hombres
accedían de la sociedad de la naturaleza al poder de las sociedades organizadas era un debate vivo sobre la
legitimidad de tal poder.
La sociedad es natural pero al mismo tiempo es susceptible de cambio. Las leyes no dependen de la
arbitrariedad de ningún sujeto sino de la propia naturaleza de las cosas; sólo conociendo qué factores internos y
externos en la formación de la sociedad y de los regímenes políticos se podrá distinguir los que son susceptibles de
ser modificados por la acción combinada de la libertad e inteligencia que poseen los seres humanos.
La primacía de las leyes naturales sobre las leyes positivas y la aceptación implícita del pacto
social permite que el análisis de las sociedades adquiera un carácter crítico de lo existente. Lo que se está
planteando bajo esta teorización es:
- el problema de los límites y la legitimación del poder político.
- el justificar la igualdad natural de los hombres frente a la desigualdad social que conlleva las
diferencias de fortunas y dominación social.
En el contexto histórico de Montesquieu, el equilibrio de clases existente sólo empezará a romperse a
partir de 1750. Con este posicionamiento se sitúa en la primera línea del primer liberalismo. Rechaza
explícitamente la doctrina paternalista del poder, el despotismo, la esclavitud natural. Su punto de partida es
una sociedad natural, igualitaria y pacífica, aunque precaria. Posteriormente, cada sociedad desarrolla sus pasiones
y así se pierden la igualdad y la paz. Sólo se puede recuperar, en otro nivel ya, con las leyes positivas.
En la interrelación entre leyes naturales y leyes positivas, unas veces éstas son las responsables de los
males de los hombres, de forma que la ley natural se convierte en una instancia subversiva y en otras ocasiones se
alude a la fragilidad de las leyes naturales para justificar la necesidad de las leyes positivas.
Para Montesquieu es la sociedad la que introduce la guerra y la desigualdad y las leyes positivas
permiten recuperar la igualdad y evitar la destrucción por la fuerza. Así se delimita un principio secularizador y
optimista que abre la era de las reformas y de las revoluciones. Si los males no derivan de la naturaleza de las
cosas entonces son evitables y si la sociedad que los produce no está fatalmente determinada, entonces cabe la
corrección reformadora.
Pero las normas y leyes deben adaptarse a la naturaleza, a los caracteres físicos, al clima, a la calidad del
terreno, al grado de libertad, la religión, las costumbres, el comercio, el número de habitantes de cada país.
Montesquieu se propone el examen de las relaciones de las leyes con un entorno físico y social, y
de las mismas entre sí, de manera que pueda llegarse a un “espíritu de las leyes” que es el resultado
material de la dinámica social.
1.1. Tipología político-social.
1.1.1.
Descripción de los tres tipos de sociedades.
La descripción de la realidad política y social en ―Esprit des Lois‖ desborda la mera consideración política.
En el s. XVIII, sociedad civil y sociedad política no están tan diferenciadas como para ser objeto de estudio
autónomo.
Montesquieu rebasa la clásica y convencional tipología de las formas de gobierno, tanto en su
conceptualización formal como en el método que sigue para su clasificación. Se trata de describir sociedades
existentes en la historia humana; de comprender, a partir de las cosas mismas, la diversidad humana y no de
juzgarla según criterios apriorísticos. Y, al tiempo, organizar tal diversidad según unos modelos que permiten
encuadrarla con objetividad.
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Sus tres tipos de gobierno devienen así en ―tipos ideales‖ en el sentido weberiano, a través de su
distinción entre naturaleza y principio. La naturaleza de cada uno respondería a la pregunta sobre quién detenta el
poder y cómo se detenta. Y el principio es lo que le hace actuar. Hay tres tipos de gobierno:
El republicano, asimilable a democracia. Su principio es la virtud política. Es la mejor forma
de gobierno.
El monárquico constitucional. Su principio es el honor, el afán de distinguirse.
El despótico. Su principio es el temor.
Una determinada estructura sólo funcionará si está acorde con la disposición de los hombres hacia ella.
Hay tal relación inseparable entre la naturaleza y el principio que cada forma de gobierno constituye un todo
dialéctico en el que la unidad interna penetra en cada una de sus partes. La naturaleza de cada gobierno está en
relación con la ―verdadera morfología social‖. Cada uno de los tres tipos de gobierno constituye una estructura que
determina a todos los factores que se encuentran dentro de ella y está, a su vez, determinada por la cohesión
interna de sus elementos. El principio activo es el motor de la relación; si el principio se corrompe su fuerza lo
arrastra todo. De ahí la importancia de establecer las leyes con arreglo a cada uno de los principios que animan las
distintas clases sociales.
En una república encontramos las siguientes características:
Amor a la patria, amor a la igualdad y amor a la frugalidad.
Sus leyes deben basarse en una división equitativa de la propiedad de la tierra, de modo
que se evite la desigualdad por acumulación hereditaria.
Todos los ciudadanos participan en el gobierno.
La educación va dirigida a inculcar el interés público por encima del privado.
Las leyes penales son limitadas y no terribles.
Los impuestos están en relación con la voluntad.
Moderación en la clase gobernante y espíritu cívico en los gobernados.
Pero la república es cosa del pasado porque exige un territorio poco extenso, un número
reducido de ciudadanos y una actitud cívica que es imposible en los tiempos de la época.
Los tiempos actuales para Montesquieu son tiempos de monarquía o de despotismo, tiempos de
desigualdad, de lujo y violencia, de territorios extensos y guerras ofensivas. Aún así, siempre será preferible la
monarquía al despotismo, pues en aquélla se vivirá en una sociedad desigual pero no arbitraria. En un régimen
despótico sólo se será igual a los otros en el temor.
En la monarquía, cada individuo, buscando su ambición contribuirá al beneficio general, poniendo en
movimiento a todo el cuerpo social. Al poner en circulación bienes materiales, ricos y pobres se beneficiarán. El lujo
es aquí algo útil y necesario para el desarrollo y poder de los individuos y los Estados: significa ―circulación de las
riquezas‖. El lujo es un uso de la libertad. El fin de los individuos y las sociedades humanas es su felicidad y a
ello tienden naturalmente. La laicización de la moral es evidente: cuenta el acto y no la intención, los
resultados y su utilidad y no su bondad o maldad intrínseca.
En el despotismo el lujo es un abuso. Es el gobierno de uno solo no sometido a ninguna ley. Carece de
estructura política, jurídica y social. Se desarrolla únicamente conforme al capricho del déspota. Los súbditos de
este régimen viven al día sin saber lo que les deparará el mañana. La igualdad entre los súbditos se produce por el
aniquilamiento del individuo.
Montesquieu mantiene una preocupación constante por frenar el ámbito del poder político. Aspira a
mantener la libertad de los pueblos sobre la base de instituciones sociales que sirvan de contrapeso a
cualquier poder dictatorial. En este sentido, la articulación de las libertades de los pueblos con la del poder se
dibuja en su obra bajo dos modelos históricos que se convierten en clásicos a partir de su construcción teórica:
1) El de la monarquía constitucional, limitada por los poderes intermedios como nobleza, clero
o cortes de justicia. I.e. orígenes de la monarquía francesa.
2) El de un régimen político cuyo fin es precisamente la libertad, basado en una división de
poderes y cuyo modelo inspirador es la Inglaterra de su época.
1.1.2. La separación de poderes en Inglaterra.
La Constitución inglesa sirve de modelo a Montesquieu para la elaboración teórica que liga la
división de poderes a la consecución de la libertad política. Esta libertad es el derecho a hacer lo que las leyes
permiten. La libertad queda definida en función de la legalidad.
El garante de esa legalidad es el poder, a través de una fórmula técnica para que el poder contrapese el
poder; en definitiva, que se fragmente el poder para evitar abusos.
Montesquieu define en cada Estado un poder, ejercido mediante tres tipos de funciones: EL
LEGISLATIVO, EL EJECUTIVO Y EL JUDICIAL. Es una formulación que se convertirá en clásica e inspirará
todas las constituciones liberales hasta nuestra época.
Desde el punto de vista jurídico-formal, cada uno de ellos tiene una esfera propia e independiente y en ello
radica la salvaguarda de la libertad política. Pero tal separación no es absoluta. En determinados casos
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extraordinarios perfectamente definidos, un poder puede actuar sobre el otro. Tenemos así no sólo la garantía
técnica de limitación del poder sino también un intento de equilibrio de fuerzas sociales. El único freno para el poder
es el pluralismo social. Montesquieu parte de la aceptación del conflicto social, de la lucha de intereses, para
construir sobre esa realidad una convivencia posible a través de las leyes.
Ahora bien, hay un grupo social que predomina sobre los demás, sin llegar a imponerse: se trata de
la nobleza. Pero no pone en cuestión los fundamentos de los privilegios señoriales, sólo sus abusos. Y teme tanto
al bajo pueblo como a un soberano autócrata. Desde el punto de vista sociológico interesa esta construcción
teórica que garantiza la libertad política y que la historia la convirtió en válida y universal.
Otro aspecto necesario para garantizar la libertad política es la seguridad, precisa para la libertad del
ciudadano. Se trata de la adecuada legislación, tema candente en el s. XVIII, que garantice unos juicios
penales sin torturas, sin penas desproporcionadas con los hechos, e iguales para todas las clases sociales.
Montesquieu, como Voltaire y Beccaria, es portavoz de una actitud más controlada en el terreno penal, por
humanismo y también por utilidad, pues tal desproporción abusiva se revela no sólo antihumanitaria sino ineficaz.
Por otra parte, si bien el modelo inglés de división de poderes es una garantía de libertad política,
Montesquieu no cree que sea una panacea aplicable sin más a otros países. Para él el pluralismo
institucional a través de los poderes intermedios franceses puede garantizar la libertad –una vez abolido el
absolutismo monárquico- incluso más eficazmente que el proceso ocurrido en Inglaterra.
Montesquieu mantiene en su obra una cierta ambivalencia que impide una idealización excesiva de
Inglaterra. Para él es sin duda un pueblo libre que supeditó siempre sus intereses políticos a los de su comercio. La
libertad política inglesa tiene sus fallos y sus costos, aunque sirva de modelo teórico constitucional.
1.2. La causalidad y el espíritu general.
1.2.1.
Causas físicas: clima, suelo y población
Montesquieu se propone buscar las razones ocultas de los hechos sociales; quiere demostrar que, por
debajo de las apariencias, hay en la historia una racionalidad susceptible de ser analizada científicamente. En su
construcción teórica hay una serie de causas (físicas, sociales y morales) que explican una determinada realidad
social. No actúan en una sola dirección y son sólo leyes del funcionamiento de los fenómenos sociales. Medio y
organismo biológico o social tienen una relación compleja de influencias que no se agota en una única dirección
causal.
El primer elemento básico que soporta toda sociedad humana es el clima. En la teoría del clima,
Montesquieu describe el efecto que el frío o el calor pueden ejercer sobre las fibras del cuerpo humano. Para ello se
apoya en sus propios experimentos y así distingue los países fríos de los cálidos, los pueblos del norte de los
del sur, así como los pueblos orientales de los europeos. El clima influye en las enfermedades de los pueblos y
en su carácter. Pero esta influencia no es directa sino mediatizada, ya que los hombres pueden contrarrestar con su
trabajo e industria los efectos del clima y del suelo, como lo demuestra países como Holanda, Egipto y algunas
provincias chinas.
La escasez o abundancia de la tierra y la forma de organizar su explotación explica la existencia de
pueblos salvajes y pueblos bárbaros, así como los fenómenos de despoblación en los pueblos civilizados.
Cuando confluye una abundancia natural y se prescinde del cultivo sistemático de la tierra, bastando el pastoreo o la
caza para sobrevivir se forman ―pequeñas naciones dispersas‖. Si no se unen entre sí son pueblos salvajes y se
unen en un todo son pueblos bárbaros.
En los pueblos civilizados, la relación del número de habitantes con el clima se verá alterada en función de
las leyes y la distinta organización social. El crecimiento natural de la especie humana puede ser retrasado o
acelerado según la mayor o menor dureza de las leyes, de las medidas para fomentar el cultivo agrícola intensivo y
las industrias.
En países donde reina la desigualdad de fortunas, el fomento equilibrado de la industria, en función
de la agricultura, es vital para la circulación de las riquezas y el empleo de sus súbditos; de ahí el peligro de
las máquinas que roban puestos de trabajo y dejan ociosos y empobrecidos a los antiguos trabajadores.
Montesquieu recoge aquí el prejuicio de una sociedad básicamente agrícola y socialmente estática ante los
comienzos del maquinismo que ya ha demostrado los costos sociales que le acompañan.
1.2.2.
Causas sociales y morales: comercio, moneda, trabajo, religión.
Las causas físicas se mezclan con las causas sociales: el clima, la naturaleza del suelo, la
población se interrelacionan con la organización del trabajo y del intercambio. Montesquieu constata que el
espíritu del comercio caracteriza fundamentalmente el s. XVIII y lo une a la libertad y a la paz. ―El comercio cura
los prejuicios destructores. Es casi una regla general que allí donde hay costumbres apacibles existe el comercio y
que allí donde hay comercio hay costumbres apacibles‖. ―Pero si el espíritu de comercio une a las naciones, no
une en la misma medida a los particulares. En los países dominados solamente por el espíritu de comercio, se
trafica con todas las acciones humanas y con todas las virtudes morales; las cosas más pequeñas, incluso las que
pide la humanidad, se hacen o se dan por dinero.‖
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El comercio guarda relación con la Constitución. Puede ser de dos tipos:
o El comercio de lujo, que multiplica las necesidades y los medios de satisfacerlas
y es propio de los Estados modernos.
o El comercio de economía, característico de las antiguas repúblicas, con una
ganancia moderada.
En las monarquías actuales la nobleza cumple una función política estabilizadora. Por eso no
deben ser comerciantes. Sin embargo, no existe inconveniente en que el comerciante adquiera el título nobiliario
por dinero pues el orden social se compagina bien con el ascenso individual. Las naciones ricas son las que
crean en su interior riquezas verdaderas no las que tienen más cantidad de oro y plata. Y para ello pone como
ejemplo el caso de España, cuya ruina y empobrecimiento aumentaron a medida que sacaba el oro y la plata de
América. No es el acaparamiento sino el trabajo y la circulación de las riquezas lo que hará la grandeza del
pueblo.
Libertad, propiedad, trabajo son para Montesquieu términos que remiten unos a otros, Para los individuos
como para las naciones, el trabajo es la verdadera riqueza. “Un hombre no es pobre porque no tiene nada sino
porque no trabaja. El Estado debe ejercer la solidaridad social organizando el aprendizaje y enseñanza de oficios
para dar a todos los ciudadanos una subsistencia segura. De ahí la necesidad de suprimir las instituciones de
caridad ya que fomentan la pereza y la superfluidad.‖
Y también derivada de esta idea Montesquieu arremete contra el celibato eclesiástico y la ociosidad de los
conventos y critica al clero francés por sus extensas riquezas y su casi nula contribución fiscal. En definitiva,
promueve la primacía de lo social sobre lo espiritual.
Montesquieu analiza el fenómeno de la religión desde una perspectiva sociológica y le interesa resaltar el
carácter natural de la religión. Ésta mide su validez por su carácter moral y cívico. Es absurdo e ineficaz intentar
trasplantar o imponer una religión de un país a otro. “Que la religión sea impuesta por un conquistador es una
desgracia para la naturaleza humana”.
Por otro lado, la religión cumple un papel de freno político en regímenes despóticos, de forma que importa
más su utilidad que la verdad o falsedad de sus dogmas. Por ello toda persecución o todo proselitismo es por
definición intolerante y ataca los fundamentos de la convivencia social. Tribunales como el de la Inquisición
provocan la indignación general y atentan contra el derecho natural, contra la civilización y contra la propia religión.
En consecuencia, incluso una religión falsa puede ser socialmente útil y de ahí la necesidad de no ser perturbada en
su propio medio.
1.2.3.
Determinismo y libertad.
La relación causal ente los distintos elementos físicos, sociales y religiosos resulta de una interacción
plural que se plasma conceptualmente en la noción de ―espíritu general‖. Ese es una resultante de un juego de
interferencias de un doble proceso entre el hombre y el mundo, en el que causa y efecto son reversibles. El espíritu
general de una nación es siempre una resultante sociológica, no dependiente de voluntad individual ni
colectiva. De ahí que aparezcan vanos los intentos de cambio que no se adapten al “carácter natural”
formado en cada pueblo.
La obra de Montesquieu está orientada al intento de combinar una explicación sociológica de la diversidad
de las colectividades, con la libertad moral de poder juzgar su mayor o menor beneficio para la naturaleza humana.
Esta naturaleza, equivalente a un imperativo moral, posee unas leyes universalmente válidas anteriores a toda
ley positiva.
En nombre de la justicia inmanente y de la igualdad y reciprocidad entre los hombres Montesquieu analiza
instituciones como el despotismo, la esclavitud o la poligamia. Y se permite rechazarlas desde un punto de
vista ético y pragmático: son sistemas inútiles e ineficaces, sobre todo en las sociedades modernas y no pueden
gozar de apoyo moral ni jurídico.
Determinismo y libertad son para Montesquieu la aceptación del carácter físico y moral de la
naturaleza humana. Si en el mundo físico ley y hecho coinciden en el mundo moral, la necesidad no implica la
existencia y el hecho puede ser contrario a la ley. Aunque es verdad que la dinámica social no depende de la
voluntad de los individuos ello no implica un fatalismo ciego. Se trata de que sólo conociendo la ―naturaleza de las
cosas‖ el hombre puede medir y planificar el alcance de su acción efectiva y voluntaria.
La libertad humana introduce el desorden o, al menos, la incertidumbre en la armonía natural. Pero esa
incertidumbre de los hombres no es caótica ni azarosa, ni tampoco reducible al estado de lo inevitable.
En definitiva, la gran originalidad de Montesquieu radica en su método. Las aportaciones de Tipo y Ley
constituyen el eje de su actitud sociológica. Recoge todos los datos procedentes de los más diversos campos del
entorno político y social (costumbres y leyes de distintos pueblos y épocas) para intentar depurarlos y sintetizarlos
en el hilo conductor del ―espíritu general‖. Montesquieu sigue así la regla del método científico aplicada al campo de
lo humano: del análisis y clasificación de los tipos sociales a su interrelación como un todo en el que cobran sentido
las partes aisladas analíticamente. Una forma de sociedad que extiende su influencia a todas las cosas sociales.
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Lectura obligatoria: “El Espíritu de las leyes” (publicado en francés en 1.748)
Sobre la causalidad física y moral
 En este fragmento realiza una tipología social partiendo de clasificar las sociedades según los distintos tipos de
gobierno; su análisis se amplía tocando temas como el clima, el suelo, el comercio y estudiando cómo afecta
esto a las relaciones sociales y políticas.
 Hace una reflexión sobre cómo los factores citados anteriormente inciden en las características de cada grupo
social. No quiere decir que esta interacción sea algo predeterminada, sino que son elementos que se influyen
mutuamente.
El clima
 El carácter del alma y las pasiones son distintas dependiendo de los diferentes climas, por lo tanto, las leyes se
ajustarán a las distintas formas que adopte el alma.
 El clima marca una gran diferencia entre los hombres, pues no son iguales los pueblos del norte y los del sur.
Los de climas fríos (norte) son más valientes, más sinceros, son más confiados, pero muestran poca
sensibilidad al placer y al dolor. Mientras que los de climas más cálidos (sur) son débiles, pasivos, tímidos, pero
en este caso sí que muestran una gran sensibilidad al placer, aunque no duda en señalar que son más
amorales que los del norte.
 Montesquieu intenta dar una explicación científica, y más concretamente fisiológica, a esta cuestión y expone
que el calor enerva la fuerza y el valor del cuerpo de los hombres.
 Aunque existen muchas diferencias entre estos pueblos, ninguno de ellos se libran de las enfermedades, y por
lo tanto las leyes frente a estas serán las mismas.
El suelo
 Analiza las distintas variedades de suelo y cómo éstas se ven afectadas por el clima y otros componentes.
Pero, sobre todo, de cómo afecta la naturaleza del suelo a los hombres y cómo les influye en sus relaciones
políticas y sociológicas.
 Diferencia entre los pueblos que viven en llanuras y tienen tierras fértiles; allí tienen el gobierno de uno pues
nadie podrá disputarle nada al más fuerte y la libertad es muy difícil conseguir.
 Mientras, en los países montañosos, pasa al contrario pues es muy poco lo que se tiene, excepto la libertad,
que es un bien muy preciado en estos lugares. Por lo tanto, aquí los gobiernos dan más libertad y merece la
pena luchar para conservarla.
 La calidad del suelo también influye en el trabajo de los hombres; donde la tierra es fértil y rica y casi no hay
que esforzarse porque esta dé sus frutos los hombres serán más ociosos y trabajarán menos. Sin embargo
donde es difícil que de la tierra manen alimentos, los hombres lucharán para conseguirlo por lo tanto serán más
trabajadores.
 La riqueza del suelo también puede explicar fenómenos como las migraciones y las invasiones.
La población
 En la especie humana, gracias a factores como la belleza, la economía, la molestia de los embarazos, la
manera de pensar, altera la propagación de la especie de muchas formas.
 Cuando el gobierno es duro las familias más pobres son las que más hijos tienen, pues son los hijos la fuente
de trabajo y por lo tanto les conviene tenerlos para sobrevivir
 Las leyes sobre el número de ciudadanos dependen de muchas circunstancias, en el caso de que la propia
Naturaleza haya regulado este proceso es inútil inmiscuirse en él. En todo caso es la producción de alimentos
la que regula el número de habitantes de una población, aunque también influye el número de personas que
hacen falta para sacar las tierras adelante.
 Hay una gran diferencia entre la industria y la agricultura. Se supone que la industria facilita el trabajo y que
gracias a ella conseguimos un superávit de producción que puede repartirse entre los demás produciéndose
así el comercio; pero la experiencia demuestra que también quita muchos puestos de trabajo, ha hecho perder
fertilidad a las tierras y ha privado a muchas personas del uso de muchos espacios comunes como el agua.
 ¿Cómo remediar la despoblación? Ésta puede tener dos causas principales: una debida a una catástrofe y otra
originada por un mal gobierno. La primera no se puede evitar y solo queda remediarlo. Pero la segunda, más
grave y peligrosa que la anterior, si se podría evitar.
 La solución sería dar a las pocas personas que han quedado, las condiciones necesarias para poder formar
familias (como se hacía en el Antiguo Imperio Romano). Estas condiciones han de aportarlas los gobiernos.
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La causalidad social y moral
¿Cómo pudieron engrandecerse los romanos? ¿Cuál es el secreto del engrandecimiento de las naciones? La clave
para conseguirlo es una sociedad bien organizada donde todos sientan un interés por defender sus propiedades. La
división de tierras en partes iguales, fue uno de los secretos de los romanos.
El comercio
 Dos naciones que comercian entre sí nunca podrán declararse la guerra, pues iría contra sus propios intereses.
Esto es la paz, el efecto natural del comercio.
 No ocurre lo mismo cuando el comercio se realiza entre dos particulares, pues se puede llegar a un extremo
donde pongamos precio a cualquier acción humana.
 El comercio guarda relación con la Constitución. En el gobierno de uno sólo el comercio estará basado en el
lujo, en el gobierno de varios estará más basado en la Economía. Y en el estado despótico el comercio
simplemente no existe.
 El comercio también está influido por el clima. Cada país tiene unas necesidades distintas según éste, y por la
tanto, su comercio con los demás países, se verá determinado por este factor.
La moneda
 Una mayor cantidad de oro y plata es favorable al comercio, pero si estos se utilizan como mercancías, y no
como símbolos de ostentación y poder.
 El precio de las cosas es algo complicado de determinar. Pero influye enormemente el precio de los metales. Si
existe una gran cantidad de metales, estos bajarán su precio, pero subirá el precio de los objetos.
El trabajo
 Un hombre no es pobre porque no tiene nada, sino porque no trabaja. El trabajo es el bien más preciado de
una sociedad. El Estado debe ofrecer el trabajo adecuado a cada persona para no crear ociosos.
 Un Estado que esté bien organizado saca esta subsistencia del fondo de las industrias dando a cada uno el
trabajo mejor para él, y enseñando a otros el oficio, que ya es un trabajo en sí.
La religión
 Debemos buscar entre las religiones falsas cual es la más conforme al bien de la sociedad y cual puede
contribuir a la felicidad de los hombres en esta vida.
 La religión que más conviene a una monarquía es la católica mientras que para la república es más
favorecedora la protestante, es decir que cada religión se dará en un país determinado.
 La religión está hecha para hablar al corazón así que debe dar muchos consejos y pocos preceptos. Una
religión no es buena o mala por su verdad o falsedad sino por el uso que se haga de ella. Los dogmas deben ir
unidos a las necesidades de la sociedad.
 El Estado ha de ser tolerante con las distintas religiones que convivan en un mismo territorio, pero éstas
también han de serlo con el Gobierno. Las leyes contra las religiones sirven de poco; es más beneficiosa la
persuasión.
 Las nuevas religiones no han de permitirse si las ya existentes son beneficiosas para la sociedad.
TEMA 2
2. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Individuo y sociedad.
En pocos autores como Rousseau está tan unida la experiencia de su propia vida con sus vivencias
literarias y en general con toda su obra. Reivindicación de una singularidad que dota a su vida y a su obra de
múltiples rostros y que hacen de este hombre desarraigado, siempre errante, que roza con frecuencia la pobreza,
que rompe amarras casi constantemente, extraño a todos los ambientes, tanto un precursor del romanticismo como
de la Revolución, tanto un pedagogo y reformador social como un filósofo de expresión existencialista. Fue filósofo,
teórico político y social, músico y botánico francés, uno de los escritores más elocuentes de la Ilustración.
Nace en Ginebra en 1712 en una familia de artesanos de la ciudad (formada principalmente por
ciudadanos de pleno derecho en la república calvinista y enfrentados con frecuencia a la aristocracia de los ricos
que dominaban la república ginebrina a través del Consejo de los Veinticinco). Después de varias vicisitudes –
muerte de la madre en su nacimiento y huida del padre, fue educado por unos tíos- se marcha de la ciudad con 16
años. Fue secretario y acompañante asiduo de madame Louise de Warens, una mujer rica y generosa que ejercería
una profunda influencia en su vida y obra.
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En 1742 se traslada a París. Jean Jacques se educa a sí mismo: estudia y lee intensamente filosofía,
geometría, álgebra, latín, historia, geografía y moral, etc. Consigue un puesto de secretario de Embajada en
Venecia, pero vuelve a París en 1744 donde entabla amistad con Diderot, D’Alembert y otros intelectuales. La
Academia de Dijon premia en el concurso anual de 1750 su obra ―El discurso sobre las ciencias y las artes‖. Triunfa
dos años después con una ópera presentada ante Luis XV. En 1755 publica su segundo Discurso, el ―Discurso
sobre el origen de la desigualdad” que supone un hito importante en la evolución de su pensamiento y de su vida.
Abandona París y publica en 1762 ―El Contrato Social‖ y ―El Emilio‖. Con esta última obra estalla el escándalo, se
separa de sus amigos e incluso la Iglesia y el Parlamento de París ve ataques en sus obras. Huye de Francia y de
Suiza para acabar en Inglaterra. Sus obras son incluidas en el Índice y quemadas en las plazas públicas. Voltaire le
ataca sin piedad. Rompe también con Humme.
Son varias las razones por las que puede considerarse a Rousseau un precursor de la Sociología.
Gracias a la atención que prestó al ―hombre natural‖ y al recurso metodológico que empleó para deducirlo, logró
una exacta concepción de la cultura y de lo que el hombre adquiere en sociedad, por ella y de ella. Asimismo fue
uno de los primeros en estudiar, de manera relativamente sistemática, los orígenes, las formas y las
consecuencias de la desigualdad social. Comprendió claramente que la existencia de clases y los conflictos entre
estas influyen sobre todos los aspectos de la vida de los hombres. La desigualdad tiene consecuencias
inhumanas definidas y engendra la lucha y la guerra entre las distintas sociedades, y dentro de ellas. Por
último, vio la posibilidad del cambio. Debe hacer un modo, creía, de cambiar o remodelar la sociedad que el mismo
hombre ha creado pero donde ya no es su propio amo.
2.1. El malestar de la cultura. Progreso material y progreso moral.
Rousseau fue un típico pensador del Iluminismo y compartió con sus contemporáneos varias premisas e
ideales prerrevolucionarios.
Frente a la arrogancia de la ideología del progreso, la voz destemplada de Rousseau inicia un discurso
imposible de obviar desde entonces, en el que marca la separación tajante entre progreso material y progreso
moral. Realizó una gran contribución al movimiento por la libertad individual y se mostró contrario al absolutismo
de la Iglesia y el Estado en Europa. Para él la libertad es fundamental, pero no se la podía alcanzar mediante el
rechazo a toda la sociedad y civilización o volviendo al estado natural. La perfectibilidad del hombre, su libertad y
su felicidad, así como el creciente dominio sobre su propio destino, todo ello dependía de una clara
comprensión de las leyes de la naturaleza.
Rousseau advierte sobre los costos de la socialización y su advertencia tiene un análisis sistemático de la
evolución de la especie humana y la formación de las sociedades. Rousseau es, junto con Montesquieu, precursor
de la Sociología, según Durkheim. Y también padre de la Etnología, según Lévi-Strauss.
Su análisis sociológico y antropológico intenta desvelar la génesis y la estructura oculta de la
sociedad contemporánea. Sitúa los males sociales en el espacio secularizado, y susceptible de reforma, de
una sociedad construida por los hombres. A causa de las perspectivas limitadas de los hombres y de un
conocimiento insuficiente, los seres humanos actúan de una manera contraria a la naturaleza.
Revela el carácter convencional de todas las instituciones y es el primer pensador que trata de explicar
teóricamente el extrañamiento de sí y el malestar general de una sociedad avanzada.
“El hombre vive de la opinión de los demás, aparentando lo que no es”. Esa dualidad entre el ser y el
parecer, ese desgarro entre lo que el hombre querría hacer y lo que verdaderamente hace es el núcleo del
malestar moderno para Rousseau. Es un viejo tema de ascendencia moralista, aunque esta vez sustentado
en un desarrollo determinado de las estructuras sociales que lo cobijan, en una interrelación social que apoya
ese extrañamiento de sí mismo y de los otros en el hombre contemporáneo.
La existencia de otros pueblos con distinta problemática y la revalorización de la categoría de la
intimidad –como vuelta a una autenticidad velada por las relaciones sociales- son los puntos que sirven a
Rousseau para intentar desentrañar la compleja red social que, creada por los individuos, los desborda y determina
posteriormente.
El orden social coacciona al hombre hasta hacerle olvidar su propia naturaleza y sus orígenes. Puede
descubrirse ese ―hombre natural‖ a partir de su reconstrucción lógica, de lo que pudo ser antes de que la sociedad lo
encubriera. La polaridad “sociedad-individuo” se desdobla en “naturaleza-cultura”.
Las sociedades humanas, resultantes de la evolución desde un estado natural primitivo, no son
simplemente la suma de los individuos que las han constituido; su descripción se realiza siguiendo el desarrollo
de hechos históricos de orden técnico y económico, que se han interrelacionado con las instituciones y
convenciones sociales, de forma que el carácter sociológico de tal análisis queda patente en la obra roussoniana,
particularmente en su “Discurso sobre las Ciencias y las Artes” y su “Discurso sobre el Origen y los
Fundamentos de la Desigualdad entre los Hombres”.
El principal objetivo de Rousseau era hallar un orden social cuyas leyes estuvieran en la máxima
armonía con las leyes fundamentales de la naturaleza. Buscaba una alternativa del orden prevaleciente, el cual,
a su juicio, impedía el perfeccionamiento del hombre y hasta deformaba y violaba su naturaleza. Con el propósito de
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indagar estas cuestiones postuló la noción del hombre en “estado de naturaleza”. Se trataba de un esquema
teórico hipotético, de un recurso heurístico mediante el cual podía despojarse teóricamente al hombre de sus
aspectos sociales y culturales. Esto brindaría un concepto del hombre natural que podía servir como una especie de
patrón para medir el grado de represión impuesto por una sociedad específica. Si fuera posible determinar cómo los
hombres se apartaron de su condición natural y cómo se impusieron a sí mismos un orden social que estaba en
conflicto con esa condición, quizás sería posible saber cómo debe hacerse para reemplazar ese orden y cambiarlo
por otro mejor.
Su teoría de la educación condujo a métodos de enseñanza infantil más permisivos y de mayor orientación
psicológica.
2.2. El estado de la naturaleza.
El orden social es, para Rousseau, claramente opuesto a la naturaleza profunda del hombre. Es un orden
basado en la desigualdad y originario de desdichas. El conocimiento de uno mismo es el menos adelantado de
todos los conocimientos humanos. El hombre natural ha quedado sepultado por todo lo que el tiempo y la
sociedad han depositado sobre él. Cuánto más conocimientos ha acumulado, cuanto mayor progreso material ha
obtenido, más se ha distanciado de sí mismo y de los demás.
Para desvelar la naturaleza oculta del hombre no sirve ni siquiera el examen de los pueblos salvajes,
puesto que están ya distantes de la inmediatez original de la naturaleza. Sólo cabe el recurso metódico de deducir lo
que es la naturaleza del hombre precisamente a partir de lo no es. Un estado de la naturaleza primario y anterior a
la sociedad sólo es una premisa lógica ―un estado que ya no existe, que ha podido no existir, que probablemente no
existiría jamás y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones justas para juzgar bien nuestro estado
presente‖.
Este patrón objetivo que es el hombre natural sirve para medir el grado de represión impuesto por los
sistemas sociales. Y su búsqueda metodológica se efectúa a través de un análisis que va descomponiendo los
hechos reales de la convivencia social y de la constitución psicológica de los individuos que la integran. Lo primero
que se destaca de tal análisis es el carácter de perpetua evolución, de cambio continuo que cubre la supuesta
naturaleza humana.
En el estado de la naturaleza el hombre apenas podía diferenciarse de los animales, pero sí sería el más
organizado de todos. La fertilidad espontánea del medio físico, la dispersión de los hombres en él, sus muchos
recursos corporales y sus frugales necesidades, componen un perfecto equilibrio entre la naturaleza física y la
especie humana; en este estadio natural el hombre no es bueno ni malo, ni social ni asocial, ni pendenciero ni
dominador. Como otros animales, atiende a su fundamental instinto de autopreservación y con ello supone
indiferencia y autoaislamiento respecto a sus otros congéneres, pero no agresividad. Es decir, el hombre no es
naturalmente sociable, no tiende a unirse a otros de forma espontánea. Su natural tímido lo mantienen en sí
mismo, sin unirse ni atacar a otros.
Los hombres aprenden a hacer la guerra sólo en sociedad; la dominación violenta y la desigualdad que de
ella se derivan son instrumentos sociales, no naturales. Son algo accidental y reformable. De forma natural, el
hombre posee el sentimiento de piedad hacia el sufrimiento o el dolor de los otros.
En esta primera fase de la historia humana, la identificación entre naturaleza y hombre es
inmediata. Las diferencias físicas no entrañan ninguna jerarquización moral o política. Sólo la reflexión racional
introducirá la conciencia de una existencia separada, la conciencia del tiempo y de la muerte, la dislocación entre
naturaleza y civilización. Sólo esa conquista de la racionalidad permite el desarrollo moral e intelectual del hombre.
Estas son las ventajas y costos del proceso social. No existen ganancias absolutas en la historia. El estado de la
naturaleza supone equilibrio, vida pacífica, identificación inmediata con la naturaleza, ausencia de
coacciones morales y sociales, pero al tiempo es el reinado de la nada.
¿Cómo fue posible el salto desde la inmediatez animal de la naturaleza a la mediación cultural y social de
la especie humana? El hombre posee dos rasgos que tenderán a diferenciarle en la medida en que se
desarrollen: la capacidad de reconocerse libre de acceder o resistir al imperativo físico y la facultad de
perfeccionarse. Aunque esta última, llevada por territorios inadecuados, puede arrastrarle a ―caer mucho más bajo
que el mismo bruto‖. La tragedia individual se convierte en tragedia colectiva: toda la historia humana se
desenvuelve en esa polaridad de liberación por un lado y caída en la servidumbre por otro. La facultad de
perfeccionarse permite la conquista de la racionalidad y ésta la formación del lenguaje y de la sociedad.
Pero los pasos de unos estadios a otros no son naturales sino producto de esfuerzos y rupturas dolorosas. Suponer
que el hombre posee en sí mismo la razón completamente formada es ilusorio.
El motor que ha hecho moverse el entendimiento y desarrollar la inteligencia humana ha sido
impulsado por las pasiones, y éstas a su vez se originan en nuestras necesidades y sólo progresan en el
conocimiento. Se crea así una espiral de crecimiento ilimitado.
El hombre salvaje, privado de luces, no tiene más deseos que sus necesidades físicas; al satisfacerlas con
facilidad sus pasiones quedan también contenidas en estrechos límites y su entendimiento no exige ser
desarrollado. Incluso la pasión más impetuosa, la de la atracción sexual, permanece en un marco de satisfacción
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física y se extingue por completo una vez resarcida. Ello impide el desarrollo de la imaginación. De ahí, deduce
Rousseau, las pasiones –impulsoras de la comprensión y el entendimiento- dependen del entorno social.
Hasta el sentimiento del amor sólo se desarrolla y se convierte en sentimiento moral en el contexto de una
Psicología colectiva creada socialmente.
La estructuración psicológica de los individuos está interrelacionada con su estructuración social. La
identidad del yo sólo se forma y se desarrolla en relación con los otros. Todas las facultades que
potencialmente poseía el hombre natural nunca hubieran podido desarrollarse por sí solas. Necesitaron el ―concurso
fortuito de muchas causas extrañas que podían no nacer jamás y sin las cuales hubiera permanecido eternamente
en la condición primitiva‖.
2.3. El origen de las sociedades: hombre y sociedad.
Un hecho específico hizo posible la creación de la sociedad civil con su secuela de desigualdad y
guerras: el establecimiento de la propiedad privada. Para Rousseau, igual que para Locke, la creación de la
sociedad, del gobierno y de las leyes, tiene como fin salvaguardar la propiedad de los individuos.
Hay una ruptura brusca, una discontinuidad no justificada, personalizada en el impostor que por primera
vez cercó un terreno y dijo: ―esto es mío‖. Con este paso la humanidad cayó en la esclavitud y la guerra. Este es un
resumen simple de lo que ocurrió realmente. Para Rousseau, varios hechos fortuitos contribuyeron al alejamiento
del primitivo estado de la naturaleza del hombre. Él marcó dos etapas de socialización:
1) En la primera, las causas debieron ser de carácter físico; cambios climáticos, cataclismos, originaron
transformaciones naturales que supusieron una mayor dureza para la supervivencia humana. Al
mismo tiempo hubo un aumento de la presión demográfica. Como consecuencia el hombre se hace
cazador y pescador y aprende a cocinar sus alimentos. Tal aumento de trabajos provoca una cierta
relación y unión con los otros para actividades colectivas. De esta manera aprende a distinguirse de
otras especies animales, incapaces de tales industrias. En este contexto se produce la primera
revolución y la primera ruptura: el hombre construye casas y empieza a vivir en familia. Se unen unas
familias con otras y se inventa el lenguaje. Estamos ante la primera etapa de la socialización. En un
principio, la unión de unos hombres con otros no es mala, pero al tiempo se están dando los primeros
pasos para una posterior desigualdad. En esta primera etapa comienza la división sexual del
trabajo. En conjunto, es el estadio de la historia de la humanidad más envidiable, el período de la
juventud de la especie, aquel en el se encuentran en el justo medio entre la indolencia del estado
primitivo y la ansiosa actividad de la sociedad civilizada. Por tanto, aunque la sociedad en sí no es
natural, tampoco es forzosamente un producto contra natura. Este primer período coincide con el
Paleolítico.
2) El habla distingue al hombre de los animales y es la primera institución social. La invención del
habla no proviene de las necesidades físicas sino de las pasiones; aquélla pudieron dictar los
primeros gestos, pero éstas arrancaron las primeras voces. Las primeras lenguas son hijas del placer
y no de la necesidad. La sociedad, producto convencional creado por los hombres, tiene una
especificidad propia que la diferencia de sus partes, al introducir en ella los hombres la moralidad y
la racionalidad. En pocos aspectos queda tan claro como en el origen del lenguaje. Este surge
simultáneamente con la sociedad. La constitución de las sociedades humanas no estaba
inexorablemente determinada por esos accidentes naturales. Su formación supone un complejo
proceso en el que el hombre desarrolla capacidades internas que sólo poseía potencialmente en
estado de naturaleza. La piedad natural se convierte en el hilo conductor que le lleva a sus
semejantes. La utilización de su libertad de elección y de su facultad de perfectibilidad lo lleva
a la invención de alternativas ante la ruptura del equilibrio primitivo. Con la conquista penosa y
no natural de la racionalidad aparecen también las posibilidades de la sinrazón; la perfectibilidad
puede convertirse en estupidez. Nada de esto era forzosamente ineludible, quizás pudo resolverse de
otra manera, pero el resultado histórico fue el de una infernal alianza entre progreso y servidumbre,
riqueza y opresión. Después del feliz momento de esas primeras comunidades la siguiente etapa
socializadora –que empieza cuando se instaura la propiedad privada- deja poca opción al
optimismo histórico. En la segunda etapa de socialización del hombre, la gran revolución es la
extracción del hierro y el cultivo sistemático del suelo. De cazador y pastor pasa a ser agricultor,
o lo que es lo mismo, civilizado. Metalurgia y agricultura exigen una división de trabajo y originan la
apropiación privada de bienes y recursos.
En esta segunda etapa empieza históricamente la desigualdad social y todas sus secuelas de
servidumbre humana, y de guerra de todos contra todos. Los orígenes del fenómeno de apropiación están unidos
a la violencia; los más fuertes expropian a los débiles y la lucha se constituye como eje de la sociedad civil naciente,
presidida por la desigualdad. La dicotomía fuerte-débil se desdobla de inmediato en la de ricos-pobres. La
opinión agregada a las cosas importa tanto como las cosas mismas; no basta poseer sino sobre todo aparentar.
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La espontánea tendencia a la autoconservación (el amor a de sí) se transforma en amor propio,
―sentimiento relativo, ficticio y nacido en la sociedad, que lleva al individuo a hacer más caso de sí que de cualquier
otro, que inspira a los hombres todos los males que mutuamente se hacen‖. El amor propio tiende a apartar a los
hombres unos de otros por egoísmo e interés, por el deseo de ―ocupar el primer puesto‖.
En la inestabilidad general, ni ricos ni pobres pueden descuidarse; la violencia latente de orden
psicológico y social resulta todavía más amenazadora que la propia desigualdad socioeconómica. Pero los
ricos tenían más que perder que los que nada poseían. Por ello convencieron a los otros de la necesidad de
cooperación mutua para el bien de todos, e inventaron unas leyes y una organización política que sancionaba para
siempre la desigualdad social lograda por la fuerza. Los hombres incultos, fáciles de seducir, ―corrieron al encuentro
de sus cadenas creyendo asegurar su libertad‖.
En esa sociedad de seres desiguales, presidida por la sinrazón de sus orígenes, el derecho del más
fuerte, sancionado por la autoridad política y por las leyes, es ilegítimo en su propia raíz. El contrato por el
que surge la sociedad política es obra del azar y está mal comenzado. Los hombres consintieron en unirse
políticamente, en establecer leyes y en elegir jefes y magistrados, creyendo que defendían así su libertad. Pero de
hecho sellaban un pacto de servidumbre, inválido por estar basado en el engaño y porque la libertad es
irrenunciable y no puede ser objeto de negociación. Este pacto coercitivo es, pues, revocable. Sus cláusulas son
una burla.
De ello se desprende la naturaleza ilegítima de todo gobierno y la condena inapelable de la tiranía, la
esclavitud y el despotismo, aspectos extremos a los que ya ha llegado la sociedad política del momento.
Así, las anteriores polaridades fuerte-débil, rico-pobre, se resuelven en la más opresora de todas: la del
amo-esclavo. El despotismo impone su reinado. Las diferencias políticas entre el pueblo y los jefes se acompañan
de las diferencias civiles entre los particulares. El círculo de la desigualdad se ha completado.
Aun manteniendo un optimismo antropológico en las posibilidades siempre abiertas para el hombre, el
pesimismo histórico de Rousseau lo fuerza a reconocer sus limitaciones. En último extremo, incluso la cortesía
artificial es preferible a la mala educación, no menos artificial, y más vale soportar el engaño de bribones que la
maldad de los bandidos.
Rousseau ofrece la particularidad de abarcar en su condena tanto la riqueza como la fuerza, es decir,
tanto el antiguo orden señorial hereditario como el nuevo orden burgués naciente. La crítica moral está unida a la
económica y social.
Critica el lujo y ataca el encubrimiento ideológico que pueden suponer las artes y las ciencias. Quizás las
ciencias no sean malas en sí, sino su abuso, pero el problema para él es que se abusa siempre.
Su vinculación emocional con el bajo pueblo lo separa de los demás ilustrados de su tiempo. Para
Voltaire el bajo pueblo no era más que “canalla”; para Rousseau es precisamente quien detenta la
moralidad. Las clases más pobres son las que ejercen la solidaridad con sus semejantes y las únicas que todavía
mantienen en su corazón la piedad natural que el hombre civilizado ha arrojado de sí. De esta manera, establece la
primacía de la voluntad moral sobre los valores científicos y materiales de su época. ―Lo que no es humilde
apenas puede ser tomado en cuenta‖.
El mito de las clases explotadas como la auténtica reserva moral frente a la corrupción de las aristocracias
dirigentes encuentra en Rousseau un amplio eco emocional, que sabe transmitir a las siguientes generaciones. Su
pensamiento es real y efectivamente democrático. Aunque su pensamiento democrático no incluye a las
mujeres y ataca la instrucción generalizada de los pobres, que son degenerados e ignorantes.
Condena la propiedad privada como origen de los males sociales, pero no propone su abolición.
No rechaza el principio de propiedad en sí, sino su abuso, el exceso de lo superfluo, la acumulación
desigualitaria, la explotación ociosa de los ricos. ―Todo ciudadano ocioso es un bribón‖.
Su ideal será el de la pequeña propiedad, legitimada por el trabajo. La agricultura y el trabajo manual
permiten cierta independencia económica y moral.
2.4. El contrato social en Rousseau y el modelo contractualista de Hobbes y Locke.
Toda la desigualdad producida por la organización en sociedad es contraria a la naturaleza. Estos males
sociales pueden remediarse reformando la vida colectiva mediante un nuevo contrato social y preparando a los
individuos para ser personas y ciudadanos completos a través de la educación. Rousseau propone el salto hacia
adelante a partir de la desnaturalización sufrida. Propone un modelo social alternativo aun a sabiendas de que su
aplicación práctica sólo puede ser, en el mejor de los casos, aproximativa.
Esta alternativa se apoya en la utilización de la racionalidad y de la voluntad moral, puesta al servicio del
individuo, y no en su contra.
En el proyecto colectivo de un nuevo pacto social trata de que la fuerza de la razón y la convicción
moral apoyen las tendencias naturales antes reprimidas, desde el nivel de desnaturalización alcanzado:
naturaleza y cultura, individuo y comunidad, razón y sentimiento, moral y política logren una nueva unidad
más enriquecedora que la primigenia. Para ello Rousseau utiliza la figura del contrato, típica de la Escuela del
Derecho Natural, dotándola de un contenido peculiar: la única legitimidad de una sociedad es el
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consentimiento de todos sus miembros. Este consentimiento se realizará a través de un pacto único de
asociación entre iguales por el cual ―uniéndose cada uno a todos, no obedece más que a sí mismo y permanece tan
libre como antes‖. Entregando cada individuo sus derechos a la comunidad como totalidad en realidad se los
entrega a sí mismo. Así en el pueblo como totalidad aparece el sujeto y el objeto del poder soberano. La soberanía
del pueblo es inalienable, indivisible, absoluta e infalible; ni se puede delegar, ni se puede dividir, ni puede
tener límites.
La dualidad clásica soberano-súbdito desaparece al integrarse en la calidad común de ciudadano. Este
contrato engendra la formación de una voluntad general que es distinta de la voluntad de cada uno de los
individuos. Esta voluntad general es universalista y normativa. Una vez formada tal voluntad general su
mandato es inapelable. Por ello, si algún ciudadano intenta resistirla, será obligado a la obediencia por todo el
cuerpo social. “No comenzamos a ser hombres sino después de haber sido ciudadanos”. La manifestación
concreta de esta voluntad general es la ley. Se es más libre cuanto más sometido se está a las leyes, pues
obedeciendo a la ley se obedece a uno mismo.
Así, la libertad sólo se cumple en el seno de las leyes, en el seno del Estado como ente moral
producido por el pacto de asociación. Es en el poder soberano de la comunidad donde se potencia el desarrollo
del ciudadano. Tal soberanía nada tiene que ver con el gobierno; éste ni siquiera es objeto de pacto, es un simple
delegado ejecutivo de las órdenes emanadas del soberano.
Si se tiene en cuenta que la soberanía reside en el pueblo, en la colectividad como tal, resulta claro el
carácter profundamente democrático del Estado. Sin embargo, las ambivalencias y paradojas afloran aquí también:
el pueblo debe ser el autor de las leyes pero su ignorancia puede engañarlo. “Todos necesitan guías”. Es
necesario enseñar a los hombres lo que quieren, conformar a veces sus voluntades a la razón. De ahí la importancia
del legislador, del hombre genio en determinados momentos históricos. Y este alegato no deja de tener un
carácter aristocrático que contradice su base democrática. Igual que en su sistema pedagógico, en el que la
figura del preceptor es casi omnipresente, surge la duda práctica ¿quién educa a los educadores?
Por lo demás, en gran parte de “El contrato social” Rousseau es deudor de Montesquieu. Como éste,
reconoce la fuerza de las costumbres y de la opinión en el pueblo; la importancia de un equilibrio entre el tamaño, el
territorio y el número de habitantes; la influencia del clima, el cultivo, el tipo de propiedad, etc. De ahí que si bien la
finalidad de todo sistema legislativo sea la de conseguir la libertad y la igualdad, sus medios no son siempre los
mismos y todo legislador debe tener en cuenta ―la naturaleza de las cosas‖. El propio Rousseau llevó a la práctica
este principio cuando fue requerido para redactar sendos proyectos constitucionales para Polonia y para
Córcega; los sistemas que propuso para cada una tienen muy en cuenta sus peculiaridades históricas y están muy
alejados de cualquier proyecto utópico irrealizable.
Su visión del individuo como ciudadano prefigura los grandes sistemas del futuro, de Kant a Hegel. Afirma
que la libertad irrenunciable del hombre sólo puede desenvolverse en el seno del Estado y sometido a las
leyes. El ente moral resultante del acto contractual está formado por individuos no alienados, reconciliados consigo
mismo y con los otros y que su finalidad es la de conservar la libertad de éstos como ciudadanos. El ciudadano es
ese hombre en el que lo individual y lo colectivo ha dejado de ser conflicto, ni siquiera son categorías separadas.
El proyecto ideal de sociedad roussoniana es una sociedad que responde a las necesidades del
individuo, un individuo radicalmente libre, racional y solidario, donde los obstáculos han sido sustituidos
por la transparencia.
Para Hobbes el poder político es un artificio que contradice la naturaleza, aunque es imprescindible
para que la especie viva en el orden y elimine la constante destrucción o guerra de todos contra todos. La institución
que hace posible las demás instituciones es el Estado o Leviatán y nada que vaya contra él es lícito.
Escribió su obra cumbre, ―Leviatán‖ (1651), en un período de guerra civil en Inglaterra donde se discutió
quién debía ocupar la soberanía, el Rey o el Parlamento. En ella define la necesidad de crear un contrato social
para establecer la paz entre los hombres. Hobbes se plantea la figura del poder, por qué debe existir y cómo ha de
ser. Para responder a estos interrogantes la figura del contrato social es clave. De los principios lógicos del pacto se
deriva cualquier forma de gobierno, y el proceso histórico del pensamiento político posterior demuestra que en la
teoría hobbesiana del pacto estaba incoada la moderna teoría democrática. Una teoría del poder político que nace
de la necesidad de vivir sin miedo.
La libertad del ciudadano está determinada por los términos del acuerdo en virtud del cual nació el Estado.
Imaginó un Estado en que el poder estuviese en manos del Soberano absolutamente, pero que se ejerciese
democráticamente, es decir, con el consentimiento explícito de la mayoría. Hobbes defendía la monarquía
absoluta y estaba convencido de que era la mejor forma de gobierno, pero la monarquía absoluta no es una
consecuencia de los principios lógicos del pacto político fundamental, ni implica un ejercicio arbitrario y por completo
personal del poder. El nuevo orden social es un contrato por el cual los individuos renuncian a ser
naturalmente libres. Así, el poder debe ser absoluto para evitar que los integrantes de la comunidad se
enfrenten.
John Locke (1632-1704) recoge su visión del contrato social en su principal obra, “Dos ensayos sobre
el gobierno civil” (1690). La idea de naturaleza humana en Locke es cristiana: el hombre es una criatura de
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Dios, por lo que el hombre no puede destruir su vida ni la de los demás hombres pues no le pertenece, sino que le
pertenece a Dios. El hombre tiene el derecho y el deber de conservar su vida. Así mismo, el hombre no es súbdito
de ningún otro hombre, sino que es libre. Para Locke la propiedad existe desde el estado de la naturaleza y la
sociedad se crea con una continuidad lógica y para una mayor seguridad de lo ya establecido.
Si la naturaleza humana lleva inserta el derecho y el deber de preservar su vida, ¿para qué hace falta una
comunidad? Para Locke puede darse que nadie cumpliera ese derecho y ese deber, y en caso de conflicto en su
cumplimiento la naturaleza humana no cuenta con la existencia de una autoridad que lo dirimiera, por lo que la
comunidad trata de suplir esas carencias del estado de naturaleza: la existencia de una autoridad que juzgue en
caso de conflicto. Se trata pues de hacer un contrato que funde un orden social o civil que atienda
exclusivamente a suplir esas carencias del estado de naturaleza, es decir, aplicar una justicia o una autoridad que
diga, en caso de choque entre dos individuos, qué se debe hacer.
El pacto social es en sí bastante limitado, tratándose de lograr el establecimiento de un juez que
dirima las controversias que vienen de la propia ley natural. Se dictan unas normas que sean la continuidad de
las leyes naturales y que consistirán en el reconocimiento de los fines de la naturaleza de hombres libres e iguales,
a asegurar los derechos de la libertad, la igualdad, la vida y la propiedad.
Sólo una sociedad será civil o política cuando cada uno de los individuos renuncia al poder de ejecutar la
ley natural. Lo ejecutará la comunidad y los órganos de la comunidad.
Locke distingue entre dos procesos en la formación del contrato social:
1º Contrato de la formación de la sociedad, donde se crea la comunidad que supera el estado de
naturaleza;
2º Contrato de la formación del gobierno, donde se crea la relación entre gobernante y gobernado.
Lectura obligatoria: “El contrato social o principios de derecho político” (publicado en francés en el año
1.762)
El tema central del contrato social es que ―el hombre ha nacido libre y por dondequiera está encadenado.‖
El orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, tal derecho no viene de
la naturaleza sino que está basado en convenciones. El problema que se debate en el contrato social es el de la
soberanía, el del poder político capaz de expresarse en la ley como proyección de la voluntad general.
En la obra Rousseau expuso sus argumentos sobre libertad civil y contribuyó a la posterior
fundamentación y base ideológica de la Revolución Francesa, al defender la supremacía de la voluntad popular
frente al derecho divino.
La fórmula del pacto
 La sociedad que sigue al estado de la naturaleza se caracteriza por la desigualdad, la libertad del hombre está
enajenada, y para poner fin e toda esta situación Rousseau propone la creación del pacto.
 El pacto propuesto consiste básicamente en crear una asociación que proteja y defienda la fuerza común de la
persona y los bienes de cada asociado.
 La asociación sería el Estado y los asociados ciudadanos. La particularidad de este contrato es que no se trata
de un acuerdo entre individuo y soberano, sino que es un pacto con la comunidad de los hombres.
 El poder soberano que depende de la voluntad general es inalienable e indivisible.
El soberano: la paradoja de la libertad
 El Soberano está formado por los particulares que lo componen. Estos están comprometidos por un lado, como
miembros del Soberano con los particulares, y como miembros del Estado con el Soberano.
 Como puede haber individuos cuyos intereses particulares sean contrarios a la voluntad general que tiene
como ciudadano, el pacto implica que quien desobedezca la voluntad general será obligado a cumplirla por el
resto del cuerpo.
La libertad y la igualdad moral
 El paso del estado de la naturaleza al estado civil proporcionan a las acciones del individuo la moralidad que
antes le faltaba.
 Rousseau distingue:
o Libertad natural: no tiene más límites que la fuerza del individuo
o Libertad civil: limitada por la voluntad general
 Así pues, el hombre con el pacto social pierde su libertad natural, pero gana libertad civil y la propiedad de todo
cuanto posee. Con la adquisición del estado civil se adquiere también la libertad moral, que es la más
importante para Rousseau.
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Características de la soberanía
 Inalienabilidad e indivisibilidad (Contrato Social, II, I, II)
 Sólo la voluntad general puede dirigir el Estado para la consecución de su propio fin, que es el bien
común; es en razón de este interés común como debe ser gobernada la sociedad.
 Por tanto, como la Soberanía no es más que el ejercicio de la voluntad general, esta no puede ser
enajenada, y como el Soberano es un ser colectivo, no puede ser representado más que por sí
mismo. Puede transmitirse el poder, pero no la voluntad.
 Infalibilidad de la voluntad general(Contrato Social, II, 3)
 La voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pública. Distingue entre:
o Voluntad de todos: mira el interés privado
o Voluntad general: mira el interés común
 Para que se dé la voluntad general no debe existir ninguna sociedad parcial dentro del Estado, y cada
ciudadano sólo debe opinar por sí mismo.
 Poder soberano sin límites (Contrato Social. II, IV)
 El pacto social establece tal igualdad entre los ciudadanos que todos ellos se comprometen bajo las
mismas condiciones y gozan de los mismos derechos.
 El Soberano sólo reconoce el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de los que la componen.
 Un acto de soberanía es de esta manera una convención del cuerpo con cada uno de sus miembros.
 El poder soberano, de este modo, por muy absoluto que sea, no puede pasar los límites de las
convenciones generales.
La ley y el legislador
 Aquí el autor defiende la tesis de que el pacto social es la herramienta a través de la cual se da existencia al
cuerpo político.
 Por este pacto cada cual pone su persona y sus poderes a la disposición de la voluntad general que emana de
un cuerpo moral y colectivo creado por la asociación de todos.
 Según Rousseau, sólo a quienes se asocian corresponde regular las condiciones de la sociedad. Se plantea
también la complejidad de elaborar un sistema de legislación por una multitud, (la voluntad general es siempre
recta, pero no siempre es así el juicio que la guía) por lo que encuentra necesaria la presencia de un legislador.
La libertad de los pueblos
 Rousseau piensa que las buenas o malas leyes de cada pueblo dependen del tipo de Estado que tengan.
 Cree que los pueblos (como los hombres) son más dóciles cuanto más jóvenes son, y que una vez que se han
arraigado las costumbres es muy difícil poderlas reformar.
 Afirma que la libertad siempre se puede adquirir, pero nunca se puede recobrar.
Las dimensiones del estado
 La idea del Estado de Rousseau es que no debe ser ni muy grande, (para que pueda ser bien gobernado) ni
muy pequeño (para poder mantenerse por sí mismo).
 En general, un Estado pequeño es siempre más fuerte que uno grande. Debería existir una relación (equilibrio)
entre extensión de territorio y número de población. La tierra debe ser suficiente para el mantenimiento de sus
habitantes, y debería haber tantos habitantes como puede nutrir la tierra. Esta relación no se puede calcular ya
que también intervienen otros factores, tales como: la fertilidad de la tierra, la influencia de los climas, la
fecundidad de las mujeres, etc.
La libertad y la igualdad política
 El fin de todo sistema de legislación debe ser el bien mayor de todos. Rousseau reduce este bien mayor a dos
conceptos: la libertad y la igualdad. Define lo que significa igualdad: que el poder sólo se ejerza en virtud de las
leyes y que ningún ciudadano sea lo bastante rico para poder comprar a otro, ni ninguno sea lo bastante pobre
como para tener que venderse.
 Piensa que como la fuerza de las cosas tiende a destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe tender a
mantenerla.
Gobierno como delegado ejecutivo
 Para Rousseau el gobierno es el cuerpo intermediario establecido entre los súbditos y el Soberano, encargado
de la ejecución de las leyes y el mantenimiento de la libertad.
 Los miembros de este cuerpo se llaman gobernantes y el cuerpo entero se llama Príncipe.
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
Los gobernantes son una comisión, que ejercen el poder en nombre del Soberano, el cual los ha hecho
depositario del mismo; el Soberano puede limitar, modificar y recuperar tal poder cuando le plazca, ya que la
enajenación de este derecho es incompatible con la naturaleza del cuerpo social y contraria a la asociación.
 Formas de gobierno (Contrato Social, III, 8)
En todos los gobiernos del mundo la persona pública consume y no produce nada, por tanto, de esto se deduce
que para que pueda subsistir el estado civil el trabajo de los hombres debe rendir por encima de sus
necesidades.
 Tendencia al abuso (Contrato Social, III, X)
El gobierno hace un continuo esfuerzo contra la soberanía; por tanto, tarde o temprano ocurrirá que el Príncipe
oprima al soberano y rompa el contrato social. En el instante que el gobierno usurpa la soberanía el contrato
social queda roto.
 Diputados o representantes (Contrato Social, III, XV)
Los diputados del pueblo no pueden ser sus representantes, han de ser sus delegados. Toda ley que el pueblo
en persona no haya ratificado, es nula. La soberanía no puede ser representada ni tampoco enajenada,
consiste en la voluntad general, y la voluntad no se representa.
La religión civil y la tolerancia
 Distingue dos tipos de religión: la del hombre y la del ciudadano. La primera está limitada al culto interior del
Dios supremo y a los deberes eternos de la moral, y pertenece al derecho divino natural. La segunda, inscrita
en un solo país, tiene sus dogmas, sus ritos y su culto exterior prescrito por las leyes, este tipo pertenece al
derecho civil o positivo.
 Distingue otro tipo de religión que denomina la del sacerdote; es la peor ya que da al hombre dos legislaciones,
dos jefes, dos patrias y los somete a deberes contradictorios y les impide poder ser a la vez devotos y
ciudadanos.
 Al Estado le interesa que cada ciudadano tenga una religión que le haga amar sus deberes; pero los dogmas
de esta religión no interesan al Estado ni a sus miembros.
 El Soberano debe fijar los dogmas de religión civil, sin los cuales no se puede ser ni buen ciudadano ni un
súbdito fiel. Estos dogmas deben ser simples, pocos, enunciados con precisión, sin explicaciones ni
comentarios; estos dogmas los denomina positivos.
 Los dogmas negativos, los limita sólo a uno: la intolerancia.
TEMA 3
3.- Claude-Henri de Rouvroy, conde de Sanit-Simon (1760-1825). Industrialismo y utopía.
Claude-Henri de Rouvroy, Conde de Saint-Simon (París, 17/10/1760 - id., 19/05/1825). Filósofo y
teórico social francés que puede incluirse entre los filósofos del socialismo utópico. Sus ideas fueron a parar a
la democracia socialista europea de finales del siglo XIX.
Es el prototipo de espíritu ilustrado creativo y visionario. Puede considerarse como el primer teórico de la
sociedad industrial, lo que le ha valido que algunos le atribuyeran el título de fundador del socialismo francés,
incluso de primer iniciador de la Sociología. Las ideas de Saint-Simon mantuvieron hasta el fin elementos del
pensamiento iluminista y revolucionario, pero fusionados con elementos románticos y conservadores.
Perteneciente a una familia aristocrática empobrecida, por tradición familiar estaba destinado a ser militar.
Su educación fue relativamente asistemática. Era autodidacta en gran medida, salvo lo que aprendió con algunos
preceptores privados, el más conocido de los cuales fue D’Alembert. Además, como en una ocasión visitó a
Rousseau, es evidente que tuvo algún contacto directo con los pensadores iluministas. La versatilidad de sus
intereses y actividades se demuestra por el hecho de que se distinguió en la guerra de la Independencia a favor de
las colonias americanas y fue uno de los primeros en presentar un plan para la construcción de un canal que uniera
el Atlántico con el Pacífico. Durante la Revolución Francesa se hizo republicano. Nombrado presidente de la
Comuna de París en 1792, renunció a su título nobiliario y se adscribió al ideario haciéndose llamar Claude Henri
Bonhomme.
Unas acusaciones de especulación con los bienes nacionales y sus relaciones con Danton, que no eran
vistas con buenos ojos, dieron con él en la cárcel en 1793, aunque fue liberado en 1794. Durante el Directorio gozó
de una desahogada posición económica; su casa era frecuentada por personalidades como Monge, Lagrange y
Dupuytren. Viajó a Alemania, el Reino Unido y Suiza, donde publicó su primera obra: Carta de un residente en
Ginebra a sus contemporáneos (Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains, 1802 o 1803), donde
apunta lo que posteriormente definiría como su teoría de la capacidad. Quebrantada su situación económica, se
dedicó a escribir numerosos textos científicos y filosóficos hasta que consiguió estabilizarse, aunque su subsistencia
económica dependerá ya de la diligencia e interés de los demás.
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En 1814 conoce a Auguste Thierry, que será su secretario hasta 1817. De la colaboración entre
ambos surgen una serie de publicaciones cuyos títulos mismos expresan claramente como Saint-Simon abandona
los problemas teórico-científicos y pasa a ocuparse de asuntos práctico-políticos.
En 1816, con la ayuda de algunos financieros, comienza la publicación de L’Industrie. Saint-Simon y
Thierry proponen desde allí una interpretación de la época según la cual el advenimiento de una nueva sociedad (la
que llamaban ―sociedad industrial‖ o, a veces, ―régimen industrial‖) era inevitable. Esta publicación es un centro
de oposición ideológica y política a la Restauración. El problema fue que bien pronto se deslizó Saint-Simon
desde el planteamiento inicial hasta escarbar en el contenido concreto, interés y función de las clases de la nueva
época, llegando por esa vía a propuestas de aire subversivo, esto es, presocialista. Las ayudas se acabaron y
Thierry rompió toda colaboración con él.
En 1817, Auguste Comte, un joven de 19 años, sucede a Thierry. Saint-Simon, con grandes
dificultades económicas, comienza a editar de nuevo en 1819. En 1821 escribió El sistema industrial (Du système
industriel). Arruinado por segunda vez, intentó suicidarse de un pistoletazo en 1822, pero falló el tiro y perdió un
ojo. La ruptura con Comte se produce en 1824 y en 1825 ve la luz su libro más importante y el último, Nuevo
Cristianismo (Nouveau Christianisme). En él escribe que no sólo se trata de aumentar la prosperidad sino que es
necesario orientar la producción hacia el gran fin de mejorar lo más rápidamente posible la suerte de la clase más
pobre.
Ayudado por uno de sus discípulos, planificó la creación de un nuevo periódico, Le Producteur, pero
falleció antes de su aparición.
3.1. Las dos etapas de su obra
Sus discursos han sido diferentemente valorados y han dado lugar a diversas interpretaciones y líneas de
pensamiento. Su obra es abierta y tiene un emplazamiento estratégico en la historia del pensamiento social.
Escribió mucho y sobre temas muy diversos. Sus textos sobre la constitución de una ―ciencia del hombre‖
equivalen al primer proyecto sistemático de fundamentación metodológica consistente de la Sociología. Se adentró
en caminos hasta ese momento inexplorados.
Sus análisis sobre la sociedad industrial son una rica fuente de sugerencias sobre la sociedad capitalista.
También están sus proposiciones sobre cuál debería ser la manera de hacer política en la nueva sociedad: tras los
problemas políticos, decía, hay siempre problemas sociales. La gestión de la cosa pública ha de ser política
científica y la ciencia social encuentra su razón de ser en esa incidencia sobre la política.
En los primeros años de su labor intelectual las ideas en materia económica se alinean claramente
en la concepción del laissez-faire. Ve la producción como un medio para mejorar las condiciones de vida. La
sociedad orgánica y jerárquica que propone sólo es posible mediante la planificación racional de la producción. En
los últimos años, asigna un papel importante a los sentimientos morales; comienza a insistir más en la
necesidad de una unión moral como un añadido básico e igualmente importante del orden y la unidad
sociales. Su última palabra sobre el tema es que el nuevo mundo necesitará de la religión tanto como de la
ciencia.
A lo largo de su vida son claramente distinguibles dos etapas, organizadas cada una en torno a un
problema fundamental:
o La primera abarca desde los escritos iniciales en 1802 hasta su encuentro con Thierry en 1814.
La orientación es teórico-científica y predomina en ella la preocupación en torno a cuestiones propias
de filosofía de las ciencias. Existe un predominio de las preocupaciones abstractas. Hay tres
obras destacadas en este periodo en las que la temática gira en torno a que la sociedad
contemporánea debe asignar un lugar hegemónico a la ciencia, a que es necesario establecer la
filosofía enciclopédica que abarque todas las ciencias y dibuja la conexión entre la investigación
filosófico-científica con la reforma social.
o La temática de la segunda etapa es mucho más concreta. Analiza la realidad de la sociedad
contemporánea, habla de sus tensiones y conflictos, de su orientación futura y de las medidas
de reforma social que deberían adoptarse para su mejora. En esta etapa escribe dos obras con
Thierry y varias más hasta la culminación con El nuevo cristianismo, de 1824. Con Sistema
industrial señala la necesidad de mejorar la condición de las clases más pobres y de basar el
sistema industrial en el principio del amor fraternal. A lo que añadirá que los artistas deben
contribuir a la unidad moral de la sociedad moldeando creencias, opiniones y sentimientos. Aunque El
Nuevo Cristianismo no constituye un vuelco total, presenta un cambio discernible en la visión de
Saint-Simon: ahora pasa a primer plano la idea de Dios.
Los eruditos han demostrado en forma cabal que Saint-Simon desarrolló antes de 1814 todas las ideas
importantes que posteriormente Thierry y Comte reclamaron como propias. Estas ideas –el positivismo, el
industrialismo, el internacionalismo y una nueva religión- y la originalidad con la que las abordó lo convierten en
uno de los pensadores sociales más importantes del s. XIX. Considerando en conjunto y retrospectivamente su
doctrina, se distinguen con claridad las dos principales corrientes que la moldearon. Vivió y escribió sus obras a
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comienzos del s. XIX, cuando el movimiento romántico, conservador y católico ponían en tela de juicio toda premisa
legada por el Iluminismo. Saint-Simon absorbe y refleja tanto la influencia del Iluminismo como de la
contrarrevolución. Su síntesis representa ideológicamente a la burguesía y a las élites profesionales y científicas que
pugnaban por consolidar y promover la posición de poder que habían conquistado durante la Revolución y el
Imperio. Cuando la burguesía finalmente lo repudió no fue por su socialismo sino por sus tendencias teológicas.
La realidad fue que los pueblos del s. XIX no crearon una civilización industrial integrada y los del s. XX
experimentaron directamente un tipo de utopía tecnocrática similar a la que él había propugnado. Pero pasó por alto
el problema de la libertad y concibió una sociedad de castas esencialmente rígida.
3.2. La ciencia del hombre como ciencia positiva
El conocimiento humano había pasado por tres etapas de desarrollo: de la teología a la metafísica y
de ésta a la ciencia. El estudio de la conducta humana, al que Saint-Simon llamaba ―fisiología social‖, debía
convertirse en una ciencia positiva. Así, el conocimiento científico ocupará el espacio del dogma religioso, y los
hombres de ciencia e industriales serán la nueva élite natural, que reemplazará a los líderes de la sociedad
medieval, el clero y la nobleza. ¿Cómo? Por medio del positivismo, o sea, la aplicación de los principios científicos a
todos los fenómenos naturales y humanos.
La evolución de las ciencias está marcada por un tránsito desde una etapa a la que denomina
conjetural a otra positiva. Etapa conjetural remite a una situación en la cual se conocen pocos hechos, se han
practicado escasas observaciones y el campo de las experiencias es aún muy limitado: el pensamiento no opera
sobre datos bien conocidos, con lo que sus hipótesis son fantásticas, arbitrarias, repletas de ganga mística. Por
contraste, el pensamiento positivo se basaría en un conocimiento mayor de los hechos, en más observaciones y en
mejores experiencias. El movimiento científico se desarrolla siempre en la dirección conjetural-positiva; la etapa
conjetural es absolutamente necesaria para la existencia posterior de la positiva. No es la totalidad del saber
quien accede a un tiempo al estadio positivo, sino que el ritmo de acceso varía según los distintos saberes y ese
ritmo es función de la mayor o menor complejidad del objeto: a mayor complejidad mayor dificultad para pensar
positivamente.
Establece una estrecha correspondencia entre el sistema de ideas y el sistema social. Antes que otra
cosa, una sociedad es una comunidad de ideas. A Saint-Simon le impresionaba especialmente la ley de gravitación
de Newton. Comprendía que él no era un científico y admitía carecer de la preparación necesaria para llevar a cabo
el programa de dar un carácter positivo a los estudios sociales. Se aferró a su concepción de la ciencia como un
conjunto de creencias verificadas y establecidas que podía ocupar el lugar de la religión como fuerza cohesiva de la
sociedad.
Para aquellos que fueran incapaces de captar intelectualmente la verdad científica, se impartiría el
conocimiento por medio de rituales, cultos y procesos místicos. La élite educada, en cambio, aprendería las ideas
directamente como principios científicos. Saint-Simon creó tanto el nombre como los principios fundamentales de la
filosofía positiva. Émile Durkheim fue uno de los primeros en comprenderlo y dijo que a él se le debían rendir los
honores que habitualmente se otorgaban a Comte.
Según Saint Simon, la ciencia y la filosofía positiva deben unir a las naciones de Europa en una
comunidad internacional, pues sin un orden internacional no puede haber orden o estabilidad en las sociedades
particulares de Europa. Si existen ya muchas ciencias, falta la más importante: la ciencia del hombre. Esta es la
única ciencia que puede reconciliar los intereses de clases y ser el fundamento de una sociedad orgánica unida. La
ciencia del hombre, la más completa de todas, puesto que opera con la red más compleja de relaciones, no ha
llegado todavía al estadio positivo. La instauración de esta ciencia del hombre implicaría una ruptura teórica –con
una determinada tradición de pensamiento- y una política –porque tendría inmediatamente repercusiones sociales-.
La estructura intelectual propia del conocimiento social sólo la encontrará tras una amplia reflexión teórica
sobre el método histórico y sobre la teoría política. En cuanto al método histórico se ha de tomar como unidad la
sociedad global, analizar la sucesión histórica de las distintas sociedades. Su propuesta se desliza fácilmente en el
empleo de las tipologías sociales. Si Saint-Simon distingue tres tipos básicos de sociedad (feudal, de transición,
industrial) es porque mirando desde ellos es como lo real aparece iluminado y comprensible. En cuanto a la
economía política ambas dimensiones deben pasar a ser ciencias positivas porque la sociedad no es un simple
conglomerado de seres vivientes.
En Saint-Simon la vertiente epistemológica es inseparable del análisis de la realidad social
concreta y de la voluntad de reforma social. Abrigaba la esperanza de que llegaría un tiempo en que la política
sería una ciencia y sus temas se tratarían de manera muy similar a como la ciencia trata otros fenómenos. La
principal tarea de la nueva disciplina es descubrir las leyes del desarrollo social, de la evolución y del progreso. El
progreso se realiza por etapas y cada etapa es necesaria y contribuye en algo al progreso de la humanidad. Una
vez que el hombre haya descubierto las leyes del desarrollo social, ellas indicarán la dirección que debe seguir el
progreso.
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La élite científica descubrirá los principios y las leyes más apropiados para la nueva sociedad. Esta élite
apelará a los poseedores de las riquezas materiales para que cooperen en la realización de la nueva sociedad. De
no existir tal cooperación, los que no tienen nada podrán propiciar una nueva Revolución francesa.
Saint-Simon confiaba en el poder de la razón para transformar el mundo; su enfoque era optimista y
cosmopolita. No condenó la Revolución francesa sino que pensaba que ésta no había ido bastante lejos y ello se
debía sobre todo a los principios negativo-críticos de los filósofos.
3.3. Los tipos de sociedad
Saint-Simon atribuyó la gran estabilidad de la Edad Media a su religión universalmente aceptada.
Consideró la transformación histórica de la sociedad europea como el resultado de fuerzas que habían madurado en
la matriz del antiguo orden. Los filósofos, con la insistencia en los principios de igualdad y los derechos naturales
contribuyeron a la desintegración del orden anterior. Tales ideas eran destructivas para la vieja sociedad y
condujeron por último a la gran crisis revolucionaria de su época.
Consideró que su tarea y la de sus contemporáneos era crear un orden social nuevo y orgánico, basado
en los nuevos principios y fuerzas que habían pasado a primer plano. La nueva unidad social debía basarse en una
unidad dominada por el pensamiento y los principios intelectuales. Una nueva élite internacional científico-industrial
sustituiría a la vieja élite cultivada y educada de la Edad Media. La ciencia debía cumplir en el nuevo orden la
misma función que la religión en el viejo. Al tener siempre en su mente, como modelo, la élite espiritual de la
Edad Media, no podía concebir que una sociedad estuviera gobernada por una élite culta.
Saint-Simon explica que hay dos tipos sociales básicos: el feudal y el industrial, que no pueden coexistir
porque se basan en principios antagónicos. Cada sociedad tiene uno de estos dos fines básicos: o la guerra o el
trabajo; una determinada distribución del ―poder material‖ y del ―poder espiritual‖ acorde con ese fin; y un
determinado sistema de pensamiento.
La sociedad feudal tenía su fin principal en la guerra: de tal actividad provenía la posibilidad de
subsistir y la de incrementar riquezas. En tales condiciones el estamento militar era quien dirigía los asuntos
públicos y quien poseía todo el poder material. El sistema de ideas era fundamentalmente religioso: la teología y los
administradores del dogma ocupaban el primer rango; el trabajo y la ciencia ocupaban las posiciones sociales más
bajas. Todo el sistema social giraba en torno a actividades bélicas y a la conservación de las creencias
religiosas: concretamente, la sociedad en que ambas funciones eran desempeñadas de manera incompetente
estaba perdida frente a las que poseían nobles y cleros más eficaces. Tal tipo de sociedad fue común a todas las
sociedades europeas.
En el seno de esta organización social fueron surgiendo, con el tiempo, modificaciones que apuntaban en
la dirección de buscar un nuevo tipo de sociedad. El imperio de la sociedad medieval fue resquebrajándose por
los descubrimientos científicos que, a su vez, alteraron considerablemente las formas de trabajar. Se abrió,
de esta manera, un periodo de transición en el que, al tiempo, ni se tenía la garantía de un orden fijo semejante a
aquél que el feudalismo garantizaba, ni existía aún una organización sólida de la futura sociedad. Son épocas
exclusivamente críticas, épocas en las que se construye destruyendo: de ahí las convulsiones intelectuales, políticas
y económicas. Feudalismo y su crítica, teología y su crítica son momentos necesarios a superar. Pero no todos los
países comenzaron a ver resquebrajarse su modo de pensar y su organización al mismo tiempo ni con igual
ímpetu. El régimen feudal ha dejado de ser puro en primer lugar en Inglaterra y después en Francia, Bélgica,
España, Portugal y Nápoles. Y por otro lado, la religión cristiana se ha dividido en cuatro grandes sectas: el
catolicismo, el luteranismo, el calvinismo y la religión anglicana.
Hay que tener presente que el militarismo y el feudalismo fueron inevitables y que la transición es
necesariamente conflictiva. Ningún modo de pensar ni ninguno de los grupos sociales que lo protagonizan
abandona tranquilamente la escena histórica. Cuatro cuestiones destacan especialmente:
o La transición implica crecimiento de las actividades industriales que pretenden penetrar por toda
la sociedad para desplazar las actividades bélicas. Desaparece todo lo que se opone a la industria
(ociosidad, ignorancia, belicismo) que reclama necesariamente laboriosidad, estudio y cooperación.
o Las clases directoras del feudalismo eran básicamente militares y teólogos. La sociedad
industrial reclama a los industriales, que ponen en movimiento a los demás grupos sociales y
científicos. Unos vivían del botín y del dogma, los segundos del progreso industrial y de la ciencia.
o La política, en general, y el Estado en particular, experimentan tensiones profundas. En el
feudalismo el Estado concentra la fuerza y la política, manteniendo las relaciones de dominación a
través de la guerra. Por el contrario, la sociedad industrial reclama una modalidad de política que sea
administración de las cosas y creación de un contexto en el que el industrialismo florezca. En tales
circunstancias, el poder será sustituido por la cooperación.
o La teología y la metafísica también se resistirán a ser superadas por la ciencia. La transición
estará marcada por el conflicto básico entre ciencia y religión.
A partir de esta concepción de la sociedad feudal y del periodo de transición hacia la industrial, Saint
Simon interpreta la historia de la Europa occidental y, muy concretamente, los conflictos de la época en que vivió.
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Un primer planteamiento de la cuestión puede hacerse contraponiendo sociedad militar y sociedad industrial, guerra
y trabajo, militares e industriales, ocioso y útil, religión y ciencia, sacerdotes y científicos, dominación y cooperación,
feudal y científico. En el paso del uno al otro se encontraría la clave de los conflictos históricos. La sociedad
industrial aparece como algo a realizar; su advenimiento se favorecería concediendo iniciativa política a la
clase industrial. Admiraba hasta tal punto la ―unidad medieval‖ que la adoptó como modelo para su nuevo mundo.
Creía que el mundo medieval había sido durante un tiempo una unidad intelectual y social, al mismo tiempo que
internacional, orgánico, jerárquico y estable, siempre gobernado por una élite, tanto espiritual como temporal
Otra dimensión de la cuestión hace equivalentes sociedad industrial y organización. Esta sociedad reclama
una clase dirigente de naturaleza distinta a la que ha tenido la sociedad feudal. De esta manera, Saint-Simon
esboza una teoría sobre la circulación de las minorías dominantes. La sociedad industrial es instauración de una
organización social ordenada en torno al espíritu industrial, a la cooperación y el pacifismo. Precisaría una
nueva moral y organizar la sociedad en búsqueda de mayor eficacia, que mejore la suerte de las clases más
desfavorecidas; esto es, una sociedad progresivamente igualitaria.
En la sociedad futura es esencial tanto una élite espiritual como una temporal. La primera está
constituida por hombres de ciencia y la segunda por industriales y otros propietarios productivos. Se trata
de una sociedad autoritaria en la que una élite científico-tecnológica dominará juntamente con los
propietarios. Esta visión de la estructura de la nueva sociedad se mantiene a través de toda su obra. Los
científicos y los intelectuales eran, pues, los líderes naturales de la clase obrera. La ciencia y la industria
habían provocado la muerte del orden anterior y se habían convertido en los principios positivos esenciales del
nuevo
La estructura de clases está formada por los intelectuales, los que tienen y los que no tienen.
Cuando el conflicto de clases entre los que tienen y los desposeídos gana intensidad, los intelectuales se
incorporan a este movimiento en calidad de líderes. La Revolución se produjo porque los que tenían ya no
podían contener el levantamiento, ya no podían controlar a los desposeídos. La causa de esto fue la pérdida de
superioridad cultural e intelectual por parte de la vieja élite, compuesta por el monarca, los nobles y los sacerdotes.
Para que la sociedad posrevolucionaria recupere esta unidad, la ciencia sustituye a la religión como principal
fuerza cohesiva. El conflicto entre los que tienen y los que no continuará, pero los primeros podrán ahora recuperar
el control sobre los segundos.
La visión que tenía Saint-Simon de la sociedad se inspiró en su concepción del orden social del Medievo.
Para él no había sido una época totalmente oscura, como para los iluministas. A fin de cuentas, la Era Moderna se
había iniciado en ese período; también la ciencia, estimulada por los árabes establecidos en Europa, había surgido
durante la Edad Media. Ésta debía ser superada porque el dualismo de mente y materia que surgió como intento de
un compromiso entre los poderes espirituales y temporales debía ser eliminado. La historia se relaciona con los
cambios en las ideas religiosas, y esta a su vez representa el estado de creencias y del conocimiento en un período
dado. La historia ha pasado por el politeísmo y el teísmo y ahora era el momento del fisicismo.
Tanto es sus primeras obras como en las posteriores, la estructura de cada sociedad nacional es la
misma: hay productores y ociosos. En la clase productiva agrupaba a los banqueros, industriales, científicos,
administradores y obreros manuales, en la suposición que todos ellos tienen intereses comunes. En su esquema de
la nueva sociedad deja intacta la estructura de clase y, por ende, la institución de la propiedad privada; el único
cambio que propugna es la compensación a los aparceros por el mejoramiento de las tierras que trabajen. La
igualdad es una idea extraña que no tiene cabida en la civilización europea. Sostenía que el propósito principal de la
política era preservar la propiedad y que la única barrera que los propietarios pueden oponer contra el proletariado
es un sistema ético. El único elemento socialista en la concepción de la nueva sociedad es la planificación
centralizada del sistema económico.
Lo que une a los pueblos es la manera común de pensar y de representarse el mundo. El conocimiento es
el factor subyacente y sustentador de una sociedad; una sociedad es la aplicación de un sistema de ideas. Será
imposible construir la nueva sociedad mientras no se desarrolle la filosofía positiva, que debe ser su base. La
libertad individual no tiene cabida en este esquema; todas las consideraciones se subordinan al establecimiento y el
mantenimiento de una sociedad jerárquica, pero orgánicamente unida.
Saint-Simon tiene un enfoque orgánico y agonístico del desarrollo histórico. Esta concepción del cambio
histórico sufrido por la sociedad europea influyó profundamente sobre la teoría marxista del cambio social. La
Revolución era necesaria e inevitable. Pero los revolucionarios fueron temerarios al demoler viejas instituciones sin
haber establecido con anterioridad la manera de reemplazarlas. La Revolución se detuvo a mitad de camino y no
culminó positivamente. La nueva sociedad orgánica debe construirse sobre principios positivos. Se deben eliminar
todos los elementos conflictivos del nuevo sistema orgánico. En la nueva sociedad gobernarían los más capaces y
conocedores de la ciencia y de la industria. La élite científico-industrial no iba a dictar órdenes sino solamente a
establecer lo que se ajustaba a la naturaleza de las cosas. En el antiguo sistema la sociedad estaba gobernada
esencialmente por hombres; en el nuevo, está gobernada sólo por principios. En esta nueva sociedad habrá una
administración científica, pero no política propiamente dicha. Los dirigentes y administradores no estarán arriba sino
que simplemente desempeñaran una función diferente.
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El freno del egoísmo, en la nueva sociedad, será el amor fraternal cristiano: ―Amaos los unos a los otros‖
es el lema que Saint-Simon puso en la primera página de Sistema industrial. La suerte del proletariado debe
mejorarse todo lo posible, no tanto por su bien sino por el de la élite. Hay dos maneras de refrenar una clase: usar la
fuerza para imponer el orden social o lograr que amen ese orden. Esta última es la más racional para la élite
propietaria y científica, y asegurará la paz social más eficazmente que las medidas represivas. La libertad individual
no cuenta para nada en este nuevo orden. Por eso algunos autores posteriores consideraron a Saint-Simon como
uno de los fundadores del totalitarismo.
La transición a la nueva sociedad no puede producirse en un solo país, independientemente de los
desarrollos que se produzcan en otros países. Las sociedades europeas no están aisladas unas de otras; por el
contrario, hay vínculos finidos que las unen. Por tanto, han de convertirse en una comunidad de naciones en las que
el despotismo haya desaparecido de todas y cada una de ellas. Esta interdependencia existe a causa de que son y
tienen una historia social, económica y religiosa similar. Todas estuvieron en una época sometidas a regímenes
feudales y compartieron una religión y clero comunes, cuya cabeza era el Papa, independientemente de todos los
gobiernos particulares. Cualquier cambio importante en una nación europea tiene repercusiones en otra.
La paz sería imposible si no fuera si no fuera por las fuerzas industriales y el espíritu recientemente
surgidos que han transformado la mentalidad militar en algo totalmente anticuado. El espíritu industrial vinculará a
los pueblos en lugar de dividirlos, pues todos los países de Europa tendrán el mismo interés en fomentar la
producción, lo cual sucederá de manera creciente. Todas las sociedades de Europa estarán unidas por la necesidad
común de seguridad en la producción y de libertad en el intercambio. Los productores de todas las tierras son,
esencialmente, amigos.
Al considerar la posibilidad de crear una comunidad europea unida y pacífica, Saint-Simon no tuvo en
cuenta de una manera adecuada la supervivencia de elementos feudales en cada sociedad. Tampoco previó el
nuevo nacionalismo europeo. El espíritu industrial común no resultó ser, con el tiempo, el factor unificador
internacional que suponía.
Saint-Simon considera la ciencia como un antídoto contra el nacionalismo. Surgiría como fuerza
unificadora una comunidad internacional de doctos y científicos, una nueva élite espiritual internacional que
reemplazaría a la vieja. Según él, aunque las rivalidades nacionales subsistirían durante un tiempo, no serían más
que los vestigios de una fase de transición. Los intereses universales de las profesiones y ocupaciones industriales
socavarían y superarían todos los particularismos del viejo orden. Las naciones no desaparecerán totalmente;
conservarán cierto grado de tipicidad cultural y de autonomía política, pero perderán la importancia moral que
habían tenido históricamente.
El nacionalismo es una forma de egoísmo que debe ser drásticamente reducido, si no eliminado, de la
nueva sociedad. El patriotismo no es más que el egoísmo nacional y este egoísmo provoca las mismas injusticias
entre naciones que el egoísmo personal entre individuos.
Las formas supranacionales de organización, basadas en el espíritu industrial común provocarán una
revolución en las relaciones internacionales. Sin embargo, estas condiciones, que conducen a un vínculo
internacional temporario, son insuficientes para crear una paz y una unidad internacional reales. Es necesario,
además, un vínculo espiritual, un cuerpo común de doctrinas y creencias que den unidad moral a todas las
sociedades europeas. Ellas deben adoptar la forma de una religión común. La unidad espiritual y moral de los
hombres y de las naciones estará basada en el Nuevo Cristianismo. Esta nueva idea lleva consigo la caridad, las
obligaciones mutuas y la filantropía como esenciales. La nueva religión tendrá su credo y su dogma pero la
moralidad será su núcleo fundamental. El Dios de Saint-Simon es impersonal e inmanente a toda la naturaleza. Su
última doctrina es una forma de panteísmo en donde el espíritu y la materia se une nuevamente. Sólo procurando a
los seres humanos el mayor grado de felicidad que puedan alcanzar durante su vida terrena, se logrará restablecer
el cristianismo.
Resumen de las lecturas obligatorias del autor
El objetivo de Saint-Simon es conseguir una reorganización social basada en la ciencia y la industria. Los
textos propuestos plantean las causas de la crisis que afecta al cuerpo político como consecuencia del cambio de un
sistema feudal y teológico a otro industrial y científico.
Saint-Simon piensa que son los industriales los que deben ocupar los puestos principales en el gobierno, y
propone un nuevo cristianismo lejos de las herejías y basado en una doctrina estrictamente moral.
ANÁLISIS POSITIVO DE LA EVOLUCIÓN DE LA HUMANIDAD (El Sistema Industrial)
 La sociedad sufre una larga crisis como consecuencia del cambio del sistema feudal y teológico al industrial y
científico, la causa de la prolongación de esta crisis es que los gobernantes no han sido capaces de interpretar
estos cambios y reorganizar, por tanto, la sociedad de manera adecuada.
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Saint-Simon pretende desde la filosofía ayudar a determinar la formación e implantación del sistema industrial y
científico, como única solución para acabar con los conflictos sociales de la época.
El autor cree que sus proposiciones se encontrarán con la oposición del pensamiento político y religioso
establecido.
Piensa que el nuevo sistema se ha desarrollado bajo el dominio del sistema feudal y teológico, y que como se
trata de dos sistemas radicalmente opuestos, se ha creado un sistema de transición formado
fundamentalmente por dos clases: los legistas y los metafísicos.
Estas dos clases reconoce que han sido fundamentales para que el sistema feudal y teológico no impidiera el
desarrollo del industrial y científico:
o Los legistas: abolieron las justicias feudales, establecieron una jurisprudencia menos opresiva y más
regularizada.
o Los metafísicos: establecieron el principio de la libertad de conciencia que minó en su base al poder
teológico.
Estas dos clases hubieran tenido que limitar su función cuando el nuevo sistema tomó mayor protagonismo y
desplazó al viejo sistema; como no ha sido así estas dos clases ahora resultan prejudiciales para la
modificación social.
Saint-Simon piensa que los legistas y los metafísicos deberían dar paso a los industriales y los sabios, que son
quienes deben ocupar la escena política. Aunque los ilustrados admiten la necesidad de una reforma del
sistema social, caen en el error de creer que el nuevo sistema debe basarse en la doctrina de los legistas y los
metafísicos; esto ocurre bajo la opinión del autor por no fundamentar los razonamientos políticos en hechos
históricos.
En la práctica solo existen dos sistemas de organización social: el sistema feudal y el sistema industrial; y en lo
espiritual, un sistema de creencias y un sistema de demostraciones positivas.
Los legistas y metafísicos protegieron el nuevo sistema en sus inicios, pero posteriormente la interposición de
estos entre el viejo y el nuevo sistema es la principal causa de la confusión de las ideas políticas.
Todo cambio en las ideas necesita un gran cambio de los sentimientos, piensa Saint-Simon, que la filantropía
es el elemento auxiliar indispensable de la filosofía que ha de permitir la renovación de las ideas generales.
CLERO, NOBLEZA, LEGISTAS E INDUSTRIALES (El Sistema Industrial)
 Según Saint-Simon su misión es arrebatar los poderes políticos al clero, a la nobleza y al orden judicial para
entregárselos a los industriales. Es la filosofía quien posee los poderes suficientes para arrinconar las
instituciones envejecidas y formar otras nuevas.
 El clero, la nobleza y el orden judicial han durado tantos años porque durante mucho tiempo realizaron
importantes servicios a la mayoría de la población.
o La nobleza: pertenecía a esta clase la función militar, protegiendo a los ciudadanos. Representaban
un modelo de lealtad y entrega.
o El clero: ha prestado servicios importantes a las clases más humildes de la sociedad. Fue el clero
católico quien civilizó a Europa.
o El orden judicial: lograron la supresión de las justicias señoriales que eran origen de numerosas
injusticias para las clases más humildes.
 En la actualidad estas clases carecen de fuerza porque ya no rinden servicio a las clases más desfavorecidas.
 Los nobles en la actualidad constituyen la clase más desocupada, y por otra parte el espíritu nacional ha
pasado de ser fundamentalmente militar a ser industrial.
 En lo que respecta al clero se ha convertido en una carga sin beneficios: sus predicaciones tienen como
objetivo la obediencia de los pobres a los ricos, y de estos últimos al Papa y a los reyes.
 En cuanto al orden judicial, casi todos los jueces se han convertido en instrumentos de poder, emitiendo
opiniones contrarias a los derechos y a los intereses de la nación.
 Si a pesar de todo lo expuesto aún existen estas instituciones es porque han sido mal atacadas. El único medio
para acabar con ellas es sustituirlas por otras más adecuadas al estado actual de la sociedad. La antigua
doctrina había constituido la sociedad en interés de los gobernantes, la nueva debe basarse en el interés de la
mayoría de los asociados.
 La filosofía positiva debe acabar con las viejas instituciones y otorgar los poderes a la fuerza industrial.
COMO SUPERAR LA CRISIS PRESENTE DE LA HUMANIDAD (El Sistema Industrial)
 Para evitar todas las desgracias e inconvenientes derivados del mantenimiento de las viejas instituciones, hay
que presentar a la nación perspectivas claras que garanticen la prosperidad del comercio, la agricultura y la
industria; así como asegurar el trabajo a la clase numerosa.
LA FUNCIÓN DE LOS INDUSTRIALES (El Sistema Industrial)
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La forma más segura de hacer prosperar la agricultura, el comercio y la industria, es confiar a los agricultores,
comerciantes e industriales la administración de los asuntos públicos.
La comisión formada por los industriales, encargada de elaborar el presupuesto, garantizaría los fondos
necesarios para activar todos los trabajos útiles a la agricultura, a la industria y al comercio, y anularía todos los
gastos inútiles para las principales ramas de la industria.
CONFLICTOS EN LA SOCIEDAD INDUSTRIAL (El Sistema Industrial)
 Los intereses de los industriales son contrapuestos a los intereses de los nobles, los legistas, el clero y los
propietarios ociosos; mientras que estos últimos pueden desear el despilfarro (porque les resulta beneficioso),
una guerra o revolución para beneficiarse de ellas ocupando cargos en la administración pública; los
industriales de todas las clases están interesados por el mantenimiento de la tranquilidad pública, y por la
economía de la administración.
INDUSTRIALES Y POLÍTICA POSITIVA (El Sistema Industrial)
 La instauración de una política positiva no irá precedida de ninguna gran discusión. La nobleza y el clero se
someterán sin resistencia, haciéndose agricultores, comerciantes y fabricantes; se entregarán a su trabajo,
como es el de enseñar la moral positiva que debe ser la base del sistema industrial.
EL NUEVO CRISTIANISMO COMO FIN DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL (La Phsysiologie Social)
 Si las instituciones estuvieran orientadas hacia la mejora del bienestar moral y físico de la clase más numerosa,
prosperarían todas las clases sociales y todas las naciones con mayor rapidez.
 El nuevo cristianismo mantendrá su jerarquía, pero carecerá de las herejías actuales y adoptará una doctrina
moral considerada por los nuevos cristianos como lo más importante.
 La moral debe ser la ciencia que le sirva de base a la sociedad.
TEMA 4
4.- Augusto Comte (1798-1857). El advenimiento de la filosofía positiva.
Auguste Comte nació el 19/01/1798 en Montpellier. Su padre era un funcionario público y su madre, hija de
un comerciante. Según advirtió él mismo en una de sus obras, su familia era eminentemente católica y monárquica.
Abandonó pronto el catolicismo para abrazar el ideario liberal. En 1814 ingresa en la Escuela Politécnica
de París. Continúa allí hasta 1816, año en que dicho centro es clausurado por republicano y bonapartista. Regresa a
Montpellier y asiste a clases en la Facultad de Medicina. De esa etapa son sus primeros escritos.
Vuelve a París en otoño de 1816 y en 1817 pasa a ser secretario de Saint-Simon. Estuvo con él hasta
1824. A partir de entonces hablaría de ese periodo de su vida como de una funesta relación y desastrosa influencia.
En el periodo saintsimoniano escribió varios textos que posteriormente formaron parte de su Opúsculo de Filosofía
Social.
En 1825 se casa con Caroline Massin, mujer de vida agitada que abandonará el domicilio conyugal con
relativa frecuencia. También esta experiencia personal es ingratamente recordada por Comte.
Comienza en 1826 a dar clases en su casa sobre filosofía positiva. Tiene buenos alumnos, pero antes de
acabar el año suspende las clases por problemas personales. Hasta 1829 estuvo sumido en una crisis mental que le
llevó al suicidio, no consumado.
En 1830 publica su primer tomo del Curso de Filosofía Positiva. Los restantes tomos irán apareciendo
paulatinamente hasta 1842.
En 1831 empieza a impartir un curso gratuito de Astronomía en la alcaldía de París, labor que realizará
hasta 1948. También enseña como profesor ayudante en la Escuela Politécnica, sin que consiguiera nunca una
cátedra. A partir de 1844 pierde su trabajo en la Escuela Politécnica y vive de subsidios que le proporcionan amigos
y admiradores.
En octubre de 1844 conoce a Clotilde de Vaux, de la que se enamora sin ser correspondido. En 1846
muere Clotilde y él comienza a dispensarle un verdadero culto. También su obra comienza a tomar un cariz un tanto
errático y extraño. Escribió mucho los últimos años de su vida. A su amada Clotilde sólo le sobrevivió 11 años.
Comte creía que la filosofía positiva es indudablemente superior a sus predecesoras. Sólo el principio
positivo puede reconocer la ley fundamental del continuo desarrollo humano. El fin de esta ciencia positiva no es
otro que el establecimiento del orden intelectual, que es la base de todo otro orden.
Elaboró su doctrina positiva con un propósito en la mente: evitar la revolución y lograr que la
multitud se resignara a las condiciones del orden existente. El espíritu positivo tiende a consolidar el orden
mediante la elaboración racional de una sabia resignación ante los males políticos incurables. La naturaleza humana
sufre en sus relaciones con el mundo astronómico, el físico, el químico y el biológico tanto como con el político; así
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pues, si no nos resistimos a estas turbulencias, vengan del mundo del que vengan, podremos gozar del orden
público.
La concepción positiva del progreso es superior a todas las otras, pues la verdadera libertad no es
más que la sumisión racional a la preponderancia de las leyes de la naturaleza. La élite científica tendrá la
última palabra acerca de cuáles son esas leyes. Ejercerán una autoridad moral que mediará entre las clases
trabajadoras y los líderes de la sociedad. El progreso dependerá de una reorganización intelectual y moral que debe
preceder y dirigir a la reorganización política.
El término ―positivo‖, tal como Comte lo empleó en su filosofía positiva, era explícitamente polémico y
pretendía ser un arma ideológica capaz de combatir el legado filosófico del Iluminismo y la Revolución. Comte
combatió la herencia de los filósofos y, en el proceso, elaboró su propia filosofía.
Comte veía un deplorable estado de anarquía en su tiempo y juzgaba que la ―física social‖, al abordar
directamente las ―necesidades y dolencias principales de la sociedad‖ contribuiría a poner orden en el caos.
Esperaba que esta ciencia atrajera la atención de los estadistas. Según él, la anarquía social y moral es el resultado
de la anarquía intelectual, la cual es a su vez una consecuencia del hecho de que la filosofía teológica metafísica ha
decaído y que la filosofía positiva no ha alcanzado el punto en el que puede brindar una base intelectual para una
nueva organización y, de ese modo, liberar a la sociedad del peligro de aniquilamiento.
El orden y el progreso deben unirse de una vez por todas. La gran desgracia de la época era que se
consideraban contradictorios los dos principios y que estuvieran representados por partidos políticos opuestos. Las
clases sociales existentes tendían a polarizarse y a apoyar a uno o a otro. El resultado era el conflicto de clases, el
desorden y la anarquía. Pero la constitución política teológica nunca podría ser nuevamente la base del orden
social. La ciencia y la industria, y el surgimiento del espíritu científico, impiden la restauración de ese orden.
La etapa metafísica del Iluminismo fue necesaria porque resquebrajó el viejo sistema y preparó el camino
para la etapa siguiente, la positiva, que pondría fin al periodo revolucionario mediante la formación de un orden
social capaz de unificar los principios de orden y progreso. El espíritu metafísico era indispensable para dirigir la
lucha y organizar el máximo de energía con el propósito de demoler el gran sistema antiguo. Pero también él habría
sobrevivido a su utilidad, convirtiéndose en un impedimento. La libertad de conciencia es un dogma que tuvo valor
como arma contra el dogmatismo teológico, pero ya no es útil. La reorganización social exige reorganización
intelectual y esto es imposible mientras los individuos tengan el derecho de indagar temas que están por
encima de sus facultades. Comte insiste en que la unanimidad y la unidad serán esenciales en la nueva sociedad
orgánica.
La igualdad es otro dogma: tuvo un limitado valor histórico como arma, pero no puede convertirse
en algo absoluto. Es un principio anárquico y hostil al orden, como lo es el dogma de la “soberanía del
pueblo” que condena a los superiores a la dependencia con respecto a las masas.
La crisis social se mantendrá mientras las dos doctrinas antagónicas – la teológica y la metafísicaprevalezcan. No es posible ningún orden hasta tanto ambas no sean superadas por la etapa positivista. Es
necesario esperar pacientemente a que emerja el nuevo sistema. Comte despreciaba la anarquía intelectual y la
consideraba como la causa más importante de la desunión moral. El verdadero orden moral es incompatible con la
errática libertad existente en las mentes individuales, pues las grandes normas sociales (que deberán convertirse en
hábitos) no pueden quedar abandonadas a la decisión ciega y arbitraria de un público incompetente. No ha de
cuestionarse o discutirse ninguna obligación social importante hasta el momento en que el debate esté dirigido por
verdaderos principios positivos.
Ante la importancia que adquirieron en su época las consideraciones materiales, experimentaba verdadero
recelo pues anulaban peligrosamente la resignación y la sumisión de las clases inferiores, que Comte tanto
anhelaba. El quid es no entremeterse en las instituciones existentes o cambiarlas, sino realizar una reorganización
moral, eufemismo para indicar la aceptación por parte de las clases inferiores de su condición social. No habrá
orden ni progreso mientras los hombres no reconozcan que su sufrimiento es de naturaleza moral no física.
4.1. La búsqueda de las leyes invariantes.
Se usa, generalmente, el término "positivismo" para referirse a la búsqueda de las leyes invariantes del
mundo natural, así como del social. Para Comte, estas leyes se obtienen a partir de la investigación sobre el mundo
social y/o de la teorización sobre ese mundo. La tarea del científico es descubrir el mundo real (el biológico, el
sociológico, etc.), y dar cuenta de él. Hay dos caminos para alcanzar el mundo real que existe fuera de
nuestra mente: investigar y teorizar. Para Comte, los hechos derivados de la investigación tienen una importancia
secundaria comparados con la especulación reflexiva. La investigación empírica está subordinada a la teoría.
Su positivismo se relaciona directamente con su interés por la Sociología. Comte se declaró a sí mismo el
"descubridor" de la Sociología (1839), y la mayoría de los historiadores de la Sociología aceptan su
declaración. Comte definió la Sociología como una ciencia positiva, llamándola también "física social". Así,
desarrolló una jerarquía de ciencias positivas: matemáticas, astronomía, física, biología, química, y ubicaba en su
cúspide a la Sociología (aunque en su última etapa pusiera sobre ella la moral). Esta jerarquía desciende a partir de
las ciencias más generales, abstractas y alejadas de las personas, hasta las más particulares, concretas y cercanas
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a las personas. La Sociología se levanta sobre el conocimiento y los procedimientos de las ciencias que están por
debajo.
Con el fin de obtener un conocimiento empírico del mundo social real, Comte identificó tres modos
fundamentales de hacer investigación social, tres métodos sociológicos fundamentales:
a)
El primero es la observación; las observaciones deben hacerse guiadas por una teoría, y deben
estar conectadas con una ley. Sin teoría no sabremos qué buscar, ni interpretar el significado de
las observaciones.
b)
El segundo método es la experimentación, más adecuado para otras ciencias que para la
Sociología.
c)
Finalmente, el modelo de la comparación, que subdivide en tres tipos:
1) Comparación de las sociedades humanas con las de los animales inferiores.
2) Comparación de las sociedades en diferentes zonas del mundo.
3) Comparación de los diferentes estadios de las sociedades en el transcurso del tiempo.
Comte denominó a este subtipo el "principal artefacto científico" de la Sociología,
poniéndolo aparte como la cuarta metodología: la investigación histórica.
Comte utilizó casi exclusivamente el método histórico en sus obras. Aunque escribió sobre la
investigación, generalmente se dedicó a una especulación o teorización dirigida a descubrir las leyes
invariantes del mundo social. No llegó a estas leyes inductivamente a partir de observaciones del mundo
social; más bien las dedujo de su teoría general de la naturaleza humana.
4.2. La ley de los tres estados.
Es su ley más famosa. Para Comte, la mente humana, el proceso de madurez de las personas, todas las
ramas del conocimiento, la historia del mundo, en definitiva, todo, atravesaba tres estadios básicos, los cuales
implican la búsqueda de una explicación de las cosas que les rodean.
1.- Estadio teológico o ficticio: Primer y necesario punto de partida de los otros dos estadios. En este
estadio, la mente humana busca la naturaleza íntima y esencial de las cosas, particularmente su origen y su
propósito. Esto desemboca en la búsqueda del conocimiento absoluto. Se supone que son fuerzas o seres
sobrenaturales quienes crean y regulan los fenómenos, y quienes les asignan sus propósitos. Aunque incluye el
fetichismo (culto a objetos) y el politeísmo, el desarrollo último de este estadio es el monoteísmo. Este estadio
produce la organización social arcaica.
2.- Estadio metafísico o abstracto: Menos importante, es un estadio transitorio entre el teológico y el
positivo. Aquí, las fuerzas abstractas sustituyen a los seres sobrenaturales para explicar las causas originales y los
propósitos de las cosas (Ej. la "naturaleza"). Este estadio produce una organización social feudal y militar.
3.- Estadio científico o positivo: Aquí, las personas abandonan su infructuosa búsqueda de las causas
originales. Sólo conocemos los fenómenos en sí y las relaciones entre ellos, no su naturaleza esencial ni sus causas
últimas. Las personas abandonan las ideas no científicas y buscan las leyes naturales invariables que gobiernan
todos los fenómenos. La búsqueda supone practicar tanto la investigación empírica como la teórica. Distingue entre
leyes concretas, que se descubren inductivamente mediante la investigación empírica, y leyes abstractas que se
obtienen deductivamente mediante la teorización. Comte estaba interesado más en estas últimas, con el propósito
de enunciar una cantidad cada vez menor de leyes generales abstractas. Este estadio se corresponde con la
sociedad industrial
Comte aplicó la ley de los tres estadios a una gran variedad de situaciones. Consideraba que la gente
experimentaba los tres estadios y veía a los niños como representantes del pensamiento teológico, a los
adolescentes del metafísico y los adultos del positivismo.
Previó un futuro en el que el estadio positivo sería total y en el que desaparecerían los modos de
pensamiento teológico y metafísico. Para él, todas las ciencias atravesaban estos tres estadios. La Sociología, por
ser una ciencia nueva, aún no había alcanzado el estadio positivo. Pero con el estadio positivo plenamente
afianzado el mundo llegaría a comprender mejor las leyes invariantes que lo dominaba y adaptarse a ellas
con menores dificultades y mayor rapidez.
4.3. Orden y progreso.
Comte también usaba positivismo en oposición a negativismo. Pensaba en una negatividad que reinaba en
toda Europa occidental a raíz de la Revolución Francesa de 1789, como origen del desorden y del caos moral. Entre
los síntomas de ese mal se incluían la anarquía intelectual, la corrupción política y la incompetencia de los líderes
políticos. El objetivo de la filosofía positivista era contrarrestar la negativista y sus síntomas.
Además de acusar a la Revolución, pensaba que la principal fuente del desorden podía encontrarse en sus
ideas acerca de la ley de los tres estadios. La anarquía intelectual, pensaba Comte, se debía a que en su época,
confluían las tres filosofías "incompatibles": la teológica, la metafísica y la positiva. No sólo coexisten en el tiempo,
sino que ninguna de ellas se encuentra en su plenitud. La teología y la metafísica se encontraban en decadencia, en
un "estado de imbecilidad", y el positivismo en un proceso de formación. Esto producía el caos intelectual. El
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positivismo era el destinado a imponerse sobre los demás, como estaba ocurriendo en las ciencias (excepto en
Sociología).
Desde su punto de vista, la teología ofrecía un sistema de orden, pero sin permitir el progreso. La
metafísica permitía el progreso, pero no confería orden. La coexistencia de la teología y la metafísica era el
origen del desorden y la ausencia de progreso. El positivismo proporcionaría orden y permitiría el progreso
mediante la extensión del conocimiento y la relación entre las partes del sistema social.
Comte contemplaba el orden y el progreso en términos dialécticos, se negaba a pensar que fuesen
entidades separadas, pues creía que se definían e interpretaban recíprocamente. Para Comte la crisis de su tiempo
era una crisis de ideas y que sólo podía resolverse con el positivismo.
4.4. La estática social.
Comte creía que todas las ciencias, no sólo la Sociología, se dividían entre estática y dinámica.
Comte define el estudio sociológico de la estática social como "la investigación de las leyes que gobiernan la
acción y la reacción de las diferentes partes del sistema social", las cuales se "deducen de las leyes de la
naturaleza", más que por el estudio empírico.
Con la estática social, anticipó muchas de las ideas de los funcionalistas estructurales posteriores. Veía las
partes y el conjunto del sistema social en un estado de armonía.
El sistema de estática social nunca existió en el mundo real. Para construir este modelo el sociólogo debe, al
menos con fines analíticos, detener el tiempo. Comte hizo una macrosociología de la estática (y dinámica) social: la
Sociología es el estudio a escala macrosocial de la existencia colectiva.
4.4.1. El individuo en la teoría de Comte.- El individuo constituye una fuente principal de energía en el
sistema social. El predominio del afecto o la emoción en los individuos es lo que da energía y dirige las actividades
de las personas, siendo responsables de los cambios que se producen en el conjunto del sistema social. Comte
opinaba que el individuo era imperfecto, que estaba dominado por formas "inferiores" de egoísmo más que
por formas sociales "superiores" de altruismo. El egoísmo genera mayor energía y contribuye a compensar la
"debilidad natural" del altruismo. El problema principal de la vida humana residía en la necesidad de que el altruismo
dominara al egoísmo.
Por tanto, para Comte, si las personas son dejadas a su arbitrio, éstas actúan de modo egoísta. En la
medida en que nos consideramos capaces de crear un mundo "mejor", los motivos egoístas de los individuos deben
ser controlados de manera que permitan la aparición de impulsos altruistas. Estos controles deben proceder del
exterior, de la sociedad, como condición hacia el progreso y perfección del hombre.
Comte distinguía entre cuatro categorías básicas de instintos: la nutrición, el sexo, la destrucción y la
construcción, y el orgullo y la vanidad. Todos, excepto el instinto constructivo, necesitan un control externo. Las
grandes estructuras sociales, como la familia y la sociedad, son necesarias para constreñir el egoísmo del
individuo y sacar a la luz su altruismo.
4.4.2. Fenómenos colectivos.- La Sociología de Comte comienza abiertamente en un nivel más
macrosocial con la familia, la "institución fundamental". Estas "pequeñas sociedades" forman los pilares
naturales del conjunto de la sociedad. Los individuos constituyen unidades (microscópicas) diferentes y la sociedad
(macroscópica) no puede derivarse de estas unidades. Las familias, son unidades macroscópicas similares, aunque
más pequeñas, que por tanto pueden construir la base de la gran sociedad. Comte describe una progresión en la
que las familias constituyen tribus y éstas, naciones. Además de ser el pilar de la sociedad, la familia cumple la
función de integración del individuo en la sociedad; en su seno, las personas aprenden a ser sociales: la
familia es la "escuela" de la sociedad. Así, la familia juega un papel crucial en el control de los impulsos egoístas
y en el surgimiento del altruismo individual. Cualquier cambio en esta institución central influirá sobre el individuo y
sobre el conjunto de la sociedad.
Sin embargo, si la familia es la institución básica, la más importante, para Comte, es la religión, "la
base universal de toda sociedad", con dos funciones centrales: regular la vida del individuo al reprimir su
egoísmo y elevar el altruismo, y fomentar las relaciones sociales entre las personas, sentando así las bases
para la formación de estructuras sociales mayores.
Otra institución social importante para Comte es el lenguaje: es lo que permite a las personas
interactuar, promoviendo la unidad entre la gente. Conecta a las personas no sólo con sus contemporáneos, sino
con sus antepasados (podemos leer sus ideas) y con sus sucesores (que podrán leer nuestras ideas).
Otro elemento de la sociedad que mantenía unidos a las personas era la división del trabajo. La
solidaridad social se intensifica en un sistema en el que los individuos dependen entre sí. Las personas deben
ocupar posiciones de acuerdo con su formación y aptitudes, y el gobierno debería intervenir por el bien del conjunto
de la sociedad.
El gobierno se basa en la fuerza. Si esta fuerza se descontrola, el gobierno constituiría un factor más
destructivo que integrador para la sociedad. Para evitar esto, el gobierno debía ser regulado por una "sociedad más
extensa y superior... Ésta es la misión de la verdadera religión.‖
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4.5. La dinámica social.
El objeto de la dinámica social, a la que Comte dedica más atención, era el estudio de las leyes de
sucesión de los fenómenos sociales. La sociedad se encuentra siempre en proceso de cambio, pero un cambio
que se produce ordenadamente, de acuerdo con las leyes sociales, hacia el estado positivo y el altruismo.
Como son las leyes invariantes las que controlan este proceso de cambio, las personas pueden
hacer relativamente poco para influir en la marcha general del proceso. Lo que sí pueden es influir sobre el
ritmo o intensidad del proceso, sin alterar su naturaleza.
Comte no realizó un estudio sistemático de la historia del mundo y no produjo datos a partir de esa historia.
Contemplaba la historia del mundo en términos dialécticos: ubicaba históricamente las raíces de cada estadio
consecutivo en el estadio o estadios precedentes. Comte se limita al estudio de la Europa occidental (y de la
raza blanca) debido a que ésta era la sociedad que más había evolucionado y a que, desde su punto de
vista, constituía la "elite" de la humanidad.
Comte comienza con el estado teológico, que sitúa en la antigüedad, el cual se divide en tres períodos:
fetichista, politeísta (Egipto, Grecia y Roma), y monoteísta (en especial, el catolicismo romano en el Medioevo).
El siglo XIV fue decisivo. El catolicismo perdió fuerza, y fue sustituido por el protestantismo, se fomentó la
especulación libre e ilimitada, introduciendo la correspondiente negatividad en el mundo social hasta desembocar en
la crisis social. Estas teorías incoherentes obtuvieron gran apoyo entre las masas porque aparecieron en una época
en que la teoría se debilitaba progresivamente y el positivismo aún no estaba preparado para reemplazarla. Este
período correspondiente al estadio metafísico era una fase de transición entre el teológico y el positivo. Se trata de
una anarquía filosófica que prepara el camino a la revolución social, especialmente, a la Revolución Francesa que, a
pesar de sus efectos negativos, había sido saludable en el sentido de que preparó el camino para la reorganización
positiva de la sociedad.
Además de ser el escenario de la principal revolución política, Francia encabezaría la reorganización de
Europa occidental. En ella se habían producido las ideas y desarrollos negativos más avanzados (Voltaire y
Rousseau), pero a la vez era la nación que había avanzado más en la dirección positiva: mayor actividad industrial,
mayor avance artístico, nación más "precursora" en el ámbito científico y, sobre todo, era la que más se aproximaba
a la meta de la nueva filosofía positiva. Para Comte, este período estaba dominado por la preocupación por el
individuo y la noción metafísica de los derechos individuales, lo que conducía al desorden. Comte se apoyaba en
los fenómenos colectivos, como la familia y la sociedad, para introducir el orden. La idea de los "deberes" era
una noción positiva porque era más científica y porque "aliviaría" la influencia del egoísmo de la gente y la creciente
negatividad de aquellos años. Las personas deberían preocuparse de sus deberes para con el conjunto de la
sociedad, lo que ayudaría a establecer una nueva autoridad espiritual con el fin de regenerar la sociedad y la
moralidad. El positivismo constituía esta nueva autoridad espiritual.
4.6. La teoría y la práctica
Pero Comte quería algo más que teorizar (como Marx). El objetivo era conectar teoría y práctica. Para
ello se debía generalizar las concepciones científicas para hacer avanzar la ciencia de la humanidad. Por otro lado,
debía sistematizarse el arte y la práctica de la vida. Así, el positivismo constituía tanto una filosofía científica
como una práctica política que "nunca podrían ser separadas".
Pero, ¿qué grupos sociales sería más probable que apoyasen la nueva doctrina del positivismo? Suponía
que muchos filósofos serían partidarios de este nuevo conjunto de ideas, pero carecían de capacidad necesaria
para llevarlas a la práctica. Las clases altas eran siervas de las teorías metafísicas, eran demasiado interesadas y
eran aristocráticas en demasía, obsesionadas por recuperar aspectos del antiguo régimen, además de cegadas por
la educación que habían recibido. Las clases medias estaban demasiado ocupadas intentando incorporarse a las
clases altas.
Comte esperaba ayuda de tres grupos: los filósofos, que ofrecían su intelecto, la clase trabajadora, que
proporcionaría la acción requerida, y las mujeres, que ofrecerían el afecto que se necesitaba, especialmente estos
dos últimos grupos, que por estar excluidos de las posiciones del gobierno, es más probable que comprendan la
necesidad de un cambio político. Además, estas dos clases tenían según él, "fuertes instintos sociales". Los
miembros de la clase trabajadora tenían más tiempo para pensar durante su jornada laboral porque sus empleos no
eran tan absorbentes como los de las clases sociales altas. Esta clase era superior intelectualmente y moralmente,
poseía un mayor apego afectivo al hogar, un concepto más elevado de la amistad, "respeto sincero y sencillo a los
superiores", experiencia de las miserias, y propensión a sacrificarse rápidamente si la necesidad pública lo
requiriese.
Comte creía que la propagación del comunismo entre las clases trabajadoras de su época constituía una
prueba de que la tendencia hacia la revolución social se estaba centrando en cuestiones morales. Reinterpreta el
comunismo como movimiento más moral que económico para que encajara en su sistema. Aunque luego se ve que
lo hace de manera forzada.
Creía que el positivismo constituía la alternativa al comunismo. Comte ofrece varias diferencias entre
positivismo y comunismo. Primero, el positivismo busca respuestas morales más que políticas o económicas.
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Segundo, el comunismo persigue la supresión de la individualidad; el positivismo fomenta tanto la individualidad
como la cooperación entre los individuos. Tercero, el comunismo supone la eliminación de los líderes de la industria,
mientras que el positivismo los considera esenciales. Cuarto, el comunismo busca abolir la herencia; el positivismo
la consideraba muy importante para la continuidad histórica de las generaciones.
Tenía ideas poco comunes sobre las mujeres. En ellas, el sentimiento social es más importante que el
intelecto o la razón. Constituyen "el grupo más representativo del principio fundamental sobre el que descansa el
positivismo, el triunfo de los impulsos sociales sobre los egoístas". Pero, debido a su superioridad intelectual y
práctica, eran los hombres los designados a tomar el mando para llevar a la práctica el positivismo.
Este énfasis en el sentimiento y el amor llevó a Comte a añadir, en su obra tardía, la moralidad (el
estudio del sentimiento) a la lista de las ciencias. Una vez incorporada la moralidad al positivismo, Comte estaba a
un paso de declarar que el positivismo era una religión, donde él y sus seguidores se convertirían en sacerdotes de
la humanidad, ejerciendo una influencia mayor que cualquier otro sacerdocio anterior. Comte se declaró a sí
mismo "fundador de la nueva religión de la humanidad", cuyo objeto de culto no era un dios o dioses, sino
la propia humanidad.
.
Esquema-Resumen de Comte
su
1. Positivismo realista
2. Aunar investigación empírica y especulación teórica
 Búsqueda de las leyes invariantes del mundo natural y social
 Existe un mundo real que puede ser conocido:
o Investigación
o Teorización
3. Influencia de las ciencias naturales
 Física social como cúspide de las ciencias positivas:
 ―La sociología es el término que he inventado para denominar a la física social‖
4. Primacía del todo sobre las partes
5. Progresismo
 Comprender y explicar un fenómeno supone situarlo en el contexto al que pertenece:
o Estructura – Función
o Evolución de las sociedades
 La línea directriz de la historia viene dada por el progreso de los conocimientos
o Vinculación: modo de conocimiento—sociedad—historia
 El hombre es idéntico en todas partes en constitución biológica y sistema cerebral
o Las sociedades evolucionan en el mismo sentido
6. Visión antropológica
 Individuo
o Fuente principal de energía en su sistema social
o Predominio del egoísmo frente al altruismo
o Importancia de las instituciones sociales para la libertad humana
 Estructuras e instituciones sociales
o Constriñen el egoísmo y facilitan el altruismo
o Familia: institución fundamental
o ―Un sistema sólo puede constar de unidades similares a él, que difieren sólo en
tamaño‖
o Religión
o Lenguaje
o División del trabajo
7. Métodos sociológicos básicos
 Observación
 Experimentación
 Comparación
o Entre sociedades humanas y las sociedades animales
o Entre sociedades de diferentes zonas geográficas
o Comparar la misma sociedad a lo largo del tiempo
Investigación histórica
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8. Ley de los tres estadios
A) Teológico:
La explicación causal de la realidad remite a fuerzas o seres sobrenaturales.
Fetichismo, politeísmo y monoteísmo
B) Metafísico:
La explicación causal remite a fuerzas abstractas
Estado transitorio
C) Positivo:
Se abandonan las ideas y explicaciones pseudocientíficas
Búsqueda de leyes invariantes
Correspondencia entre estadios y tipologías sociales:
a) Sociedad militar: autoritarismo, poder absoluto y divino
b) Sociedad de los legisladores: poder temporal vs. poder espiritual
c) Sociedad industrial: triunfo del positivismo
Verificación de la ley
a) Evolución individual
b) Historia de las ciencias, hasta alcanzar la sociología.
9. Estática y dinámica social
A) Estática social
o ―Investigación de las leyes que gobiernan la acción y la reacción de las diferentes partes del
sistema social‖
o Modelo sincrónico ―típico ideal‖
o Precursor del funcionalismo estructural
B) Dinámica social
o Estudio de las leyes de sucesión de los fenómenos sociales
o Perspectiva diacrónica en el estudio sociológico
o Progresismo: ―teoría del progreso natural de la sociedad humana‖
10. Positivismo: filosofía científica y práctica política
A) Una moral positiva para la sociedad
o Síntesis de teoría y práctica a través de una moral positiva
o Ideal republicano del conocimiento científico como organización social
B) Grupos sociales que apoyarían la doctrina positivista
o Exclusión de la clases altas y la clases medias
o Los filósofos: intelecto
o La clase trabajadora: superioridad moral
o Las mujeres: impulsos afectivos y sociales
C) El positivismo como religión y la visión de futuro comtiana
11. Resumen principales aportaciones sociológicas
 Contribuciones positivas:
o Primer pensador que utilizó el término ―sociología‖
o Postulación del modelo positivista para la sociología
o Enunciación de los principales métodos sociológicos
o Diferenciación entre estática y dinámica social
o Concepción dialéctica y procesual de la realidad social
o Definición de la sociología en términos macroscópicos, como estudio de fenómenos colectivos.
o Precursor del estructuralismo y el funcionalismo
o Sociología aplicada: intento de conjugar teoría y práctica
 Debilidades
o Su teoría se vio comprometida por su vida privada
o Proceso creciente de pérdida de contacto con el mundo real
o Ausencia notable de investigaciones empíricas
o Desvaríos en muchos de sus planes futuros
Lectura obligatoria: Curso de filosofía positiva
Esta obra trata de responder a los avances de la ciencia, planteando que la misma sirviese para mejorar
no sólo la suma del conocimiento humano, sino que además la sociedad en su totalidad. La obra, empezada en
1830, fue terminada en 1842, doce años después; y se publicó en seis volúmenes. Su creación reúne las lecciones
de un curso que el autor impartió en 1829 y 1830 en el Ateneo Real de París.
El primer volumen de su Curso se publicó en 1830, y contuvo 18 lecciones sobre las matemáticas. En el
año 1836, apareció el segundo tomo de esta obra, abarcando las lecciones desde la 19 a la 34, que analizaban la
física y la astronomía. Más adelante, en el año 1838, escribió el tercero de sus volúmenes, cuyas lecciones iban
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desde la número 35 a la 45 y tenían como tema fundamental un análisis a la química y a la biología. El cuarto
volumen, que data de 1839, contuvo en él las lecciones desde la 46 a la 51, que explican la necesidad, según
Comte de "una física sobre la sociedad", denominada actualmente Sociología. Finalmente, en el año 1842
aparecieron los dos últimos volúmenes, que incluyeron desde la lección 56 a la 60 y se refieren a la dinámica social.
El contenido del Curso, resume los principios básicos del positivismo (de ahí su nombre) y la teoría de los
tres estados. Dividido en 60 lecciones, empieza con dos lecciones generales, le siguen 55 lecciones dedicadas a
analizar las diferentes ciencias y termina con 3 lecciones en las que se tratan diversas "Consideraciones finales".
En el mismo Comte tiene dos objetivos principales: en primer lugar, demostrar la necesidad y la
propiedad de una ciencia de la sociedad, y en segundo lugar, mostrar a las distintas ciencias como ramas
de un solo tronco, o sea darle a la ciencia la categoría que hasta entonces era propia de la filosofía. Comte basa
sus postulados en su estudio de la historia de la ciencia. La ciencia se concibe como un constante progreso que
consiste en llegar a leyes cada vez más universales, de tal manera que la representación del mundo sea cada vez
más perfecta, aunque nunca llegue a ser del todo completa.
Comte cree en el progreso del hombre y en la perfectibilidad de la ciencia y considera también la era
positiva como el estado definitivo de la humanidad. Aunque del futuro cabe esperar leyes cada vez más generales y
más perfectas, el sentido de la historia es, a fin de cuentas, estático. Y lo es porque cree que con el pensamiento
positivo, con la supresión de la metafísica y de la religión, el hombre podrá establecer un orden social definitivo.
Intenta una nueva clasificación de las ciencias. Esta clasificación está basada en dos nociones: la
simplicidad y la universalidad. Jerarquizadas, las ciencias serán tanto más puras y tanto más exactas cuanto más
simples, cuanto más universales sean sus fórmulas y sus principios. Por ello, ciencia de las ciencias, la matemática,
es la primera de todas las ciencias y tiene valor de fundamento para el origen de una positividad racional. La
astronomía tiene un carácter de preámbulo y de ambiente de respeto de las demás ciencias.
Todas las ciencias por él consideradas tienen un aspecto estático y otro dinámico. En esta clasificación no
hay lugar para las ciencias filosóficas en sí mismas consideradas. La filosofía es el conjunto de todas las ciencias
positivas y así llama continuamente a su sistema FILOSOFÍA POSITIVA. Las ciencias filosóficas concretas no son
admitidas. Así, por ejemplo, la metafísica es clasificada de anticiencia. La Lógica debe ser rechazada por su
conexión con la metafísica. La Psicología no es más que una rama de la fisiología sin diferencia formal y sin
autonomía. La moral queda relegada a la física social.
Declara la posibilidad de la Sociología y su superioridad como ciencia porque es posible la previsión
científica de los fenómenos humanos en qué consiste esta ciencia. Los fenómenos sociales están sujetos a leyes
naturales que pueden ser controladas mediante un método biológico e histórico. La Sociología, como todas las
ciencias, tiene un aspecto estático con un principio de orden y armonía de las condiciones de existencia de la
sociedad, y un aspecto dinámico que se basa en el principio del progreso social, según la ley de los tres estadios.
Como características generales podemos decir que el estilo de Comte es amplio y de cierto tono oratorio.
Utiliza una terminología concreta que pone de manifiesto su pretensión sistematizadora en el orden intelectual. Así
por ejemplo, utiliza constantemente términos como renovación, transformación, regeneración, evolución,
modificación, destino, producción, términos utilizados en un sentido científico y técnico. Otra característica de su
estilo es el uso de adverbios absolutos, que trasluce el sentido pasional y de convicción absoluta de sus ideas y
afirmaciones.
A continuación se incluye la clasificación de las ciencias según Comte.
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TEMA 5
5.- La reacción conservadora. Louis de Bonald (1754-1850) y Joseph de Maistre (17541821). Alexis de Tocqueville (1805-1859)
Los principios del Iluminismo, tales como se manifestaron en la Revolución, produjeron una reacción
filosófica conservadora que relanzó el interés por el orden social y por diversos problemas y conceptos relacionados
con él.
Los conservadores como Burke, Hegel, Bonald y Maistre son llamados así porque deseaban conservar el
orden existente. Algunos de ellos incluso deseaban volver a un statu quo ante. El desorden, la anarquía, y los
cambios radicales que esos pensadores observaron después de la Revolución los llevaron a elaborar en su filosofía
conceptos que se relacionaban con el orden y la estabilidad: la tradición, la autoridad, el status, la cohesión, el
ajuste, la función, la norma, el símbolo, el ritual, etc. En comparación con el siglo XVIII, esto constituía un definido
cambio de interés, que se desplazaba del individuo al grupo, de la actitud crítica frente al orden existente a su
defensa, y del cambio a la estabilidad social.
Desde el punto de vista conservador, los cambios sociales que siguieron inmediatamente a la Revolución
habían socavado y destruido instituciones sociales fundamentales, provocando la pérdida de la estabilidad política.
Los conservadores atribuían estos resultados a ciertos acontecimientos y procesos anteriores de la historia europea,
que habían conducido al progresivo debilitamiento del orden medieval y al cataclismo de la Revolución.
Señalaban con toda precisión al protestantismo, el capitalismo y la ciencia como los principales factores.
Estos procesos condujeron a una atomización perniciosa de los pueblos y a la aparición de grandes masas sin
arraigo en grupos sociales estables.
Los conservadores habían idealizado el orden medieval y desde este punto de vista la época moderna era
muy deficiente. Presentaron una serie de tesis acerca de la sociedad:
1) Realismo social: la sociedad es una realidad mayor y más importante que los individuos que la
componen.
2) La sociedad precede al individuo y es éticamente superior a él: el hombre sólo llega a ser humano
gracias a su participación en la sociedad.
3) El individuo es una abstracción y no el elemento básico de la sociedad: la sociedad se compone de
relaciones e instituciones. Los individuos sólo ocupan ciertos status y roles.
4) Las partes de la sociedad son interdependientes y están interrelacionadas: el cambio o la reforma de
una de ellas altera las complejas relaciones que mantienen la estabilidad.
5) El hombre tiene necesidades constantes e inalterables que se satisfacen dentro de la sociedad. Si
se altera la esencia de la sociedad el resultado será el sufrimiento y el desorden.
6) Las diversas costumbres e instituciones de una sociedad son positivamente funcionales:
acrecientan la sensación de seguridad del grupo.
7) La existencia y el mantenimiento de pequeños grupos (familia, vecindario, provincia) es esencial
para la sociedad: son los soportes básicos de la vida de las personas.
8) La unidad religiosa de la Europa medieval ha de ser restaurada: el protestantismo había minado la
unión espiritual de la sociedad.
9) El hombre necesita el ritual, la ceremonia y el culto: insistían en el valor positivo de estos aspectos.
10) El status y la jerarquía son esenciales para la sociedad: la igualdad puede destruir los órganos
naturales que sirven para transmitir valores de una generación a otra.
5.1. Louis de Bonald (1754-1850)
Para Bonald, el arte y la literatura son productos y expresiones de la sociedad que las produce, negando así
la eficacia de la acción o la creatividad individuales. Todo arte es un esfuerzo colectivo y, por lo tanto, el individuo es
más un simple instrumento de la obra de arte que su creador. En su obra, Bonald intenta probar los errores del
individualismo. La libertad y la igualdad no son abstracciones generales ni resultados de la ley natural: los derechos
existen en relaciones sociales definidas y concretas. El concepto de hombre natural de Rousseau o Montesquieu es
una abstracción carente de sentido. Para Bonald no existe el hombre natural, sino sólo el hombre social; no
hay derechos naturales, sino solamente derechos sociales, y estos dependen de un orden social particular.
La base ideológica de Bonald reside en el origen divino de la sociedad, la cadena ininterrumpida de la
tradición, la base divina de la autoridad, la superioridad de la sociedad sobre el individuo y de los deberes sobre los
derechos. Incluso el lenguaje precedió a la sociedad; no es un producto de la interacción social, sino que fue dada la
palabra en el comienzo mediante una revelación que comunicó la verdad general. La familia, la Iglesia y el Estado
derivan sus respectivos aspectos de la verdad de esa Verdad General. El hombre nace en sociedad y se
convierte en parte de ella al adquirir el lenguaje, y la verdad social. Así, Bonald trataba de restaurar la revelación, la
tradición y la autoridad como bases de la Verdad. El individuo debe obedecer la voluntad de Dios sometiéndose
a las tradiciones e instituciones domésticas, políticas y religiosas de la sociedad. Para Bonald, la autoridad,
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como el lenguaje, es de origen divino y se adecua al esquema providencial.
El propósito de la sociedad es la conservación del ser, que a su vez constituye el deseo de la voluntad
general. Esta voluntad general no es la suma de las voluntades particulares (Rousseau), sino una expresión del
orden divino y natural, la voluntad de Dios. La sociedad debe tener tres elementos: monarquía, nobleza y
súbditos. El gobernante supremo debe ser un único monarca hereditario, y su mejor administrador es una nobleza
hereditaria que sirva al monarca y a los súbditos. Así, la teoría de Bonald era una idealización del orden
medieval, que para él simbolizaba la perfección, por lo que apoyó a la Restauración.
5.2. Joseph de Maistre (1754 - 1821)
Maistre coincidía en todos los aspectos fundamentales de la teoría de Bonald, mostrando gran
admiración el uno por el otro aun sin conocerse personalmente. A Maistre le disgustaba la concepción de
Rousseau de que la sociedad humana había comenzado sin la intervención de lo Divino y de que en alguna parte,
en el paso remoto, el hombre vivió en una condición no social. Para Maistre, el hombre no puede concebirse antes o
fuera de la sociedad; si existieran tales criaturas, serían cualquier cosa, pero no hombres. Maistre invierte el
planteamiento de Rousseau y propone que el estado salvaje es la degeneración de un pueblo civilizado, por lo que
es posterior a éste. El salvajismo no es una condición inicial de la humanidad, sino un estado terminal en el
que el hombre ha perdido totalmente su perfección originaria y natural.
En su opinión, el hombre ha sido siempre y es un ser social. La familia es el prototipo de la sociedad.
La diferenciación social fue instituida con el propósito divino de poblar la tierra. La primera pareja era
físicamente madura (visión del "Génesis"). Cuando el vínculo de la sangre ya no basta para unir un grupo por causa
de la multiplicación, la muerte, etc., debe aparecer un "legislador", como Moisés, que sustituya el vínculo físico por
otro moral. Surge así la "nación". De esta manera, todos los aspectos de la cultura -la moral, la religión, el gobierno,
el arte, etc.-, cumplen funciones sociales indispensables dirigidas a la conservación del ser por medio de la
sociedad. Una nación tiene una conciencia común, un alma común y una lengua común; es una unidad cultural.
Para Maistre, como para Bonald, la Edad Media se aproximaba a la forma ideal de esta unidad. Lo más
aconsejable y beneficioso para el hombre es abandonarlo todo en manos de la Providencia, la única forma
capaz de perfeccionar las formas sociales.
5.3. Alexis de Tocqueville.
El discurso de Tocqueville aparece abiertamente unido a una concepción filosófica de la historia, por
la cual, ésta se mueve irresistiblemente hacia la sociedad igualitaria. Unos grupos conscientemente, otros
inconscientemente, todos terminan cooperando en el desarrollo de la democracia. Sin embargo, el proceso hacia
la igualdad se realiza a través de las más dispares situaciones, con los más variados ritmos, originando las
más diferentes formas que, por su parte, adoptan desarrollos imprevisibles.
5.3.1. Libertad e igualdad
Para Tocqueville, el cambio social es el resultado de la aspiración a la igualdad de los hombres. Para
él, si la humanidad debe elegir entre la libertad y la igualdad, siempre decidirá en favor de la segunda, incluso a
costa de alguna coacción, siempre y cuando el poder público proporcione el mínimo nivel necesario de vida y
seguridad.
Sin embargo, al examinar la obra de Tocqueville, La Democracia en América, la libertad en las sociedades
democráticas es un bien superior que debe sobreponerse a la igualdad, ya que a pesar de que la igualdad sea un
rasgo común en la historia de la humanidad no significa que sea buena, pues la igualdad tiene connotaciones
morales que inciden en la relación entre los ciudadanos y el Estado.
Al situarse las personas en condiciones sociales iguales, los lazos de unión que tenían en otras épocas
desaparecen generando en el ciudadano una idea de desprendimiento de cualquier clase de relación con sus
semejantes. En cuanto a la relación con el Estado, se toman estas ideas para perpetuarse, al presentar como
moralmente bueno el ciudadano que vive aislado del otro y del Estado, es decir el tipo de estado déspota al cual
Tocqueville referencia en su obra respecto a las debilidades en las que podría caer un Estado democrático.
La libertad política, en contraste, es un bien que se debe seguir a todo momento en las sociedades
democráticas. Aunque sus efectos sean a largo plazo y no beneficien a toda la gente son necesarios para
mostrarle al ciudadano que vive con otras personas, que necesita de ellas para vivir y que requiere del Estado para
desarrollarse como ciudadano y como miembro de la sociedad. De este modo, la libertad política acaba con alguna
posibilidad de engendrar despotismo en la sociedad democrática.
5.3.2. El concepto de democracia
Debido a la multiplicidad y variedad de situaciones en que Tocqueville aplica el concepto de democracia,
este término no es definido con rigor. En unos momentos es vista la democracia como una organización del poder
político, en otros es pensada como tipo de sociedad. Para Tocqueville, democracia no es algo reducible a
modalidad de organización del poder político o al tipo de sociedad, sino que es un principio que informa al Estado
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y a la sociedad y que, repartiéndose en todas las dimensiones del cuerpo social, termina afectando a las
formas de hacer y de pensar de cada individuo.
A pesar de su experiencia en Estados Unidos, Tocqueville va mucho más allá de lo efectivamente existente;
pretende prolongar tendencias y exponer posibles resultados; quiere aclarar el pasado y el presente con ayuda de
construcciones teóricas. Es decir, produce un modelo de sociedad democrática, y con este modelo intenta aclarar el
pasado, analizar el presente y enfrentarse con el futuro. El "ejemplo americano" le permite observar una sociedad
democrática en el acto, pero también le proporciona materiales para construir un esquema teórico de la sociedad
democrática. Tocqueville no ignora que las condiciones de Europa, especialmente de Francia, son muy distintas de
las de América. Las sociedades medievales de Europa occidental difieren en múltiples cuestiones, tienen su propia
historia y rasgos propios, pero todas ellas son comprensibles desde el fondo de una serie de principios comunes.
Sentadas estas bases, Tocqueville aborda el concepto de democracia buscando primero sus
diferencias con el de aristocracia. Para él, la aristocracia implicaba tres rasgos fundamentales:
a) Desigualdad entre las distintas clases y estados: cada grupo social tiene funciones y normas
específicas que delimitan desde el nacimiento de cada cual el abanico de sus posibles opciones
(dependiendo del territorio geográfico y la familia concreta).
b) El poder ideológico, el político y el económico se concentran en unas manos; el resto se ven
confinados al trabajo.
c) Cada grupo social se articula con los restantes grupos sociales a partir de un juego recíproco de
derechos y obligaciones (ej. el noble se ve descargado de trabajar, pero está obligado a la protección del
vasallo). Esta articulación sigue una línea jerárquica que abarca a toda la sociedad. No hay desconexión
entre los diferentes status.
En contraposición a este tipo social, el democrático se organiza en torno de dos principios:
a) Desaparición de desigualdades: se trata de la abolición radical de las diferencias que caracterizaban a
la sociedad aristocrática. Todos tienen las mismas posibilidades para desarrollar la fuerza social que cada
cual lleva en sí. La diferenciación social es el resultado, ahora, del esfuerzo personal, no establecida por el
lugar de nacimiento. No es en la igualdad de inteligencia o de riqueza en lo que piensa Tocqueville, sino en
la igualdad de oportunidades. Igualmente, todos pueden aspirar a cualquier puesto, pues todos los puestos
son honorables. De aquí brota la tendencia a tomar la elevación progresiva del nivel de vida del conjunto de
los ciudadanos como objetivo básico de la sociedad. Las puertas están abiertas para poder llegar a ser rico
desde el propio trabajo y sin privar a nadie de las mismas oportunidades. Se acepta como valor social
máximo la actividad personal que conduce al éxito económico, a la vez que existe un consenso generalizado
en corregir las desigualdades que puedan obstaculizar esta carrera colectiva.
b) El imperio de la mayoría es absoluto. Si todos los ciudadanos son socialmente iguales, todos tienen
también derecho a participar en la gestión política; la soberanía política pertenece a la nación. Frente a la
idea de vasallo y señor, surge la de nación, esto es, entidad constituida por todo el pueblo y con respecto al
cual todos tienen idénticos derechos y obligaciones.
Tocqueville diferencia la democracia moderna de la clásica, ya que en esta última sólo una pequeña
proporción de habitantes eran ciudadanos, por lo que se trataba, en realidad, de una república aristocrática.
Tocqueville, a partir de los conceptos de democracia y aristocracia, pasa a analizar principios tales como hábitos
intelectuales, valores sociales dominantes, costumbres y tendencias políticas, etc., pudiendo llegar a consecuencias
totalmente opuestas.
5.3.3. La sociedad igualitaria
Tocqueville analiza la idea de la libertad oponiendo este concepto en un sentido aristocrático al democrático.
La libertad aristocrática es un sentimiento exaltado del propio valor individual y/o un orgullo de pertenencia a un
grupo concreto, dentro de un contexto en que la libertad general no existe. Según la noción moderna, la libertad
es un "derecho natural e imprescindible a vivir con independencia de sus semejantes en todo lo que se
relaciona con su persona, y a ordenar como crea su propio destino". Es una libertad frente a las interferencias
del exterior, seguridad y ausencia de arbitrariedad, libertad para actuar y para intervenir en el propio destino y en el
colectivo. Este tipo de libertad reclama una organización social que desconozca las desigualdades. Ahora
bien, una cosa es que este tipo de libertad necesite de la democracia, y otra es que se produzca. Tocqueville
distingue tres tipos de causas:
a) Accidentales: cuando los "padres fundadores" poseen condiciones fundamentales para el
funcionamiento de la sociedad igualitaria (alto nivel de instrucción, moderación, creencia en la igualdad de
los seres humanos) y se establecen sobre un territorio con posibilidades óptimas para la práctica de tales
condiciones (enorme extensión con inmensas zonas vírgenes, gran riqueza, ausencia de enemigos
exteriores). Por ejemplo, América.
b) Las leyes, que favorecen la participación cotidiana de los ciudadanos en la marcha de la sociedad y en la
gestión política. La constitución federal combina las ventajas de la nación grande y de la pequeña: permite la
concentración de poder necesaria para impedir que la tendencia social se disgregue en parcelas aisladas,
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pero contrapesa la tendencia de cualquier poder central a absorber toda la vida social. Además, la
organización de la gestión comunal obliga a todos los vecinos a participar diariamente en la vida vecinal
(cargos locales colectivos, educación cívica permanente del ciudadano, resolución de problemas por la
comunidad, conocimiento de la gestión). Por otro lado, este sistema dificulta que el predominio de la mayoría
pueda llegar hasta la opresión de las minorías.
c) También las costumbres favorecen la igualdad y la libertad. En primer lugar, la influencia de la religión,
sin prestar apoyo a ningún sistema político en particular. Los hábitos, la experiencia práctica, y los
conocimientos generales trabajan, a su vez, en dirección a la igualdad y la libertad.
Así, circunstancias accidentales, leyes y costumbres, favorecen en América que la democracia no se
separe de la libertad. De no existir contrapeso en las tendencias a la igualdad, la sociedad puede ser llevada a la
anarquía o al despotismo. Si se aumenta el deseo de riquezas y bienestar, puede que los ciudadanos abandonen
toda intervención pública en manos del Estado y entregarse por completo a éste. La pasión por la igualdad, por su
parte, puede llevar a querer imponerla por encima de todo, anulando toda diferencia, es decir, tiranizando a todas
las minorías.
El drama de Francia, como el drama de buena parte de Europa, era que la pasión por la igualdad podía
borrar completamente el deseo de libertad, desembocando en la anarquía o el sometimiento. Francia y Estados
Unidos son sociedades democráticas. Una, sin embargo, ha sabido hacer compatibles libertad e igualdad; la
otra oscila entre la ruptura revolucionaria y la apatía. Tales son las posibles orientaciones que Tocqueville
encuentra en el corazón de la sociedad moderna. Ésta, irresistiblemente, tiende hacia la democracia, pero sólo la
libertad puede librarla del despotismo. La única solución es el ejercicio cotidiano de la libertad.
Lectura obligatoria: Textos de Tocqueville
Hoy parece que no hay dudas: el símbolo más coherente con el espíritu de nuestro tiempo es Alexis de
Tocqueville, con todo lo que conlleva su obra intelectual: la democracia y América, la religión y el Estado, las
comunidades y la libertad. Todo ello sintetizado en sus obras, La democracia en América y El antiguo régimen y la
revolución. Hacia él miran todos los que discuten sobre colgar crucifijos en las paredes de los colegios, evitar
choques de civilizaciones, defender o incluso exportar la democracia, volver a fundar comunidades, o proclamar
libertades. Los neocomunitaristas, preocupados por la crisis de los vínculos de afecto, de las relaciones de
parentesco y de solidaridad, y por sus consecuencias sobre la misma subsistencia de la civilización occidental, se
remontan a Tocqueville. Pero también miran hacia él algunos destacados exponentes del pensamiento
neoconservador. En Tocqueville ven con gran agrado al teórico de la libertad y de su estrecha relación con la
religión, al defensor de la autonomía de la sociedad respecto del Estado. Y también dentro de la Iglesia hay quienes
miran a Tocqueville como una referencia teórica inevitable. En resumen, podríamos decir que hoy Tocqueville es un
pensador ―bipartidista‖: supera las categorías tradicionales y plantea al corazón de Occidente preguntas decisivas
para su propia supervivencia.
No hay democracia sin libertad
La tesis central de Tocqueville en La democracia en América puede resumirse así: todo lo que empuja al
hombre en la sociedad moderna a romper sus vínculos sociales y comunitarios, encerrándolo en el ámbito de lo
privado, lo arrima cada vez con más fuerza a la sombra del poder, un poder próximo, determinado, íntimo y
providencial. Es el poder de la democracia moderna, con sus raíces en la opinión pública, igualitario y mayoritario.
Sin embargo, al contrario que otros críticos de la democracia, Tocqueville no tenía ninguna intención de combatirla,
pues estaba convencido de que su implantación era histórica y filosóficamente inevitable. A él le interesaba más
bien comprender las circunstancias en las que la libertad podía preservarse dentro de los tiempos y espacios
democráticos, haciéndolos inmunes a las derivas despóticas que se habían manifestado en Europa y especialmente
en la Francia revolucionaria. Para ello, identificó una serie de condiciones que consideraba necesarias para la
defensa de la libertad en las sociedades democráticas.
Para mantener la libertad
«La principal causa del mantenimiento de la libertad en la democracia americana –escribía el historiador
del pensamiento sociológico Robert Nisbert– es, como nos enseña Tocqueville, el principio americano de la división
de la autoridad en la sociedad.» El escritor francés consideraba que los derechos individuales se habían alcanzado
en América gracias a la diversificación de la autoridad, y que éste es un principio básico no sólo de la estructura de
la autoridad general en América, sino también de todas las instituciones fundamentales de la vida americana,
incluidas la religión, la economía y el gobierno político mismo.
Una segunda fuente de libertad en Estados Unidos, según Tocqueville, era la presencia y la importancia
de las instituciones locales, que se entendían como auténticas escuelas de ciudadanía y de libertad. Íntimamente
relacionada, se encuentra la tercera causa de la libertad americana: el sistema federal, que separa las ramas
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ejecutiva, judicial y legislativa en el gobierno nacional y separa también los poderes del gobierno nacional de los
poderes estatales y locales.
La cuarta de las condiciones necesarias es la libertad de prensa, que considera decisiva no tanto porque
ofrezca la posibilidad abstracta de un juicio individual sobre los asuntos públicos (como quizás hoy pensaríamos),
sino porque a los ojos de Tocqueville una prensa libre es esencial para impulsar a las personas a formar
asociaciones con grandeza suficiente como para dedicarse a las causas importantes. Con palabras de hoy en día,
sería un prerrequisito para una aplicación correcta del principio de subsidiariedad horizontal.
La crítica al “despotismo democrático”
A pesar de que apuntó muchos motivos para el entusiasmo, Tocqueville no fue en absoluto un admirador
acrítico de la sociedad americana. En efecto, según Tocqueville, la sociedad democrática es una sociedad
individualista en la que cada uno, con su familia, tiende a aislarse del resto. El individuo ascético weberiano, que se
caracteriza por sus proyectos a largo plazo y por una rigurosa ética del trabajo, desaparece. En su lugar aparece un
homo democraticus hedonista, a quien la igualdad de las condiciones sociales le empuja a tener una pasión
irrefrenable por la riqueza y el bienestar. Es el primer retrato completo de ese yo acelerado, impreciso, gris,
insatisfecho y ansioso que con tanta frecuencia sacará a la luz la sociología del siglo XIX, y que encontrará en la
definición simmeliana del hombre ―blasée‖ (hastiado) su imagen definitiva como tipo humano predominante en el
ambiente metropolitano. «La misma igualdad –explica Tocqueville– que permite a cualquier ciudadano albergar
grandes esperanzas, hace a todos los ciudadanos individualmente débiles. Permite que se dilaten sus deseos, pero
al mismo tiempo limita por todos lados la fuerza de los mismos».
Como las sociedades despóticas
Curiosamente, esta sociedad individualista presenta algunas características comunes con el aislamiento
propio de las sociedades despóticas, pues el despotismo tiende a aislar a los individuos entre sí. Por esta razón
Tocqueville formuló, anticipando una reflexión que después desarrollará sobre todo Hannah Arendt, lo que Raymond
Boudon considera que es su ―teorema fundamental‖: que la masa de individuos separados y distantes «tiende a
dejar el campo completamente libre a los efectos perversos que generan las buenas intenciones del Estado». Ese
Estado, sigue diciendo Tocqueville, que no solamente se convierte en empresario, educador y asistente social, sino
que también establece las ideas y los valores que sirven de fundamento para esas actividades (especialmente para
la educación). De este modo, la democracia tiende hacia una forma de ―despotismo‖ bastante distinta de las
antiguas formas de tiranía. En palabras de Tocqueville: «El soberano extiende su brazo sobre la sociedad entera;
cubre toda su superficie con una red de pequeñas reglas complicadas, minuciosas y uniformes; no suprime las
voluntades, pero las debilita, las inclina y las dirige; casi nunca obliga a actuar, pero continuamente se esfuerza por
impedir que se actúe; no destruye, pero impide que se cree; no tiraniza directamente, pero obstaculiza, reprime,
desmoraliza y anula».
Comunidad y religión: Educación para la libertad
Con todo, Tocqueville no pensaba que este ―despotismo democrático‖ fuese inevitable. El problema que
plantea La democracia en América centra así la atención en un modelo de libertad que un conjunto abstracto de
reglas y procedimientos no puede garantizar (como querría cierto liberalismo), sino solamente la presencia de un
pueblo educado y responsable. Es decir, personas capaces de superar los riesgos del individualismo democrático,
poniendo en práctica otras dos características de la América que describe Tocqueville. Sobre todo, la participación
asociativa. En su viaje por América el escritor francés quedó impresionado tanto por el número de asociaciones
civiles y políticas como por su enorme vitalidad. Estas asociaciones eran esenciales para superar la división innata
de los individuos en el seno de la democracia, y para defenderlos contra la centralización del poder. En resumen, las
asociaciones voluntarias combatían simultáneamente los dos males del individualismo y del despotismo
democrático.
Espíritu religioso y libertad
Pero no basta la vitalidad asociativa para explicar la excepción americana. La sociedad americana es, a
ojos de un no creyente como Tocqueville, la que ha sabido unir de un modo perfecto el espíritu religioso y el liberal.
Todo lo contrario de la Francia que describe El antiguo régimen y la revolución, donde a un fortísimo centralismo
político asociado a una desmovilización de la sociedad civil (los famosos cuerpos intermedios de las sociedades
premodernas, aniquilados por el celo revolucionario) se unió un extendido sentimiento antirreligioso (al menos entre
la élite revolucionaria). Para el laico Tocqueville, por tanto, la religión no podía ni debía ser simplemente un asunto
privado, sino, como ha escrito Nicola Matteuci, «un hecho público, o mejor, una ―institución política‖», aunque
siempre manteniendo una rigurosa separación respecto del Estado. Solamente la religión, a ojos del estudioso
francés, puede formar a hombres moralmente libres, capaces de enfrentarse y vencer los males que derivan del
igualitarismo democrático y de la reducción materialista de la vida a búsqueda del bienestar. Así pues, la religión no
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es sólo un elemento connatural a la naturaleza humana, sino una necesidad civil y social para la salvaguardia de la
libertad.
TEMA 6
6.- Herbert Spencer (1820-1903). La sociedad como organismo.
La sociedad es un 'organismo' que evoluciona lentamente y que sólo posee conciencia de sus componentes
(individuos) cuando en los individuos se ha producido muchas veces la repetición de sentimientos, que pueden ser
la base para un cambio fundamental. Del mismo modo que otros pensadores ingleses, Spencer continúa fiel al
liberalismo y se opone al reformismo social. Las revoluciones, pretendiendo acelerar la evolución, no pueden
hacer otra cosa que perturbarla.
En este paralelismo está implícita la teoría de la evolución. Las analogías son las siguientes:
1. La sociedad y los organismos crecen durante su existencia, no como la materia inorgánica.
2. Al crecer, las sociedades y organismos aumentan en complejidad y estructura.
3. En las sociedades y en los organismos, al llegar a este nivel, se complejizan sus funciones.
4. La evolución crea para sociedades y organismos diferencias de estructuras y funciones que hacen
aparecer a su vez otras más complejas.
5. Así como el organismo se considera como el conjunto de varias unidades, las sociedades son organismos
compuestas por otros elementos.
Las diferencias, según Spencer, son:
1. Los organismos son las sumas de sus unidades, formando un todo, mientras que en las sociedades las
unidades son libres.
2. En los organismos la conciencia reside en un solo sitio, en las sociedades la conciencia reside en todos
los individuos.
3. En los organismos las unidades están al servicio del beneficio del todo, en las sociedades el todo existe
para el beneficio de los individuos.
6.1. Principios teóricos generales
Spencer comienza afirmando que en los primeros años de la historia de la humanidad la religión y la
ciencia se unían en un esfuerzo por analizar y comprender el mundo. Gradualmente, empezaron a separarse;
la religión empezó a ocuparse de lo desconocido, y la ciencia de lo cognoscible. Sin embargo, incluso en la era
moderna, esta diferenciación dista de ser completa, ya que religión y ciencia continúan solapándose y entrando en
conflicto.
La preocupación de Spencer apuntaba al mundo cognoscible y, por tanto, era más científica que religiosa.
La ciencia, aun no pudiendo conocer la naturaleza última de las cosas, podía aspirar al grado más alto
posible de conocimiento. Spencer rechaza la idea positivista de que la meta de la ciencia era la reducción de un
conjunto de leyes complejas a una ley simple. La meta es un conocimiento integrado derivado de los diversos
campos científicos específicos.
Spencer enunció una serie de verdades generales:
 la materia es indestructible
 existe continuidad de movimiento,
 persistencia de la fuerza y la relación entre ellas
 materia y movimiento se redistribuyen constantemente.
Tras un proceso deductivo a partir de estas leyes generales, Spencer enunció su "teoría general de la
evolución". Según ésta, todos los fenómenos -inorgánicos, orgánicos o superorgánicos (o societales) experimentan:
a) un proceso de evolución en el que la materia se integra y el movimiento tiende a desaparecer; o
b) proceso de involución en el que el movimiento aumenta mientras la materia comienza de
desintegrarse.
Así, la evolución implica, primeramente, el cambio progresivo desde una forma menos coherente a otra
más coherente, esto es, una integración creciente. En segundo lugar, junto a esta integración creciente,
encontramos el movimiento de la homogeneidad a una cada vez mayor heterogeneidad, esto es, una
diferenciación creciente. Tercero, se produce un movimiento desde la confusión al orden, desde el orden
indeterminado al determinado, esto es, un movimiento de lo indefinido a lo definido. Así, los tres elementos
principales de la evolución son, la integración creciente, la heterogeneidad y la definición.
Una vez esbozada su teoría de la evolución, Spencer analiza las razones que explican que ocurra la
evolución.
a) Primera, Spencer afirma que los fenómenos homogéneos son inherentemente inestables,
pierden fácilmente su equilibrio, ya que las diferentes partes de un sistema homogéneo están
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constantemente supeditadas a las diferentes fuerzas, y por ello éstas tienden a diferenciar
aquéllas entre sí.
b) Un segundo factor es la multiplicación de los efectos, que se realiza de forma geométrica; es
decir, un ligero cambio en un sistema homogéneo tiene efectos que se ramifican de manera
creciente.
c) Tercera, un sector se segrega de otro debido a una falta de vínculo entre sus
componentes, que son diferentes de los componentes de otros sectores. Esta segregación
sirve para el mantenimiento de las diferencias entre sectores. Spencer supone que la
evolución se mueve hacia un "estado de quietud", no hacia la muerte, sino hacia la vida
universal a través de nuevos estadios del proceso de evolución.
"La evolución termina cuando se alcanza la perfección total y la felicidad más absoluta". Sin embargo
admitía, de un modo dialéctico, que el proceso de la disolución complementaba el proceso de evolución y,
periódicamente, lo conducía a su ruina.
6.2. La Sociología de Spencer
Spencer define "el objeto de la Sociología como el estudio de la evolución en su forma más compleja". Sin
embargo, no limita la Sociología al estudio histórico de las sociedades, sino que incluye también el estudio de los
modos en que las organizaciones e instituciones contemporáneas se relacionan con el resto de los fenómenos en
sus respectivos momentos: instituciones políticas, distinciones de clase, tipos de familias, modos de distribución y
grados de interacción entre localidades, creencias religiosas, moral, etc. Para Spencer, la investigación de la
sociedad contemporánea sólo tiene verdadero significado cuando se la sitúa en un contexto histórico evolucionista.
La Sociología, para Spencer, busca las leyes de los fenómenos sociales del mismo modo que las ciencias naturales
buscan las leyes de los fenómenos naturales. A pesar de ello, Spencer reconocía que la Sociología no era una
ciencia exacta, por lo que, en la mayoría de los casos, debe contentarse con hacer predicciones generales. Le
ocurría lo mismo que a la mayoría de los sociólogos, necesitaba legitimar la ciencia. Por ello, la Sociología requiere
hábitos disciplinados de pensamiento; estos hábitos deben derivarse de un cuidadoso estudio de otras ciencias, ya
que la Sociología incluye fenómenos que preocupan también al resto de las ciencias, especialmente a la Biología y
a la Psicología.
Spencer pensaba que existían tres vínculos básicos entre la Biología y la Sociología:
1. Todas las acciones sociales están determinadas por las acciones de los individuos, por lo que el sociólogo
debe conocer las leyes básicas de la vida, y la Biología le ayuda a comprender esas leyes.
2. La sociedad, en su conjunto, puede ser considerada como un organismo vivo, caracterizada por su
desarrollo, estructura y función.
3. Los humanos constituyen el problema "último" de la Biología y el punto de partida de la Sociología.
Para Spencer, la Psicología es el estudio de la inteligencia, los sentimientos y la acción. Creía que una de
las principales lecciones que nos proporcionaba la Psicología era que los sentimientos, y no la inteligencia, eran los
que determinaban la acción. Esta idea condujo a Spencer a subrayar los sentimientos y a desestimar la importancia
de la inteligencia y el conocimiento en sus análisis sociológicos. Así, afirmaba que los hombres primitivos se
caracterizaban por estar sometidos a los sentimientos, emociones y deseos, traduciéndose en un mayor egoísmo. El
hombre moderno, al tener mayor capacidad para controlarlos por el hecho de estar más habituado a la vida
colectiva, se caracteriza por un mayor altruismo.
Spencer llega a la conclusión de que las unidades de la sociedad son los individuos, y de que éstos
constituyen la fuente de los fenómenos sociales. Todo en la sociedad se deriva de los motivos de los individuos, de
la combinación de motivos similares de muchos individuos, o del conflicto entre los que tienen un conjunto de
motivos y los que tienen otro distinto.
6.2.2. Métodos sociológicos.- Spencer pensaba que la Sociología se topaba con unas dificultades que la
distinguen de las ciencias naturales. Para empezar, existían dificultades en lo tocante a la naturaleza intrínseca de
los hechos que los sociólogos deben analizar:
1) Por ejemplo, a diferencia de los fenómenos naturales, que pueden observarse directamente por medio de
relojes, balanzas, microscopios, etc., los fenómenos sociales sólo pueden observarse indirectamente.
2) Otra dificultad consistía en que los sociólogos, a diferencia de psicólogos, no podían usar la introspección
como método. O sea, los sociólogos se topan con un sinnúmero de detalles altamente dispersos, lo
que dificulta un conocimiento exacto de lo que sucede, ya que los eventos ocurren en un área
geográfica extensa y durante largos períodos de tiempo.
3) Otro problema de la Sociología era la escasa fiabilidad de los datos de las sociedades pasadas y
presentes. Los datos pueden estar distorsionados debido a los estados subjetivos de los testigos, o
porque el observador sociológico desvía a menudo su atención hacia hechos triviales que le impiden
vislumbrar lo verdaderamente importante.
4) También los sociólogos deben enfrentarse al hecho de que son observadores humanos, y que sus
modos de observación y razonamientos pueden ser incluso un estorbo para el estudio sociológico. Las
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emociones de los sociólogos pueden llegar a influir en sus juicios sobre los fenómenos sociales o llevarles
a formar opiniones sin el suficiente fundamento. Spencer analiza algunos prejuicios emocionales
específicos:
a) Sesgo educativo. Vivimos en una sociedad que combina elementos de sociedades militares y
sociedades industriales. Resultado: una confusa mezcla de ideas derivadas de ambos sistemas,
que pueden dar lugar a posibles malas interpretaciones de los fenómenos sociales. El sociólogo
debe evitar los prejuicios contra estos tipos de sociedades, y ser capaz de estudiar
imparcialmente ambas y reconocer la necesidad histórica de su presencia.
b) Sesgo del patriotismo. Los sociólogos deben emanciparse del prejuicio del patriotismo,
aunque Spencer reconoce que ésta no es tarea fácil.
c) Sesgo de clase. Dado que todos los sociólogos proceden de una clase determinada, suelen
reflejar sus prejuicios en su trabajo. Este es el sesgo más peligroso.
d) Sesgo político. El gobierno, sus leyes y sus partidos políticos, entre otros fenómenos
políticos, influyen en el trabajo de los sociólogos. Los sociólogos suelen examinar las formas
políticas visibles e ignorar fenómenos políticos menos visibles. (ej. carácter nacional)
e) Sesgo teológico. Por ejemplo, el sociólogo puede sentirse inclinado a analizar las cosas
relativas al credo de una religión más que el modo en que influyen en el bienestar general de la
humanidad.
En su esfuerzo por excluir de la investigación sociológica estos y otros sesgos, Spencer sitúan la disciplina
en una perspectiva "libre de valores". Así, empleó en su obra lo que actualmente se denomina el ―método histórico
comparado": estudio comparado de los diferentes estadios por los que habían atravesado las sociedades en el
transcurso del tiempo, así como los diversos tipos de sociedades contemporáneas.
6.3. La evolución de la sociedad
En su análisis de la evolución de la sociedad y sus principales instituciones, Spencer emplea las
tres dimensiones generales señaladas:
1) la integración creciente
2) la heterogeneidad
3) la definición
4) añade una cuarta dimensión, que es la coherencia creciente de los grupos sociales.
Para Spencer, la evolución no tiene por qué ocurrir forzosamente y no siempre se mueve en una única
dirección. Las sociedades cambian constantemente en función de los cambios que se producen en su entorno, pero
esos cambios no necesariamente tienen que ser evolucionistas. La evolución no sólo no es inevitable, sino que
cuando ocurre no adopta una única pauta unilineal.
Spencer considera la sociedad como una "cosa" o entidad distintiva y distinguible, lo cual sintoniza
difícilmente con su individualismo metodológico analizado. Así, establecía las siguientes correlaciones entre las
sociedades y los cuerpos orgánicos:
 Los dos se caracterizaban por las relaciones permanentes entre las partes constituyentes.
 Ambos aumentan su tamaño y acusan una diferenciación funcional y estructural.
 Se caracterizan por una creciente división del trabajo
 Por el desarrollo de una diferenciación interrelacionada que establece, a su vez, otras posibles
diferencias.
 En el supuesto de que muera un conjunto de la sociedad o un organismo, las partes pueden
sobrevivir; y viceversa, el conjunto puede sobrevivir en el caso de la muerte de las partes (la
sociedad sigue existiendo incluso después de la muerte de los individuos).
Spencer contempla la sociedad como una agregación de individuos, que forman un grupo en el que se
produce cooperación con el objeto de obtener fines comunes. Para él, existen dos tipos de cooperación:
a) la división del trabajo, que constituye un sistema espontáneo e inconscientemente desarrollado al
servicio directo de los intereses de los individuos e, indirectamente, al servicio de los de la sociedad (no es
coercitiva);
b) para la defensa y el gobierno, es decir, la organización política, un sistema creado consciente e
intencionalmente al servicio directo de los intereses de la sociedad, e indirectamente a los del individuo
(sistema coercitivo).
El primer elemento del trabajo de Spencer sobre la evolución de la sociedad es el aumento del
tamaño de la misma. En su opinión, las sociedades comienzan siendo "gérmenes"; los fenómenos
"superorgánicos" (sociales) crecen mediante la multiplicación de los individuos y la unión de los grupos (tribus, etc.).
El aumento del tamaño de la sociedad va acompañado de un crecimiento estructural u organizativo. Un mayor
volumen implica una mayor diferenciación entre las partes, una mayor complejidad. La primera diferenciación es la
emergencia de una o más personas que reclaman y/o ejercen autoridad. Pronto surge la división entre las
estructuras reguladoras y mantenedoras de la sociedad. En sus primeras fases, la estructura reguladora estaba
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relacionada con las actividades militares, mientras que las actividades económicas del grupo estaban vinculadas
con las estructuras mantenedoras. En un primer momento esta diferenciación estaba estrechamente
relacionada con la división del trabajo entre los dos sexos: los hombres se encargaban de la estructura
reguladora (la militar) y las mujeres de las estructuras mantenedoras. A medida que evoluciona la sociedad,
cada una de estas estructuras experimenta una mayor diferenciación (ej. la entidad reguladora adquiere un sistema
de reyes, gobernantes locales, etc.). Luego surgen diferentes clases sociales (militares, sacerdotes, esclavos); una
mayor diferenciación se produce en el seno de cada clase social. Así, en términos generales, la sociedad se mueve
hacia una mayor diferenciación y complejidad estructural.
La diferenciación entre estructuras va acompañada de una diferenciación entre funciones. Una
función es "la necesidad satisfecha" por una estructura. En un estadio relativamente indiferenciado, las diversas
partes de la sociedad pueden realizar la función de otras. A medida que la sociedad adquiere mayor complejidad
estructural, cada vez es más difícil que las partes altamente especializadas puedan cumplir las funciones de otras.
La evolución supone un esfuerzo funcional y estructural al que se añade el sistema distributivo.
6.3.1.- Sociedades simples y compuestas.Spencer tiene 2 sistemas diferentes para la clasificación de las sociedades: El primero era por el grado de
composición o unión de otras sociedades a través de la conquista o la absorción pacifica. El segundo es el más
conocido y habla de las sociedades militares e industriales.
En la primera clasificación distingue 4 sociedades:
 Sociedades simples: funcionamiento sencillo y no tiene conexión con otras entidades.
 Sociedades compuestas: presentan cierta heterogeneidad, se ha producido cierta composición, mayor
organización y división del trabajo.
 Sociedades doblemente compuestas: mayor grado de heterogeneidad y mayores avances en la civilización,
gobiernos más desarrollados y estables, división de trabajo más compleja, derecho derivado de las costumbres,
más ciudades y vías de comunicación.
 Sociedades triplemente compuestas: son las grandes naciones del mundo, son mucho más avanzadas que
las anteriores.
6.3.2.- Sociedades militares e industriales.Spencer explica la evolución de las sociedades militares hasta las industriales, aunque especifica que no
se trata de un proceso unilineal.
 Sociedades militares: gran importancia en ataque y la defensa, tiene un gobierno centralizado y déspota,
control político ilimitado sobre la conducta personal y una población rígidamente controlada, disciplinada y
organizada. El individuo sólo existe por el bien de la sociedad. En ellas existe una jerarquía social rígida y las
posiciones individuales son utilizadas de acuerdo con el rango que tenga el individuo. La industria sólo sirve
para satisfacer las necesidades del gobierno militar. La guerra es útil para las instituciones militares, ya que
facilita la agregación social (ej. mediante la conquista). La actitud hacia la guerra está relacionada con la idea
de la supervivencia del más apto
 Sociedades industriales: su sistema industrial es más avanzado y variado, el gobierno tiende a ser
democrático y permitir que los representantes del pueblo ejerzan algo de poder. Se da la cooperación
voluntaria de las personas y la colectividad. Son más independientes en términos económicos en comparación
con las militares. Los factores para que una sociedad sea de un tipo u otro son la composición racial, la
naturaleza de la sociedad anterior, el hábitat y las sociedades del entorno. La guerra deja de ser un recurso
funcional, ya que bloquea el desarrollo industrial al consumir personas y materias primas, y fomenta las
actitudes y conductas antisociales en una sociedad que valora la armonía.
6.4. La evolución de las instituciones
6.4.1. Instituciones domésticas.- Spencer creía que las instituciones familiares (o domésticas) cumplían
importantes funciones.
- contribuían a la preservación de los agregados sociales a los que pertenecían.
- corresponde a las familias proporcionar a la sociedad la máxima cantidad posible de miembros sanos y
criarlos hasta que alcancen la madurez.
- a medida que la estructura familiar evoluciona, los hijos fomentan y hacen menos gravosos los intereses
de sus padres.
En las sociedades primitivas, la familia, tal y como nosotros la entendemos, no existe. Las relaciones entre
los sexos no están reguladas por instituciones mayores o por sistemas de ideas; así, Spencer describe prácticas
"repugnantes" como el préstamo de mujeres y el incesto. El estado más primitivo se caracterizaba
fundamentalmente por la promiscuidad.
Sin embargo, este sistema no era apropiado para la producción constante de una cantidad numerosa de
hijos, y por ello debía desaparecer y ser sustituido por unas relaciones más regulares entre el esposo y la esposa,
con el fin de cumplir mejor la función de la reproducción.
El siguiente estado es la poliandria, lo que supone un avance sobre la promiscuidad. Supone una
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evolución, pero en la mayoría de los casos apenas sirve a la preservación social, a la crianza de los hijos y al
bienestar de los adultos.
La fase siguiente es la poliginia (o poligamia). Supone un avance porque las relaciones entre esposos y
esposas es más definida, reducen la mortalidad de los niños y las mujeres, y aumentan la cohesión social por una
mayor ramificación de las relaciones.
Finalmente, está la monogamia, la forma más avanzada de institución doméstica. Está más definida y
fuerza más a los vínculos entre los miembros de la familia. La familia monogámica era la más apropiada para la
sociedad industrial (como la poligamia lo era para la militar). Este sistema mejora el trato a las mujeres y a los niños
por residir en una sociedad con mayor dosis de altruismo.
6.4.2. Instituciones ceremoniales.- En las sociedades más primitivas las ceremonias cumplen la función
de ejercer control social, político y religioso sobre las personas. La función del control ceremonial requiere
estructuras mínimas, que se irán ampliando a medida que emergen las grandes estructuras religiosas y políticas,
que ejercen un control más concreto y definido. Las ceremonias basadas en el miedo son las más apropiadas para
las sociedades militares, y se desvanecen con el paso a la más pacífica y armoniosa sociedad industrial.
Estas ceremonias evolucionan gradual y naturalmente. Los trofeos, las mutilaciones y los presentes, por
ejemplo, están ligados a lo militar y esta práctica disminuye en la industrialización.
Las visitas y las reverencias son manifestaciones de la subordinación a un superior, y se dan, sobre todo,
en las sociedades militares. Con el tiempo, llegan a usarse entre iguales (ej. apretón de manos). Por otro lado, en
las sociedades militares, la riqueza se asocia con botines de guerra; con la evolución al industrialismo, la riqueza y
sus signos ya no equivalen al liderazgo militar, puesto que se tiende a un sistema de mayor igualdad que debilita las
ceremonias en general.
6.4.3. Instituciones políticas.- Según Spencer, la organización política es "la parte de la organización
social encargada de realizar, de un modo constante, las funciones constrictivas y directivas para la consecución de
fines públicos". Para Spencer, los sistemas políticos derivan su poder de los sentimientos colectivos de la
comunidad.
Existen pequeñas sociedades primitivas que carecen de organizaciones políticas. Pero a medida que las
tribus aumentan de tamaño, comienzan a desarrollar una organización política rudimentaria con la función de
eliminar los antagonismos que impiden la cooperación, fomentar el mantenimiento del orden, facilitar la división del
trabajo, y formar grupos aún mayores. Sin embargo, algunos sistemas políticos pueden ejercer el efecto contrario,
como ocurre en los despotismos, ya que suponen una oposición a los esfuerzos requeridos para la organización, al
absorber los recursos necesarios para su desarrollo.
El líder déspota es instrumental para el progreso de la civilización en las sociedades militares, al conducir
la guerra e integrar sociedades pequeñas y débiles en otras más grandes y poderosas. Con la industrialización,
surge la cooperación voluntaria y la libre elección de los representantes y la formación de cuerpos representativos.
6.4.4. Instituciones eclesiásticas.- Spencer considera las instituciones eclesiásticas como estructuras, e
indaga la cuestión de su procedencia y las necesidades (funciones) que satisfacen. Respecto a su procedencia,
para Spencer la religión no es innata en la "naturaleza del hombre", puesto que existen sociedades primitivas que no
profesan religión alguna. En éstas, el esfuerzo busca apaciguar a los espíritus. En las sociedades primitivas
(militares), los curanderos son más poderosos que los sacerdotes, ya que son los únicos capaces de hacer frente a
los espíritus; por ello son los más idóneos para paliar la hostilidad característica de una sociedad militar. Las
sociedades primitivas se caracterizan más por la enemistad que por la amistad. A largo plazo, puesto que la amistad
prevalece sobre la enemistad, el altruismo sobre el egoísmo, y las sociedades industriales sobre las militares, los
sacerdotes están destinados a ser superiores que los curanderos. Al principio, debido a la homogeneidad del grupo,
la función del sacerdote aparece desdibujada en la sociedad. Con el tiempo, su diferenciación tiende a concretarse y
definirse.
Las instituciones eclesiásticas, como las políticas, se derivan del mismo sentimiento humano: el
respeto y la veneración. Por ello, en las sociedades primitivas apenas encontramos distinción entre los mundos
sagrado y secular; una sola persona suele ser el gobernante-sacerdote.
Las instituciones eclesiásticas evolucionan junto a otras estructuras sociales, sobre todo junto a la política.
En las sociedades primitivas inestables, con instituciones desorganizadas, las instituciones religiosas suelen ser
igualmente inestables. Sin embargo, a medida que la sociedad gana estabilidad, las instituciones eclesiásticas
tienden a definirse y desarrollarse. Una vez definidas, entran en conflicto con las instituciones políticas,
produciéndose una lucha por la supremacía. En esta lucha, la religión tiene una serie de ventajas. Por ejemplo,
como representante de la deidad, es la religión la que confiere autoridad al gobernante; tiene influencia sobre los
seres sobrenaturales; puede conceder o no el perdón de los pecados.
Con el nacimiento de la industrialización, finalmente el poder terrenal se sitúa por encima del
espiritual: la cooperación voluntaria con el Estado sustituye a la cooperación obligatoria que impone la religión. Con
el progreso de la filosofía y la ciencia, la creencia en las causas naturales va desplazando a la fe religiosa en la
causación sobrenatural.
A pesar de ello, Spencer considera a la religión como la institución que más fomenta la cohesión entre las
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partes de una nación, y entre generaciones presentes y pasadas.
6.4.5. Instituciones profesionales.- Las profesiones constituyen una estructura cuya función es la mejora
de la vida. Médicos, compositores, artistas, científicos y profesores, además de prolongar físicamente la vida,
mejoran su calidad.
Para Spencer, la religión se convierte en la fuente principal de las profesiones tras la división de las
instituciones eclesiásticas y políticas. Así, surgen primero los sacerdotes profesionales; más tarde, gracias a la
capacidad intelectual de estos, surgen los abogados y los profesores. La profesión médica se deriva de los
curanderos, vinculados primeramente a la religión, diferenciándose después al atribuir los males físicos a causas
naturales. Posteriormente, irán surgiendo el resto de las profesiones.
6.4.6. Instituciones industriales.- El aspecto central de la estructura industrial viene dado por la división
del trabajo y su función. Esta división viene explicada por las diferencias existentes entre las aptitudes naturales de
los individuos y su relación con las diferentes clases sociales y sexos. A Spencer le preocupa el trato inhumano que
dan los hombres a las mujeres en las sociedades militares, debido a esta diferenciación entre los sexos, el cual se
humaniza con la evolución hacia la sociedad industrial, aunque permanece la división del trabajo entre ellos.
Spencer identifica otras causas de la división del trabajo tales como el carácter del entorno físico, las
divisiones dentro de una localidad, las divisiones entre localidades y las diferencias entre los sectores productivo y
distributivo. En cualquier caso, la evolución entraña una división que aumenta constantemente.
La producción experimenta una evolución que parte del uso de la fuerza humana, pasa por el empleo de la
fuerza animal, y llega al uso de máquinas. Una barrera al desarrollo industrial son las instituciones militares, que
tienden a destruir todo brote de organización industrial debido a su estado de guerra permanente. Otra barrera es la
propia naturaleza humana, en un principio primitiva, que tiende a inhibir el desarrollo industrial. Esta naturaleza
evoluciona con la sociedad, cambiando en la etapa industrial.
Otro elemento del sistema industrial lo constituyen los medios de regulación del trabajo. Spencer
esboza la historia de la regulación del trabajo, que parte de la regulación paternal (los padres controlan la
producción), pasa por la regulación patriarcal (el padre y el abuelo controlan la producción) y por la regulación
comunitaria (al principio sobre la base de la consanguinidad, pero más tarde sobre el conjunto del grupo) para
llegar a la regulación a cargo de los gremios y sindicatos.
6.5. Ética y política
Spencer se centró en los macrofenómenos, pero lo hizo partiendo de su idea de que la base de esos
fenómenos eran unidades individuales. Para Spencer, "las características de las unidades determinan las del
grupo". El sentimiento moral de los individuos guía sus acciones y, en última instancia, la estructura y funciones de
la sociedad.
Aunque los individuos son la causa inmediata de la moralidad social, la causa más lejana es Dios.
Para Spencer, "la felicidad humana es la voluntad divina", por lo que la sociedad evoluciona hacia una mayor
perfección y felicidad, desapareciendo el mal de forma progresiva. Spencer pensaba que el mal era un resultado de
la inadaptación a las condiciones externas, la cual disminuiría de forma constante hasta desaparecer.
La felicidad del hombre procede de la satisfacción de los deseos, y esta satisfacción sólo puede obtenerse
del ejercicio de las facultades humanas. Por tanto, las personas deben poder practicar el libre ejercicio de sus
facultades, deben tener libertad. Esta libertad está limitada por la libertad de los demás, no debe coartarla.
Pero como los individuos no nacen con la capacidad de evitar que sus acciones lesionen los derechos de los otros,
es la sociedad la que se encarga de realizar esta función. El Estado debe proteger la libertad de los individuos,
y éste es su único papel. Esta política libertaria conecta fácilmente con las ideas de Spencer sobre la evolución y
la supervivencia del más apto, ya que el Estado debe permitir que se cumpla esta "ley". Por esta razón, Spencer
considera que los que no disfrutan de salud, los que no son listos y decididos, y los que no creen en lo
divino, deben morir y morirán en beneficio del conjunto de la sociedad. Así, ni el Estado ni las entidades
filantrópicas privadas deben intentar paliar la pobreza porque, de hacerlo, provocarán mayor miseria en las
generaciones futuras, por medio de una prole de ineptos (oposición a la caridad). Es por ello que, ni el comunismo,
ni el socialismo, constituyen una solución para los problemas de la sociedad.
Lectura obligatoria: Principios de Sociología
Cuando Darwin dio a conocer sus ideas en El origen de las especies, Spencer tomó algunas de ellas y
extendió su visión evolucionista a otras disciplinas científicas. El resultado fueron sus ambiciosas obras Sistema de
filosofía sintética: Primeros principios, Principios de biología, Principios de Psicología, Principios de sociología y
Principios de moralidad, publicadas entre 1862 y 1892.
Spencer formuló una ley general de la evolución que denominó ley de diferenciación creciente. Según esta
ley la evolución consiste en una progresión continua desde un estado homogéneo e indiferenciado hasta un estado
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de heterogeneidad y diferenciación crecientes. Esta ley fue el punto de partida de Spencer a la hora de elaborar su
sistema científico y filosófico.
En sus Principios de sociología, Spencer incluye las instituciones, consideradas como los órganos de la
sociedad. Los tres volúmenes de esta obra fueron publicados simultáneamente en Londres y Nueva York, entre
1876 y 1896. La obra está dividida en ocho secciones.
1) Los datos de la sociología
2) Las inducciones de la sociología
3) Las instituciones domésticas
4) Las instituciones ceremoniales
5) Las instituciones eclesiásticas
6) Las instituciones profesionales
7) Las instituciones industriales.
Dado que el conjunto de la obra rebasa las dos mil páginas, la universidad de Chicago en 1967 preparó
una edición en un volumen con una cuidadosa selección.
Spencer justifica la necesidad de una ciencia de la sociedad que dependa de la propia especificidad de lo
social, que para él se subordina al principio general de la evolución. Cuatro son los puntos esenciales del
evolucionismo de Spencer:
a) El supuesto de que unas sociedades son más avanzadas que otras. La argumentación se centra en una
diferenciación bipolar arcaica, primitiva o tradicional versus la sociedad moderna tecnológica e industrial.
b) El supuesto de que las sociedades evolucionan hacia una complejidad creciente sustentada en una
estructura más diferenciada.
c) El supuesto de que la evolución implica cambios profundos en la cultura, en los valores y en su jerarquía.
d) El supuesto del individualismo como algo inherente a la propia evolución.
Para Spencer la sociedad se encaminaba en una marcha ascendente hacia una sociedad industrial, liberal
e individualista.
Es interesante que, aunque Spencer escribió varios tratados de sociología –Estática social, El Estudio de
la sociología y Principios de sociología- y que gran parte de Los primeros principios es una introducción a la
sociología, nunca hizo una definición formal de esa disciplina. Para él, la sociología era la ciencia de los fenómenos
superorgánicos, o más exactamente, de la evolución superorgánica. El concepto que Spencer tenía de lo
superorgánico es que ha habido continuidad de la evolución: primero, evolución en el mundo inorgánico de la
materia sin vida, después evolución en el mundo orgánico o viviente, y por último evolución en las combinaciones de
organismos vivientes en sociedades. Evolución superorgánica es una expresión hermosa, pero sólo tiene sentido si
denota una clara concepción de la naturaleza de la sociedad, cuestión que, desafortunadamente, nunca aclaró
Spencer.
Spencer formuló la analogía orgánica en los siguientes términos: ―Tan por completo está la sociedad
organizada según el mismo sistema de un ser individual, que podemos percibir algo más que analogías entre ellos;
la misma definición de la vida es aplicable a ambos. Únicamente cuando se advierte que las transformaciones
experimentadas durante el crecimiento, la madurez y la decadencia de una sociedad se conforman a los mismos
principios que las transformaciones experimentadas por agregados de todos los órdenes, inorgánicos y orgánicos,
se ha llegado al concepto de la sociología como ciencia‖. Más específicamente, observó diversas analogías entre
los organismos biológicos y sociales:
Primero: tanto la sociedad como los organismos se diferencian de la materia inorgánica por un crecimiento
visible durante la mayor parte de su existencia. Un niño crece hasta llegar a ser hombre, una pequeña comunidad se
convierte en una gran ciudad, un pequeño Estado se convierte en un imperio.
Segundo: así como las sociedades y los organismos crecen de tamaño, así también aumentan en
complejidad y estructura. Aquí tenía presente Spencer no tanto la comparación del desarrollo de una sociedad con
el crecimiento de un organismo individual como la afinidad del desarrollo social con la supuesta sucesión evolutiva
de la vida orgánica. Los organismos primitivos son simples, mientras que los organismos superiores son muy
complejos.
Tercero: en las sociedades y en los organismos la diferenciación progresiva de estructura va acompañada
de una diferenciación progresiva de funciones. Esto es poco más que una tautología: si hay un organismo con
órganos complejos, cada órgano desempeña una función específica; si hay una sociedad subdividida en muchas
organizaciones diferentes, éstas tienen funciones diferentes.
Cuarto: la evolución crea para las sociedades y para los organismos diferencias de estructura y de función
que se hacen posibles unas a otras.
Quinto: así como un organismo vivo puede ser considerado como una nación de unidades que viven
individualmente, así una nación de seres humanos puede ser considerada como un organismo. Spencer siguió esta
línea peculiar de razonamiento hasta llegar a una nueva analogía: en los organismos y en la sociedad puede ser
destruida la vida del agregado o conjunto, pero las unidades seguirán viviendo durante algún tiempo por lo menos.
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TEMAS 7 y 8
7. Émile Durkheim (1858-1917). El problema del orden social y otra temática.
En su conjunto la obra de Durkheim se enmarca en el análisis de la solidaridad social que contiene de
manera implícita y explícita el problema del orden social. Este punto tiene sus bases en las reacciones
filosóficas posteriores a la Revolución Francesa (anarquía social). Durkheim desarrolla sus teorías en el momento
en que la burguesía se ha consolidado. La clase dominante lucha por el mantenimiento del orden y del status quo,
habiendo perdido su carácter revolucionario que le diera origen; triunfantes, esperan ahora al orden y a la paz social.
Es por esta razón que se pregona como muy importante el orden social. Estas condiciones históricas en las que vive
y la lectura de las obras de Comte, Spencer y Saint-Simon marcarán su pensamiento filosófico.
El pensamiento y el movimiento socialista de su tiempo ocuparán gran parte de su obra. Comenzó a
trabajar sobre el socialismo en 1883, año en que bosquejó la primera parte de su obra De la división del trabajo
social. A medida que avanzó en sus investigaciones sobre la división del trabajo, el suicidio, la familia y la religión –
todos los cuales iban a convertirse en estudios a gran escala- sus intereses se desplazaron del socialismo a la
Sociología y luego, sobre todo, a los problemas sociales. Sin embargo, nunca perdió de vista su punto de partida.
En 1895 retomó el estudio del socialismo configurándolo en torno al ―análisis de las causas de una idea‖.
Poseía un íntimo conocimiento de la literatura socialista, incluyendo las obras de Marx. Sin embargo,
durante toda su vida se opuso al socialismo, lo cual no fue obstáculo para que lo estudiara profundamente. Le
disgustaba del socialismo su naturaleza violenta, su carácter de clase y su tono político. Así, oponiéndose a una
concepción de la sociedad y del cambio social basada en las clases y el conflicto de clases, Durkheim expuso una
teoría basada en la solidaridad orgánica. Para Durkheim el orden social es consecuencia de la solidaridad
social. El cambio sólo era bueno si beneficiaba a la sociedad como un todo.
Durkheim propuso una filosofía positiva y constructiva para contrarrestar la filosofía crítico-negativa de los
socialistas.
7.1. La división del trabajo social y la solidaridad social.
Para este autor la estratificación social, los abismos entre clases, los problemas del poder y el conflicto
político no desempañaban ningún papel significativo. Su preocupación por la solidaridad se relaciona con su temor
por los conflictos sociales y políticos de su época. Desarrolló la tendencia conservadora de Saint-Simon. En
conjunto, la obra de Durkheim tiene un decidido sesgo conservador. La sociedad no es un mero agregado de
individuos sino una realidad sui géneris: la sociedad es, sobre todo, una verdadera máquina organizada cuyas
partes contribuyen todas de diferente modo al movimiento de la totalidad. Las leyes sociales dominan a los
hombres con absoluta necesidad y todo lo que estos pueden hacer es someterse.
Para Durkheim existen dos tipos ideales de sociedad. El tipo más primitivo, caracterizado por la
"solidaridad mecánica" presenta una estructura social indiferenciada, con poca o ninguna división del trabajo. El
tipo más moderno, caracterizado por la "solidaridad orgánica", presenta una mayor y más refinada división del
trabajo.
Los cambios en la división del trabajo implican diferencias entre los dos tipos de solidaridad: mecánica y
orgánica. Una sociedad caracterizada por la solidaridad mecánica se mantiene unificada debido a que la totalidad de
sus miembros tienen aptitudes y conocimientos similares, con posiciones poco especializadas. Por el contrario, una
sociedad caracterizada por la solidaridad orgánica se mantiene unida debido a las diferencias entre las personas,
debido al hecho de que tienen diferentes tareas y responsabilidades. En la sociedad moderna, cuando una persona
realiza una gama de tareas, necesita de otras para poder vivir. La familia primitiva encabezada por un padre cazador
y una madre ocupada de la comida, era virtualmente autosuficiente; la familia moderna, para poder vivir, necesita
desde un frutero y un verdulero, a un profesor, un policía, etc. La sociedad moderna se mantiene unida por la
especialización de las personas y la necesidad de los servicios de otras.
Durkheim insiste en que la división del trabajo engendra normalmente la cooperación y la solidaridad
social. Y también refuerza la individualidad del hombre. La solidaridad orgánica resultante de la división del trabajo
descansa en las diferencias individuales. La nueva solidaridad social es concomitante con el hecho de que ahora
cada uno de los elementos de la sociedad tiene más libertad de movimientos. Esta solidaridad se asemeja a la que
observamos entre los animales superiores. Sólo en sus formas patológicas la división del trabajo provoca
consecuencias negativas; es la división anómica del trabajo. Y para que se realice la solidaridad orgánica es
necesaria una regulación adecuadamente elaborada que determine las relaciones mutuas de las funciones. El papel
de la solidaridad no es suprimir la competencia sino moderarla.
Cuando la solidaridad mecánica domina la sociedad, los individuos difieren poco entre sí. La sociedad es
coherente porque los individuos aún no se han diferenciado. La solidaridad orgánica es aquella en la cual el
consenso, es decir, la unidad coherente de la colectividad, resulta de la diferenciación. Los individuos ya no son
semejantes sino diferentes.
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La oposición entre estas dos formas de solidaridad se combina con la oposición entre las sociedades
segmentarias y las sociedades en que aparece la división moderna del trabajo. La nueva división del trabajo, la
ciencia y la industria, estaban sujetas a que pudiera elaborarse el orden adecuado para su desarrollo e implantación
pacíficos. Las ideas morales son el cemento real de la sociedad. El papel de la teoría debe ser positivo y
constructivo.
La revolución estaba incompleta en la época de Durkheim porque las nuevas instituciones integradoras
adecuadas a la moderna división del trabajo aún no habían sido establecidas. Debe elaborarse una nueva ley y una
nueva moral para expresar los diversos matices y variaciones de la sociedad industrial y, de este modo, contribuir a
integrar todas sus partes y procesos. Esto era posible porque confiaba en la fuerza unificadora pacifista de la
industria. La sociedad industrial comprende a todos los que participan activamente en la vida económica,
sean propietarios o no. Según Durkheim, la creciente división del trabajo traía consecuencias integradoras para la
sociedad. Llama a las clases funciones y las ve como coordinadoras, cooperativas y unificadoras. Todo lo
que necesitaba este sistema industrial de funciones para asegurar su armonioso funcionamiento era una regulación
apropiada. En esta nueva sociedad no son los más fuertes los que controlan sino los más capaces en la
ciencia y en la industria.
La nueva sociedad no tiene líderes; cada uno ocupa la posición que debe ocupar de modo natural.
Es la ciencia la que hace posible el acuerdo automático de todas las funciones sociales pues enseña, entre otras
cosas, cuáles son las ideas morales más adecuadas a las nuevas condiciones industriales.
Durkheim sugirió la abolición de la herencia para que la propiedad no estuviera separada de la
capacidad natural. La división del trabajo conduce a una solidaridad superior, de tal manera que los hombres
dependen cada vez más unos de otros; pero reconoce al mismo tiempo que esta presunta interdependencia no
basta para originar una real solidaridad, la cual únicamente puede lograrse mediante una educación moral y
la adhesión a la sociedad como un todo. Se necesitaba una ética de la satisfacción porque nunca podría lograrse
la paz mientras los hombres no estuvieran contentos con su suerte. Sobre todo es necesario que exista una intensa
fuerza moral capaz de moderar y regular las diversas funciones y de someter el egoísmo y los intereses especiales.
Durkheim proponía una solución específica: que se formaran grupos profesionales ocupacionales que
ejercieran esta fuerza moral y al mismo tiempo mediaran entre el individuo y el Estado.
Su planteamiento de la cuestión social acabó en una ideología conservadora y autoritaria que
dominó todo su sistema sociológico.
7.2. Densidad dinámica, derecho, anomia, conciencia colectiva, representaciones colectivas.
7.2.1. Densidad dinámica.- Para Durkheim, la división del trabajo es un hecho social material puesto que
constituye la principal pauta de interacción en el mundo social. La densidad dinámica hace referencia a la cantidad
de personas de una sociedad y al grado de interacción que se produce entre ellas. Un aumento de la cantidad de
personas más un aumento de su interacción (eso es densidad dinámica), conduce a la transición de la sociedad
mecánica a la orgánica, debido al aumento de la competencia por los recursos escasos y una lucha más intensa por
la supervivencia. Ni el aumento de la población, ni el de la interacción por separado, conducen a esta situación.
Como los individuos, los grupos, las familias, las tribus, etc., realizan funciones virtualmente idénticas, lo más
probable es que choquen a la hora de realizar sus funciones si se da escasez de recursos. La división del trabajo
permite la cooperación, evitando el conflicto, y permitiendo la convivencia pacífica, además de una mayor eficacia
en el aumento de recursos.
7.2.2. Derecho.- Durkheim afirmaba que una sociedad que presenta solidaridad mecánica se caracteriza
por su "derecho represivo". Debido a la homogeneidad de la sociedad, y a que suelen compartir una moral común,
cualquier ofensa contra su sistema de valores es una ofensa contra la totalidad, por lo que trasgresor suele ser
severamente castigado (ej. el robo de un cerdo puede implicar la mutilación de las manos, la blasfemia una
amputación de la lengua).
Por el contrario, una sociedad con solidaridad orgánica se caracteriza por su "derecho restitutivo". A los
individuos se les pide que cumplan con la ley o que restituyan a los que han resultado perjudicados por sus
acciones, aunque puedan seguir existiendo leyes restrictivas (ej. pena de muerte). Apenas existe una moralidad
común en estas sociedades más modernas, y la administración del derecho no está en poder de las masas, sino en
entidades especializadas (ej. la policía y los tribunales).
El interés de Durkheim por los problemas morales de su época le llevó, como sociólogo, a dedicarse casi
totalmente al estudio de los problemas morales de la vida social. Su gran preocupación era el debilitamiento de la
moralidad en el mundo moderno; sin los vínculos morales, el individuo llegaría a ser esclavo de pasiones cada vez
más ambiciosas e insaciable, lanzándose en una enloquecida búsqueda del placer. Por ello, el individuo necesita de
una moralidad y un control externo para ser libre.
7.2.3. Anomia.- Debido al debilitamiento de la moral, y a la falta de un concepto claro de lo que es una
conducta apropiada y aceptable, la sociedad puede adolecer de una división anómica del trabajo. Los individuos
pueden sentirse aislados y abandonados en la realización de sus actividades altamente especializadas, dejando de
percibir un vínculo común con los que trabajan y viven alrededor de ellos. Sin embargo, Durkheim considera este
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fenómeno como patológico, sosteniendo que este tipo de problemas puede solucionarse.
7.2.4. Conciencia colectiva.- En sus primeros esfuerzos por analizar el problema de la moralidad común,
Durkheim desarrolló la idea de la conciencia colectiva (hecho social inmaterial). Se trata de un conjunto de creencias
y sentimientos comunes al término medio de una misma sociedad, lo que forma un sistema determinado que tiene
vida propia. Esta conciencia colectiva trasciende las conciencias particulares, aunque no es totalmente
independiente de ellas. Las ideas nacen a partir de la conciencia colectiva.
La división del trabajo causa una reducción de la conciencia colectiva. Puesto que esta conciencia es
menos importante en una sociedad con solidaridad orgánica que en otra con solidaridad mecánica, es probable que
los miembros de la sociedad moderna se mantengan unidos mediante la división del trabajo y la necesidad de que
otros realicen ciertas funciones. Anthony Giddens sostiene que la conciencia colectiva en los dos tipos de sociedad
difiere en cuatro dimensiones:
a) volumen: cantidad de gente que comparte una misma conciencia colectiva
b) intensidad: grado en que la sienten
c) rigidez: nivel de definición
d) contenido: forma que adopta la conciencia colectiva.
En una sociedad con solidaridad mecánica, la conciencia colectiva se percibe con mucha intensidad; ésta
es extremadamente rígida; su contenido es de índole religiosa. En una sociedad con solidaridad orgánica, la
conciencia colectiva es menor y la comparte menos cantidad de gente; se percibe con menos intensidad; no es
demasiado rígida, y su contenido viene bien definido por la expresión "individualismo moral".
7.2.5. Representaciones colectivas.- Debido a la vaguedad del concepto conciencia colectiva, Durkheim
fue abandonando progresivamente este término en favor de otro más específico: las representaciones colectivas.
Éstas pueden considerarse estados específicos o sustratos de la conciencia colectiva, y hacen referencia a las
normas y valores de colectividad específicos como la familia, la ocupación, el Estado, y las instituciones religiosas y
educativas. Sin embargo, pese a su mayor especificidad, las representaciones colectivas no pueden reducirse al
nivel de la conciencia individual. Esto las sitúa firmemente en el reino de los hechos sociales inmateriales.
Trascienden al individuo debido a que su existencia no depende de ningún individuo particular. Su duración en el
tiempo es mayor que la duración de vida del individuo.
7.2. La metodología: las reglas del método sociológico.
Para Durkheim, la regla más fundamental para la Sociología es la de considerar a los hechos sociales
como cosas. El primer problema con que se topa el hombre al estudiar la realidad social consiste en que "en lugar
de observar las cosas, de descubrirlas y de compararlas, nos contentamos con tomar conciencia de nuestras ideas,
con analizarlas y combinarlas". En lugar de una ciencia de realidades no hacemos más que un análisis ideológico.
Por esta razón, la Sociología no ha sido hasta ahora otra cosa que una "ciencia mutilada". Así, en el estudio
sociológico, Durkheim propone una serie de reglas o corolarios con el fin de estudiar estos hechos:
A) Desechar sistemáticamente todas las prenociones. Esta regla es la base de todo método científico.
Es preciso que el sociólogo se libere de todas las falsas evidencias y categorías "que con frecuencia una larga
costumbre termina por convertir en tiránicas", y si la necesidad le obliga a recurrir a ellas, debe tener conciencia de
lo poco que valen. Liberarse de estas prenociones es tarea muy difícil por la tendencia natural del hombre a la
parcialidad. Toda opinión que incomoda es tratada como enemigo. El sentimiento ha de ser objeto de estudio de la
ciencia, no criterio de la verdad científica. Cabe pensar que, sin embargo, este prejuicio terminará por desaparecer
de la propia Sociología, que es el último reducto en el que aún persiste.
B) Sin embargo, la regla precedente es enteramente negativa. La manera de constituir el objeto positivo
de la investigación es agrupar los hechos según caracteres exteriores comunes. El primer paso del sociólogo
debe ser el de definir las realidades de que se ocupa, a fin de que se sepa de qué se trata. Una teoría sólo será
controlada si sabemos reconocer los hechos de que debe dar cuenta. Para que sea objetiva, la teoría "debe
expresar los fenómenos en función de propiedades que le sean inherentes, y no de una representación mental". La
definición debe partir primeramente atendiendo a los caracteres exteriores, los que son más visibles de un modo
inmediato. No se debe tomar nunca como objeto de nuestra investigación más que "a un grupo de fenómenos
previamente definidos por ciertos caracteres exteriores que les son comunes e incluir en la misma investigación a
todos aquellos que corresponden a esta definición". Sólo así, el modo en que son clasificados los hechos no
dependerá del sociólogo, sino de la naturaleza de las cosas.
C) Para una buena clasificación, es indispensable dejar de lado los datos sensibles que podrían
depender excesivamente del observador y retener exclusivamente los que presenten un grado suficiente de
objetividad. "Los hechos sociales son tanto más susceptibles de ser representados objetivamente cuanto más se
hayan desprendido de los hechos individuales que los manifiestan". Los caracteres exteriores deben ser lo más
objetivo que sea posible. El medio para conseguirlo es captar los hechos sociales por el lado en que se
presentan, aislados de sus manifestaciones individuales.
7.3. La autonomía de la Sociología: los hechos sociales y su tratamiento.
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Para Durkheim, el objetivo distintivo de la Sociología debía ser el estudio de los hechos sociales. De esta
manera, se alejaba de la filosofía, diferenciándose de Comte y Spencer. Para ello, era de crucial importancia tratar
los hechos sociales como cosas, es decir, estudiarlos empíricamente, y no filosófica e introspectivamente.
Durkheim parte de la base de que los hechos sociales son externos y coercitivos para el actor,
diferenciando así el objeto de estudio de la Sociología del de la Psicología, que estudia los hechos psicológicos (con
un claro carácter interno).
Durkheim distinguía entre dos grandes tipos de hechos sociales: los materiales y los inmateriales.
Los hechos sociales materiales son los más claros de ambos tipos, porque son entidades reales y opuestas a lo
espiritual. La arquitectura y el derecho constituyen dos ejemplos de lo que significan los hechos sociales materiales.
Pero el grueso de la obra de Durkheim, y el núcleo de su Sociología, es el estudio de los hechos sociales
inmateriales. Lo que para los sociólogos son hoy en día las normas y los valores, o en términos más generales, la
cultura. Ambos son ejemplos adecuados de lo que Durkheim quería decir con hechos sociales no materiales.
Mientras que los hechos sociales materiales son claramente externos y coercitivos, los hechos sociales
inmateriales no están tan definidos. En cierta medida residen en la mente del actor. La mejor manera de
conceptualizar los hechos sociales inmateriales es pensar en ellos como externos y coercitivos respecto de los
hechos psicológicos. Tanto los hechos psicológicos como algunos hechos sociales existen dentro de las conciencias
y entre ellas. La Sociología se ocupa de los fenómenos mentales, pero generalmente se trata de fenómenos
mentales de un orden diferente de aquellos de los que trata la Psicología. Por tanto, Durkheim afirmaba que
mientras los sociólogos se interesan por las normas y los valores, los psicólogos se preocupan por cosas tales como
los instintos humanos.
Durkheim realizó un esfuerzo por organizar los hechos sociales en distintos niveles de la realidad social.
Así, comenzó por los hechos sociales materiales, ya que estos tienen prioridad causal en su teorización al influir en
los hechos sociales inmateriales. Los principales niveles de la realidad social son esquematizados de esta manera:
A. Hechos sociales materiales.
1. Sociedad.
2. Componentes estructurales de la sociedad (ej. Iglesia y Estado).
3. Componentes morfológicos de la sociedad (ej. distribución de la población, canales de comunicación).
B. Hechos sociales inmateriales.
1. Moralidad.
2. Conciencia colectiva.
3. Representaciones colectivas.
4. Corrientes sociales: son igualmente objetivas e influyen en igual grado sobre el individuo que los demás
hechos sociales y, sin embargo, carecen de esa forma cristalizada. Puso como ejemplo ―los grandes
movimientos de las masas guiadas por el entusiasmo, la indignación o la piedad.‖
7.4. Normalidad y patología social.
Las reglas relativas a la distinción entre lo normal y lo patológico tienen una utilidad teórica y práctica. Es
preciso que sea científicamente posible esta distinción para que la ciencia pueda servir en la dirección de la
conducta apropiada.
Se puede decir que un hecho social es normal para un tipo determinado de sociedad, considerado en
una determinada fase de su desarrollo, cuando se produce en el término medio de las sociedades de ese tipo,
consideradas en la fase correspondiente de su evolución. Así, habrá que tener en cuenta factores como la edad,
etc., para determinar si un hecho es o no normal. Lo anormal es lo accidental. Lo anormal, en general, constituye al
ser en estado de inferioridad.
De esta manera, la generalidad del fenómeno depende de las condiciones generales de la vida colectiva
en el tipo social considerado. La normalidad del hecho viene determinada por su generalidad. Aún así, es necesario
efectuar esta verificación cuando ese hecho se refiere a una especie social que aún no ha terminado la totalidad de
su evolución.
Durkheim busca la normalidad/patología en la sociedad basándose en la analogía con la
normalidad/patología de los sistemas biológicos. El resultado es un concepto de normalidad que determina lo
normal como aquello que es en realidad un requisito funcional del tipo de sociedad en cuestión.
La determinación del tipo normal se realiza sobre el comportamiento general: el comportamiento general
es normal y los comportamientos minoritarios, por excepcionales, son mórbidos o patológicos. A partir de esta
definición, Durkheim busca la normalidad social. No se buscan logros sociales imposibles o metas infinitas, sino la
contribución al mantenimiento del estado normal.
Entre el estado de normalidad y de patología social no se abre una división profunda. Para el pensamiento
social del Durkheim es inevitable cierto grado de divergencia en torno a un tipo colectivo. Un estado de normalidad
invulnerable no posibilita la evolución social: de ahí que la delincuencia y la originalidad individual sean elementos
de la vida social. Lo normal será el promedio y lo patológico lo que se desvía de él. Lo normal será aquello que es
necesario para esa sociedad.
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En esencia, los patrones de comportamiento que apoyan el desarrollo ordenado del conjunto social
pueden considerarse normales. En el caso de sociedades en transición es posible que lo normal sea difícil de
establecer.
7.5. Los tipos sociales.
Para realizar el estudio de las sociedades particulares es necesario, como primer paso, poder clasificarlas.
En este intento, Durkheim trabaja con la idea de que la sociedad es una totalidad compuesta por segmentos
combinados y que la naturaleza de cada sociedad particular, en un momento determinado, depende de la cantidad
de segmentos y de la forma en que se combinan y relacionan.
Llega de ésta manera a definir la morfología social, la parte de la sociología encargada de constituir e
investigar los tipos sociales, las formas en que se combinan los segmentos que forman el organismo social.
Metodológicamente se trata de definir el elemento básico a partir del cual sea posible desarrollar una
clasificación de los tipos sociales; ese elemento fundamental es la ―sociedad simple‖ o de ―segmento único‖. Cada
sociedad particular puede ser clasificada en un tipo social y a partir de esa clasificación se emprende su estudio
positivo.
"Por tanto, se entenderá por sociedad simple toda sociedad que no encierre otras más sencillas que ella;
que no sólo esté realmente reducida a un sector único, sino que además no presente ningún rastro de divisiones
anteriores." A partir de esta definición toma a la horda como la sociedad simple por excelencia y la base natural de
toda clasificación.
Durkheim acepta la posibilidad de que la horda no sea una realidad histórica, pero sostiene que la
existencia de una sociedad que sea al resultante de un agregado de hordas (en la cual éstas toman el nombre de
clan) autoriza a suponer la existencia previa de sociedades que se reducían a la horda propiamente dicha. A pesar
de que pueda objetarse que el clan es la suma de grupos familiares, sostiene, por razones no detalladas en el libro,
que las familias son posteriores al clan y no constituyen sectores sociales ya que no son divisiones políticas.
Una vez planteada la noción de la horda como sociedad simple se tiene el punto de apoyo para construir
en su totalidad la escala de los tipos sociales. La suma de un número de hordas da como resultado un clan, la
suma de varios clanes da como resultado una sociedad polisegmentaria simple. Después se conforma la
sociedad polisegmentaria compuesta doblemente. Continúa diciendo que "Se distinguirán tantos tipos
fundamentales como maneras haya para la horda de combinarse consigo misma dando nacimiento a sociedades
nuevas y dando lugar a que éstas se combinen entre sí."
Entonces, en conclusión enuncia la regla con respecto a constitución de los tipos sociales: "Se comenzará
por clasificar las sociedades de acuerdo con el grado de composición que presenten, tomando como base de la
sociedad perfectamente simple o un sector único; en el interior de estas clases se distinguirán diferentes variedades
según que se produzca o no una fusión completa de los sectores iniciales."
7.6. La explicación funcional y causal.
“Cuando se propone explicar un fenómeno social, hay que buscar separadamente la causa suficiente que
lo produce y la función que desempeña‖ Aboga por una explicación del hecho social que sea causal y funcional.
Cuando se refiere a una explicación causal insiste en que se debe rehusar cualquier explicación basada en los
propósitos, intenciones y acciones de los individuos o de grupos identificables; más bien hay que buscarla en
términos de fuerzas sociales impersonales.
Cuando preguntamos por qué ocurre algo podemos remitirnos a los hechos sociales que lo producen (lo
causan), pero también a los beneficios que proporciona al colectivo social. La idea de explicar los hechos sociales
en orden a sus funciones está inspirada en la biología, disciplina estimada por Durkheim como realización modélica
del método científico.
Una explicación funcional debe determinar el modo en que el fenómeno analizado sirve a la sociedad, a
las necesidades generales del organismo, en lugar de a los individuos. Esencialmente significa que el sociólogo
debe considerar qué papel desempeña cualquier fenómeno social en el mantenimiento del orden y de la estabilidad
social.
¿Qué es una función social? Fue Durkheim quien aclaró mejor su significado al distinguir entre función y
causa. «Hacer ver para qué es útil un hecho no es explicar cómo ha nacido ni por qué es lo que es». Hay, pues, dos
tipos de explicación: la funcional y la causal. Pero ¿qué es una función? No es un ―fin‖, sino un resultado útil para las
necesidades del organismo social.
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Nos servimos de la palabra función con preferencia a la de fin, precisamente porque los fenómenos
sociales no existen generalmente con miras a los resultados útiles que producen. Lo que hay que determinar es si
existe una correspondencia entre el hecho considerado y las necesidades generales del organismo social y en qué
consiste esta correspondencia, sin preocuparse de saber si ha sido intencionada o no. Por otra parte, todas estas
cuestiones de intención son demasiado subjetivas para poder tratarlas científicamente
La investigación funcional supone abandonar la investigación de los orígenes históricos (génesis, causa)
por la de las funciones. Por ejemplo, ya no se trata de investigar el origen de la familia (y para qué surgió), sino qué
función realiza de hecho la familia en la sociedad. Y esta función puede no ser intencionada, es decir, puede ser una
función ―latente‖, no una función ―manifiesta‖. Finalmente, Durkheim señala que la explicación funcional permite
«mostrar cómo ocurren entre sí los fenómenos de que se trata, a fin de poner a la sociedad en armonía consigo
misma y con el exterior». Es decir, la explicación funcional de la sociedad hace énfasis en la armonía y equilibrio de
la sociedad. Todos los fenómenos sociales que rompan la armonía serán considerados disfuncionales.
8.1. El estudio del suicidio como hecho social.
El extenso libro que Durkheim escribe en 1897, "El suicidio", ha marcado un hito en la tradición
sociológica. Entre otros motivos, por el uso sistemático de métodos estadísticos, hoy tan familiar pero entonces poco
desarrollado. El suicidio, el fenómeno social sui géneris, que se manifiesta en una tasa estadística es un ejemplo de
hecho social. Durkheim demostró que los hechos sociales, y en particular las corrientes sociales, son externas y
coercitivas para el individuo.
En el caso del suicidio comprobó que la tasa de éste permanecía relativamente estable a lo largo del
tiempo para una sociedad dada. Como sociólogo, Durkheim no se interesó por los motivos por los que un individuo
se suicida, ya que ésta es tarea del psicólogo. Su preocupación era explicar las diferentes tasas de suicidio, es
decir, por qué un grupo tenía una tasa de suicidio más alta que otro. Si las tasas de suicidio variaban entre los
grupos y períodos de tiempo distintos se debía, pensaba Durkheim, a variaciones en los factores sociológicos, en
particular a las corrientes sociales.
Comenzó su estudio presentando una serie de ideas alternativas sobre las causas del suicidio, tales como
la psicopatología, la raza, la herencia y el clima, y contra los que presentó numerosos argumentos. Por ejemplo, si la
raza constituyera un hecho social relevante, debería tener el mismo efecto en todas las sociedades, cosa que no
ocurre en la realidad. Si bien este argumento y otros que desarrolló sobre la raza carecen de fuerza, nos ayudan a
comprender el planteamiento de Durkheim frente al problema de descartar empíricamente lo que considera factores
ajenos y de poder demostrar cuál era la variable causal más importante de todas.
Asimismo, Durkheim rechazó la teoría de la imitación, asociada al psicólogo social francés Gabriel Tarde,
según la cual las personas se suicidan (y cometen otras muchas acciones) debido a que imitan las acciones de
otros que han cometido el mismo acto. Durkheim razonaba que si la imitación fuese verdaderamente importante, las
naciones vecinas de un país con una alta tasa de suicidio tendrían también tasas altas de suicidio. Para Durkheim,
"la cifra social de los suicidios no se explica más que sociológicamente".
Durkheim señaló que las diferentes colectividades tienen diferentes conciencias y representaciones
colectivas. Éstas, a su vez, producen diferentes corrientes sociales, que influyen de modo distinto en las tasas de
suicidio. Un modo de estudiar el suicidio es comparar las diferentes sociedades o tipos diversos de colectividades.
Así pues, los cambios en las tasas de suicidio se deben a cambios en hechos sociales, fundamentalmente en las
corrientes sociales. Encuentra cuatro grandes marcos explicativos que se corresponderán con su tipología del
suicidio:
 Solidaridad mecánica.
 Solidaridad orgánica.
 Solidaridad forzada
 La anomia
8.2. La tipología del suicidio.
Durkheim distinguió cuatro tipos de suicidio: egoísta, altruista, anómico y fatalista; vinculó cada uno de los
tipos con el grado de integración y regulación de la sociedad en que se aparecían. La integración hace referencia al
grado en el que se comparten los sentimientos colectivos. La regulación se refiere al grado de constricción externo
sobre las personas. La clasificación sería así:
Integración <
baja ---------------- suicidio egoísta (solidaridad orgánica)
alta ---------------
suicidio altruista (solidaridad mecánica)
baja ---------------- suicidio anómico (anomia)
Regulación <
alta ---------------Elaborado por: [email protected]
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suicidio fatalista (solidaridad forzada)
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A) Suicidio egoísta
Las altas tasas de suicidio egoísta se suelen dar en sociedades, colectividades o grupos en los que el
individuo no está totalmente integrado en la unidad global. Esta falta de integración produce un sentimiento de vacío
y falta de significado en los individuos. Cuando las corrientes sociales son débiles, los individuos pueden fácilmente
sobrepasar la conciencia colectiva y hacer lo que desean. Si la conciencia colectiva es débil, los individuos
persiguen sus propios intereses de la manera que desean. Este egoísmo no reprimido suele desembocar en una
gran insatisfacción personal, ya que las necesidades satisfechas generan aún más, provocando a su vez
descontento, y llevando en algunos casos al suicidio. Las familias, los grupos religiosos y las entidades políticas
fuertemente integradas actúan como agentes de la conciencia colectiva y evitan las tendencias suicidas.
B) Suicidio altruista
El suicidio altruista es más probable que se realice cuando la integración social es demasiado fuerte. El
individuo se ve literalmente obligado a suicidarse, como fue el caso del suicidio masivo de los seguidores del
reverendo Jim Jones, en la Guayana, quiénes se envenenaron dando sus vidas por la sociedad. Los diferentes
grados de integración producen diferentes corrientes sociales que, a su vez, influyen en las tasas de suicidio. Las
corrientes de melancolía son la causa de estas altas tasas.
C) Suicidio anómico
Cuando dejan de actuar las fuerzas reguladoras de la sociedad, se suele crear insatisfacción en los
individuos: sus pasiones apenas están controladas, y son libres de iniciar una salvaje persecución del placer.
Cualquier tipo de interrupción en estas fuerzas reguladoras hace que la colectividad sea temporalmente incapaz de
ejercer su autoridad sobre los individuos. En estos cambios se producen situaciones en las que las viejas normas
dejan de observarse, desarrollándose otras nuevas. Los períodos de interrupción liberan corrientes de anomia
-actitudes desarraigadas y desreguladas- y estas corrientes conducen a un aumento de las tasas de suicidio
anómico. Esto ocurre, por ejemplo, en el caso de una depresión económica, en la que el individuo se ve
desorientado e incapaz de sentir el efecto regulador de su empresa y su trabajo. Apartado de estas estructuras o de
otras (por ejemplo, la familia, la religión y el estado), el individuo es muy vulnerable a los efectos de las corrientes de
anomia.
D) Suicidio fatalista
Este suicidio es más fácil que ocurra cuando la regulación es excesiva, y actúa sobre "personas cuyo
futuro está implacablemente determinado, cuyas pasiones están violentamente comprimidas por una disciplina
opresiva". El clásico ejemplo es el del esclavo que se quita la vida debido a la reglamentación opresiva que le lleva a
la desesperación y a la melancolía, desembocando en el suicidio.
8.3. La sociología de la religión: lo sagrado y lo profano.
En Las formas elementales de la vida religiosa Durkheim se ocupa de los orígenes y de las causas de la
religión, que es para él un aspecto permanente y esencial de la vida humana. Tomó como base de su estudio los
diversos grupos primitivos de Australia y América del Norte
La religión es, en realidad, el hecho social inmaterial por excelencia. La religión tiene lo que Durkheim
denominó una naturaleza "dinamogénica"; es decir, tiene la capacidad no sólo de dominar a los individuos, sino de
elevarles por encima de sus aptitudes y capacidades.
Durkheim utilizó en su estudio datos sobre una tribu primitiva australiana, los arunta, porque creía que era
mucho más fácil entender la naturaleza esencial de la religión en la sociedad primitiva que en la moderna, ya que las
formas religiosas "aparecían desnudas", y sus sistemas ideológicos presentan menos desarrollo y confusión. "Todo
se reduce a lo indispensable".
La religión en la sociedad constituye una moralidad colectiva que todo lo abarca; pero a medida que se
desarrolla la sociedad y crece la especialización, se reduce el dominio de la religión, pasando a ser simplemente
una entre varias representaciones colectivas.
La religión tiene una función esencial y positiva: solidifica una sociedad. La teoría de la religión se convirtió
en una manera de exaltar la sociedad y las exigencias ascéticas que ésta hace al individuo. Es la sociedad real la
que se expresa en la religión. La sociedad es el nuevo dios apropiado, pues es la forma superior de la vida psíquica,
es la conciencia de la conciencia, ve desde arriba y ve más lejos. Cuando leemos la descripción final que hace
Durkheim de la sociedad como el Dios Supremo comprendemos por qué sus mayores imperativos morales
eran el deber, la devoción, la disciplina y la abnegación.
8.3.1. Lo sagrado y lo profano
Según Durkheim, lo sagrado y lo profano siempre y en todas partes han sido concebidos por la mente
humana como dos clases distintas, como dos mundos entre los cuales no hay nada en común. Hay un abismo
lógico entre ambos dominios. La totalidad de las creencias y prácticas sagradas es lo que constituye una religión. La
religión es un fenómeno de grupo, pues es un grupo el que da a la religión su carácter y su unidad específicos. Por
otra parte, la religión une al grupo, ata a los hombres entre sí.
Partiendo de su premisa metodológica básica de que sólo un hecho social podía ser la causa de otro
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hecho social, Durkheim concluyó que la sociedad era la fuente de toda religión. La sociedad, a través de los
individuos, crea la religión al definir ciertos fenómenos como sagrados y otros como profanos. Bajo la definición de
sagrado entran aspectos de la realidad social que forman la esencia de la religión, aspectos que se apartan y se
consideran prohibidos. Lo sagrado infunde obediencia, respeto, misterio, temor y honor. El resto lo constituye
lo profano, los aspectos mundanos, cotidianos, comunes y útiles de la vida.
Sin embargo, la diferencia entre sagrado y profano no es suficiente para el desarrollo de la religión. Se
requieren otras tres condiciones:
a) desarrollo de un conjunto de creencias religiosas.
b) desarrollo de un conjunto de ritos o reglas de conducta "que prescriben como debe comportarse el
hombre en relación con las cosas sagradas".
c) toda religión necesita de una iglesia, una comunidad moral.
8.4. El totemismo.
El totemismo es un sistema religioso en el que ciertas cosas, en particular animales y plantas, llegan a
considerarse sagradas y emblemas del clan. El totemismo es la forma más simple y primitiva de religión,
comparable a una forma igualmente primitiva de organización social, el clan. Si el clan es la fuente del totemismo, la
sociedad es la fuente de la religión.
Un clan puede tener varios tótems, sin constituir por ello una serie de creencias fragmentadas, sino un
conjunto interrelacionado de ideas que proporcionan al clan una representación más o menos completa del mundo.
Los tótems son representaciones inmateriales de la fuerza inmaterial o conciencia colectiva de la sociedad. En
términos generales, la religión se deriva de la moralidad colectiva y se convierte en una fuerza impersonal.
El clan es un grupo de parentesco que no está formado por vínculos de consanguinidad. En el clan hay
objetos, pedazos de madera, o de piedra, que constituyen una representación figurada del tótem, y desde luego
participan de lo sacro adherida a él. Los objetos totémicos, que llevan el emblema del tótem, deben provocar
comportamientos típicos del orden religioso, es decir, prácticas de abstención, o a la inversa, prácticas positivas.
Con el tiempo, lo sacro se comunica entre los individuos y la realidad toda y aparece dividida en dos
categorías: las cosas profanas, donde el individuo se conduce de modo económico, y las cosas sacras, donde los
individuos están vinculados mediante la participación del clan.
De acuerdo a su procedimiento habitual, para explicar el totemismo, Durkheim empieza por eliminar, la
explicación de que el totemismo se origina en el culto a los antepasados o los animales. Rechaza también la idea de
que el totemismo individual sea anterior al totemismo del clan. A su juicio, el del clan ocupa el primer lugar, desde el
punto de vista histórico y lógico.
8.5. La efervescencia colectiva.
La conciencia colectiva, fuente de la religión, surge de la sociedad. En determinados momentos históricos,
en los que una colectividad alcanza un nuevo y alto nivel de exaltación del grupo de individuos, se producen
marcados cambios en la estructura de la sociedad. La Reforma y el Renacimiento son ejemplos de esos períodos
históricos en los que la efervescencia colectiva influye sobre la estructura de la sociedad. Durkheim afirma que
también la religión surge de la efervescencia colectiva. Es durante los períodos de efervescencia colectiva cuando
los miembros del clan crean el totemismo.
8.6. Socialización y educación moral.
Debido a sus ideas sobre las pasiones humanas innatas y la necesidad de controlarlas mediante una
moralidad común, Durkheim se interesó por la internalización de las costumbres sociales a través de la educación y
la socialización. La moralidad social existe en el nivel cultural, siendo internalizada por el individuo. A Durkheim no le
preocupaba tanto la cuestión de la internalización como la disminución del grado en que los hechos sociales
ejercían control sobre la conciencia, creyendo que su tiempo atravesaba una crisis grave debido a la relajación
patológica de la autoridad moral sobre la vida de los individuos.
Durkheim definía la educación y la socialización como los procesos mediante los cuales el individuo
aprende las maneras de un determinado grupo o sociedad, es decir, adquiere las herramientas físicas, intelectuales
y morales para actuar en la sociedad. En primer lugar, su meta es proporcionar a los individuos la disciplina que
necesitan para controlar las pasiones que amenazan con someterlos. Segundo, los individuos nacen con un
sentimiento de autonomía; pero se trata de una autonomía atípica en virtud de la cual se entiende que ciertos tipos
de conducta deben ser "deseados libremente". Finalmente, el objetivo primordial de la socialización es el desarrollo
de un sentimiento de dedicación y respeto a la sociedad y su sistema moral.
En cierto sentido, los hechos sociales inmateriales son externos a las personas y moldean sus
pensamientos y acciones. Pero estos operan mediante la internalización de la moralidad social. La internalización, la
socialización y la educación son consideradas en el contexto del constreñimiento que ejerce la moralidad colectiva
sobre el actor. La moralidad colectiva se sirve de este constreñimiento para controlar los pensamientos y las
acciones de los individuos. Esto no significa que los individuos sean meros reflejos de las ideas colectivas, pues
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cada uno tiene su propio temperamento, hábitos, etc. Lo que subraya Durkheim es la importancia del control externo
sobre los actores y el carácter deseable de la constricción.
La educación moral para Durkheim, expuesta en "La educación moral", tiene como objetivo la socialización
de los infantes y jóvenes, y no será predicar ni adoctrinar, sino explicar. Ser libre, para Durkheim, es reconocer
intelectualmente y aceptar conscientemente la naturaleza y función de las normas, reglas y modelos como miembros de una sociedad que les ha de convertir en seres sociales morales.
Se describen la educación moral como un proceso mediante el cual los sujetos reciben de la sociedad el
sistema vigente de valoraciones y normas, que se les imponen con una fuerza ajena a su conciencia y a su
voluntad. Se les impone por una fuerza exterior, con autoridad y que puede coaccionarlos. Por lo tanto, esta teoría
se basa en mecanismos de adaptación heterónoma. Al sujeto no le queda más que aceptarlas y seguirlas, En el
mejor de los casos lo que puede hacer es llegar a conocer la razón de ser de estas normas sociales y las puede
aceptar debido al reconocimiento de la necesidad de estas normas.
La escuela pública tiene que erigirse como el instrumento principal para la educación moral de la infancia. El
contenido de la misma se correspondería con las necesidades de la sociedad moderna y descansaba en una justicia
universal proclamada por encima del interés particular de cada Estado, justicia cuya materialización concreta
consistía en que existiese una relación cada vez más precisa entre los méritos de los ciudadanos y su condición. La
nueva moralidad estaría al servicio del interés público de una asociación de productores que persiguen
solidariamente y en igualdad de condiciones el mismo fin colectivo. Es una moralidad laica.
8.7. El reformismo social.
Durkheim concedió más importancia a los hechos sociales inmateriales que a los materiales, sobre todo a
la moralidad, la conciencia colectiva, las representaciones colectivas, las corrientes sociales y la religión. Los hechos
sociales materiales representan el papel de prioridades causales de los hechos sociales inmateriales. Pero, además,
tienen otro papel importante: constituyen soluciones estructurales a los problemas morales de nuestro tiempo.
Durkheim era un reformador social que creía que los problemas de la sociedad moderna eran
aberraciones temporales y no dificultades intrínsecas. Por ello se oponía tanto a los radicales (marxistas
revolucionarios) como a los conservadores (Louis de Bonald y Joseph de Maistre). Para Durkheim, los problemas de
la época constituían "patologías" que admitían "remedios" administrados por el "médico social", que sabía qué
reformas estructurales podían aliviarlos.
8.4.1. Asociaciones profesionales.- La principal reforma que Durkheim propuso para aliviar las
patologías sociales fue el desarrollo de las asociaciones profesionales. Éste no creía que hubiera un conflicto básico
de intereses entre los diversos tipos de personas que agrupaban las asociaciones: propietarios, administradores y
trabajadores (pensamiento opuesto a Marx). El conflicto se basaba en que los diversos tipos de personas implicados
carecían de una moralidad común, lo cual se debía a la ausencia de una estructura integradora.
Sugirió que la estructura necesaria para proporcionar esta moralidad integradora era la asociación
profesional, que podía agrupar a "los actores de una misma industria, unidos y organizados en un grupo propio".
Este tipo de asociación debía adoptar una forma diferente y nueva, superior a los sindicatos y asociaciones de
empresarios, que sólo servían para subrayar las diferencias entre los propietarios y los trabajadores. Así, las
personas que perteneciesen a una misma asociación reconocerían intereses comunes, a la vez que una común
necesidad de un sistema moral integrador que contrarrestase la tendencia hacia la atomización de la sociedad
moderna, y detuviese la pérdida de la moral colectiva.
8.4.2. Culto al individuo.- La reforma estructural depende según Durkheim, en cualquier caso, de los
cambios que se produjeran en la moralidad colectiva. Los problemas esenciales de la sociedad moderna son de
índole moral, y la única solución moral consiste en reforzar la intensidad de la moral colectiva. Llamó a esta versión
moderna de la conciencia colectiva el "culto al individuo". Llegando a la conclusión de que nada podía detener la
corriente del individualismo en la sociedad moderna, en lugar de oponerse a ella, elevó algunas formas de
individualismo a la categoría de sistema moral. Para ello, Durkheim distinguió entre las personas que se comportan
de acuerdo con una moralidad que exige reconocer debidamente la dignidad, los derechos y la libertad inherente al
individuo, y las que simplemente actúan con el único fin de promover su propio interés por simple egoísmo.
Lecturas obligatorias: Las reglas del método sociológico, La división del trabajo social, El suicidio.
El primer trabajo importante, comenzado en 1884 y defendido como tesis doctoral, fue publicado con el
título de La división del trabajo social (1893). Se trata de uno de los libros considerados entre los más importantes
de la historia de la sociología. Su objetivo central es doble:
a. Explicar el nacimiento del mundo moderno por medio de los conceptos de división del trabajo y de
derecho represivo o restitutivo, y
b. Criticar su viabilidad estableciendo la relación deseable y necesaria entre conocimiento positivo y juicio
normativo.
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Desde la óptica de Durkheim, la característica mayor de nuestras sociedades es el proceso de
diferenciación social: el incremento de la división social del trabajo, la multiplicación de roles y funciones sociales, la
complejidad creciente de la estructura social y el predominio definitivo del grupo profesional sobre los demás
sistemas de diferenciación social conocidos (linaje, territorio, religión, etc.). Explicar esto, extraer las
correspondientes consecuencias práctico- políticas, y sentar las bases científicas de la Ciencia Social, son los temas
mayores de la División del Trabajo Social.
El estudio del suicidio (1897) es un ejemplo de investigación empírica en la obra durkheimiana, que se
vincula teóricamente con otros análisis referidos a la división del trabajo anómico, la crisis en la educación y los
límites de la democracia en Francia. Estas últimas características y el suicidio son analizados con un instrumento
teórico común que se desarrolla y perfecciona. Dicho instrumento concibe a la sociedad como regulación y al grupo
como fuente de la regulación moral. La antedicha tiene inicialmente dos características: la disciplina y los objetivos,
el deber y el bien.
Cuando Durkheim comienza su trabajo, está interesado en definir el término suicidio. Siguiendo esta
línea, podríamos problematizar el suicidio a través de las dificultades para definirlo y accederíamos al problema
partiendo de consideraciones lingüísticas. "Como la palabra suicidio surge con frecuencia en el curso de la
conversación, pudiera creerse que todo el mundo conoce su significado y que es superfluo definirla. Sin embargo,
las palabras del lenguaje usual, y los conceptos que expresan, son siempre ambiguos, y el científico que las
emplease tal y como las recibe del uso, sin someterlas a una elaboración ulterior, se expondría a las más graves
confusiones" (Durkheim 1897: Introducción).
En suma, el concepto de suicidio es ambiguo. Pero, ¿cómo hacer para definirlo científicamente? Hemos
aprendido de modo ostensivo a llamar suicida a aquellos actos humanos que llevan al individuo a quitarse la vida.
Así es como, en general, aprendemos desde nuestra infancia los nombres de las cosas o hechos que nos rodean.
Ahora bien, ¿llamaríamos suicidio a quienes se lanzan a un combate en defensa de sus ideales y pierden la vida?,
¿a un mártir que muere por la fe?, ¿a una madre que se sacrifica por su hijo? Tal vez no. Y así ocurre que, "a
realidades de la misma naturaleza", dice Durkheim, se las designa con nombres diferentes.
Aunque, a primera vista, no lo parezca, el problema se extiende (y seguramente se lo descubre) en las
clasificaciones que se elaboran sobre el concepto. Veremos, más adelante, que Durkheim critica basarse en los
registros judiciales de suicidios porque los motivos expresos allí no son sus verdaderas causas. Durkheim abandona
el intento de una clasificación morfológica de manera directa y optará por buscar primero una clasificación etiológica.
Pero, en verdad, a Durkheim le interesará la tasa social de suicidios, más que el suicidio, considerado como acto
individual. ¿Y esto, por qué? ¿No es acaso el suicidio un acto individual?
Cada sociedad está predispuesta a producir un contingente determinado de suicidios. Advirtamos que la
información estadística a la que hoy estamos acostumbrados tenía en el siglo XIX un carácter excepcionalmente
novedoso. Era la primera vez que podían observarse fenómenos típicos de poblaciones humanas mediante
números. Dice Hacking que El Suicidio "fue la culminación de un siglo de fascinación francesa por las estadísticas"
(Hacking 1991:228). Esto llegó a tal extremo que frecuentemente los estadígrafos se convirtieron en personas
ridiculizadas de la época.
Ahora bien, es realmente sorprendente que un fenómeno de carácter singular se presente en cada
conjunto social con tanta constancia y, a la vez, tan variable entre sociedades distintas. Podríamos presuponer, en
este hallazgo, un sentimiento análogo al thaumas de los primeros filósofos griegos.
Esto no significa que Durkheim invalide los estudios psicológicos del fenómeno, sino que se aparta de
esas consideraciones porque "si se considera el conjunto de los suicidios cometidos en una sociedad dada, durante
una determinada unidad de tiempo, se comprueba que el total así obtenido, no es una simple adición de unidades
independientes, o una colección, sino que constituye por sí mismo un hecho nuevo (... de naturaleza)
eminentemente social" (Durkheim 1897: 18).
Durkheim va a descubrir que "cada sociedad tiene, en cada momento de su historia, una aptitud definida
para el suicidio".
En consecuencia, el concepto tasa social de suicidio expresa "el número de casos de suicidios que se
registran en una sociedad determinada, por período y por habitante". Es decir, para medir la intensidad relativa de
aquélla aptitud definida para el suicidio hay que hallar la razón entre la cifra global de muertes voluntarias y la
población de cualquier edad y sexo. Así fueron obtenidos los valores registrados en la tabla precedente.
Para Durkheim esto revela que se trata de un índice característico de cada grupo social, incluso en lo que
haya en ellos de fundamento constitutivo de cada temperamento nacional. Así sostiene que la tasa social de
suicidios es el resultado de factores que actúan sobre el grupo y no sobre individuos considerados aisladamente.
Por consiguiente, puede formularse el problema que se investiga:
¿Cuáles son los factores que determinan la tasa social de suicidios?
Podríamos preguntarnos dónde reside entonces la preocupación por definir el suicidio si su consideración
social lo presenta como un índice estadístico. ¿A qué fines satisface la definición de suicidio entendido como
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"cualquier tipo de muerte que resulta de un acto positivo o negativo que la misma víctima realizó sabiendo que debía
producirse ese resultado"? (Durkheim 1897: 16).
Aclaremos que las observaciones documentales realizadas por Durkheim no cuestionan los
procedimientos de recolección de información. Esto es, Durkheim trabaja con datos secundarios. Si fuera de otro
modo, se apreciaría mejor la utilidad de la definición del concepto, ya que entonces serviría en la contabilidad del
fenómeno, es decir, en el proceso de recolección de información.
Pero, el proyecto de Durkheim sigue el hilo conductor del suicidio entendido como fenómeno social. La
definición antedicha, de carácter operacional, ya que se trata de una secuencia de actos observables, tiene para
Durkheim "la ventaja de prevenir contra las aproximaciones engañosas o las exclusiones arbitrarias" y además "nos
ofrece una idea del lugar que los suicidios ocupan en el conjunto de la vida moral" (Durkheim 1897: 17).
A los factores o causas que determinan la tasa social de suicidio, Durkheim los clasifica en extrasociales
y sociales.
Su indagación se enfrenta con los problemas de la causalidad: una o varias causas para los mismos
efectos, individualizar las relaciones espurias, la presencia de variables intervinientes no descubiertas, la
interdependencia, etc.
Por otra parte, las investigaciones realizadas sobre el suicidio en otras ramas del saber, particularmente en
la medicina y el derecho durante la primera mitad del siglo XIX, se distinguían según la respuesta que se diera a la
pregunta de si el suicidio es una clase de locura. Agregado a esto la abundancia de estadísticas sobre el fenómeno
no hacían más que verificar la realidad de las regularidades halladas. "Los científicos no sólo descubrían leyes
estadísticas sobre suicidios (...) sino que también pensaban que había una explicación de la naturaleza de la ley
estadística que tenía que ver con el determinismo (...). Tratábase de una mitología de la causalidad" (Hacking
1991:112).
Los factores extrasociales (como las disposiciones órgano - psíquicas que le permiten considerar diversos
estados psicopáticos y aún estados psicológicos normales vinculados a la raza y la herencia, junto a características
del medio físico como el clima, geografía, temperatura, estaciones del año, momentos del día) no pueden dar cuenta
de la tasa social de suicidio y, por tanto, deben quedar fuera de consideración.
Con respecto a los factores sociales, dice Durkheim: "Por eliminación, resulta que el suicidio debe
depender necesariamente de causas sociales y constituir por esto un fenómeno colectivo. (...) No hay que olvidar
que lo que nosotros estudiamos es la cifra social de los suicidios. (...) Es preciso tomar como objeto directo del
análisis la cifra social, e ir del todo a las partes" (Durkheim 1897: 113).
Pero entonces, ¿dónde buscar las causas? Tal vez el sentido común nos podría conducir a buscarlas en
los registros judiciales y extraerlas de la columna "motivos presuntos" del suicidio. Pero, los "motivos presuntos de
los suicidios" sólo nos brindan una estadística de las opiniones que se forman los sujetos, a menudo subalternos,
encargados de registrarlos. Y, además, encontraríamos motivos tales como: "pérdidas de dinero", "problemas de
familia", "inclinación por la bebida", etc. Estas razones no son las verdaderas causas, ya que las mismas
estadísticas ofrecen, para cada categoría de motivos, los mismos valores porcentuales en diferentes países, siendo
que los valores absolutos presentan las variaciones más considerables. Por lo tanto, las razones que se dan del
suicidio o que el suicida se da a sí mismo para explicar su acto (por ejemplo, en las "cartas al juez") son, por lo
general, tan sólo sus causas aparentes.
En consecuencia, una clasificación morfológica del suicidio es impracticable y, sobre todo, si así se
quisiera, por ausencia de documentación. Además, "sólo puede haber tipos diferentes de suicidios en cuanto sean
diferentes las causas de que dependan. (...) Toda distinción específica, comprobada en las causas, implica, pues,
una distinción semejante entre los efectos. En consecuencia, podemos constituir los tipos sociales del suicidio
clasificándolos, no directamente y según sus caracteres previamente descritos, sino ordenando las causas que los
producen" (Durkheim 1897: 114). Así obtendremos primero una clasificación etiológica y, sobre esta base, podremos
construir la anterior.
Para buscar las verdaderas causas habrá que observar cuáles son los estados de los diferentes medios
sociales en función de los cuales varía la tasa de suicidio. Para Durkheim, cada sociedad predispone, en mayor o
menor medida, a sus miembros al suicidio, aunque éste sea un acto voluntario y, con mucha frecuencia, individual.
Esto lo lleva a formular la siguiente hipótesis general:
El grado de cohesión social de una sociedad está en relación inversa a la tasa social de suicidios.
Uno de los abordajes metodológicos más frecuente, presenta las dimensiones e indicadores de la variable
teórica, como el resultado de un proceso que vincula la teoría con los hechos observables, mediante la explicitación
o no de procesos deductivos inherentes. Operacionalizar la variable teórica es someterla a contrastación empírica.
Es importante entender entonces cómo es que se eligen para su indagación instituciones sociales y no por
ejemplo, clases sociales. Durkheim parte de lo instituido, y cuando se refiere a la génesis de la norma, si bien
descubre la existencia de intereses no llega a conceptualizar las relaciones de poder. Para comprender este aspecto
habrá que recurrir a la concepción del autor. "La mayoría de las instituciones sociales nos han sido legadas ya
hechas por las generaciones anteriores, sin que hayamos tomado parte en su formación y, en consecuencia, no es
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interrogándonos acerca de su formación como podríamos descubrir las causas que las engendraron" (Durkheim
1895: 13).
Durkheim dirá que el grado de cohesión o de desintegración social puede ser analizado en los siguientes
grupos sociales: las confesiones religiosas, la familia, la sociedad política y los grupos profesionales
Según el grado de cohesión de las confesiones religiosas, observemos la siguiente tabla:
Suicidios en los diferentes países por un millón de sujetos de cada confesión
Protestantes Católicos
Judíos
Austria (1852-59)
79.5
51.3
20.7
Prusia (1849-55)
159.9
49.6
46.4
Baden (1852-62)
139
117
87
Baviera (1844-56)
135.4
49.1
105.9
Wurtemberg (1846-60)
113.5
79.9
65.6
De estos datos, Durkheim observa que:
1. Por todas partes, sin excepción, los protestantes producen mayor número de suicidios que los
fieles de otros cultos.
2. Los judíos tienen una tendencia al suicidio siempre menor que la de los protestantes y,
generalmente, es también inferior, aunque en menor proporción, a la de los católicos.
Ahora bien, ¿cómo explicar estos resultados?
En primer lugar, podría decirse que el judaísmo es la confesión religiosa que produce las tasas más bajas
de suicidios porque: las confesiones minoritarias tienen que luchar contra la hostilidad de las otras que están en
mayoría y se ven obligadas para mantenerse a ejercer sobre sí mismas una vigilancia severa y una disciplina
particularmente rigurosa. A tal punto esto es así que cuando el protestantismo es minoría su tendencia al suicidio
disminuye.
Pero esta explicación no será suficiente para dar cuenta de la situación respectiva entre protestantes y
católicos. Y se ha comprobado que los protestantes -como dijimos- se matan mucho más que los católicos.
En segundo lugar, si tratáramos de buscar la diferencia en el dogma religioso veríamos que ambas
religiones (protestante y católica) tienen los mismos preceptos (prohíben expresamente el suicidio) y que, además,
el judaísmo, no lo prohíbe de modo expreso y, sin embargo, tiene los valores más bajos de suicidios.
Por consiguiente, los indicadores relevantes de esta dimensión para la tasa social de suicidios son:
 El libre examen
 La importancia numérica del clero
 Práctica común de numerosos ritos
 Carácter legal o no de numerosas prescripciones religiosas
 Influencia de la religión en la vida cotidiana: gusto por la instrucción y por la ciencia
Veamos entonces cómo se confrontan con los hechos cada una de ellas.
El libre examen se refiere al grado de libertad que los fieles de cada confesión tienen para examinar por sí
solos los textos sagrados. Es admitido por el protestantismo con mayor extensión que por el catolicismo. Y lo que
mejor afirma la libertad de examen proclamada por los fundadores de la Reforma es la multiplicidad creciente de
sectas de todas clases que contrastan con la unidad indivisible de la Iglesia Católica. Por lo tanto, la inclinación del
protestantismo por el suicidio debe estar en relación con el espíritu de libre examen que anima esta religión.
Pero el libre examen no es otra cosa que la consecuencia de la decadencia de las creencias
tradicionales. Por esta razón el libre examen se agota cuando el pensamiento y la acción se aceptan en forma de
hábitos automáticos y sólo se despierta cuando dichos hábitos se desorganizan para reivindicar sus derechos contra
la opinión común (tradicional). Por eso el libre examen una vez proclamado multiplica los cismas. Y esto es así
porque de ellos deriva.
La importancia numérica del clero es otro indicador de cohesión religiosa. Los católicos poseen un
sistema jerarquizado de autoridades para conservar la tradición; todo lo que constituye variación causa horror al
pensamiento católico. El clero protestante (salvo el anglicanismo inglés) no posee jerarquías: el sacerdote (o mejor,
el pastor) no depende más que de él mismo y de su conciencia, como el fiel.
Por lo tanto en todas partes el clero católico es mucho más considerable que el clero reformado. Y esto es
así porque la interpretación del dogma no se abandona a las conciencias individuales y debe por tanto aumentar el
número de autoridades competentes para su interpretación. Por eso si el protestantismo no produce en Inglaterra
los mismos efectos que en el continente es porque la sociedad religiosa está más fuertemente constituida y por ello
se asemeja a la Iglesia Católica.
La práctica común de numerosos ritos es algo mucho mayor en los católicos que en los protestantes.
Una sociedad religiosa no existe sin un credo colectivo y es tanto más única y más fuerte cuanto más extendido esté
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ese credo; y socializa a los hombres mejor cuanto más vasto y más sólidamente constituido esté ese cuerpo de
doctrina.
Con el mismo argumento puede explicarse la situación del judaísmo. Las persecuciones seculares contra
ellos crearon sentimientos de particular energía. En consecuencia, cada comunidad es una pequeña sociedad,
compacta y coherente, que tiene un sentimiento muy vivo de ella misma y de unidad. Y por esto también la Iglesia
Judía resulta ser la más fuertemente concentrada. El judaísmo, en efecto, consiste esencialmente en un cuerpo de
doctrina que reglamenta de un modo minucioso todos los detalles de la existencia y deja muy poco lugar al juicio
individual.
El carácter legal o no de numerosas prescripciones religiosas: es en el judaísmo donde la cantidad de
prescripciones es mayor, seguidos por los católicos y mucho más lejos por los protestantes. De aquí que la cohesión
religiosa resultante esté en razón directa a dichas prescripciones.
Por último, en cuanto a la influencia de la religión en la vida cotidiana, Durkheim sostiene que el gusto
por el libre examen no puede despertarse sin ir acompañado del gusto por la instrucción y por la ciencia. Y la
ciencia no es sino la forma más elevada de la conciencia esclarecida.
En consecuencia, el gusto por la instrucción debe ser más vivo en los protestantes que en los católicos.
Pero Durkheim advierte que si se trata de la instrucción científica esto no se confirma ya que la ciencia se halla
igualmente extendida en países protestantes y católicos. Lo que sí la confirma es la instrucción popular. En estos
casos, en los pueblos protestantes la cantidad de niños de 6 a 12 años que asisten a la escuela revela una media
superior a los católicos.
Pero, de todas las confesiones religiosas, el judaísmo es aquella en la que hay menos suicidios siendo
que no hay otra confesión en que la instrucción esté tan extendida. Se sabe que en cuanto a la instrucción recibida
los judíos están por lo menos al mismo nivel que los protestantes y sobre todo en la enseñanza superior. Esto
pareciera ser un hecho de disconformidad. Sin embargo, si el judío encuentra medios de ser a la vez más instruido y
muy débilmente inclinado al suicidio es porque con ello pretende compensar la situación desventajosa en que se
encuentra.
Como Conclusiones, en cuanto al proceso de operacionalización y al recorrido que hemos efectuado en
su despliegue, se revelan distintas vías de abordaje en función de la complejidad misma de dicho proceso. En él
pueden advertirse, más allá del esqueleto metodológico, cuestiones epistemológicas, filosóficas, históricas y
morales.
El esqueleto metodológico supone relaciones lógicas entre las partes. Desde este ángulo puede
mostrarse, como dijimos, el proceso de operacionalización como una exigencia de puesta a prueba de la teoría.
Pero la construcción de una teoría tiene conexiones ineludibles con la situación histórico – social en que se elabora.
Máxime cuando se consideran períodos de rupturas de enfoques analíticos del problema y de constitución de
nuevas disciplinas y distintas estrategias.
No podemos ignorar la importancia que tienen las elaboraciones realizadas en el campo de la medicina
(especialmente, la fisiología y la patología, en cuanto a consideraciones sobre la salud y la enfermedad, en estrecha
correspondencia con lo normal y lo patológico). Como decía Comte, "el método no es susceptible de ser estudiado
separadamente de los trabajos a los que se aplica" (Comte 1981:59).
TEMAS 9 y 10
9. Karl Marx (1818-1883). La dimensión filosófica y el materialismo histórico.
Marx restablece y emplea hábilmente las mismas premisas filosóficas que Comte detestaba con tanta
intensidad. La primera de estas premisas es la perfectibilidad del hombre. Marx sustentaba un concepto del
hombre natural que no era diferente del de Rousseau y, en general, de los pensadores iluministas. Aunque expresa
esa concepción más explícitamente en sus primeros escritos, la misma sigue siendo durante toda su vida la base
del análisis y la crítica que efectuó del sistema capitalista, y de las esperanzas que abrigó de construir una sociedad
verdaderamente humana.
El hombre es infinitamente perfectible. Las facultades esenciales del hombre tienen una capacidad
ilimitada de desarrollo. Si el hombre es ahora nada más que una bestia de trabajo, no es necesario que permanezca
en esta situación; puede alcanzar las formas más altas de creatividad, pensamiento y acción. Estos son los
conceptos subyacentes con los que Marx juzgaba y evaluaba los sistemas sociales. Las facultades creadoras
latentes del hombre se hallan sofocadas y reprimidas por la situación propia de todas las sociedades clasistas.
El sistema existente, el capitalismo, no sólo estaba impidiendo al hombre realizar sus potencialidades
humanas sino que hasta lo despojaba de sus necesidades animales: el aire fresco, el alimento, el sexo, etc. El
hambre, por ejemplo, no se experimenta como resultado de condiciones externas y naturales sino que es una
condición de privación impuesta por otros hombres. Así, Marx condenaba el sistema capitalista por sus efectos
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sobre los seres humanos individuales. Este enfoque halla su expresión más clara y coherente en una de las
primeras obras filosóficas de Marx: Los manuscritos económicos y filosóficos, de 1844.
En estos escritos, Marx contempla la deshumanización del hombre como una consecuencia de la
alienación como fenómeno social manifiesto. El proceso de alienación comienza con la separación de los hombres
con respecto a sus medios de producción y subsistencia. Los hombres son alienados de su propiedad y, para evitar
morirse de hambre y convertirse en vagabundos, se ven obligados a vender su fuerza de trabajo a los empresarios
capitalistas, que están esperándolos. El establecimiento de este vínculo es un acto de conveniencia.
Apenas entra en este trato, el obrero comienza a consumir sus energías ya que su fuerza de trabajo se
objetiviza en mercancías sobre las que no tiene ningún control. En este sentido, cuando más produce más pobre es.
El obrero se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. El obrero pone su vida en el objeto
y, como éste no le pertenece, su vida va careciendo de sentido. Su trabajo es una actividad alienante no sólo porque
pierde el producto en el que ha cosificado una parte de sí mismo, sino también porque todo el proceso productivo es
externo a él y a sus necesidades humanas. El obrero sólo se siente él mismo fuera del trabajo. Su trabajo es
coercitivo y supone una pérdida de libertad.
Así, hallamos una alienación inicial de los medios de producción, que obligan a un hombre (el obrero) a
entrar en una relación enajenada con otro hombre (el empleador). La actividad misma, que realiza sólo para la
subsistencia, es una actividad alienante, pues el producto permanece ajeno al obrero y el proceso mismo de
producción sigue siendo externo a la conciencia y a sus necesidades y deseos humanos. El hombre se aliena cada
vez más de sí mismo, hecho que se expresa en su enajenación con respecto a otros.
Pero además, todo lo que aparece en el obrero como una actividad de alienación aparece en el no obrero
como un estado de alienación. De esta forma el hombre, cuanto menos es tanto más tiene; cuanto menos expresa
la propia vida tanto mayor es su vida alienada.
Es necesario abolir esta condición general para elevar al hombre a una condición verdaderamente
humana. Se deben suprimir las condiciones de su malestar presente. Éste debe ser un proceso, un movimiento: el
comunismo, que no era un fin sino un medio para que el hombre alcanzara una mayor libertad y mayor humanidad.
El hombre es un producto de las condiciones sociales que él mismo ha creado pero no es necesario que
permanezca prisionero de tales condiciones.
Por otra parte, el hombre es un animal social, un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. La
realidad social fundamental no es el individuo sino los grupos o clases sociales en su variedad. Para poder seguir
siendo hombres, el individuo y el grupo necesitan reproducir su comercio con la naturaleza pues, de no hacerlo,
perecerían. Marx subraya que, en la sociedad moderna y también en las anteriores, el trabajo social lejos de
asegurar la emancipación humana –la meta de hombre libres e iguales- es más bien un trabajo alienado.
La alienación en el trabajo no es un dato ontológico, estructural, de toda actividad productiva, sino
resultado de condicionantes históricos.
El materialismo histórico o concepción materialista de la historia es un marco teórico para explicar
desarrollos y cambios en la historia humana a partir de factores prácticos, tecnológicos o materiales, en especial el
modo de producción y las limitaciones que éste impone al resto de los aspectos organizativos (aspecto económico,
jurídico, ideológico, político, cultural, etc.). Para el materialismo histórico las condiciones materiales objetivas son los
factores principales de cambio social, jurídico y político, y es en los factores materiales de ese tipo donde deben
buscarse las causas últimas de los cambios.
A partir del análisis que Karl Marx realizó de la historia de la humanidad, desarrolló una concepción
materialista de la historia según la cual los seres humanos cambiaban sus relaciones de producción y por lo tanto el
resto de sus relaciones sociales a medida que el desarrollo de las fuerzas productivas exigían el paso de un modo
de producción a otro. Los principales modos de producción serían, conceptualmente, el comunismo primitivo, el
despotismo oriental, el esclavismo, el feudalismo y el capitalismo. Sin embargo, Marx no utiliza estos conceptos
más que como guías para el análisis concreto. Marx concibió el socialismo como la etapa que sobrevendría luego
de la superación del modo de producción capitalista, para posteriormente llegar al ideal comunismo pleno.
Frecuentemente se considera al materialismo dialéctico como un término intercambiable con el de
materialismo histórico. Sin embargo, el primero es la aplicación del materialismo dialéctico al estudio del desarrollo
de las sociedades. Esto queda más claro si puntualizamos que el materialismo dialéctico es la filosofía del marxismo
y que su concepción aplicada a las distintas esferas de la realidad es la base de la dialéctica de la naturaleza y el
materialismo histórico.
9.1. El materialismo dialéctico.
Marx adoptó el modo dialéctico de Hegel, pero en vez de aplicarlo a las ideas, aplicó este enfoque al
estudio del mundo material, trasladando la dialéctica del reino de la filosofía al reino de la ciencia de las relaciones
existentes en el mundo material. En su pensamiento sociológico, el análisis dialéctico viene dado por dos
características:
1. Este método no contempla una única y unidireccional relación causa-efecto entre las diversas partes del
mundo social; las influencias sociales no se dan nunca en una única dirección. Un factor puede tener
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efecto sobre otro, pero este último también puede influir sobre el primero. Se trata de contemplar los
fenómenos desde una totalidad dialéctica.
2. Los valores sociales no son separables de los hechos sociales. Tal separación ofrecería una
Sociología inhumana y desapasionada que apenas tendría algo que ofrecer a las personas que "buscan
respuestas a sus problemas". Hechos y valores están entretejidos de tal manera que el estudio de los
fenómenos sociales entraña necesariamente una carga valorativa. Por ello, cuando Marx se refiere a los
capitalistas, les llama licántropos y vampiros que chupan la sangre de los trabajadores, solidarizándose
con la penosa condición del proletariado.
De esta manera, los diversos componentes del mundo social se entremezclan gradual e
imperceptiblemente. Por ejemplo, capitalistas y proletariado no se encuentran claramente separados, sino que una
gran cantidad de personas se sitúan en el intersticio entre las dos clases, o se mueven de una clase a otra (ej. el
trabajador que adquiere riqueza y se convierte en capitalista, o el empresario que fracasa y pasa a formar parte de
la clase trabajadora). Así, un pensador dialéctico jamás se centra en una unidad social aislada del resto de las
unidades sociales. Los pensadores dialécticos no sólo se interesan por la relación entre los fenómenos sociales
contemporáneos, sino también por la relación entre estas realidades contemporáneas y los fenómenos
sociales pasados y futuros. Esto supone un interés por el estudio de las raíces históricas del mundo
contemporáneo, y una preocupación por la dirección futura que tomará la sociedad. El cambio social es una
posibilidad futura de lo que ahora existe en potencia: las fuentes del futuro existen en el presente.
Pero esto no significa pensar en términos deterministas. En el mundo real no existe lo inevitable.
Los fenómenos sociales no pertenecen a las sencillas categorías de la tesis, antítesis y síntesis. El pensador
dialéctico se interesa por el estudio de las relaciones reales, más que por las grandes abstracciones. Marx analizó el
conflicto entre los capitalistas y el proletariado, y aunque anticipó una revolución y un nuevo tipo de sociedad, no lo
consideraba inevitable. El proletariado tenía que colaborar y luchar por el socialismo si quería que se
realizara, y aun en ese caso no existía una garantía absoluta.
Lo más conocido de la dialéctica tal vez sea su interés por el conflicto y la contradicción que se
dan entre los diversos niveles de la realidad social. Para Marx, la contradicción última en el seno del capitalismo
se da en la relación entre la burguesía y el proletariado. El capitalista produce el proletariado (y con ello a sus
propios sepultureros) al obligar a los trabajadores a vender su jornada laboral a cambio de salarios ínfimos. La
expansión del capitalismo aumenta la cantidad de trabajadores explotados y el grado de explotación. Este creciente
grado de explotación genera una oposición cada vez mayor del proletariado, provocando una mayor explotación y
opresión, resultando en la confrontación entre las dos clases; lo probable es que en esta confrontación el
proletariado triunfe.
9.2. El potencial humano: capacidades y necesidades. Conciencia. Sociabilidad. Consecuencias no
intencionales.
La naturaleza de las sociedades anteriores al capitalismo había sido demasiado severa como para permitir
que las personas se realizaran. Los individuos estaban tan ocupados intentando conseguir comida, alojamiento y
protección que les era prácticamente imposible desarrollar sus capacidades superiores. Aun el capitalismo era
demasiado opresivo. Marx esperaba y deseaba que el comunismo proporcionara el entorno apropiado en el que las
personas pudieran comenzar a expresar su potencial.
9.2.1. Capacidades y necesidades.- Las capacidades pueden definirse como las facultades y aptitudes
de las personas. En el sistema marxiano, las capacidades humanas son lo que son ahora, lo que fueron en un
pasado y lo que serán en un futuro bajo diferentes circunstancias sociales. Las necesidades constituyen los deseos
de las personas de cosas que normalmente no se pueden obtener de forma inmediata. Necesidades y capacidades
varían según los entornos sociales en los que viven las personas.
Hay que distinguir las necesidades y capacidades naturales, que son las que compartimos con otros
animales (ej. sexo), de las específicas, que son exclusivamente humanas, y que son las que interesan a Marx.
9.2.2. Conciencia.-Los hombres se distinguen de otros animales por su conciencia y por su capacidad de
ligar esa conciencia a sus acciones. Además:
1) mientras que los animales sólo "hacen", las personas pueden distanciarse mentalmente de lo que
están haciendo.
2) por su forma distintiva de conciencia, los seres humanos son capaces de elegir entre actuar o no
hacerlo, y elegir el tipo de acción a realizar.
3) las mentes de los seres humanos les permiten plantear de antemano la acción a realizar.
4) los seres humanos poseen flexibilidad física y mental.
5) los seres humanos pueden concentrar su atención en lo que hacen durante un largo período de
tiempo.
6) la naturaleza de la mente humana lleva a las personas a ser altamente sociales.
La forma de la conciencia se deriva de la acción y la interacción humanas: la conciencia es un producto
social. La conciencia y su capacidad de dirigir la actividad es la característica distintiva de los seres humanos. Pero
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las personas, su conciencia y sus actividades no pueden existir aisladamente; los seres humanos necesitan actuar
sobre algo y es la naturaleza sobre lo que principalmente actúan. Podemos distinguir tres componentes de la
relación entre los seres humanos y la naturaleza:
a) la percepción
b) la orientación
c) la apropiación
La percepción es el contacto inmediato que tienen las personas con la naturaleza a través de sus
sentidos. Pero se requiere un proceso de orientación que organice, modele e imponga un marco a las diversas
percepciones del mundo. Tras esto, se procede a la apropiación, por la que los actores emplean sus capacidades
creativas para actuar sobre la naturaleza con el fin de satisfacer sus necesidades. La naturaleza de las capacidades
y necesidades de las personas configura la forma de la percepción, la orientación y la apropiación; a su vez, la
forma que éstas adoptan en los distintos entornos sociales influye en la naturaleza de estas capacidades y
necesidades.
Siguiendo a Marx, podemos distinguir tres estudios básicos de la relación entre el potencial humano y los
procesos de percepción, orientación y apropiación:
a) La sociedad primitiva. Las personas emplean recursos naturales para producir las cosas que
necesitan. Las personas desarrollan sus capacidades en un grado muy limitado, ya que necesitan producir
pocas cosas, y las necesidades son mínimas, dedicándose a intentar sobrevivir. Se trata de una
conciencia similar a la animal, con poca capacidad de pensamiento.
b) El capitalismo. La capacidad creativa de la mayoría de los seres humanos queda virtualmente
eliminada. La mayoría de la gente se limita a querer tener el dinero suficiente para poder poseer las
mercancías deseadas. La meta del capitalismo es la propiedad, en lugar de la expresión de las
capacidades humanas. La satisfacción proporcionada por el capitalismo es vulgar y mediocre en el mejor
de los casos.
c) El comunismo. Supone la destrucción de las fuerzas estructurales que causan la distorsión de la
naturaleza humana, permitiendo a las personas expresar su potencial humano en un grado desconocido.
La importancia del capitalismo reside en que en su seno se desarrollan las formas tecnológicas y
organizativas que podrá emplear la sociedad comunista, pero ahora este desarrollo estará al servicio de
las potencialidades humanas.
9.2.3. Sociabilidad: Para Marx, las personas son intrínsecamente sociales. El hombre es un animal que
sólo dentro de la sociedad se convierte en individuo. Por ello, las capacidades específicamente humanas no
tienen sentido si se expresan aisladamente. Las personas no pueden expresar su humanidad sin la interacción con
la naturaleza y con las otras personas. Mediante la interrelación, las personas se apropian de la naturaleza
correctamente.
9.2.4. Consecuencias imprevistas.- El capitalismo es una estructura que distorsiona la naturaleza
esencial del hombre, aunque ésta no era la intención de la gente. Se trata de una consecuencia no prevista. Estas
consecuencias dependen del contexto social. Así, los capitalistas creen que extraer del trabajador la última pizca de
productividad va en su propio interés; sin embargo, a largo plazo, ello permitirá el fin del sistema capitalista.
9.3. La teoría de la alienación.
En sus primeras obras, Marx denominó "alienación" a las distorsiones que causaba la estructura de la
sociedad capitalista en la naturaleza humana. Aunque era el actor el que padecía la alienación en la sociedad
capitalista, Marx centró su análisis en las estructuras del capitalismo que causaban tal alienación. El concepto de
alienación incluye cuatro componentes:
a) En la sociedad capitalista, los trabajadores están alienados de su actividad productiva. Los
trabajadores no trabajan para sí mismos, para satisfacer sus propias necesidades, sino que trabajan para
unos capitalistas que les pagan un salario de subsistencia a cambio del derecho a utilizarlos en lo que
deseen. Trabajadores y capitalistas creen que el pago de un salario significa que la actividad productiva
pertenece al capitalista, por lo que los trabajadores están alienados respecto a su actividad. Así, la
actividad productiva se reduce únicamente a ganar el suficiente dinero para sobrevivir.
b) Los trabajadores están alienados no sólo respecto de las actividades productivas, sino también del
objeto de esas actividades: el producto (ya que éste no pertenece a los trabajadores y no pueden
utilizarlo para satisfacer sus necesidades primarias). El producto, como el proceso de producción,
pertenece a los capitalistas, que pueden usarlo como deseen, vendiéndolo generalmente para su
beneficio. Así, los trabajadores no tienen una percepción correcta de lo que producen, y menos aún en
largas cadenas de producción.
c) En el capitalismo los trabajadores están alienados de sus compañeros de trabajo. El capitalismo
destruye la cooperación natural, produciendo una sensación de soledad. Por otro lado, el capitalista
enfrenta a los trabajadores entre sí para detectar cuál de ellos produce más, trabaja más
rápidamente y agrada más al jefe, generando hostilidad entre los compañeros de trabajo.
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d) En la sociedad capitalista los trabajadores están alienados de su propio potencial humano. Los
individuos cada vez se realizan menos como seres humanos y quedan reducidos al papel de bestias de
carga o máquinas inhumanas. La conciencia se entumece, y el resultado es una masa de personas
incapaces de expresar sus capacidades específicamente humanas, una masa de trabajadores alienados.
Solamente la sociedad comunista eliminará la alienación, consiguiendo la emancipación del ser
humano, subsanando las circunstancias imprevistas del capitalismo.
10.1. La lógica de la mercancía.
El concepto de mercancía de Marx arraiga en la orientación materialista de su análisis sobre las
actividades productivas de los actores. Los objetos son los productos del trabajo humano y no pueden adquirir una
existencia independiente porque están bajo el control el actor.
Sin embargo, en el capitalismo, este proceso de objetivación adopta una nueva y peligrosa forma. En lugar
de producir para ellos o para sus congéneres inmediatos, los actores producen para otro tipo de actores (el
capitalista). Los productos, en vez de ser usados inmediatamente, son intercambiados en el libre mercado a
cambio de dinero (valores de cambio que, en última instancia, se usa para adquirir otros valores de uso.
Aunque son las personas las que producen objetos en el capitalismo, el papel que desempeñan en
la producción de mercancías, y su control sobre ellas, se mistifica: la mercancía aparece como una realidad
externa.
El desarrollo de las mercancías va acompañado del proceso que Marx denominó fetichismo de la
mercancía. La base de este proceso es el trabajo, que confiere valor a las mercancías. El fetichismo de las
mercancías implica el proceso por el que los actores olvidan que es su trabajo el que confiere a las
mercancías su valor. Pero lo que ocurre en verdad es que el mercado otorga ese valor a la mercancía, y la relación
social definida entre hombres se convierte en una forma de relación entre cosas. Al conceder realidad a las
mercancías y al mercado, el individuo en el capitalismo pierde progresivamente el control sobre ellos.
Las personas no sólo producen objetos económicos sino también relaciones sociales y, en última
instancia, estructuras sociales. Desde este punto de vista, el fetichismo de la mercancía se puede traducir al
concepto más amplio de reificación (sobrecosificación). Este puede considerarse como el proceso por el que
se llega a creer que las formas sociales humanamente creadas son naturales, universales y absolutas; es la
concepción de una abstracción u objeto como si fuera humano o poseyera vida y habilidades humanas. Ese
concepto implica el convencimiento de las personas de que las estructuras sociales están fuera de su control y son
inalterables. Esta suposición se convierte en una profecía que se cumple a sí misma. El uso de este concepto
implica que las personas reifican no sólo las mercancías sino también el conjunto total de las diversas
estructuras sociales.
Marx afirma que el trabajo, bajo el capitalismo, es un fenómeno social que se convertía en
mercancía.
Una vez admitida la posibilidad de que un fenómeno social (el trabajo) se reifique, podemos suponer esa
misma posibilidad en el caso de una amplia gama de otros fenómenos sociales.
10.2. La estructura de la sociedad capitalista: El capital. La propiedad privada. La división del trabajo. Las
clases sociales.
El grueso de la reflexión de Marx irá dirigida a estudiar las estructuras del modo de producción capitalista.
Esta sociedad puede datarse históricamente. Ha comenzado a surgir en Europa occidental a partir del siglo XV y se
ha consolidado con la revolución industrial.
El mercado domina la producción, la gran mayoría de la producción se orienta hacia su venta en el
mercado. La economía de autosubsistencia, muy principal en sociedades anteriores, tiende a desaparecer y los
productores de bienes y servicios son productores de mercancías. El dinero no es otra cosa que una mercancía
universal, susceptible de ser aceptada a cambio de cualquier cosa.
El valor de las mercancías se mide en valor-trabajo, tiempo de trabajo efectivo preciso para
producirlas. Al final del ciclo de las mercancías en el mercado, hay quien se enriquece, quien permanece
igual y quien se empobrece. La acumulación, la aparición de quienes se tornan más opulentos en cada ciclo,
proviene de algún intercambio de no equivalentes: quienes se enriquecen obtienen por sus mercancías más horas
de trabajo que las que entregan a cambio. Es decir, obtienen un excedente de valor al que se denomina beneficio.
El capitalismo es el régimen del trabajo asalariado. La primera gran consecuencia es la de que la
sociedad de mercado establece una dependencia universal entre los hombres, al tiempo que el trabajo se
torna cada vez más abstracto. A la vez, el trabajo de cada quien se torna cada vez más inespecífico. Lo que se
busca del trabajador es su capacidad de trabajo en abstracto, su fuerza de trabajo simple, tendente a ser igual en
todos y cada uno. La sociedad de mercado crea así una masa de poseedores iguales de simple fuerza de trabajo, el
proletariado moderno.
Esta semejanza de condiciones sociales y laborales sienta las bases para que todos ellos puedan llegar a
tener una misma conciencia de sus intereses y de que éstos no son otros que la desaparición del régimen de trabajo
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asalariado o modo de producción capitalista. La moderna clase obrera se halla en mejores condiciones para
constituirse como sujeto social y político diferenciado y unido.
La división capitalista del trabajo desempeña un papel doble y contradictorio. Por un lado, sienta
las bases para la unificación de la clase obrera pero, por otro, al distinguir entre los asalariados a aquellos
que tienen una especialización, sienta las bases para una real divergencia de intereses entre estos sectores.
La práctica de las luchas obreras ha demostrado la dificultad de unificar realmente al trabajador colectivo.
Por otro lado, la consecuencia social del capitalismo moderno es la de que, pese a las proclamas de
igualdad jurídica que fundan la economía de mercado, el resultado general de ésta es el de generar un polo
de riqueza cada vez más elitista, y una creciente pobreza en el otro extremo.
Marx es consciente que junto al capital y al trabajador asalariado, viven en la sociedad moderna
restos del orden social anterior; nuevas profesiones asalariadas pero distintas del núcleo obrero. Son
sectores sociales que viven a salto de mata, el proletariado andrajoso o lumpenproletariado (población
situada socialmente por debajo del proletariado, desde el punto de vista de sus condiciones de trabajo y de vida,
formado por los elementos degradados, desclasados y no organizados del proletariado urbano, así como aquella
parte de la población que para su subsistencia desarrolla actividades al margen de la legalidad o en la marginación
social, tales como la delincuencia, la prostitución, etc.).
Y, además, existe una variada gama de propietarios rurales y de campesinos, sometidos a muy
distintos regímenes de trabajo que no pueden identificarse mecánicamente con ninguna de las dos grandes
clases. Pero Marx reconoce que ni el lumpenproletariado ni los campesinos tienen fuerza o alternativa propias y
tendrán que bascular en todo momento hacia la órbita del capital y del proletariado, sin poder erigirse como
alternativas propias.
Es indudable que Marx sintió durante toda su vida una enorme desconfianza por las asambleas de tipo
parlamentario, aunque siempre propició la organización sindical y política autónoma de los trabajadores y un
amplio programa de reformas en tanto no se diesen las condiciones para el avance hacia el socialismo, el
paso a un régimen de trabajo cooperativo a escala mundial.
El modo de producción capitalista es lucha de clases por contradicción intrínseca de los intereses. El
trabajo productivo es trabajo enfrentado. Por lo cual, lo que sucede en realidad es esa lucha. Pero esa lucha
entra en ebullición en determinados momentos que, raramente, son previsibles.
Lo que sí es previsible para Marx es el comunismo. Este tiende a aparecer como una necesidad
precisamente por la creciente contradicción entre el carácter colectivo y social de la producción moderna y las trabas
que a su utilización racional pone la propiedad privada de los medios de producción. Esa contradicción no puede ser
resuelta en su mismo seno.
Por otra parte, el capital es la relación entre vendedores y compradores de fuerza de trabajo. El sistema
capitalista es la estructura social que emerge sobre la base de esta relación. Las personas tendían a reificar el
capital, al creer que por naturaleza, el sistema capitalista era externo a ellas. Los trabajadores eran
explotados por un sistema y habían olvidado que ellos lo habían producido mediante su trabajo, por lo que
no se percataban de que podía cambiar. Esta es la idea que llevó a Marx a la conclusión de que el
capitalismo era un mundo invertido.
Además de analizar el carácter del capital en general, Marx examinó la circulación de las mercancías,
consideradas por él como el punto de partida del capital. Marx distinguía dos tipos de circulación de mercancías,
ambos externos y coercitivos para el actor.
1) D1-M-D2: dinero, mercancías, DINERO.
2) M1-D-M2: mercancías, dinero, otras mercancías.
En la circulación simple de mercancías predomina el circuito M1-D-M2. Este circuito no puede darse
aisladamente; está intrínsecamente relacionado con otros circuitos semejantes por los que circulan otras
mercancías. Podemos considerar la circulación simple de mercancías como el segundo tipo histórico de circulación
de mercancías (el trueque es el primero: M1-M2). Ambos circuitos conducen finalmente a la circulación de
mercancías bajo el capitalismo.
En el circuito capitalista, el actor individual compra una mercancía con dinero y luego la cambia
por dinero. El fin de este circuito no es el consumo del valor en uso: el fin es el dinero en una forma más
extensa, un dinero que es cuantitativamente mayor al final del circuito.
Marx también analizó el proceso por el que la propiedad privada se reifica en el capitalismo. Por
propiedad privada entiende la del capitalista de los medios de producción. La propiedad privada es el
resultado, la consecuencia necesaria, del trabajo alienado. Los trabajadores pierden de vista este hecho y dejan
que, en última instancia, la propiedad privada les controle a ellos. Para que las personas puedan expresar su
potencial humano deben destruir la propiedad privada y los demás componentes estructurales de la
sociedad capitalista.
Marx y Engels encontraron los orígenes de la división del trabajo moderno en la familia antigua
“donde la mujer y los hijos son esclavos del marido”. Ambas formas de de división del trabajo, la antigua y
la moderna, eran criticadas por Marx.
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Distinguía entre los propietarios de los medios de producción y los que se ven obligados a vender su
fuerza de trabajo. Entre sus críticas a este sistema encontramos:
1) La división del trabajo separa artificialmente al individuo del conjunto de la comunidad.
2) El proceso laboral se rompe hasta el punto que se separan funciones que idealmente deberían estar
integradas. Por ejemplo, las funciones intelectuales están separadas de las manuales.
3) Las capacidades del individuo se reducen a una simple herramienta más en el proceso de producción.
4) Cada persona hace sólo una mínima contribución al resultado del producto final.
5) La especialización estricta influye en el hombre en el sentido de que le atonta, le deshumaniza, le reduce a
mero fragmento de hombre, a un apéndice de máquina.
Sus ideas reflejan su interés por la eliminación de los efectos destructivos de la especialización. Creía que
la división del trabajo impedía artificialmente a las personas desarrollar plenamente sus aptitudes. En el
comunismo quedarán eliminados los obstáculos artificiales que impiden que las personas se desarrollen
plenamente. La división del trabajo era uno de esos obstáculos.
Marx consideraba que la clase social era una estructura externa y coercitiva para la persona. Las clases
sociales se derivan de los actos de producción; las personas llegan a reificar las clases y comienzan a cobrar una
vida independiente que constriñe al actor.
La mayor parte de las preocupaciones de Marx se refieren a las estructuras de la economía bajo el
capitalismo: las mercancías, el capital, la propiedad privada, la división del trabajo y la clase social.
10.3.
Los aspectos culturales de la sociedad capitalista: Conciencia de clase. La ideología.
Marx se concentró en el análisis de las grandes estructuras de la sociedad capitalista y su influencia
alienadora sobre los seres humanos. A pesar de que era consciente de la importancia de la cultura en la realidad
social, apenas se ocupó de este tema, reduciéndolo a un "epifenómeno".
10.2.1. Conciencia de clase y falsa conciencia.- En el capitalismo, tanto capitalistas como trabajadores,
tienen una percepción incorrecta del modo en que funciona el sistema y del papel que desempeñan en él. En la
evolución hacia el comunismo existe la posibilidad de que el proletariado desarrolle una comprensión exacta de
cómo funciona el capitalismo y cómo le afecta (conciencia de clase).
Lo que caracteriza al capitalismo, tanto a la burguesía como al proletariado, es la falsa conciencia.
La diferencia entre las dos clases consiste en que la burguesía nunca podrá transformar su falsa conciencia
en una auténtica conciencia de clase. El proletariado tiene ese privilegio debido a que, en tanto que clase no
propietaria, constituye el modelo para una sociedad futura donde no exista la propiedad.
Para Marx, los conceptos de conciencia de clase y de falsa conciencia, no son estáticos, sino sistemas de
ideas dinámicos que cobran sentido sólo a la luz del cambio y del desarrollo sociales.
Conciencia de clase: concepto que considera que las clases sociales estaban definidas por la ubicación
de los hombres dentro del proceso de producción; y que esa condición objetiva, que es la "clase en sí" debía ser
completada por la "clase para sí" o conciencia de clase, que implica la neutralización de la influencia engañadora
de la ideología o "falsa conciencia", que intenta legitimar los privilegios de la clase dominante.
Denominó como falsa conciencia al pensamiento de los individuos que no es consecuente con sus
condiciones materiales de existencia. Según Marx, es el ser social el que determina la conciencia, no la
conciencia la que determina el ser social.
Un ejemplo de falsa conciencia es la adopción de la ideología burguesa por un trabajador
asalariado. Esto también puede expresarse diciendo que ese trabajador carece de conciencia de clase, ya que
adopta una visión del mundo que no concuerda con sus intereses individuales y de clase, sino con los intereses de
clase de la burguesía.
Marx explica el fenómeno de la falsa conciencia como un producto de la alienación. Si la actividad
social de los individuos es alienada (no se corresponde con sus necesidades y deseos), la conciencia de estos
individuos también lo será. La falsa conciencia de los trabajadores asalariados, entonces, se explica por su
existencia social como clase dominada.
10.2.2. Ideología.- La otra gran dimensión cultural es la ideología. Se define la ideología como el sistema
integrado de ideas que es externo a los individuos y es coercitivo para ellos. La ideología representa los intereses
de la clase dominante, constituyen un "reflejo invertido y truncado de la realidad", y tienen una existencia
independiente que resulta coercitiva para las personas. La ideología sirve para asegurar la conformidad de los
oprimidos, para fomentar la explotación del proletariado.
10.4.
La economía en Marx.
Las personas siempre han creado valores de uso, es decir, han producido cosas para satisfacer
directamente sus necesidades. Un valor de uso se define cualitativamente; es decir, algo es o no es útil. Por
contra, un valor de cambio se define cuantitativamente; se define por la cantidad de trabajo requerida para la
apropiación de cualidades útiles. Los valores de cambio se producen para cambiarlos por valores de otro uso,
provocando la distorsión de la naturaleza humana.
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Para Marx, la fuente básica de cualquier valor es la cantidad de trabajo socialmente necesaria,
requerida para producir un objeto en condiciones normales de producción y con un grado medio de
cualificación e intensidad de tiempo. Esta es la conocida "teoría del valor-trabajo".
Sin embargo, los capitalistas pagan a los trabajadores una cantidad inferior al valor que producen y se
apropian del resto. Trabajadores y capitalistas no son conscientes de esa explotación. Así, la plusvalía se define
como la diferencia entre el valor del producto y el de los elementos invertidos en la formación de ese
producto. El trabajo es lo que constituye la fuente real de la plusvalía. "La cantidad de plusvalía es, por lo tanto,
una expresión exacta del grado de explotación de fuerza de trabajo por parte del capital, o del trabajador por
parte del capitalista".
El deseo de mayores ganancias y de mayor plusvalía para la expansión empuja al capitalismo a cumplir lo
que Marx denominó la "Ley general de la acumulación capitalista". Los capitalistas persiguen explotar a los
trabajadores al máximo posible, hasta que la explotación, llevada al límite, produce ganancias
progresivamente menores, y el gobierno se ve en la necesidad de imponer restricciones a las acciones de
los capitalistas (ej. limitación de la jornada laboral, etc.). En esta situación, los capitalistas sustituirán a las
personas por máquinas, y las primeras que serán despedidas en masa (―el ejército industrial de reserva‖). La
competencia reducirá el número de capitalistas y ampliará el número de desempleados, con lo que el sistema se
convierte en vulnerable a la revolución.
.
Esquema-Resumen de Marx
1.
2.
3.
4.
Inserción de su pensamiento en la teoría sociológica
 Reconocimiento tardío del pensamiento sociológico de la obra de Marx:
o Orientación ideológica
o Descrédito de otras sociologías como ―burguesas‖
 ¿Ruptura epistemológica?
o Escritos juveniles. Humanismo. Antropología
o El capital y obra político-económica
o Los Grundrisse
El método dialéctico
 Relaciones recíprocas entre los factores
o Causalidad y efectividad son bidireccionales
 Los valores no son separables de los hechos sociales
o ¿Sociología libre de valores?
 Perspectiva relacional del mundo social
o Entre unidades sociales
o En el proceso histórico
o No hay determinismo social ni histórico
Visión antropológica
 El hombre como ser en el mundo:
o Desarrollo en contacto con la naturaleza
o Necesidad de la sociedad para la realización personal y la individualización
 El hombre como proceso. Un ser que se hace a sí mismo
o El hombre desarrolla su potencial humano en un proceso histórico:
 Necesidades y capacidades
 Procesos de hominización
 Procesos de humanización
o Conciencia y capacidad reflexiva del ser humano
o Percepción, orientación y apropiación
o Trabajo humano: objetivación y apropiación: expresión del potencial humano
o El hombre es un trabajador, un homo faber
Crítica al sistema capitalista
 El capitalismo como efecto perverso de la historia
o Niega al individuo la expresión de su potencial humano
 El concepto de alienación
o La alienación hace referencia a las distorsiones que la estructura de la sociedad capitalista
provoca en la naturaleza humana
o Componentes y consecuencias:
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
 Actividad productiva
 Producto
 Compañeros de trabajo
 Potencial humano
La estructura del sistema capitalista
o A) Sociedades precapitalistas:
 Economía de subsistencia
 Relaciones directas entre productor y producto
M-M
 Prevalencia del valor de uso sobre el valor de cambio
M-D-M
 Primacía del trabajo que produce la mercancía
o Rasgos de las relaciones sociales:
 La comunidad en conjunto define la forma de producción
 La comunidad especifica el lugar ocupado por cada miembro
 Relaciones internas y particulares
 Relaciones de dependencia personal
 Relaciones de desigualdad
 Poco espacios para la individualidad
o B) Sociedades capitalistas:
 Cambio en las condiciones y formas de producción
 Revolución industrial: aumento de la productividad
 Urbanismo y éxodo rural
 Economía capitalista: intercambio como relación económica fundamental
 Generalización del valor de cambio
M-D-M
 Prevalencia del valor del valor de cambio sobre el valor de uso
D-M-D
 Proceso de abstracción y reificación de la actividad productiva
 Rasgos de las relaciones sociales:
 Relaciones externas y abstractamente universales
 Relaciones de igualdad formal
 Relaciones de independencia personal: individualismo
 Relaciones de dependencia objetiva
o Consecuencias alienantes de la estructura capitalista
 Fetichismo de las mercancías y reificación de las estructuras sociales
 Olvido del trabajo como fundamento de la actividad productiva
 Oscurecimiento del trabajo como dispensador de valor
 División del trabajo, Plusvalía, propiedad privada, dinero, clase social…
 Aspectos culturales
 Infraestructura y superestructura
 Ideología
o La propia lógica capitalista propicia su superación
 Ley general de acumulación capitalista
 Propósito de obtención creciente de mayores plusvalías
 Reducción del empresariado y acumulación de capital
 Creciente polarización entre empresarios y obreros
o Acto creativo revolucionario que acaba con el capitalismo
 Ausencia de necesidad histórica
o La sociedad comunal del futuro
 Importancia de la etapa capitalista
o Desarrollo de la máquina y la técnica:
 Productividad
 Liberan de funciones productivas
 Permiten el ocio y la libertad
o Características de la sociedad comunal:
 Relaciones concretamente universales
 Relaciones de igualdad concreta
 Permite la individualidad social libre
Lecturas obligatorias: El Capital, La ideología alemana (Introducción)
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La Ideología Alemana es una obra escrita por Karl Marx y Friedrich Engels en Bruselas entre 1845 y
1846. En este texto se encuentran muchas de las tesis principales del materialismo histórico por primera vez en el
pensamiento marxista. Este manuscrito, publicado completamente por primera vez en el Instituto Marx-Engels de la
URSS en 1932 bajo dirección de David Riazanov, constaba de dos tomos, conteniendo el primero la crítica de la
filosofía posthegeliana, y el segundo, la crítica del «socialismo verdadero».
Este trabajo surge tras ser expulsado Marx de París, bajo la acusación de escribir artículos revolucionarios
en el periódico oficial del Partido Obrero Socialdemócrata alemán, Vorwarts. Tiempo después llega también Engels
a la ciudad belga y viajan juntos a Inglaterra a estudiar a los economistas de dicho país. A la vuelta de dicho viaje
escriben La Ideología Alemana.
La reflexión y crítica filosófica, el análisis histórico y económico se dan la mano en esta corta obra. Como
se indica en el título de los escritos, se critica a los filósofos Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer y Max Stirner, parte del
grupo de filósofos conocidos como los jóvenes hegelianos.
Se desarrolla la temática de la enajenación o alienación, se presenta la descripción de las formas de la
propiedad a lo largo de la historia: tribal, comunal y feudal. Se analizan algunas formas del modo de producción
capitalista como el trabajo asalariado y se describen las formas que toman la ideología o conciencia social
dominante de acuerdo a la base económica vigente.
Es la obra en que, por primera vez, Marx y Engels dan a su doctrina el nombre de comunismo científico,
como consecuencia de su activa participación en la lucha de clases del proletariado. Es la obra filosófica más
importante escrita conjuntamente, en el período de formación del marxismo. Al espíritu de partido, combativo y
militante, se une el rigor científico, con un minucioso análisis de la filosofía del marxismo y recurrente espíritu crítico
sobre las demás doctrinas filosóficas de carácter burgués, pequeño burgués y materialistas de viejo cuño. Es la obra
en la que Marx señala: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que
se trata es de transformarlo‖.
El problema religioso polariza toda la crítica filosófica alemana. Desde la religión como punto de partida
nuestros críticos procuran establecer de diferentes modos qué son la conciencia y la idea religiosa. Terminan
incluyendo dentro de la esfera única de la religión, las esferas metafísicas, política, jurídica y moral. Todo va
marcado con el sello de lo religioso; sólo se podían leer discusiones sobre dogmas y creencias porque el mundo
estaba canonizado.
Ante un fenómeno cualquiera, intentaban comprenderlo; y esta comprensión implicaba la reducción del
mismo a una categoría hegeliana. Toman al pensamiento como algo autónomo, que sería el germen de las
representaciones, las ideas, los conceptos.
El único resultado autentico que consiguió la critica filosófica es lograr algunas aclaraciones sobre el
cristianismo de carácter histórico religioso. Ninguno de los filósofos ha tenido la idea de indagar como se ligan la
filosofía alemana con la realidad alemana, como se liga su crítica con el mundo material.
Nuestro punto de partida está constituido por individuos reales; su acción y condiciones de vida materiales,
las que están realizadas y también las que están a merced de aquella. Es un punto de partida que permite la
comprobación empírica. Lo primero que se debe comprobar es cómo se organiza el cuerpo social de tales individuos
y las relaciones que esta organización tiene con el resto de la naturaleza.
La conciencia, sentimiento religioso, puede ser concebido como el signo distintivo del hombre con respecto
al animal. Pero la verdad es que el propio hombre se siente distinto de aquel cuando comienza a producir sus
medios de subsistencia, nivel que alcanza por la organización de su cuerpo social. Al producir sus medios de
subsistencia, el hombre produce indirectamente su vida material misma. Sólo puede elaborar lo que el medio
ambiente le da naturalmente, pero utiliza la naturaleza para sus propios objetivos.
La vida del hombre se centra en la producción: en qué produce y cómo lo produce. Por eso se liga
íntimamente con las condiciones materiales de la producción. La producción se origina con el crecimiento de la
población. Implica también que los individuos tengan relaciones los unos con los otros. Los rasgos de estas
relaciones también estarán condicionados por la producción. Las relaciones que vinculan a los diferentes países
entre sí, dependen del nivel de desarrollo de sus fuerzas productivas, de la división del trabajo y del comercio
interno y externo. La señal más certera del desarrollo de las fuerzas productivas de un país se relaciona con el nivel
que allí haya alcanzado la división del trabajo. Lo primero que ocasiona esta división en un país es que se dividan el
trabajo industrial y el comercio del trabajo agrícola (ciudad- campo- intereses contrapuestos).
En una etapa posterior se produce la separación entre el trabajo comercial y el trabajo industrial y
simultáneamente, cada una de estas ramas se va descomponiendo en otras nuevas. La posición que tengan unas
ramas respecto de otras se relaciona con el sistema de trabajo que impere en la agricultura, el comercio y la
industria (patriarcado, esclavitud, estamentos, clases).
La división del trabajo puede producirse entre varios países. Los diferentes niveles en el desarrollo de la
división del trabajo equivalen a diferentes formas de la propiedad (cada nivel determina las relaciones entre los
individuos, con respecto a lo material, a las herramientas y al producto del trabajo).
La primera forma de propiedad es la de la tribu, la propiedad colectiva, vinculada con una etapa
primitiva en la producción de medios de subsistencia. En esta etapa la división de trabajo está poco desarrollada y
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sólo se extiende la división natural que ya existe en la familia y se origina en las diferentes capacidades de sus
miembros. La organización social es una extensión de la familia: primero están los jefes de la tribu; luego, los
miembros; y finalmente, los esclavos.
La segunda forma de propiedad es la propiedad comunal. Esta forma surge con la unión de varias
tribus para formar una ciudad, ya sea de común acuerdo o por el dominio de una tribu sobre otra. Simultáneamente,
con ésta se va desarrollando la propiedad privada mueble y más adelante la inmueble. La propiedad privada no
puede separase de la propiedad comunal (los ciudadanos de un Estado sólo tienen autoridad sobre los esclavos
que trabajen para ellos en ese Estado). Los ciudadanos activos que tienen bienes propios deben sacar rédito de
ellos en el seno de la comunidad. La propiedad del particular también es propiedad del pueblo.
La división del trabajo está más desarrollada en esta etapa. Ya existe el contraste entre la ciudad y el
campo. Para un pueblo bárbaro conquistador, la guerra es la forma normal de entrar en contacto con otros pueblos.
Este hecho responde a la necesidad, por aumento de población, de medios de producción diferentes a los rústicos y
tradicionales.
La esclavitud fue siempre la base de producción en Roma. Los plebeyos, situados entre los libertos y los
esclavos, nunca fueron otra cosa que un proletariado indigente y harapiento. En Roma, la propiedad privada se va
concentrando en unos pocos terratenientes; esta concentración comenzó muy tempranamente y fue aumentando
rápidamente desde las guerras civiles. Debido a este fenómeno, los pequeños campesinos plebeyos se fueron
transformando en proletarios.
La tercera es la feudal o estable. La economía medieval tiene su punto de partida que es el campo. La
propiedad feudal se funda en la existencia de una comunidad. La clase productora se subordina a ella; esta clase
está conformada por los vasallos, los pequeños campesinos. La organización jerárquica de la propiedad territorial
concedía la autoridad a la nobleza sobre los vasallos y ésta era ejercida con séquitos de gente armada que rodeaba
a los nobles. Esta organización feudal dominaba a la clase productora. La propiedad era aquí el trabajo de los
individuos.
Las corporaciones fueron creadas por muchas causas:
 Asociarse para resistir las exacciones de la nobleza
 Crear mercados comunes
 Enfrentar la competencia de los vasallos que venían del campo
 Tener un tipo de organización feudal opuesta que se extendiera por todo el país
Los artesanos van acumulando sus pequeños capitales. Esto les permite establecer una jerarquía de
maestros, oficiales y aprendices. La propiedad tiene dos formas en la época feudal, la territorial, que se traduce en
el trabajo de los siervos, sujetos a la gleba, y por otro lado, el trabajo libre de los artesanos con pequeños capitales.
En esta época la división del trabajo no alcanzó perfiles muy pronunciados. La clase dominante estaba dirigida por
un monarca.
El origen de las representaciones, las ideas, la conciencia, está totalmente ligado con los comienzos de la
actividad y las relaciones materiales de los hombres, es decir, su vida real. Aquello que los individuos se
representan, lo que piensan, lo que expresan en el trato espiritual con sus prójimos, es producido directamente por
su vida material. Estos individuos son reales y activos, condicionados en su acción al nivel de desarrollo de las
fuerzas productivas y a las relaciones que los vinculan unos con otros, desde las que operan en grupos pequeños
hasta las que se extienden a agrupaciones más amplias. La conciencia únicamente es conciencia del ser. La
realidad es origen de cualquier idea, a pesar de que sea falsa. Las ideas que vagan por su cerebro se fundan en su
vida material. Comprobable empíricamente, pues son sublimaciones de esta vida material. La producción y las
relaciones materiales de los hombres evolucionan. Por lo tanto, evolucionan su pensamiento y sus ideas. Es el tipo
de vida el que determina el pensamiento (el pensamiento no es un ser vivo, el único ser vivo es el individuo).
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