Download Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una

Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
C a r l o s G. J u l i a o Va r g a s 1
Relaciones mutuas entre el
individuo y la sociedad. Hacia una
sociología de la individualidad2
Mutual r e lation s bet w een t he i n di v i du al an d soc i et y.
Towards a soc i o l og y of i n di v i du al i t y
12
Resumen
Abstract
Con este tema se aborda realmente el objeto de
estudio del conjunto de las ciencias sociales, tratando
de circunscribirlo adecuadamente. Por eso el tema es
considerado desde tres dimensiones: a) De una parte,
desde el punto de vista histórico, antropológico y
sociológico, preguntándose en qué la sociedad ha
producido al individuo. Eso nos remite a un debate
esencial de las ciencias sociales y, ante todo, a la
distinción de F. Tönnies entre comunidad y sociedad.
Esta reflexión se amplía con un estudio sobre la
modernidad y el proceso de individualización. b) De
otra parte, desde un punto de vista epistemológico y
metodológico, conviene interrogarse sobre el debate
entre holismo e individualismo metodológico. Para
comprender las sociedades ¿hay que partir de la
totalidad o de las acciones individuales? Mostraremos
que las disciplinas sociales contemporáneas quieren
superar este debate. c) Y por último, como corolario
y cuestionamiento que surge de los anteriores
planteamientos, se toca el problema de las identidades
en el contexto del mundo globalizado, revisando
algunas perspectivas que se abren como objeto de
reflexión y acción para el hombre de hoy.
This issue tries to narrow the subject of study of all
social sciences. Therefore, the issue is considered from three
dimensions: a) First, from the historical, anthropological and
sociological point of view, asking what has society produced
for the individual. This applies to a key debate in the social
sciences and, above all, it illustrates the distinction of F.
Tönnies between community and society. This reflection is
developed with a study about modernity and the process
of individualization. b) Second, from an epistemological
and methodological perspective; the debate between holism
and methodological individualism should be discussed. In
order to understand societies, should one start from the
whole or from individual actions? This paper illustrates
that the contemporary social sciences want to overcome
this debate. c) Finally, as a result of the questions arising
from the previous approaches, the problem of identities is
recognized in the context of a globalize world, reviewing
some perspectives that are opened as subject of reflextion
and action for the man of the moment.
Palabras clave: individuo y comunidad, identidad
y globalización, ciencias sociales.
Keywords: Individual and community, identity and
globalization, social sciences.
“El individuo ha sido un problema a la vez
extrañamente central y marginal en sociología”
(Martucelli)
Introducción
L
a cuestión de las relaciones entre el individuo y la sociedad es, por lo general,
objeto de muchos comentarios en los
medios. Por ejemplo, se atribuyen al
creciente individualismo fenómenos tan diversos
como la crisis familiar, la delincuencia juvenil, el
aumento del abstencionismo, etc. A la inversa,
nos preocupamos por el surgimiento de una sociedad cada vez más técnica, racional y burocrática que priva al individuo de su propia autonomía
y lo manipula a su antojo. Así, entre los nostálgicos de la tradición y los pesimistas de la modernidad o de la post-modernidad, los comentarios
abundan, si bien no siempre con adecuado rigor
argumentativo.
Ahora bien, la cuestión puede y debe ser tratada con seriedad, pues es el tema fundador de
las disciplinas sociales: ¿cómo es posible la sociedad? ¿Cómo funcionan las sociedades ahora
que los individuos son cada vez más autónomos,
y que la libertad y los derechos individuales son
valores centrales? En efecto, etimológicamente,
individuo es lo que no puede ser dividido; es
la unidad elemental de un conjunto. Se puede
hablar de individuo en un rebaño de ganado,
incluso en un conjunto de objetos (por ejemplo,
una colección), pero el término se trasforma,
enfocándolo hacia el mundo humano, a partir
del siglo XVII. La idea de individuo está, ahora,
ligada a la de sujeto o de persona, y tiene que
ver esencialmente, con la capacidad de elegir y
de conducir una reflexión autónoma. Por otra
parte, en una concepción moderna-liberal, la
sociedad ha sido considerada como un conjunto de individuos. Incluso ahí, el término no se
reserva a la especie humana dado que se habla
también de sociedades animales. Para las ciencias sociales, la existencia de una sociedad está
ligada a las interacciones entre los individuos
que la conforman y las instituciones que la organizan. Pero hay que entender que el término
“sociedad” siempre designa un ideal-tipo, pues
en realidad sólo existen sociedades (en plural),
cada una con sus propias especificidades. Y finalmente, el concepto “sociedad” es bastante
polisémico: hablamos de sociedad comercial, de
sociedad colombiana, de sociedad democrática,
Carlos G. Juliao es filósofo y teólogo, magister en Estudios Sociales, Políticos y Económicos de la Universidad Católica de París y en Dirección
Universitaria de la Universidad de los Andes. Docente departamento de Pedagogía de la Corporación Universitaria Minuto de Dios.
Este tema evidentemente es muy amplio, pues corresponde al objeto de estudio del conjunto de las ciencias sociales. La primera tarea (y la
primera dificultad), es entonces circunscribirlo bien. Para lograrlo, primero hay que interrogarse sobre lo que dicen los estudios sobre el tema
(estado del arte) y luego, hay que mostrar en qué los conceptos y teorías son instrumentos que permitirán dar cuenta de lo real (al tiempo que lo
construyen como objeto científico). Por eso el tema debe ser considerado en tres dimensiones: a) De una parte, desde el punto de vista histórico,
antropológico y sociológico, preguntándose en qué la sociedad ha producido al individuo. Eso nos remite a un debate esencial de las ciencias
sociales y, ante todo, a la distinción de F. Tönnies entre comunidad y sociedad. Esta reflexión se amplía con un estudio sobre la modernidad y el
proceso de individualización. b) De otra parte, desde un punto de vista epistemológico y metodológico, conviene interrogarse sobre el debate
entre holismo e individualismo metodológico. Para comprender las sociedades ¿hay que partir de la totalidad o de las acciones individuales?
Mostraremos que las disciplinas sociales contemporáneas quieren superar este debate. c) Y por último, como cuestionamiento que surge de los
anteriores planteamientos, nos referimos al problema de las identidades en el contexto del mundo globalizado, revisando algunas perspectivas
que han tomado este tema como objeto de reflexión y acción. Somos conscientes de que la perspectiva que planteamos se circunscribe bastante
al mundo intelectual francófono y a su infuencia entre nosotros.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Recibido el 14 de junio de 2011 y aprobado el 2 de octubre de 2011.
1
2
13
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
C a r l o s G. J u l i a o Va r g a s 1
Relaciones mutuas entre el
individuo y la sociedad. Hacia una
sociología de la individualidad2
Mutual r e lation s bet w een t he i n di v i du al an d soc i et y.
Towards a soc i o l og y of i n di v i du al i t y
12
Resumen
Abstract
Con este tema se aborda realmente el objeto de
estudio del conjunto de las ciencias sociales, tratando
de circunscribirlo adecuadamente. Por eso el tema es
considerado desde tres dimensiones: a) De una parte,
desde el punto de vista histórico, antropológico y
sociológico, preguntándose en qué la sociedad ha
producido al individuo. Eso nos remite a un debate
esencial de las ciencias sociales y, ante todo, a la
distinción de F. Tönnies entre comunidad y sociedad.
Esta reflexión se amplía con un estudio sobre la
modernidad y el proceso de individualización. b) De
otra parte, desde un punto de vista epistemológico y
metodológico, conviene interrogarse sobre el debate
entre holismo e individualismo metodológico. Para
comprender las sociedades ¿hay que partir de la
totalidad o de las acciones individuales? Mostraremos
que las disciplinas sociales contemporáneas quieren
superar este debate. c) Y por último, como corolario
y cuestionamiento que surge de los anteriores
planteamientos, se toca el problema de las identidades
en el contexto del mundo globalizado, revisando
algunas perspectivas que se abren como objeto de
reflexión y acción para el hombre de hoy.
This issue tries to narrow the subject of study of all
social sciences. Therefore, the issue is considered from three
dimensions: a) First, from the historical, anthropological and
sociological point of view, asking what has society produced
for the individual. This applies to a key debate in the social
sciences and, above all, it illustrates the distinction of F.
Tönnies between community and society. This reflection is
developed with a study about modernity and the process
of individualization. b) Second, from an epistemological
and methodological perspective; the debate between holism
and methodological individualism should be discussed. In
order to understand societies, should one start from the
whole or from individual actions? This paper illustrates
that the contemporary social sciences want to overcome
this debate. c) Finally, as a result of the questions arising
from the previous approaches, the problem of identities is
recognized in the context of a globalize world, reviewing
some perspectives that are opened as subject of reflextion
and action for the man of the moment.
Palabras clave: individuo y comunidad, identidad
y globalización, ciencias sociales.
Keywords: Individual and community, identity and
globalization, social sciences.
“El individuo ha sido un problema a la vez
extrañamente central y marginal en sociología”
(Martucelli)
Introducción
L
a cuestión de las relaciones entre el individuo y la sociedad es, por lo general,
objeto de muchos comentarios en los
medios. Por ejemplo, se atribuyen al
creciente individualismo fenómenos tan diversos
como la crisis familiar, la delincuencia juvenil, el
aumento del abstencionismo, etc. A la inversa,
nos preocupamos por el surgimiento de una sociedad cada vez más técnica, racional y burocrática que priva al individuo de su propia autonomía
y lo manipula a su antojo. Así, entre los nostálgicos de la tradición y los pesimistas de la modernidad o de la post-modernidad, los comentarios
abundan, si bien no siempre con adecuado rigor
argumentativo.
Ahora bien, la cuestión puede y debe ser tratada con seriedad, pues es el tema fundador de
las disciplinas sociales: ¿cómo es posible la sociedad? ¿Cómo funcionan las sociedades ahora
que los individuos son cada vez más autónomos,
y que la libertad y los derechos individuales son
valores centrales? En efecto, etimológicamente,
individuo es lo que no puede ser dividido; es
la unidad elemental de un conjunto. Se puede
hablar de individuo en un rebaño de ganado,
incluso en un conjunto de objetos (por ejemplo,
una colección), pero el término se trasforma,
enfocándolo hacia el mundo humano, a partir
del siglo XVII. La idea de individuo está, ahora,
ligada a la de sujeto o de persona, y tiene que
ver esencialmente, con la capacidad de elegir y
de conducir una reflexión autónoma. Por otra
parte, en una concepción moderna-liberal, la
sociedad ha sido considerada como un conjunto de individuos. Incluso ahí, el término no se
reserva a la especie humana dado que se habla
también de sociedades animales. Para las ciencias sociales, la existencia de una sociedad está
ligada a las interacciones entre los individuos
que la conforman y las instituciones que la organizan. Pero hay que entender que el término
“sociedad” siempre designa un ideal-tipo, pues
en realidad sólo existen sociedades (en plural),
cada una con sus propias especificidades. Y finalmente, el concepto “sociedad” es bastante
polisémico: hablamos de sociedad comercial, de
sociedad colombiana, de sociedad democrática,
Carlos G. Juliao es filósofo y teólogo, magister en Estudios Sociales, Políticos y Económicos de la Universidad Católica de París y en Dirección
Universitaria de la Universidad de los Andes. Docente departamento de Pedagogía de la Corporación Universitaria Minuto de Dios.
Este tema evidentemente es muy amplio, pues corresponde al objeto de estudio del conjunto de las ciencias sociales. La primera tarea (y la
primera dificultad), es entonces circunscribirlo bien. Para lograrlo, primero hay que interrogarse sobre lo que dicen los estudios sobre el tema
(estado del arte) y luego, hay que mostrar en qué los conceptos y teorías son instrumentos que permitirán dar cuenta de lo real (al tiempo que lo
construyen como objeto científico). Por eso el tema debe ser considerado en tres dimensiones: a) De una parte, desde el punto de vista histórico,
antropológico y sociológico, preguntándose en qué la sociedad ha producido al individuo. Eso nos remite a un debate esencial de las ciencias
sociales y, ante todo, a la distinción de F. Tönnies entre comunidad y sociedad. Esta reflexión se amplía con un estudio sobre la modernidad y el
proceso de individualización. b) De otra parte, desde un punto de vista epistemológico y metodológico, conviene interrogarse sobre el debate
entre holismo e individualismo metodológico. Para comprender las sociedades ¿hay que partir de la totalidad o de las acciones individuales?
Mostraremos que las disciplinas sociales contemporáneas quieren superar este debate. c) Y por último, como cuestionamiento que surge de los
anteriores planteamientos, nos referimos al problema de las identidades en el contexto del mundo globalizado, revisando algunas perspectivas
que han tomado este tema como objeto de reflexión y acción. Somos conscientes de que la perspectiva que planteamos se circunscribe bastante
al mundo intelectual francófono y a su infuencia entre nosotros.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Recibido el 14 de junio de 2011 y aprobado el 2 de octubre de 2011.
1
2
13
Carlos G. Juliao Vargas
14
de sociedad secreta, entre otras. Y en cada una
de esas expresiones la palabra “sociedad” adquiere un sentido diferente.
do? ¿Estamos realmente, como lo piensan algunos, ante el fin de la idea de sociedad?
Entonces, es fácil comprender que exista
la tentación de oponer el individuo (la parte) a
la sociedad (el todo). Y sin embargo, como lo
veremos, desde el punto de vista histórico, el
individuo es un producto de la sociedad, y esta
última se refiere siempre a una etapa particular de la historia de la humanidad. La sociedad
y el individuo no son realidades eternas ni inmutables. Por otra parte, las relaciones entre el
individuo y la sociedad deben también ser consideradas desde un punto de vista metodológico: ¿los investigadores sociales deben partir del
individuo (del actor social) o de la sociedad (de
la estructura, del sistema)? Este debate es constitutivo de las ciencias sociales y es muy importante incluso si a veces es mal presentado. Sin
embargo, las ciencias sociales contemporáneas
se esfuerzan por superar esta oposición entre
individuo y sociedad.
El individuo como producto
de la sociedad
Obviamente, estos dos debates se relacionan:
la aparición del individuo como realidad social y
el debilitamiento de las restricciones y tradiciones, pueden modificar la “mirada sociológica”3.
Pero, ¿se debe considerar que el individuo actual
es un ser sin pertenencia, que puede ser pensado
al margen de todo lazo social? ¿Cómo pensar las
identidades en un mundo cada vez más globaliza3
4
5
La misma idea de individuo está ligada a la
modernidad4 y es el resultado de una larga historia que comenzó con el Renacimiento, y pasó por
la Reforma y el siglo de las Luces. Obviamente es
una historia occidental, incluso si los valores individualistas son universales y marcan la historia
de toda la humanidad. La sociología –y luego las
otras ciencias sociales–, nació, en gran medida,
para dar cuenta de este proceso de individualización y analizar sus consecuencias.
Comunidad y sociedad:
el aumento del individualismo5
Es el pensador alemán Ferdinand Tönnies
quien, bastante antes que otros, conceptualizó
esta cuestión al distinguir entre comunidad y sociedad. En su artículo Gemeinschaft und Gesellschaft
(publicado en el Handwörterbuch der Soziologie, editado por A.Vierkandt en 1931), y en el cual resume las doctrinas planteadas en su libro del año
1887, Tönnies define la comunidad (Gemeinschaft)
como el tipo de asociación donde predomina
la voluntad natural. La sociedad (Gesellschaft) es,
La “mirada sociológica” es aquella que consiste en relacionar esos dos aspectos fundamentales: la sociedad y el individuo. Hay que tener en
cuenta que, si bien la sociología nace en el contexto de la racionalidad objetiva moderna, es evidente que llega al siglo XXI como una de las
disciplinas que con mayor fuerza ha roto con el clásico ideal de la objetividad.
La modernidad es un concepto filosófico, historiográfico y sociológico, que podemos definir como el proyecto de imponer la razón como norma
trascendental y externa a la sociedad. Desde ese punto de vista es similar al concepto kantiano de Ilustración (la “mayoría de edad del
individuo”, que ejerce su razón de forma autónoma: el Sapere aude), y antes que éste al antropocentrismo humanista del Renacimiento (por
ejemplo la Oratio pro homini dignitate de Pico della Mirandola). En términos socio-históricos, no llegamos a la modernidad con el final de la Edad
Media (siglo XV), sino tras la transformación de la sociedad preindustrial (rural y tradicional) en la sociedad industrial y urbana moderna; lo que
ocurre con la Revolución industrial y el triunfo del capitalismo. La superación de la sociedad industrial por la actual sociedad postindustrial se ha
dado en llamar postmodernidad. También se habla de transmodernidad para referirse al mundo caracterizado por la globalización.
La dicotomía entre “comunidad” y “sociedad” aparece en la historia occidental a mediados del siglo XIX de la mano de algunas de las teorías
(filosóficas, históricas, psicológicas, jurídicas, económicas, etc.) que serían el fundamento de las modernas ciencias sociales. Con razón, pues, se
afirma que el “paso” de la comunidad a la sociedad es uno de los motivos más recurrentes del pensamiento decimonónico de Hegel a Marx y el
leitmotiv de los debates políticos que dominaron buena parte de esta época. En ese sentido, se puede decir que la pregunta sobre cómo hacer
frente a dicho paso fue uno de los signos distintivos de la modernidad europea occidental. Hoy todo sucede como si supiéramos lo que esos
conceptos significan. Su uso cada vez más extendido y naturalizado refuerza este supuesto saber. Sin embargo, es significativo que hoy seamos
tantos quienes nos preguntamos por esas antiguas y en apariencia resueltas cuestiones, que atañen directamente, si bien no de modo exclusivo,
a la teoría sociológica. Ver al respecto: Esposito, R. (2003). Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
en cambio, aquel tipo de comunidad formado y
condicionado por la voluntad racional.6 “La relación misma, y también la unión, se concibe, bien
como vida real y orgánica –y entonces es la esencia (Wesen) de la comunidad–, bien como formación ideal y mecánica –y entonces es el concepto (Begriff ) de sociedad” (Tönnies, 1947, p. 19).
Ahora bien, Tönnies clarifica que no se trata de
realidades, sino de tipos ideales, pues toda agrupación humana participa, por así decirlo, de las
dos representaciones mencionadas en proporciones diversas y cambiantes.
La comunidad corresponde a las “sociedades
tradicionales” (antes llamadas sociedades primitivas) o sociedades pre-modernas occidentales:
grupos humanos en los cuales la idea de individuo autónomo no existe. Las restricciones colectivas son poderosas; y el lugar de cada uno en
función de su edad, sexo o estatus está rigurosamente determinado (pensemos, por ejemplo, en
el sistema de castas). Las relaciones al interior de
las comunidades son obligatorias y vinculantes; y
conciernen a lazos sociales intensos y a diversas
formas de solidaridad. En ellas, las lógicas colectivas pesan mucho ya sea que se trate de la
repartición de bienes, del matrimonio o de la
educación de los hijos. Lo que prevalece, según
Tönnies, es la “voluntad orgánica” (1947, p. 21):
los comportamientos sociales están ligados a la
necesidad de asegurar la supervivencia del grupo,
por eso, las exigencias del clan van primero. Para
hablar de comunidades, Tönnies utiliza la imagen
del calor del hogar7 o la idea de afectividad.
Al contrario, la idea de sociedad corresponde
a la época moderna. Las sociedades son grupos
humanos fundados sobre el primado del individuo, y las relaciones entre individuos se hacen a
partir de compromisos sobre sus diversos intereses, son impersonales y descansan sobre una
6
7
“voluntad reflexiva”. Entonces, en rigor, no
puede hablarse de sociedad sino para una época
determinada de la historia teniendo en cuenta,
además, que al interior de dicha época, la situación evoluciona: el lugar de las prohibiciones y la
autonomía individual no es el mismo en el siglo
XVIII que en la segunda mitad del siglo XX, por
ejemplo. Pero en realidad
“en tanto que ella se realiza progresivamente, la
sociedad significa siempre que los individuos están ligados por influencias y determinaciones
comprobadas recíprocamente. Ella es por ende
algo funcional, algo que los individuos hacen y
sufren a la vez. Así, de acuerdo a su característica
fundamental no debería hablarse de sociedad, sino
de socialización. La ‘sociedad’ no es en este caso
sino el nombre dado a un conjunto de individuos,
ligados entre sí por acciones reciprocas y que por
esta razón se considera como constituyendo una
unidad […]” (Simmel, 1981, p. 90).
Claramente lo que Tönnies plantea es que la
vida real, auténtica y verdadera, aquella que experimentamos al formar parte de una “totalidad
orgánica”, sólo puede ocurrir en el seno de la comunidad, nunca en una sociedad. Pero esto no es
nada novedoso; si hay algo nuevo y original en el
planteamiento de Tönnies, es que sus teorías de la
comunidad y la sociedad aspiran al rigor científico:
si bien su pensamiento se ancla fuertemente en
la tradición metafísica, sus aspiraciones científicas
son novedosas e incompatibles con esa tradición.
De ahí también que sus definiciones de “comunidad” y “sociedad” hayan dado lugar a interpretaciones disímiles y hasta cierto punto contradictorias. Nosotros creemos que, desde el comienzo,
la sociedad está subordinada a la comunidad o,
mejor, a la verdad que ella encarna. La autenticidad (o la verdad) de la una determina radicalmente
la inautenticidad (o la no-verdad) de la otra. Pero,
¿por qué sólo la comunidad sería “auténtica”? En
Lo que aparece bajo los conceptos de Gemeinschaft y Gesellschaft –y sus siempre dudosas traducciones– es ante todo el problema de una época
del pensamiento que todos creemos superada, ignorando así hasta qué punto la lógica directriz de dicha oposición sigue dominando los actuales
discursos sobre lo que aún hoy llamamos “comunidad” y “sociedad”. Y si, para introducir aquí dicho problema, nos inclinamos por la obra de
Tönnies, es porque creemos que él mantiene una relación estrecha (y más explícita que sus contemporáneos) con la tradición metafísica de la que
todos ellos, directa o indirectamente, son herederos.
La comunidad está ligada a la idea de “calor de hogar” puesto que es una especie de hogar colectivo y hogar viene de hoguera.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
15
Carlos G. Juliao Vargas
14
de sociedad secreta, entre otras. Y en cada una
de esas expresiones la palabra “sociedad” adquiere un sentido diferente.
do? ¿Estamos realmente, como lo piensan algunos, ante el fin de la idea de sociedad?
Entonces, es fácil comprender que exista
la tentación de oponer el individuo (la parte) a
la sociedad (el todo). Y sin embargo, como lo
veremos, desde el punto de vista histórico, el
individuo es un producto de la sociedad, y esta
última se refiere siempre a una etapa particular de la historia de la humanidad. La sociedad
y el individuo no son realidades eternas ni inmutables. Por otra parte, las relaciones entre el
individuo y la sociedad deben también ser consideradas desde un punto de vista metodológico: ¿los investigadores sociales deben partir del
individuo (del actor social) o de la sociedad (de
la estructura, del sistema)? Este debate es constitutivo de las ciencias sociales y es muy importante incluso si a veces es mal presentado. Sin
embargo, las ciencias sociales contemporáneas
se esfuerzan por superar esta oposición entre
individuo y sociedad.
El individuo como producto
de la sociedad
Obviamente, estos dos debates se relacionan:
la aparición del individuo como realidad social y
el debilitamiento de las restricciones y tradiciones, pueden modificar la “mirada sociológica”3.
Pero, ¿se debe considerar que el individuo actual
es un ser sin pertenencia, que puede ser pensado
al margen de todo lazo social? ¿Cómo pensar las
identidades en un mundo cada vez más globaliza3
4
5
La misma idea de individuo está ligada a la
modernidad4 y es el resultado de una larga historia que comenzó con el Renacimiento, y pasó por
la Reforma y el siglo de las Luces. Obviamente es
una historia occidental, incluso si los valores individualistas son universales y marcan la historia
de toda la humanidad. La sociología –y luego las
otras ciencias sociales–, nació, en gran medida,
para dar cuenta de este proceso de individualización y analizar sus consecuencias.
Comunidad y sociedad:
el aumento del individualismo5
Es el pensador alemán Ferdinand Tönnies
quien, bastante antes que otros, conceptualizó
esta cuestión al distinguir entre comunidad y sociedad. En su artículo Gemeinschaft und Gesellschaft
(publicado en el Handwörterbuch der Soziologie, editado por A.Vierkandt en 1931), y en el cual resume las doctrinas planteadas en su libro del año
1887, Tönnies define la comunidad (Gemeinschaft)
como el tipo de asociación donde predomina
la voluntad natural. La sociedad (Gesellschaft) es,
La “mirada sociológica” es aquella que consiste en relacionar esos dos aspectos fundamentales: la sociedad y el individuo. Hay que tener en
cuenta que, si bien la sociología nace en el contexto de la racionalidad objetiva moderna, es evidente que llega al siglo XXI como una de las
disciplinas que con mayor fuerza ha roto con el clásico ideal de la objetividad.
La modernidad es un concepto filosófico, historiográfico y sociológico, que podemos definir como el proyecto de imponer la razón como norma
trascendental y externa a la sociedad. Desde ese punto de vista es similar al concepto kantiano de Ilustración (la “mayoría de edad del
individuo”, que ejerce su razón de forma autónoma: el Sapere aude), y antes que éste al antropocentrismo humanista del Renacimiento (por
ejemplo la Oratio pro homini dignitate de Pico della Mirandola). En términos socio-históricos, no llegamos a la modernidad con el final de la Edad
Media (siglo XV), sino tras la transformación de la sociedad preindustrial (rural y tradicional) en la sociedad industrial y urbana moderna; lo que
ocurre con la Revolución industrial y el triunfo del capitalismo. La superación de la sociedad industrial por la actual sociedad postindustrial se ha
dado en llamar postmodernidad. También se habla de transmodernidad para referirse al mundo caracterizado por la globalización.
La dicotomía entre “comunidad” y “sociedad” aparece en la historia occidental a mediados del siglo XIX de la mano de algunas de las teorías
(filosóficas, históricas, psicológicas, jurídicas, económicas, etc.) que serían el fundamento de las modernas ciencias sociales. Con razón, pues, se
afirma que el “paso” de la comunidad a la sociedad es uno de los motivos más recurrentes del pensamiento decimonónico de Hegel a Marx y el
leitmotiv de los debates políticos que dominaron buena parte de esta época. En ese sentido, se puede decir que la pregunta sobre cómo hacer
frente a dicho paso fue uno de los signos distintivos de la modernidad europea occidental. Hoy todo sucede como si supiéramos lo que esos
conceptos significan. Su uso cada vez más extendido y naturalizado refuerza este supuesto saber. Sin embargo, es significativo que hoy seamos
tantos quienes nos preguntamos por esas antiguas y en apariencia resueltas cuestiones, que atañen directamente, si bien no de modo exclusivo,
a la teoría sociológica. Ver al respecto: Esposito, R. (2003). Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
en cambio, aquel tipo de comunidad formado y
condicionado por la voluntad racional.6 “La relación misma, y también la unión, se concibe, bien
como vida real y orgánica –y entonces es la esencia (Wesen) de la comunidad–, bien como formación ideal y mecánica –y entonces es el concepto (Begriff ) de sociedad” (Tönnies, 1947, p. 19).
Ahora bien, Tönnies clarifica que no se trata de
realidades, sino de tipos ideales, pues toda agrupación humana participa, por así decirlo, de las
dos representaciones mencionadas en proporciones diversas y cambiantes.
La comunidad corresponde a las “sociedades
tradicionales” (antes llamadas sociedades primitivas) o sociedades pre-modernas occidentales:
grupos humanos en los cuales la idea de individuo autónomo no existe. Las restricciones colectivas son poderosas; y el lugar de cada uno en
función de su edad, sexo o estatus está rigurosamente determinado (pensemos, por ejemplo, en
el sistema de castas). Las relaciones al interior de
las comunidades son obligatorias y vinculantes; y
conciernen a lazos sociales intensos y a diversas
formas de solidaridad. En ellas, las lógicas colectivas pesan mucho ya sea que se trate de la
repartición de bienes, del matrimonio o de la
educación de los hijos. Lo que prevalece, según
Tönnies, es la “voluntad orgánica” (1947, p. 21):
los comportamientos sociales están ligados a la
necesidad de asegurar la supervivencia del grupo,
por eso, las exigencias del clan van primero. Para
hablar de comunidades, Tönnies utiliza la imagen
del calor del hogar7 o la idea de afectividad.
Al contrario, la idea de sociedad corresponde
a la época moderna. Las sociedades son grupos
humanos fundados sobre el primado del individuo, y las relaciones entre individuos se hacen a
partir de compromisos sobre sus diversos intereses, son impersonales y descansan sobre una
6
7
“voluntad reflexiva”. Entonces, en rigor, no
puede hablarse de sociedad sino para una época
determinada de la historia teniendo en cuenta,
además, que al interior de dicha época, la situación evoluciona: el lugar de las prohibiciones y la
autonomía individual no es el mismo en el siglo
XVIII que en la segunda mitad del siglo XX, por
ejemplo. Pero en realidad
“en tanto que ella se realiza progresivamente, la
sociedad significa siempre que los individuos están ligados por influencias y determinaciones
comprobadas recíprocamente. Ella es por ende
algo funcional, algo que los individuos hacen y
sufren a la vez. Así, de acuerdo a su característica
fundamental no debería hablarse de sociedad, sino
de socialización. La ‘sociedad’ no es en este caso
sino el nombre dado a un conjunto de individuos,
ligados entre sí por acciones reciprocas y que por
esta razón se considera como constituyendo una
unidad […]” (Simmel, 1981, p. 90).
Claramente lo que Tönnies plantea es que la
vida real, auténtica y verdadera, aquella que experimentamos al formar parte de una “totalidad
orgánica”, sólo puede ocurrir en el seno de la comunidad, nunca en una sociedad. Pero esto no es
nada novedoso; si hay algo nuevo y original en el
planteamiento de Tönnies, es que sus teorías de la
comunidad y la sociedad aspiran al rigor científico:
si bien su pensamiento se ancla fuertemente en
la tradición metafísica, sus aspiraciones científicas
son novedosas e incompatibles con esa tradición.
De ahí también que sus definiciones de “comunidad” y “sociedad” hayan dado lugar a interpretaciones disímiles y hasta cierto punto contradictorias. Nosotros creemos que, desde el comienzo,
la sociedad está subordinada a la comunidad o,
mejor, a la verdad que ella encarna. La autenticidad (o la verdad) de la una determina radicalmente
la inautenticidad (o la no-verdad) de la otra. Pero,
¿por qué sólo la comunidad sería “auténtica”? En
Lo que aparece bajo los conceptos de Gemeinschaft y Gesellschaft –y sus siempre dudosas traducciones– es ante todo el problema de una época
del pensamiento que todos creemos superada, ignorando así hasta qué punto la lógica directriz de dicha oposición sigue dominando los actuales
discursos sobre lo que aún hoy llamamos “comunidad” y “sociedad”. Y si, para introducir aquí dicho problema, nos inclinamos por la obra de
Tönnies, es porque creemos que él mantiene una relación estrecha (y más explícita que sus contemporáneos) con la tradición metafísica de la que
todos ellos, directa o indirectamente, son herederos.
La comunidad está ligada a la idea de “calor de hogar” puesto que es una especie de hogar colectivo y hogar viene de hoguera.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
15
Carlos G. Juliao Vargas
principio, porque la comunidad, a diferencia de la
sociedad, es vida en común originaria:
“La teoría de la sociedad construye un círculo de
hombres que, como en la comunidad, conviven
pacíficamente, pero no están esencialmente unidos sino esencialmente separados, y mientras en
la comunidad permanecen unidos a pesar de todas las separaciones, en la sociedad permanecen
separados a pesar de todas las uniones” (Tönnies,
1947, p. 65).
En otras palabras, Tönnies considera la sociedad, la vida societaria en su conjunto, como un
sustituto artificial de la naturaleza originaria de la
vida comunitaria.8
16
Ahora bien, para evitar esta brecha entre el
estado de comunidad y el estado de sociedad, es
que Max Weber introduce los conceptos de “comunización” y “socialización” (Vergemeinschaftung y
Vergesellschaftung)9 poniendo el énfasis ya sea en la
sensación de formar “parte de un todo”, o bien en
la persecución racional de fines o ajuste de intereses.
Para él, las relaciones sociales, en un momento dado,
están marcadas por una dimensión comunitaria o
societaria. Pero Weber es también un pensador de
la modernidad que subraya la importancia del proceso de racionalización de las actividades sociales, la
disolución progresiva de la tradición y el “desencantamiento del mundo”. Este otro planteamiento de
la comunidad lo hallamos en el popular “excurso”
de los Ensayos de Sociología de la Religión (1987). Ahí,
en sólo 30 páginas, Weber presenta una “teoría de
la modernidad” cuya palabra clave es la “racionalización”, y donde el argumento central está en la diferenciación de las “esferas de valor” (1987, p. 437)
que la modernidad trajo consigo, cada una regida
por “específicas legalidades internas” (p. 441), que
revelan las tensiones existentes entre ellas, y además
entre cada una y la dimensión ético-religiosa de la
existencia. En cada una de estas esferas la “comunidad” va a asumir sentidos disímiles, si bien la tesis
que las cobija es que la modernidad capitalista (ese
orden impersonal que resulta –sobre todo aunque
no solamente– de la racionalización de la esfera
económica) que deja atrás las formas comunitarias
orgánicas de reconocimiento y puede incluso, hacer
imposible ciertas formas de “comunidad”, y el tono
ético peculiar que, idealmente, la impregna. Lo cual
no significa la absoluta imposibilidad de toda forma
de comunidad.
Así, el análisis que Weber hace de la racionalización de la esfera política muestra que hay otro
lugar posible para la comunidad. Weber afirma,
brutalmente, que la guerra genera, en las modernas comunidades políticas, “un pathos y un sentimiento de comunidad”, “entrega” y “comunidad
de sacrificio” entre los combatientes: “Es la seriedad de la muerte la que aquí se introduce con
el fin de proteger eventualmente los intereses de
la comunidad. Tal circunstancia introduce en la
comunidad política su pathos específico. También
produce sus fundamentos emotivos permanentes” (1984, p. 662). Para concluir: la guerra (en
tanto realidad dolorosa y excepcional) y el liderazgo carismático (como propósito o utopía política) son lugares de experiencia vital que, incluso
en contextos donde predomina una racionalidad
formal de carácter societal, permiten que surja o
se recree alguna forma de “comunidad”.10
Efectivamente los sociólogos clásicos han
ayudado a interpretar este movimiento histórico
8
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
por el cual el paso de la comunidad a la sociedad
corresponde, simultáneamente, a la emergencia
del individuo. Esta relación es, además, dialéctica:
la individualización es un factor que contribuye al
paso de la comunidad a la sociedad, y estas transformaciones sociales globales producen el nacimiento y el desarrollo del individuo. Fue Alexis de
Tocqueville quien primero llamó la atención sobre el aumento del individualismo, y puso esto en
relación con la democracia y el movimiento histórico de ampliación de las libertades individuales;11
para él, el individualismo es perjudicial en sí
mismo, ya que deteriora lo público y convierte a
las personas en malos ciudadanos. Pero su consecuencia más visible es que puede conducir al
despotismo. Marx, incluso reconociendo el carácter liberal del desarrollo del capitalismo, deplora
que ello conduzca a sumergir al individuo en las
“aguas heladas del cálculo egoísta”12: en aras del
valor de cambio, ese cálculo egoísta (individual,
narcisista y fetichista de la mercancía) derrumba
los demás discursos reaccionarios (la religión, el
sistema de lo caballeresco, el amor). Él expresa a
veces una nostalgia por el orden de las sociedades
pre-capitalistas donde reinaba la solidaridad corporativa, la lealtad frente al soberano, la fidelidad
a las creencias, etc. Y Durkheim quiere dar cuenta
de esta evolución histórica con su teoría de la división social del trabajo. El paso de la “solidaridad
mecánica” a la “solidaridad orgánica” corresponde a un proceso de individualización donde las
elecciones colectivas de los individuos y la organización consciente de la sociedad, predominan
progresivamente sobre las formas vinculantes y
tradicionales de la cooperación.13
Es sintomática esta reflexión convergente de
los fundadores de la sociología. El siglo XIX,
con la Revolución industrial y el fortalecimiento
de las formas democráticas de organización política, señala el final de una larga transformación
que condujo, a partir del Renacimiento, a acentuar la razón, la libertad de conciencia, la liberación frente a las tradiciones. Sea que se trate de la
importancia de la “duda metódica” en Descartes,
del acento puesto sobre la pluralidad de las formas de organización social en Montesquieu, o
del cuestionamiento de las cosmovisiones por
Copérnico, Galileo o Giordano Bruno, el individuo afirma su derecho al libre examen, a la reflexividad, al cuestionamiento de los supuestos y
de los argumentos de autoridad.
Como lo han señalado muchos pensadores de
lo social (no sólo Max Weber) la Reforma protestante jugó un importante papel en este proceso
de modernización.14 Lutero, en efecto, opuso la fe
individual a la autoridad del magisterio romano.
Más generalmente, el protestantismo relativizó el
papel del clero e insistió sobre la relación personal de cada individuo con Dios. Indudablemente,
el protestantismo tomó, en sus orígenes, formas
comunitarias muy vinculantes (sobre todo, en
ciertas sectas puritanas), pero la importancia que
concede al libre arbitrio, a la lectura personal de
la Biblia, la relativización del rito y de la emoción
en beneficio de una visión más racional de lo religioso, contribuyen indiscutiblemente al aumento
del individualismo.
Finalmente, el siglo de las Luces, a partir sobre todo de cierta reflexión sobre la tolerancia (en
Locke por ejemplo: “dejad de combatir lo que no
se puede cambiar”),15 y del acento puesto sobre los
lazos políticos, así como el hecho de la difusión
del saber (con los enciclopedistas) etc., contribuye a afirmar los derechos del individuo frente a la
restricción estatal. Así, progresivamente, la idea de
que el orden social debe reposar sobre el consenti-
Insistimos en que esta predominancia de la comunidad no esuna invención de Tönnies. Simplemente, él fue el primero en plantearel problema
de la comunidad y la sociedad desde una perspectiva con aspiracionescientíficas y, por ende, el primero en encauzar esta problemáticaen una
dirección hasta entonces inexplorada y tal vez hoy no lo suficientemente pensada. Sobre todo si consideramos que muchos de los teóricos
actuales de la comunidad, no siempre calibran con precisión la lógica de la idea que ponen en juego. Véase, por ejemplo, lo planteado por
Bauman, Z. (2006). Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Madrid: Siglo XXI.
9 Lamentablemente traducidos por los traductores españoles del FCE como “comunidad” y“sociedad”, respectivamente, con lo cual le quitaron
a los términos la connotación procesual que el prefijo alemán “Ver” les daba. Veáse al respecto Villacañas, J. L. (1996). Tönnies versus Weber.
El debate comunitarista desde la teoría social. En F. Cortés y A. Monsalve (Eds.), Liberalismo, Comunitarismo, Derechos Humanos y Democracia.
Valencia: Alfons el Magnànim.
10 Como bien se sabe, esta combinación de “guerra” y “líder carismático” alcanzó en Alemania unas dimensiones espantosas, muy pocos años
después de que Weber lo expresara.
11 Cfr. Tocqueville, A. De la Démocratie en Amérique, II. En Oeuvres complètes, Paris: Gallimard (1951-2003, pp. 105-106).
12 Cfr. Marx, K. Manifiesto del partido comunista, cap. 1 (Burgueses y proletarios). Consultado el 24 de mayo 2011 en http://es.scribd.com/
doc/13077625/Calos-Marx-y-Fedrico-Engels-El-Manifiesto-Comunista
13 Cfr. Durkheim, E. (1893). Libro 1: La división del trabajo social (1995). Madrid: Akal.
14 Prácticamente no hay ámbito de la vida humana –el espiritual obviamente, pero también el intelectual, artístico, político, social, etc.– en donde
no haya dejado su impronta. A pesar de no proponérselo deliberadamente –podríamos incluso afirmar que su propósito era el opuesto– la
Reforma protestante favoreció este cambio de perspectiva al dar los argumentos para un pensamiento más subjetivo, reafirmando la centralidad
e individualidad de la persona humana.
15 Cfr. Locke, J. (1998). Carta sobre la tolerancia. Madrid: Tecnos.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
17
Carlos G. Juliao Vargas
principio, porque la comunidad, a diferencia de la
sociedad, es vida en común originaria:
“La teoría de la sociedad construye un círculo de
hombres que, como en la comunidad, conviven
pacíficamente, pero no están esencialmente unidos sino esencialmente separados, y mientras en
la comunidad permanecen unidos a pesar de todas las separaciones, en la sociedad permanecen
separados a pesar de todas las uniones” (Tönnies,
1947, p. 65).
En otras palabras, Tönnies considera la sociedad, la vida societaria en su conjunto, como un
sustituto artificial de la naturaleza originaria de la
vida comunitaria.8
16
Ahora bien, para evitar esta brecha entre el
estado de comunidad y el estado de sociedad, es
que Max Weber introduce los conceptos de “comunización” y “socialización” (Vergemeinschaftung y
Vergesellschaftung)9 poniendo el énfasis ya sea en la
sensación de formar “parte de un todo”, o bien en
la persecución racional de fines o ajuste de intereses.
Para él, las relaciones sociales, en un momento dado,
están marcadas por una dimensión comunitaria o
societaria. Pero Weber es también un pensador de
la modernidad que subraya la importancia del proceso de racionalización de las actividades sociales, la
disolución progresiva de la tradición y el “desencantamiento del mundo”. Este otro planteamiento de
la comunidad lo hallamos en el popular “excurso”
de los Ensayos de Sociología de la Religión (1987). Ahí,
en sólo 30 páginas, Weber presenta una “teoría de
la modernidad” cuya palabra clave es la “racionalización”, y donde el argumento central está en la diferenciación de las “esferas de valor” (1987, p. 437)
que la modernidad trajo consigo, cada una regida
por “específicas legalidades internas” (p. 441), que
revelan las tensiones existentes entre ellas, y además
entre cada una y la dimensión ético-religiosa de la
existencia. En cada una de estas esferas la “comunidad” va a asumir sentidos disímiles, si bien la tesis
que las cobija es que la modernidad capitalista (ese
orden impersonal que resulta –sobre todo aunque
no solamente– de la racionalización de la esfera
económica) que deja atrás las formas comunitarias
orgánicas de reconocimiento y puede incluso, hacer
imposible ciertas formas de “comunidad”, y el tono
ético peculiar que, idealmente, la impregna. Lo cual
no significa la absoluta imposibilidad de toda forma
de comunidad.
Así, el análisis que Weber hace de la racionalización de la esfera política muestra que hay otro
lugar posible para la comunidad. Weber afirma,
brutalmente, que la guerra genera, en las modernas comunidades políticas, “un pathos y un sentimiento de comunidad”, “entrega” y “comunidad
de sacrificio” entre los combatientes: “Es la seriedad de la muerte la que aquí se introduce con
el fin de proteger eventualmente los intereses de
la comunidad. Tal circunstancia introduce en la
comunidad política su pathos específico. También
produce sus fundamentos emotivos permanentes” (1984, p. 662). Para concluir: la guerra (en
tanto realidad dolorosa y excepcional) y el liderazgo carismático (como propósito o utopía política) son lugares de experiencia vital que, incluso
en contextos donde predomina una racionalidad
formal de carácter societal, permiten que surja o
se recree alguna forma de “comunidad”.10
Efectivamente los sociólogos clásicos han
ayudado a interpretar este movimiento histórico
8
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
por el cual el paso de la comunidad a la sociedad
corresponde, simultáneamente, a la emergencia
del individuo. Esta relación es, además, dialéctica:
la individualización es un factor que contribuye al
paso de la comunidad a la sociedad, y estas transformaciones sociales globales producen el nacimiento y el desarrollo del individuo. Fue Alexis de
Tocqueville quien primero llamó la atención sobre el aumento del individualismo, y puso esto en
relación con la democracia y el movimiento histórico de ampliación de las libertades individuales;11
para él, el individualismo es perjudicial en sí
mismo, ya que deteriora lo público y convierte a
las personas en malos ciudadanos. Pero su consecuencia más visible es que puede conducir al
despotismo. Marx, incluso reconociendo el carácter liberal del desarrollo del capitalismo, deplora
que ello conduzca a sumergir al individuo en las
“aguas heladas del cálculo egoísta”12: en aras del
valor de cambio, ese cálculo egoísta (individual,
narcisista y fetichista de la mercancía) derrumba
los demás discursos reaccionarios (la religión, el
sistema de lo caballeresco, el amor). Él expresa a
veces una nostalgia por el orden de las sociedades
pre-capitalistas donde reinaba la solidaridad corporativa, la lealtad frente al soberano, la fidelidad
a las creencias, etc. Y Durkheim quiere dar cuenta
de esta evolución histórica con su teoría de la división social del trabajo. El paso de la “solidaridad
mecánica” a la “solidaridad orgánica” corresponde a un proceso de individualización donde las
elecciones colectivas de los individuos y la organización consciente de la sociedad, predominan
progresivamente sobre las formas vinculantes y
tradicionales de la cooperación.13
Es sintomática esta reflexión convergente de
los fundadores de la sociología. El siglo XIX,
con la Revolución industrial y el fortalecimiento
de las formas democráticas de organización política, señala el final de una larga transformación
que condujo, a partir del Renacimiento, a acentuar la razón, la libertad de conciencia, la liberación frente a las tradiciones. Sea que se trate de la
importancia de la “duda metódica” en Descartes,
del acento puesto sobre la pluralidad de las formas de organización social en Montesquieu, o
del cuestionamiento de las cosmovisiones por
Copérnico, Galileo o Giordano Bruno, el individuo afirma su derecho al libre examen, a la reflexividad, al cuestionamiento de los supuestos y
de los argumentos de autoridad.
Como lo han señalado muchos pensadores de
lo social (no sólo Max Weber) la Reforma protestante jugó un importante papel en este proceso
de modernización.14 Lutero, en efecto, opuso la fe
individual a la autoridad del magisterio romano.
Más generalmente, el protestantismo relativizó el
papel del clero e insistió sobre la relación personal de cada individuo con Dios. Indudablemente,
el protestantismo tomó, en sus orígenes, formas
comunitarias muy vinculantes (sobre todo, en
ciertas sectas puritanas), pero la importancia que
concede al libre arbitrio, a la lectura personal de
la Biblia, la relativización del rito y de la emoción
en beneficio de una visión más racional de lo religioso, contribuyen indiscutiblemente al aumento
del individualismo.
Finalmente, el siglo de las Luces, a partir sobre todo de cierta reflexión sobre la tolerancia (en
Locke por ejemplo: “dejad de combatir lo que no
se puede cambiar”),15 y del acento puesto sobre los
lazos políticos, así como el hecho de la difusión
del saber (con los enciclopedistas) etc., contribuye a afirmar los derechos del individuo frente a la
restricción estatal. Así, progresivamente, la idea de
que el orden social debe reposar sobre el consenti-
Insistimos en que esta predominancia de la comunidad no esuna invención de Tönnies. Simplemente, él fue el primero en plantearel problema
de la comunidad y la sociedad desde una perspectiva con aspiracionescientíficas y, por ende, el primero en encauzar esta problemáticaen una
dirección hasta entonces inexplorada y tal vez hoy no lo suficientemente pensada. Sobre todo si consideramos que muchos de los teóricos
actuales de la comunidad, no siempre calibran con precisión la lógica de la idea que ponen en juego. Véase, por ejemplo, lo planteado por
Bauman, Z. (2006). Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Madrid: Siglo XXI.
9 Lamentablemente traducidos por los traductores españoles del FCE como “comunidad” y“sociedad”, respectivamente, con lo cual le quitaron
a los términos la connotación procesual que el prefijo alemán “Ver” les daba. Veáse al respecto Villacañas, J. L. (1996). Tönnies versus Weber.
El debate comunitarista desde la teoría social. En F. Cortés y A. Monsalve (Eds.), Liberalismo, Comunitarismo, Derechos Humanos y Democracia.
Valencia: Alfons el Magnànim.
10 Como bien se sabe, esta combinación de “guerra” y “líder carismático” alcanzó en Alemania unas dimensiones espantosas, muy pocos años
después de que Weber lo expresara.
11 Cfr. Tocqueville, A. De la Démocratie en Amérique, II. En Oeuvres complètes, Paris: Gallimard (1951-2003, pp. 105-106).
12 Cfr. Marx, K. Manifiesto del partido comunista, cap. 1 (Burgueses y proletarios). Consultado el 24 de mayo 2011 en http://es.scribd.com/
doc/13077625/Calos-Marx-y-Fedrico-Engels-El-Manifiesto-Comunista
13 Cfr. Durkheim, E. (1893). Libro 1: La división del trabajo social (1995). Madrid: Akal.
14 Prácticamente no hay ámbito de la vida humana –el espiritual obviamente, pero también el intelectual, artístico, político, social, etc.– en donde
no haya dejado su impronta. A pesar de no proponérselo deliberadamente –podríamos incluso afirmar que su propósito era el opuesto– la
Reforma protestante favoreció este cambio de perspectiva al dar los argumentos para un pensamiento más subjetivo, reafirmando la centralidad
e individualidad de la persona humana.
15 Cfr. Locke, J. (1998). Carta sobre la tolerancia. Madrid: Tecnos.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
17
Carlos G. Juliao Vargas
miento de los individuos y no sobre la obligación,
va a imponerse. La Revolución Inglesa (1688)
desemboca en una “declaración de derechos” que
refuerza los derechos civiles de los individuos, y
que instituye también una monarquía parlamentaria que garantiza los derechos del Parlamento. La
Revolución Americana (1776), además de cuestionar la relación colonial con Inglaterra, afirma el
“derecho al bienestar”. Y la Revolución Francesa
(1789), finalmente, proclama los derechos del
hombre y del ciudadano.16
18
La Revolución Industrial es, entonces, una
tercera etapa de esas transformaciones que fueron primero culturales (científicas, filosóficas, religiosas), y luego políticas y que adquirieron una
dimensión económica y social. El capitalismo industrial desafía la organización del espacio (éxodo agrícola y rural, urbanización) y la estructura
social (la aristocracia deja el lugar a la burguesía, y
se constituye el proletariado industrial). La organización del trabajo se transforma, los intercambios se desarrollan y todas esas transformaciones
son pensadas desde el liberalismo económico
que, siguiendo a los fisiócratas y a Adam Smith,
conceptualiza la idea de que la búsqueda individual de los fines privados coincide con el interés
general. Ya no hay más contradicción entre individuo y sociedad dado que la democracia de una
parte, y la economía de mercado de otra parte,
aseguran la coherencia entre elecciones individuales y necesidades de la organización colectiva.
Y, lejos de pensar sociedad e individuo en oposición, hay que comprender que es el nacimiento
y el desarrollo de la sociedad (contra el orden
tradicional fundado en una justificación sobrenatural) lo que emancipa al individuo, al mismo
tiempo que las aspiraciones individuales desarrollan e institucionalizan la organización societaria
de la vida colectiva.
¿La modernidad en peligro?
Individualismo y crisis de
los lazos sociales
Si bien la idea del individuo como producto
de la sociedad es ampliamente admitida, muchas
controversias se desarrollaron sobre el sentido
que se podría dar a dicha transformación social
y sobre su futuro. Primero, están los pensadores conservadores que criticaron la Revolución
Francesa, y la Iglesia católica condenando el modernismo y la separación Iglesia-Estado. Durante
el caso Dreyfus,17 cuando algunos atribuían al
aumento del individualismo la responsabilidad
de un asunto en el cual veían el cuestionamiento
de la autoridad del Estado, Durkheim respondió
a dichas críticas señalando que existen dos tipos
de individualismo: uno egoísta y utilitarista que
ciertamente puede acabar con los fundamentos
de lo social (podríamos llamarlo “individualismo
liberal”), y otro que reposa sobre la solidaridad
y la cooperación y que sería, para Durkheim, el
único fundamento posible de la cohesión social
en las sociedades modernas (sería un “individualismo comunitarista”).18 A la inversa, algunos so-
16 El distinto alcance de ambas declaraciones se debe a cuestiones de forma y de fondo. La declaración francesa es indiferente a las circunstancias
en que nace y añade a los derechos naturales, los derechos del ciudadano. Pero sobre todo, es un texto atemporal, único, separado del texto
constitucional y, por tanto, de carácter universal, a lo que habría que añadir la brevedad, claridad y sencillez del lenguaje. De ahí su trascendencia
y éxito en todo el mundo occidental.
17 El caso Dreyfus fue un polémico asunto en el que se vio implicado el oficial judío del ejército francés Alfred Dreyfus, declarado culpable del cargo
de traición en 1894. Su condena provocó un conflicto nacional que llevó al sector republicano progresista a dominar en la vida política francesa
y que culminó con la separación de la Iglesia y el Estado en Francia. Los grupos extremistas (derecha e izquierda) utilizaron este suceso para
demostrar su descontento frente al orden imperante. Así, el Caso Dreyfus dividió a la sociedad francesa: por un lado el gobierno derechista, el
ejército nacionalista, la Iglesia Católica y los partidos conservadores, que unieron fuerzas en el bando anti-Dreyfus (con grandes características
anti-semitas); por el otro, las fuerzas progresistas –republicanos, socialistas y anticlericales– liderados por Émile Zola y Jean Jaurès entre otros,
que hicieron suyas la lucha por los derechos humanos en la República.
18 En un artículo breve pero esclarecedor, Anthony Giddens dice que los diversos intérpretes de Durkheim no han podido diferenciar entre su
rechazo al individualismo como método de aproximación a la teoría social y su concepción del desarrollo de la aparición de ese individualismo
como una moralidad que surge de la diferenciación de la división del trabajo. Cfr .Giddens, A. (1977), The ‘individual’ in the writings of Émile
Durkheim. En Studies in Social and Political Theory. London, Hutchinson; New York., Basic Books.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
ciólogos vieron en el declive de la tradición y
de las comunidades la causa de la emergencia de
un individuo desocializado, víctima potencial de
todas las manipulaciones.
Siguiendo a Gustavo Le Bon, los teóricos
de las multitudes y fenómenos de masa, consideran que la modernidad, en lugar de generar
una sociedad de individuos libres y autónomos
(ciudadanos deliberando sobre los asuntos públicos y buscando el bien común), ha desembocado en el totalitarismo, la “ley de hierro de la
oligarquía”, el furor de las multitudes y el poder
más o menos camuflado de las élites. Le Bon
propone reconocer la masa como una entidad
psicológica independiente de los individuos que
la conforman: “Aislada, una persona puede ser
un individuo cultivado; en masa es un bárbaro, es decir una criatura que actúa por instinto.
Posee la espontaneidad, la violencia, la ferocidad, y también el entusiasmo y el heroísmo de
los seres primitivos” (Le Bon 1895, p. 20). Si el
siglo XX es indiscutiblemente aquel de los totalitarismos, en él hemos también asistido a la
victoria de las democracias, al fortalecimiento
del Estado benefactor, a la difusión de los saberes, a una mayor informalidad de la vida social,
al respeto creciente del pluralismo de valores y
al reconocimiento de nuevos derechos (mujeres,
homosexuales, etc.).
Otra crítica del individualismo inspirada, a la
vez en Marx y Weber, es aquella de la escuela de
Frankfurt que acentúa el hecho de que el incremento de derechos y libertades individuales es
en gran medida una ilusión, dado que la empresa
de la sociedad sobre el individuo sigue reforzándose mediante la racionalidad instrumental, que
se expresa tanto mediante las lógicas mercantiles
y capitalistas como mediante las lógicas estatales y burocráticas. Max Horkheimer dice en su
Crítica de la razón instrumental: “… la denuncia de aquello que actualmente se llama razón
constituye el servicio máximo que puede prestar
la razón” (1973, p. 83). Porque lo que denominamos razón no es aquí aquella capacidad de
reflexión que nos ayuda a comprender nuestro
entorno y a actuar en él. Se trata de esa otra función, la instrumental, marcada por el imperativo
de la producción.
En esta perspectiva, la razón sirve para justificar las peores dictaduras y el desarrollo científico produce efectos perversos tanto sobre
la naturaleza como sobre lo social (desarrollo
de una tecnocracia que monopoliza el poder).
El proyecto emancipador de la modernidad se
agotaría, la idea de una armonía posible entre
individuos libres y cooperación social se habría
esfumado, tanto en su versión liberal como en
su versión socialista. De esta perspectiva pesimista se separó Jurgen Habermas quien constata, en efecto, que la democracia no ha agotado
sus virtudes subversivas y que los movimientos
sociales la reivindican mediante el concepto de
democracia participativa o deliberativa. En el
fondo no hay un rechazo de la política y el compromiso, sino la búsqueda de otra relación con
la política. Incluso la sociología de las religiones
muestra que se asiste a una individualización o
a una “privatización de lo religioso”: se habla
de “religión a la carta” o de “bricolaje religioso”. La mayoría de los trabajos sociológicos
confirman también la idea de una crisis de la
familia o de una anomia familiar. Ciertamente,
incluso ahí, el individuo (niño, pareja, etc.)
quiere fortalecer sus derechos y libertades y,
en cierta medida asistimos a un fenómeno de
desinstitucionalización de la familia. Pero de
otro lado, la importancia social de las relaciones de parentesco permanece, las solidaridades
familiares se refuerzan y se asiste a formas de
re-institucionalización de la familia (reconocimiento de los derechos de los hijos naturales,
etc). No se puede sin más concluir que caímos
en una reducción de la acción colectiva, como
lo muestra la persistencia de movimientos sociales, ni en una masificación cultural sino, al
contrario, a una diversificación de las prácticas
culturales y de formas diversas de apropiación
individual de la cultura de masa.
Lejos de ver abolido el proyecto de la modernidad, hemos entrado según Anthony Giddens
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
19
Carlos G. Juliao Vargas
miento de los individuos y no sobre la obligación,
va a imponerse. La Revolución Inglesa (1688)
desemboca en una “declaración de derechos” que
refuerza los derechos civiles de los individuos, y
que instituye también una monarquía parlamentaria que garantiza los derechos del Parlamento. La
Revolución Americana (1776), además de cuestionar la relación colonial con Inglaterra, afirma el
“derecho al bienestar”. Y la Revolución Francesa
(1789), finalmente, proclama los derechos del
hombre y del ciudadano.16
18
La Revolución Industrial es, entonces, una
tercera etapa de esas transformaciones que fueron primero culturales (científicas, filosóficas, religiosas), y luego políticas y que adquirieron una
dimensión económica y social. El capitalismo industrial desafía la organización del espacio (éxodo agrícola y rural, urbanización) y la estructura
social (la aristocracia deja el lugar a la burguesía, y
se constituye el proletariado industrial). La organización del trabajo se transforma, los intercambios se desarrollan y todas esas transformaciones
son pensadas desde el liberalismo económico
que, siguiendo a los fisiócratas y a Adam Smith,
conceptualiza la idea de que la búsqueda individual de los fines privados coincide con el interés
general. Ya no hay más contradicción entre individuo y sociedad dado que la democracia de una
parte, y la economía de mercado de otra parte,
aseguran la coherencia entre elecciones individuales y necesidades de la organización colectiva.
Y, lejos de pensar sociedad e individuo en oposición, hay que comprender que es el nacimiento
y el desarrollo de la sociedad (contra el orden
tradicional fundado en una justificación sobrenatural) lo que emancipa al individuo, al mismo
tiempo que las aspiraciones individuales desarrollan e institucionalizan la organización societaria
de la vida colectiva.
¿La modernidad en peligro?
Individualismo y crisis de
los lazos sociales
Si bien la idea del individuo como producto
de la sociedad es ampliamente admitida, muchas
controversias se desarrollaron sobre el sentido
que se podría dar a dicha transformación social
y sobre su futuro. Primero, están los pensadores conservadores que criticaron la Revolución
Francesa, y la Iglesia católica condenando el modernismo y la separación Iglesia-Estado. Durante
el caso Dreyfus,17 cuando algunos atribuían al
aumento del individualismo la responsabilidad
de un asunto en el cual veían el cuestionamiento
de la autoridad del Estado, Durkheim respondió
a dichas críticas señalando que existen dos tipos
de individualismo: uno egoísta y utilitarista que
ciertamente puede acabar con los fundamentos
de lo social (podríamos llamarlo “individualismo
liberal”), y otro que reposa sobre la solidaridad
y la cooperación y que sería, para Durkheim, el
único fundamento posible de la cohesión social
en las sociedades modernas (sería un “individualismo comunitarista”).18 A la inversa, algunos so-
16 El distinto alcance de ambas declaraciones se debe a cuestiones de forma y de fondo. La declaración francesa es indiferente a las circunstancias
en que nace y añade a los derechos naturales, los derechos del ciudadano. Pero sobre todo, es un texto atemporal, único, separado del texto
constitucional y, por tanto, de carácter universal, a lo que habría que añadir la brevedad, claridad y sencillez del lenguaje. De ahí su trascendencia
y éxito en todo el mundo occidental.
17 El caso Dreyfus fue un polémico asunto en el que se vio implicado el oficial judío del ejército francés Alfred Dreyfus, declarado culpable del cargo
de traición en 1894. Su condena provocó un conflicto nacional que llevó al sector republicano progresista a dominar en la vida política francesa
y que culminó con la separación de la Iglesia y el Estado en Francia. Los grupos extremistas (derecha e izquierda) utilizaron este suceso para
demostrar su descontento frente al orden imperante. Así, el Caso Dreyfus dividió a la sociedad francesa: por un lado el gobierno derechista, el
ejército nacionalista, la Iglesia Católica y los partidos conservadores, que unieron fuerzas en el bando anti-Dreyfus (con grandes características
anti-semitas); por el otro, las fuerzas progresistas –republicanos, socialistas y anticlericales– liderados por Émile Zola y Jean Jaurès entre otros,
que hicieron suyas la lucha por los derechos humanos en la República.
18 En un artículo breve pero esclarecedor, Anthony Giddens dice que los diversos intérpretes de Durkheim no han podido diferenciar entre su
rechazo al individualismo como método de aproximación a la teoría social y su concepción del desarrollo de la aparición de ese individualismo
como una moralidad que surge de la diferenciación de la división del trabajo. Cfr .Giddens, A. (1977), The ‘individual’ in the writings of Émile
Durkheim. En Studies in Social and Political Theory. London, Hutchinson; New York., Basic Books.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
ciólogos vieron en el declive de la tradición y
de las comunidades la causa de la emergencia de
un individuo desocializado, víctima potencial de
todas las manipulaciones.
Siguiendo a Gustavo Le Bon, los teóricos
de las multitudes y fenómenos de masa, consideran que la modernidad, en lugar de generar
una sociedad de individuos libres y autónomos
(ciudadanos deliberando sobre los asuntos públicos y buscando el bien común), ha desembocado en el totalitarismo, la “ley de hierro de la
oligarquía”, el furor de las multitudes y el poder
más o menos camuflado de las élites. Le Bon
propone reconocer la masa como una entidad
psicológica independiente de los individuos que
la conforman: “Aislada, una persona puede ser
un individuo cultivado; en masa es un bárbaro, es decir una criatura que actúa por instinto.
Posee la espontaneidad, la violencia, la ferocidad, y también el entusiasmo y el heroísmo de
los seres primitivos” (Le Bon 1895, p. 20). Si el
siglo XX es indiscutiblemente aquel de los totalitarismos, en él hemos también asistido a la
victoria de las democracias, al fortalecimiento
del Estado benefactor, a la difusión de los saberes, a una mayor informalidad de la vida social,
al respeto creciente del pluralismo de valores y
al reconocimiento de nuevos derechos (mujeres,
homosexuales, etc.).
Otra crítica del individualismo inspirada, a la
vez en Marx y Weber, es aquella de la escuela de
Frankfurt que acentúa el hecho de que el incremento de derechos y libertades individuales es
en gran medida una ilusión, dado que la empresa
de la sociedad sobre el individuo sigue reforzándose mediante la racionalidad instrumental, que
se expresa tanto mediante las lógicas mercantiles
y capitalistas como mediante las lógicas estatales y burocráticas. Max Horkheimer dice en su
Crítica de la razón instrumental: “… la denuncia de aquello que actualmente se llama razón
constituye el servicio máximo que puede prestar
la razón” (1973, p. 83). Porque lo que denominamos razón no es aquí aquella capacidad de
reflexión que nos ayuda a comprender nuestro
entorno y a actuar en él. Se trata de esa otra función, la instrumental, marcada por el imperativo
de la producción.
En esta perspectiva, la razón sirve para justificar las peores dictaduras y el desarrollo científico produce efectos perversos tanto sobre
la naturaleza como sobre lo social (desarrollo
de una tecnocracia que monopoliza el poder).
El proyecto emancipador de la modernidad se
agotaría, la idea de una armonía posible entre
individuos libres y cooperación social se habría
esfumado, tanto en su versión liberal como en
su versión socialista. De esta perspectiva pesimista se separó Jurgen Habermas quien constata, en efecto, que la democracia no ha agotado
sus virtudes subversivas y que los movimientos
sociales la reivindican mediante el concepto de
democracia participativa o deliberativa. En el
fondo no hay un rechazo de la política y el compromiso, sino la búsqueda de otra relación con
la política. Incluso la sociología de las religiones
muestra que se asiste a una individualización o
a una “privatización de lo religioso”: se habla
de “religión a la carta” o de “bricolaje religioso”. La mayoría de los trabajos sociológicos
confirman también la idea de una crisis de la
familia o de una anomia familiar. Ciertamente,
incluso ahí, el individuo (niño, pareja, etc.)
quiere fortalecer sus derechos y libertades y,
en cierta medida asistimos a un fenómeno de
desinstitucionalización de la familia. Pero de
otro lado, la importancia social de las relaciones de parentesco permanece, las solidaridades
familiares se refuerzan y se asiste a formas de
re-institucionalización de la familia (reconocimiento de los derechos de los hijos naturales,
etc). No se puede sin más concluir que caímos
en una reducción de la acción colectiva, como
lo muestra la persistencia de movimientos sociales, ni en una masificación cultural sino, al
contrario, a una diversificación de las prácticas
culturales y de formas diversas de apropiación
individual de la cultura de masa.
Lejos de ver abolido el proyecto de la modernidad, hemos entrado según Anthony Giddens
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
19
Carlos G. Juliao Vargas
(1993)19 en una segunda modernidad o una “modernidad reflexiva”. En esa perspectiva nos ofrece un diagnóstico de la época moderna desde lo
social en la que diversos conceptos (modernidad,
tiempo y espacio; desanclaje; fiabilidad y riesgo;
seguridad y peligro) son examinados para reinterpretar la realidad social, institucionalizando la
duda como efecto de la ruptura con la tradición.
Es diciente este planteamiento:
Sugiero que deberíamos sustituir las imágenes de
la modernidad por las de juggenaut –la imagen de
una desbocada máquina de enorme poderío a la
que, colectivamente como seres humanos, podemos manejar hasta cierto punto, pero que también amenaza con escapar de control, con lo que
nos haría añicos” (Giddens, 1993, p. 132).
20
Giddens además concibió a la modernidad
como un fenómeno reflexivo, que se halla en permanente reestructuración teórica, práctica y
ontológica. Esta postura lo llevó a hacer una interpretación crítica de las tendencias dominantes en sociología (dada su orientación cultural
y epistemológica); más que crear una escisión
teórica entre lo moderno y lo social, construyó un “puente conceptual” entre lo pasado, lo
presente y lo futuro, planteado en términos de
continuidad y discontinuidad. Así, siendo verdad
que la individualización ha hecho surgir cierto
número de problemas (por ejemplo, frente a la
autoridad), no se trata de renunciar al proyecto
de la modernidad sino de profundizarlo. Y es
lo que muchos han seguido haciendo y reinterpretando: como modernidad tardía o reciente,
segunda modernidad o tiempo social tardomoderno (Giddens, Beck); sociedad global del
riesgo; contra-modernidad (Beck), posmodernidad (Bauman). También se le ha calificado como
sociedad postradicional, sociedad postindustrial;
hipermodernidad (Bauman); sociedad informacional, la sociedad del conocimiento o la era de
la información y de las revoluciones tecnológicas
(Castells; Touraine).
Por otra parte, algunos especialistas (como
Olivier Roy20) nos dicen que los fundamentalistas religiosos, aunque parecen apoyarse en la
tradición, juegan en realidad un papel modernizador porque privilegian sus elecciones individuales frente al radicalismo religioso contra las
autoridades religiosas constituidas. Este neofundamentalismo está totalmente desvinculado
de la política y estrategias de los Estados; la religiosidad desplaza a la religión y la experiencia
espiritual al saber religioso; y la conversión y el
renacimiento personal al linaje. Y esto siempre
ocurre en un espacio desterritorializado, en el
que la sociedad real, que busca consensos, cede
su lugar a las comunidades de fe acríticas y, en
ocasiones, hasta virtuales. Indiscutiblemente hemos entrado, según la fórmula de Norbert Elias
(1990) en “la sociedad de los individuos”.
Estamos también, como lo sostienen François
Dubet y Danilo Martuccelli, frente al “ocaso de
la idea de sociedad”. Para esos autores, la idea de
sociedad está en el centro de la sociología clásica y tiene cuatro dimensiones principales: a) la
sociedad es moderna (es decir, que está ligada a
un relato de la modernidad), b) la sociedad es un
sistema (es decir, es una totalidad organizada que
no reposa sobre un fundamento meta-social), c)
la sociedad es trabajo (es decir, que la idea de
sociedad está fuertemente ligada a la industrialización y al lugar del trabajo en la integración
social), y d) la sociedad es el Estado-nación (es
decir, que este último es el lugar donde se organiza la vida colectiva). Para la sociología clásica,
los individuos están entonces integrados por las
normas y valores, por las restricciones sociales,
por las instituciones. Ahora bien, según Dubet
(2011) y Martuccelli (2007) comenzamos a ver
el agotamiento de los relatos de la modernidad
o de las energías utópicas lo que indica el comienzo de una era postmoderna (Lyotard, 1991),
un cuestionamiento de la idea de sistema (con
el aumento del individualismo metodológico), la
19 El replanteamiento del enfoque sociológico que distingue a la teoría de las Consecuencias de la Modernidad resulta del contacto entre las
tradiciones europeas y estadounidense de la sociología, a partir de la trayectoria intelectual de Anthony Giddens.
20 Cfr. Roy, O. (2010). La santa ignorancia. El tiempo de la religión sin cultura. Barcelona: Península.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
entrada en una sociedad post-industrial donde el
lugar del trabajo es relativizado, y a una mutación
del Estado-nación atenazado entre la descentralización y los particularismos locales de una parte,
y la mundialización globalizante de otra parte.
Pero, si bien estos autores cuestionan la idea de
sociedad en el sentido de la sociología clásica, no
renuncian a toda idea de sociedad pues proponen
conservar la idea de totalidad social poniendo el
acento sobre las teorías de la acción social, sobre
la experiencia de los actores sociales (más que sobre los roles sociales en los que insistían las teorías funcionalistas y culturalistas). No podemos
olvidar que lo característico de lo postmoderno
es que no intenta superar el pasado apuntando
siempre hacia lo nuevo –caso concreto de lo moderno–, sino sobreponerse del mismo.
Así, cualquiera que sea la perspectiva asumida,
las disciplinas sociales actuales ponen al centro de
su reflexión el proceso de individualización y las
relaciones entre individuo y sociedad, al precio,
eventualmente, de una evolución conceptual al
definirlos términos. La convergencia de los análisis en cuanto al lugar creciente del individuo en
la vida social plantea inevitablemente la cuestión
del conocimiento social y de los métodos usados
para construirlo.
El oficio de investigar la realidad
social: ¿partir del individuo
o de la sociedad?
Para investigar la realidad social hay que liberarse de la inmediatez de las circunstancias personales y poner las cosas en un contexto más amplio. El trabajo sociológico depende entonces de
lo que Wright Mills, en una conocida expresión,
llamó la “imaginación sociológica” (Mills, 1970)
que nos pide ser capaces de pensar distanciándonos de las prácticas y rutinas naturales de nuestra
cotidianidad, para poder verlas como si fueran
algo nuevo. La imaginación sociológica nos permite comprender así que muchos sucesos que
parecen preocupar solamente al individuo realmente tienen que ver con asuntos más generales.
Ahora bien, si las relaciones individuo/sociedad
son un asunto epistemológico y metodológico
importante, para comprender la realidad social
¿hay que partir de la sociedad considerada en su
conjunto o bien de los comportamientos individuales y sus efectos emergentes?
Holismo e individualismo
metodológicos: un debate fundador
para las ciencias sociales
Emile Durkheim es un pensador del individualismo. Su reflexión trata, en lo esencial, sobre
los medios que aseguran la integración y la cohesión social en una sociedad que se vuelve cada
vez más individualista. Y sin embargo (pero la
paradoja sólo es aparente), Durkheim es también
uno de los teóricos del holismo metodológico.
Para él, la sociología sólo puede existir como
disciplina específica cuando trata de su propio
objeto que no puede ser el individuo (cuyas actuaciones son estudiadas por la psicología). A la
sociología le corresponden los hechos sociales,
es decir, las normas sociales que determinan los
comportamientos individuales. En las Reglas del
método sociológico, Durkheim (2000) insiste sobre
el hecho de que a los individuos se les impone
un lenguaje, el uso de una moneda, creencias y
prácticas religiosas, entre otros, de la sociedad
en la que nacieron. Cuando un individuo ejerce
determinado rol social (obrero, padre de familia, elector) ejecuta comportamientos y se adecua
a normas, que le son impuestas desde el exterior. Las prácticas alimenticias o de vestuario, los
comportamientos demográficos o las actividades
de descanso van a ser progresivamente estudiados por las ciencias sociales, en un intento por
constituir relaciones causales para explicar lo social
por lo social. Ahora bien, hay que señalar que esta
postura tiene muchas resistencias (de ello dan
testimonio los prefacios de Durkheim a las ediciones sucesivas de las Reglas). Por eso, frente a
los medios académicos conservadores y los filósofos espiritualistas que se oponen a su enfoque,
Durkheim acentúa el determinismo social y apela
a la libertad humana.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
21
Carlos G. Juliao Vargas
(1993)19 en una segunda modernidad o una “modernidad reflexiva”. En esa perspectiva nos ofrece un diagnóstico de la época moderna desde lo
social en la que diversos conceptos (modernidad,
tiempo y espacio; desanclaje; fiabilidad y riesgo;
seguridad y peligro) son examinados para reinterpretar la realidad social, institucionalizando la
duda como efecto de la ruptura con la tradición.
Es diciente este planteamiento:
Sugiero que deberíamos sustituir las imágenes de
la modernidad por las de juggenaut –la imagen de
una desbocada máquina de enorme poderío a la
que, colectivamente como seres humanos, podemos manejar hasta cierto punto, pero que también amenaza con escapar de control, con lo que
nos haría añicos” (Giddens, 1993, p. 132).
20
Giddens además concibió a la modernidad
como un fenómeno reflexivo, que se halla en permanente reestructuración teórica, práctica y
ontológica. Esta postura lo llevó a hacer una interpretación crítica de las tendencias dominantes en sociología (dada su orientación cultural
y epistemológica); más que crear una escisión
teórica entre lo moderno y lo social, construyó un “puente conceptual” entre lo pasado, lo
presente y lo futuro, planteado en términos de
continuidad y discontinuidad. Así, siendo verdad
que la individualización ha hecho surgir cierto
número de problemas (por ejemplo, frente a la
autoridad), no se trata de renunciar al proyecto
de la modernidad sino de profundizarlo. Y es
lo que muchos han seguido haciendo y reinterpretando: como modernidad tardía o reciente,
segunda modernidad o tiempo social tardomoderno (Giddens, Beck); sociedad global del
riesgo; contra-modernidad (Beck), posmodernidad (Bauman). También se le ha calificado como
sociedad postradicional, sociedad postindustrial;
hipermodernidad (Bauman); sociedad informacional, la sociedad del conocimiento o la era de
la información y de las revoluciones tecnológicas
(Castells; Touraine).
Por otra parte, algunos especialistas (como
Olivier Roy20) nos dicen que los fundamentalistas religiosos, aunque parecen apoyarse en la
tradición, juegan en realidad un papel modernizador porque privilegian sus elecciones individuales frente al radicalismo religioso contra las
autoridades religiosas constituidas. Este neofundamentalismo está totalmente desvinculado
de la política y estrategias de los Estados; la religiosidad desplaza a la religión y la experiencia
espiritual al saber religioso; y la conversión y el
renacimiento personal al linaje. Y esto siempre
ocurre en un espacio desterritorializado, en el
que la sociedad real, que busca consensos, cede
su lugar a las comunidades de fe acríticas y, en
ocasiones, hasta virtuales. Indiscutiblemente hemos entrado, según la fórmula de Norbert Elias
(1990) en “la sociedad de los individuos”.
Estamos también, como lo sostienen François
Dubet y Danilo Martuccelli, frente al “ocaso de
la idea de sociedad”. Para esos autores, la idea de
sociedad está en el centro de la sociología clásica y tiene cuatro dimensiones principales: a) la
sociedad es moderna (es decir, que está ligada a
un relato de la modernidad), b) la sociedad es un
sistema (es decir, es una totalidad organizada que
no reposa sobre un fundamento meta-social), c)
la sociedad es trabajo (es decir, que la idea de
sociedad está fuertemente ligada a la industrialización y al lugar del trabajo en la integración
social), y d) la sociedad es el Estado-nación (es
decir, que este último es el lugar donde se organiza la vida colectiva). Para la sociología clásica,
los individuos están entonces integrados por las
normas y valores, por las restricciones sociales,
por las instituciones. Ahora bien, según Dubet
(2011) y Martuccelli (2007) comenzamos a ver
el agotamiento de los relatos de la modernidad
o de las energías utópicas lo que indica el comienzo de una era postmoderna (Lyotard, 1991),
un cuestionamiento de la idea de sistema (con
el aumento del individualismo metodológico), la
19 El replanteamiento del enfoque sociológico que distingue a la teoría de las Consecuencias de la Modernidad resulta del contacto entre las
tradiciones europeas y estadounidense de la sociología, a partir de la trayectoria intelectual de Anthony Giddens.
20 Cfr. Roy, O. (2010). La santa ignorancia. El tiempo de la religión sin cultura. Barcelona: Península.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
entrada en una sociedad post-industrial donde el
lugar del trabajo es relativizado, y a una mutación
del Estado-nación atenazado entre la descentralización y los particularismos locales de una parte,
y la mundialización globalizante de otra parte.
Pero, si bien estos autores cuestionan la idea de
sociedad en el sentido de la sociología clásica, no
renuncian a toda idea de sociedad pues proponen
conservar la idea de totalidad social poniendo el
acento sobre las teorías de la acción social, sobre
la experiencia de los actores sociales (más que sobre los roles sociales en los que insistían las teorías funcionalistas y culturalistas). No podemos
olvidar que lo característico de lo postmoderno
es que no intenta superar el pasado apuntando
siempre hacia lo nuevo –caso concreto de lo moderno–, sino sobreponerse del mismo.
Así, cualquiera que sea la perspectiva asumida,
las disciplinas sociales actuales ponen al centro de
su reflexión el proceso de individualización y las
relaciones entre individuo y sociedad, al precio,
eventualmente, de una evolución conceptual al
definirlos términos. La convergencia de los análisis en cuanto al lugar creciente del individuo en
la vida social plantea inevitablemente la cuestión
del conocimiento social y de los métodos usados
para construirlo.
El oficio de investigar la realidad
social: ¿partir del individuo
o de la sociedad?
Para investigar la realidad social hay que liberarse de la inmediatez de las circunstancias personales y poner las cosas en un contexto más amplio. El trabajo sociológico depende entonces de
lo que Wright Mills, en una conocida expresión,
llamó la “imaginación sociológica” (Mills, 1970)
que nos pide ser capaces de pensar distanciándonos de las prácticas y rutinas naturales de nuestra
cotidianidad, para poder verlas como si fueran
algo nuevo. La imaginación sociológica nos permite comprender así que muchos sucesos que
parecen preocupar solamente al individuo realmente tienen que ver con asuntos más generales.
Ahora bien, si las relaciones individuo/sociedad
son un asunto epistemológico y metodológico
importante, para comprender la realidad social
¿hay que partir de la sociedad considerada en su
conjunto o bien de los comportamientos individuales y sus efectos emergentes?
Holismo e individualismo
metodológicos: un debate fundador
para las ciencias sociales
Emile Durkheim es un pensador del individualismo. Su reflexión trata, en lo esencial, sobre
los medios que aseguran la integración y la cohesión social en una sociedad que se vuelve cada
vez más individualista. Y sin embargo (pero la
paradoja sólo es aparente), Durkheim es también
uno de los teóricos del holismo metodológico.
Para él, la sociología sólo puede existir como
disciplina específica cuando trata de su propio
objeto que no puede ser el individuo (cuyas actuaciones son estudiadas por la psicología). A la
sociología le corresponden los hechos sociales,
es decir, las normas sociales que determinan los
comportamientos individuales. En las Reglas del
método sociológico, Durkheim (2000) insiste sobre
el hecho de que a los individuos se les impone
un lenguaje, el uso de una moneda, creencias y
prácticas religiosas, entre otros, de la sociedad
en la que nacieron. Cuando un individuo ejerce
determinado rol social (obrero, padre de familia, elector) ejecuta comportamientos y se adecua
a normas, que le son impuestas desde el exterior. Las prácticas alimenticias o de vestuario, los
comportamientos demográficos o las actividades
de descanso van a ser progresivamente estudiados por las ciencias sociales, en un intento por
constituir relaciones causales para explicar lo social
por lo social. Ahora bien, hay que señalar que esta
postura tiene muchas resistencias (de ello dan
testimonio los prefacios de Durkheim a las ediciones sucesivas de las Reglas). Por eso, frente a
los medios académicos conservadores y los filósofos espiritualistas que se oponen a su enfoque,
Durkheim acentúa el determinismo social y apela
a la libertad humana.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
21
Carlos G. Juliao Vargas
22
Durkheim no dejará de expresar, y después
de él muchos otros como Pierre Bourdieu por
ejemplo, que el conocimiento de los determinismos sociales es la condición de una auténtica
libertad. El conocimiento de lo social y su difusión adquieren entonces un efecto liberador.
Por eso podemos decir que la investigación social hace parte de la modernidad y del proceso
de individualización, pues conduce a no seguir
pensando las estructuras sociales, normas y valores como realidades naturales, sino al contrario, como históricas y relativas. Hay que insistir
también sobre el hecho de que esta postura tiene una indiscutible fuerza heurística. Durkheim
mismo, en su estudio sobre el suicidio,21 pone
en evidencia su pertinencia en términos de variaciones concomitantes. El suicidio es ciertamente un acto individual (y como tal tiene que
ver con la psicología o la medicina), pero es
también un hecho social construido como objeto de estudio por el investigador social. No se
podría, sobre una base individual, comprender
por qué la tasa de suicidio varía con relación a
otras variables sociales: geográficas (en la época de Durkheim se suicidaban más en la ciudad
que en el campo), religiosas (los protestantes
se suicidaban más que los católicos), familiares
(los hombres casados se suicidaban menos que
los viudos y los solteros), etc. Y si bien existen
críticas a este enfoque de Durkheim, muchos
trabajos (sobre todo aquellos de Ch. Baudelot y
R. Establet) muestran que sus análisis dan cuenta de modo satisfactorio de las estadísticas de
suicidio.
El enfoque de Durkheim ha permitido también trabajos particularmente ricos en el campo
de estudio de la delincuencia y de la criminalidad.
Contra los autores de su tiempo que privilegiaban
a los “criminales de nacimiento” y que buscaban
la explicación de las conductas desviadas en rasgos físicos o raciales, Durkheim va a mostrar que
los comportamientos desviados también tienen
que ver con el determinismo social. Numerosos
estudios realizados hasta hoy confirman las relaciones que se pueden establecer entre las características sociales de los individuos (origen
social y familiar, recorrido escolar, lugares de
residencia, etc.) y sus comportamientos equivocados. De paso, Durkheim subraya la necesidad
de un estudio positivo de los fenómenos sociales:
la desviación es un hecho que hay que definir,
medir y explicar. Cuando afirma que “el crimen
es un hecho social normal”, eso no significa que
apruebe el crimen, sino que constata que en toda
sociedad se encuentran comportamientos que se
pueden llamar desviados.
Este enfoque holista también ha sido ilustrado mediante el estudio de los comportamientos
matrimoniales: en tanto que las elecciones de la
pareja son cada vez más libres (los matrimonios
arreglados y forzados desaparecen en las sociedades modernas donde la “unión por amor” se
convierte en la norma), se constata la persistencia de una fuerte endogamia social. La sociología
de la educación, también, se ha beneficiado de
la investigación de las correlaciones y explicaciones causales. El lazo fuerte entre origen social y
éxito escolar ha sido corroborado muchas veces.
Sin embargo, hay que evitar todo sociologismo
o todo “fatalismo sociológico”: el hecho que los
hijos de obreros triunfen menos en la escuela que
los hijos de profesionales, no significa que tal hijo
de obrero en particular esté condenado al fracaso
escolar. La sociología, precisamente porque tiene
por objeto los hechos sociales y no los individuos, no puede pretender explicar los comportamientos singulares de cada persona; sólo puede
plantear una causalidad probabilística: un hijo de
obrero tiene menos probabilidad de graduarse de
bachiller que un hijo de profesional.
A pesar del alcance heurístico que acabamos
de señalar, el enfoque holista ha sido objeto de
muchas críticas. La primera concierne al “realismo totalitario” (Jean Piaget): las entidades colectivas son más una construcción del sociólogo
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
que de los actores (salvo si se trata de una entidad
colectiva dotada de una estructura de dirección,
como una empresa por ejemplo). La “burguesía”
o “los hijos de obreros” sólo son grupos de individuos construidos por el sociólogo. Pero, para
comprender los comportamientos sociales, hay
que situarse al nivel de los actores, de aquellos
que hacen opciones. Como lo indica Raymond
Boudon: “el actor individual es el átomo lógico
del análisis sociológico” (1981, p. 33). El primado de la estructura y del sistema es cuestionado
en pro del individuo.
Una segunda crítica tiene que ver con el carácter hiper-socializado del individuo en el enfoque holista, cuyo acento (sobre todo en sus
versiones culturalista y funcionalista) en la interiorización de las restricciones sociales, los
roles que constriñen a los individuos y el control social, conduce a pensar el individuo como
un “homo-sociologicus cognitivo” (Padioleau,
1986) que absorbe el contexto, como un simple
“soporte de estructuras”. Esta visión, bastante determinista, conducirá entonces a pasar de
lado sobre fenómenos esenciales. Por ejemplo,
Michel Crozier (1990) muestra que no se puede
dar cuenta del funcionamiento de las organizaciones (incluso las más burocratizadas) partiendo únicamente de normas, reglas y restricciones. Al contrario, es indispensable dar todo su
lugar a los comportamientos estratégicos de
los actores que juegan el margen que les deja la
organización, que construyen zonas de incertidumbre al interior de las cuales pueden elegir
y desviar las reglas formales.22 Ciertos estudios
en el campo de las ciencias del trabajo muestran que no respetar algunos aspectos de su rol
o ciertas normas es una condición de eficacia de
la actividad productiva; la aplicación estricta de
las reglas (“trabajar según el reglamento”) puede ser un factor de bloqueo. Para los seguidores
del individualismo metodológico (por ejemplo,
el marxismo analítico o la economía de las con-
venciones, y no sólo en autores liberales), se trata entonces de estudiar los resultados colectivos
de los comportamientos individuales, de los que
hay que considerar el sentido que tienen para los
actores.
Pensar la co-construcción del
individuo y de la sociedad
El debate entre holismo e individualismo
metodológico conduce así a oponer individuo
y sociedad en la construcción del saber social.
Es por eso que algunos sociólogos rechazan
con fuerza esta oposición (Pierre Bourdieu, por
ejemplo). Sin embargo, como vimos, este debate
ha tenido un indiscutible alcance heurístico. El
enfoque holista tuvo el mérito, en el siglo XIX,
de mostrar que se podía dar cuenta de modo
riguroso de los hechos sociales tanto como de
la acción social. El interés por cuestionar los
enfoques filosóficos que hacían de la acción humana un objeto casi inefable, condujo a varios
pensadores sociales al trabajo estadístico y a las
encuestas de campo pretendiendo mostrar la fecundidad de su enfoque causalista. Las críticas
de los individualistas obligaron a los holistas a
considerar sus objeciones y a afinar sus argumentos. Los seguidores del individualismo, por
su lado, han producido trabajos que también
muestran la fecundidad de su enfoque. Es así
que Raymond Boudon, por ejemplo, se interesó
por la ideología y los valores para mostrar que,
incluso en este campo que parecería holista por
naturaleza, el enfoque individualista es bastante
fructuoso.
Pero muchos actuales pensadores de lo social manifiestan su interés por superar este debate y rechazan oponer el individuo y la sociedad, el actor y el sistema. A decir verdad esto
no es nuevo, ya lo encontrábamos en Norbert
Elias (1990) con su concepto de “configura-
21 Cfr. Durkheim, E. (1998). El suicidio. Madrid: Akal. En esa obra el autor intenta, como él mismo prólogo dice, realizar un estudio sociológico
basándose en el método científico, para demostrar así que la sociología es una ciencia. (Cfr. pp. XXVI-XXVIII). La hipótesis que se pretende
defender es que el suicidio no es tanto un asunto individual cuanto social.
22 Una diferencia notable de Crozier respecto de otros reside en que su visión de las organizaciones burocráticas es distintiva; para él las burocracias
no son sólo organizaciones racionales de tipo monolítico, sino más bien entidades donde existe una continua interacción entre los participantes
y la misma entidad.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
23
Carlos G. Juliao Vargas
22
Durkheim no dejará de expresar, y después
de él muchos otros como Pierre Bourdieu por
ejemplo, que el conocimiento de los determinismos sociales es la condición de una auténtica
libertad. El conocimiento de lo social y su difusión adquieren entonces un efecto liberador.
Por eso podemos decir que la investigación social hace parte de la modernidad y del proceso
de individualización, pues conduce a no seguir
pensando las estructuras sociales, normas y valores como realidades naturales, sino al contrario, como históricas y relativas. Hay que insistir
también sobre el hecho de que esta postura tiene una indiscutible fuerza heurística. Durkheim
mismo, en su estudio sobre el suicidio,21 pone
en evidencia su pertinencia en términos de variaciones concomitantes. El suicidio es ciertamente un acto individual (y como tal tiene que
ver con la psicología o la medicina), pero es
también un hecho social construido como objeto de estudio por el investigador social. No se
podría, sobre una base individual, comprender
por qué la tasa de suicidio varía con relación a
otras variables sociales: geográficas (en la época de Durkheim se suicidaban más en la ciudad
que en el campo), religiosas (los protestantes
se suicidaban más que los católicos), familiares
(los hombres casados se suicidaban menos que
los viudos y los solteros), etc. Y si bien existen
críticas a este enfoque de Durkheim, muchos
trabajos (sobre todo aquellos de Ch. Baudelot y
R. Establet) muestran que sus análisis dan cuenta de modo satisfactorio de las estadísticas de
suicidio.
El enfoque de Durkheim ha permitido también trabajos particularmente ricos en el campo
de estudio de la delincuencia y de la criminalidad.
Contra los autores de su tiempo que privilegiaban
a los “criminales de nacimiento” y que buscaban
la explicación de las conductas desviadas en rasgos físicos o raciales, Durkheim va a mostrar que
los comportamientos desviados también tienen
que ver con el determinismo social. Numerosos
estudios realizados hasta hoy confirman las relaciones que se pueden establecer entre las características sociales de los individuos (origen
social y familiar, recorrido escolar, lugares de
residencia, etc.) y sus comportamientos equivocados. De paso, Durkheim subraya la necesidad
de un estudio positivo de los fenómenos sociales:
la desviación es un hecho que hay que definir,
medir y explicar. Cuando afirma que “el crimen
es un hecho social normal”, eso no significa que
apruebe el crimen, sino que constata que en toda
sociedad se encuentran comportamientos que se
pueden llamar desviados.
Este enfoque holista también ha sido ilustrado mediante el estudio de los comportamientos
matrimoniales: en tanto que las elecciones de la
pareja son cada vez más libres (los matrimonios
arreglados y forzados desaparecen en las sociedades modernas donde la “unión por amor” se
convierte en la norma), se constata la persistencia de una fuerte endogamia social. La sociología
de la educación, también, se ha beneficiado de
la investigación de las correlaciones y explicaciones causales. El lazo fuerte entre origen social y
éxito escolar ha sido corroborado muchas veces.
Sin embargo, hay que evitar todo sociologismo
o todo “fatalismo sociológico”: el hecho que los
hijos de obreros triunfen menos en la escuela que
los hijos de profesionales, no significa que tal hijo
de obrero en particular esté condenado al fracaso
escolar. La sociología, precisamente porque tiene
por objeto los hechos sociales y no los individuos, no puede pretender explicar los comportamientos singulares de cada persona; sólo puede
plantear una causalidad probabilística: un hijo de
obrero tiene menos probabilidad de graduarse de
bachiller que un hijo de profesional.
A pesar del alcance heurístico que acabamos
de señalar, el enfoque holista ha sido objeto de
muchas críticas. La primera concierne al “realismo totalitario” (Jean Piaget): las entidades colectivas son más una construcción del sociólogo
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
que de los actores (salvo si se trata de una entidad
colectiva dotada de una estructura de dirección,
como una empresa por ejemplo). La “burguesía”
o “los hijos de obreros” sólo son grupos de individuos construidos por el sociólogo. Pero, para
comprender los comportamientos sociales, hay
que situarse al nivel de los actores, de aquellos
que hacen opciones. Como lo indica Raymond
Boudon: “el actor individual es el átomo lógico
del análisis sociológico” (1981, p. 33). El primado de la estructura y del sistema es cuestionado
en pro del individuo.
Una segunda crítica tiene que ver con el carácter hiper-socializado del individuo en el enfoque holista, cuyo acento (sobre todo en sus
versiones culturalista y funcionalista) en la interiorización de las restricciones sociales, los
roles que constriñen a los individuos y el control social, conduce a pensar el individuo como
un “homo-sociologicus cognitivo” (Padioleau,
1986) que absorbe el contexto, como un simple
“soporte de estructuras”. Esta visión, bastante determinista, conducirá entonces a pasar de
lado sobre fenómenos esenciales. Por ejemplo,
Michel Crozier (1990) muestra que no se puede
dar cuenta del funcionamiento de las organizaciones (incluso las más burocratizadas) partiendo únicamente de normas, reglas y restricciones. Al contrario, es indispensable dar todo su
lugar a los comportamientos estratégicos de
los actores que juegan el margen que les deja la
organización, que construyen zonas de incertidumbre al interior de las cuales pueden elegir
y desviar las reglas formales.22 Ciertos estudios
en el campo de las ciencias del trabajo muestran que no respetar algunos aspectos de su rol
o ciertas normas es una condición de eficacia de
la actividad productiva; la aplicación estricta de
las reglas (“trabajar según el reglamento”) puede ser un factor de bloqueo. Para los seguidores
del individualismo metodológico (por ejemplo,
el marxismo analítico o la economía de las con-
venciones, y no sólo en autores liberales), se trata entonces de estudiar los resultados colectivos
de los comportamientos individuales, de los que
hay que considerar el sentido que tienen para los
actores.
Pensar la co-construcción del
individuo y de la sociedad
El debate entre holismo e individualismo
metodológico conduce así a oponer individuo
y sociedad en la construcción del saber social.
Es por eso que algunos sociólogos rechazan
con fuerza esta oposición (Pierre Bourdieu, por
ejemplo). Sin embargo, como vimos, este debate
ha tenido un indiscutible alcance heurístico. El
enfoque holista tuvo el mérito, en el siglo XIX,
de mostrar que se podía dar cuenta de modo
riguroso de los hechos sociales tanto como de
la acción social. El interés por cuestionar los
enfoques filosóficos que hacían de la acción humana un objeto casi inefable, condujo a varios
pensadores sociales al trabajo estadístico y a las
encuestas de campo pretendiendo mostrar la fecundidad de su enfoque causalista. Las críticas
de los individualistas obligaron a los holistas a
considerar sus objeciones y a afinar sus argumentos. Los seguidores del individualismo, por
su lado, han producido trabajos que también
muestran la fecundidad de su enfoque. Es así
que Raymond Boudon, por ejemplo, se interesó
por la ideología y los valores para mostrar que,
incluso en este campo que parecería holista por
naturaleza, el enfoque individualista es bastante
fructuoso.
Pero muchos actuales pensadores de lo social manifiestan su interés por superar este debate y rechazan oponer el individuo y la sociedad, el actor y el sistema. A decir verdad esto
no es nuevo, ya lo encontrábamos en Norbert
Elias (1990) con su concepto de “configura-
21 Cfr. Durkheim, E. (1998). El suicidio. Madrid: Akal. En esa obra el autor intenta, como él mismo prólogo dice, realizar un estudio sociológico
basándose en el método científico, para demostrar así que la sociología es una ciencia. (Cfr. pp. XXVI-XXVIII). La hipótesis que se pretende
defender es que el suicidio no es tanto un asunto individual cuanto social.
22 Una diferencia notable de Crozier respecto de otros reside en que su visión de las organizaciones burocráticas es distintiva; para él las burocracias
no son sólo organizaciones racionales de tipo monolítico, sino más bien entidades donde existe una continua interacción entre los participantes
y la misma entidad.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
23
Carlos G. Juliao Vargas
ción”. La sociología histórica de Elias constituye un análisis del aumento del individualismo
que él relaciona con la influencia creciente del
Estado y con la capacidad de autocontrol de los
individuos. En el marco de sus análisis, llega,
como todos los pensadores de la modernidad,
a interrogarse sobre la cohesión social; propone entonces el concepto de configuración para
significar el hecho de que toda situación social
supone la existencia de reglas o de restricciones
que enmarcan el comportamiento de los actores, pero también supone que los actores optan y desarrollan estrategias. Para ilustrar este
concepto, él propone el ejemplo de una partida
de cartas: los jugadores forman un grupo sometido a reglas (formales e informales) y, en este
marco, desarrollan estrategias de tal modo que
actores que juegan el mismo juego en momentos diferentes, no terminan haciendo lo mismo.
Hay entonces obligación social incluso en el
tiempo de los actores autónomos (cfr. 1992, pp.
25-26 y 31).
24
Un enfoque muy diferente, aquel de Erving
Goffman, de Howard Becker y del interaccionismo simbólico, se sitúa en la misma óptica de las relaciones entre individuo y sociedad. Ciertamente,
ellos rompen con los enfoques de Talcott Parsons
y el culturalismo, al insistir en que la investigación
social debe tratar sobre las interacciones sociales
mismas. Inspirándose en la escuela de Chicago
(y sobre todo en el concepto de “definición de la
situación”), muestran que hay que pensar la articulación recíproca del individuo, la cultura y la
organización social. Cuando Goffman, por ejemplo, estudia las interacciones al interior de un asilo,
percibe que no se desarrollan en un vacío social: el
asilo es una institución donde existen reglas, normas y roles. Por tanto, las interacciones que ahí
se dan son decisivas para comprender cómo se
desarrolla la enfermedad mental y cómo el asilo
constituye una institución total como “lugar de
residencia o trabajo, donde un gran número de individuos en igual situación, aislados de la sociedad
por un periodo apreciable de tiempo, comparten
en su encierro una rutina diaria, administrada formalmente” (Goffman, 1970, p.13). Así mismo,
el estudio de la desviación realizado por Becker
subraya la importancia de las interacciones entre
policías, trabajadores sociales, magistrados, abogados y delincuentes. Las restricciones sociales no
son dadas, la sociedad no es una realidad inmutable que se impone a los individuos; al contrario,
la realidad social es construida en la interacción.
Pero, sin embargo, la estructura social existe,
constituye una realidad obligante al interior de la
cual se desarrollan las interacciones (por ejemplo,
los magistrados están obligados por el estado de
derecho y la jurisprudencia aunque disponen de
una capacidad de apreciación y de interpretación
en cuanto a los hechos incriminados y a su tratamiento jurídico).
Se puede inscribir también la obra de Pierre
Bourdieu en esta voluntad de superar de la oposición entre individuo y sociedad, si bien muchos le reprochan su visión determinista. Es
verdad que en sus trabajos sobre la escuela (Los
herederos y La reproducción), pone el acento sobre
los procesos sociales (la contribución de la escuela a la reproducción y a la legitimación de
las desigualdades) que se imponen a los individuos. Así mismo en La distinción muestra que
numerosas prácticas (modales de mesa, actividades culturales o deportivas) son el producto
de la posición social de los individuos. Pero la
reflexión epistemológica de Bourdieu (1995) ha
estado presente en toda su obra y, si él es un heredero de la sociología clásica, igualmente se ha
esforzado por innovar acentuando sobre el “relacionismo metodológico”: el oficio del sociólogo no es el estudio de entidades consideradas
en sí mismas (el individuo o la sociedad) sino el
estudio de sus relaciones. Es en esta perspectiva que Bourdieu ha desarrollado el concepto de
“campo” que designa un conjunto de posiciones y de relaciones entre ellas. Eso lo conduce
a tomar en cuenta las estrategias de los agentes
que ocupan diversas posiciones, las cuales no
pueden ser pensadas sino a través del estudio
de las relaciones que existen con las otras. Por
ejemplo, las posiciones dominantes al interior
de un campo dado son inseparables de la existencia de posiciones dominadas. En la misma
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
perspectiva, Bourdieu (1988) insiste sobre el
hecho de que el concepto de habitus designa primero el habitus individual que resulta, para cada
agente, de una multitud de experiencias sociales
y de influencias que constituyen un conjunto
siempre singular. Cuando Bourdieu habla de
“habitus burgués” por ejemplo, se trata de un
ideal tipo y no de un modelo cultural único que
sería incorporado por los individuos. La dimensión individual del concepto de habitus permite
comprender que existen burgueses progresistas
y otros conservadores, que algunos están fuertemente dotados de capital cultural y otros no,
etc. Los trabajos realizados por Bourdieu y su
equipo en La miseria del mundo (1993) ilustran
bien esta voluntad de tomar más en cuenta la
experiencia social de los individuos y no solamente los determinismos sociales.23
Ciertos jóvenes investigadores sociales, siguiendo la tradición de Bourdieu, se han dedicado a ir más lejos en el tratamiento de las singularidades individuales. Es el caso por ejemplo de
Philippe Corcuff que realiza una reflexión sobre
la “cuestión individualista” (2003)24 y que afirma
la necesidad de pensar la co-construcción del actor y del sistema, del individuo y de la sociedad.
Esto lo muestra en sus estudios sobre los movimientos sociales que señalan la importancia de la
subjetividad de los actores o en el estudio de las
relaciones sociales entre usuarios y funcionarios
escrutando las administraciones. Para Corcuff
(1998), existe una amplia corriente de análisis
social que se puede calificar de constructivista y
que busca precisamente superar la oposición entre individuo y sociedad acentuando la construcción social de la realidad por los actores que interactúan al interior de las restricciones sociales.
Bernard Lahire ha planteado un tipo de enfoque parecido en sus diversos trabajos. Por
ejemplo, para comprender la relación entre la escuela y el éxito o el fracaso escolar de los hijos
de medios populares, ha realizado estudios cualitativos sobre sus familias esforzándose por dar
cuenta de las múltiples interacciones (papel de la
madre, de las hermanas mayores, etc.) que permitirán dar cuenta de “logros paradójicos”. Es
que sólo se puede dar cuenta del éxito escolar de
los hijos de obreros inmigrantes descendiendo al
nivel micro-sociológico, pues el enfoque macrosociológico se limita a decir que este éxito es atípico. En Retratos sociológicos (2002), Lahire publica
una serie de amplias entrevistas biográficas para
captar la subjetividad de los actores, apoyándose
sobre el concepto de “disposición”, que designa
lo que muestra la coherencia existente entre los
comportamientos de los individuos y un modo
de ver y de sentir que constituye su singularidad.
Las disposiciones se adquieren durante la socialización, resultan de experiencias sociales del individuo, pero no determinan de modo mecánico
los comportamientos. Lahire (2004) se pronuncia entonces en favor de una “sociología psicológica” que permitiría dar cuenta de variaciones
inter-individuales (todos los obreros no tienen las
mismas prácticas culturales) e intra-individuales
(los individuos no adoptan los mismos comportamientos en diferentes contextos sociales).
Si se quiere, el punto común de todos estos trabajos, es la voluntad de considerar más
el carácter reflexivo de los actores sociales, su
subjetividad y la autonomía de sus decisiones,
sin renunciar a los logros de la sociología clásica que subraya la prominencia de la totalidad
social, de las estructuras del sistema. Hay entonces un enriquecimiento de la ciencia social,
un enfoque más dialéctico, que pretende, como
lo sugiere François de Singly (2005), acercar el
sentido objetivo y el sentido subjetivo de la acción social.
23 Esta obra trata de desenmascarar las relaciones estructurales que subyacen en diferentes situaciones de miseria social y que se encarnan en
la vida cotidiana de miles de ciudadanos de la Francia de los 90. En el fondo es un análisis de las consecuencias sociales de la globalización
económica en el primer mundo.
24 Esta obra continúa una reflexión, entablada en otros escritos, sobre el individualismo como característica de las sociedades modernas, y su
relación con lo colectivo. Con la perspectiva de discusiones metodológicas, de análisis que atraviesan las ciencias sociales, pero también, para
reflexionar sobre una problemática de emancipación que articule emancipación individual y colectiva.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
25
Carlos G. Juliao Vargas
ción”. La sociología histórica de Elias constituye un análisis del aumento del individualismo
que él relaciona con la influencia creciente del
Estado y con la capacidad de autocontrol de los
individuos. En el marco de sus análisis, llega,
como todos los pensadores de la modernidad,
a interrogarse sobre la cohesión social; propone entonces el concepto de configuración para
significar el hecho de que toda situación social
supone la existencia de reglas o de restricciones
que enmarcan el comportamiento de los actores, pero también supone que los actores optan y desarrollan estrategias. Para ilustrar este
concepto, él propone el ejemplo de una partida
de cartas: los jugadores forman un grupo sometido a reglas (formales e informales) y, en este
marco, desarrollan estrategias de tal modo que
actores que juegan el mismo juego en momentos diferentes, no terminan haciendo lo mismo.
Hay entonces obligación social incluso en el
tiempo de los actores autónomos (cfr. 1992, pp.
25-26 y 31).
24
Un enfoque muy diferente, aquel de Erving
Goffman, de Howard Becker y del interaccionismo simbólico, se sitúa en la misma óptica de las relaciones entre individuo y sociedad. Ciertamente,
ellos rompen con los enfoques de Talcott Parsons
y el culturalismo, al insistir en que la investigación
social debe tratar sobre las interacciones sociales
mismas. Inspirándose en la escuela de Chicago
(y sobre todo en el concepto de “definición de la
situación”), muestran que hay que pensar la articulación recíproca del individuo, la cultura y la
organización social. Cuando Goffman, por ejemplo, estudia las interacciones al interior de un asilo,
percibe que no se desarrollan en un vacío social: el
asilo es una institución donde existen reglas, normas y roles. Por tanto, las interacciones que ahí
se dan son decisivas para comprender cómo se
desarrolla la enfermedad mental y cómo el asilo
constituye una institución total como “lugar de
residencia o trabajo, donde un gran número de individuos en igual situación, aislados de la sociedad
por un periodo apreciable de tiempo, comparten
en su encierro una rutina diaria, administrada formalmente” (Goffman, 1970, p.13). Así mismo,
el estudio de la desviación realizado por Becker
subraya la importancia de las interacciones entre
policías, trabajadores sociales, magistrados, abogados y delincuentes. Las restricciones sociales no
son dadas, la sociedad no es una realidad inmutable que se impone a los individuos; al contrario,
la realidad social es construida en la interacción.
Pero, sin embargo, la estructura social existe,
constituye una realidad obligante al interior de la
cual se desarrollan las interacciones (por ejemplo,
los magistrados están obligados por el estado de
derecho y la jurisprudencia aunque disponen de
una capacidad de apreciación y de interpretación
en cuanto a los hechos incriminados y a su tratamiento jurídico).
Se puede inscribir también la obra de Pierre
Bourdieu en esta voluntad de superar de la oposición entre individuo y sociedad, si bien muchos le reprochan su visión determinista. Es
verdad que en sus trabajos sobre la escuela (Los
herederos y La reproducción), pone el acento sobre
los procesos sociales (la contribución de la escuela a la reproducción y a la legitimación de
las desigualdades) que se imponen a los individuos. Así mismo en La distinción muestra que
numerosas prácticas (modales de mesa, actividades culturales o deportivas) son el producto
de la posición social de los individuos. Pero la
reflexión epistemológica de Bourdieu (1995) ha
estado presente en toda su obra y, si él es un heredero de la sociología clásica, igualmente se ha
esforzado por innovar acentuando sobre el “relacionismo metodológico”: el oficio del sociólogo no es el estudio de entidades consideradas
en sí mismas (el individuo o la sociedad) sino el
estudio de sus relaciones. Es en esta perspectiva que Bourdieu ha desarrollado el concepto de
“campo” que designa un conjunto de posiciones y de relaciones entre ellas. Eso lo conduce
a tomar en cuenta las estrategias de los agentes
que ocupan diversas posiciones, las cuales no
pueden ser pensadas sino a través del estudio
de las relaciones que existen con las otras. Por
ejemplo, las posiciones dominantes al interior
de un campo dado son inseparables de la existencia de posiciones dominadas. En la misma
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
perspectiva, Bourdieu (1988) insiste sobre el
hecho de que el concepto de habitus designa primero el habitus individual que resulta, para cada
agente, de una multitud de experiencias sociales
y de influencias que constituyen un conjunto
siempre singular. Cuando Bourdieu habla de
“habitus burgués” por ejemplo, se trata de un
ideal tipo y no de un modelo cultural único que
sería incorporado por los individuos. La dimensión individual del concepto de habitus permite
comprender que existen burgueses progresistas
y otros conservadores, que algunos están fuertemente dotados de capital cultural y otros no,
etc. Los trabajos realizados por Bourdieu y su
equipo en La miseria del mundo (1993) ilustran
bien esta voluntad de tomar más en cuenta la
experiencia social de los individuos y no solamente los determinismos sociales.23
Ciertos jóvenes investigadores sociales, siguiendo la tradición de Bourdieu, se han dedicado a ir más lejos en el tratamiento de las singularidades individuales. Es el caso por ejemplo de
Philippe Corcuff que realiza una reflexión sobre
la “cuestión individualista” (2003)24 y que afirma
la necesidad de pensar la co-construcción del actor y del sistema, del individuo y de la sociedad.
Esto lo muestra en sus estudios sobre los movimientos sociales que señalan la importancia de la
subjetividad de los actores o en el estudio de las
relaciones sociales entre usuarios y funcionarios
escrutando las administraciones. Para Corcuff
(1998), existe una amplia corriente de análisis
social que se puede calificar de constructivista y
que busca precisamente superar la oposición entre individuo y sociedad acentuando la construcción social de la realidad por los actores que interactúan al interior de las restricciones sociales.
Bernard Lahire ha planteado un tipo de enfoque parecido en sus diversos trabajos. Por
ejemplo, para comprender la relación entre la escuela y el éxito o el fracaso escolar de los hijos
de medios populares, ha realizado estudios cualitativos sobre sus familias esforzándose por dar
cuenta de las múltiples interacciones (papel de la
madre, de las hermanas mayores, etc.) que permitirán dar cuenta de “logros paradójicos”. Es
que sólo se puede dar cuenta del éxito escolar de
los hijos de obreros inmigrantes descendiendo al
nivel micro-sociológico, pues el enfoque macrosociológico se limita a decir que este éxito es atípico. En Retratos sociológicos (2002), Lahire publica
una serie de amplias entrevistas biográficas para
captar la subjetividad de los actores, apoyándose
sobre el concepto de “disposición”, que designa
lo que muestra la coherencia existente entre los
comportamientos de los individuos y un modo
de ver y de sentir que constituye su singularidad.
Las disposiciones se adquieren durante la socialización, resultan de experiencias sociales del individuo, pero no determinan de modo mecánico
los comportamientos. Lahire (2004) se pronuncia entonces en favor de una “sociología psicológica” que permitiría dar cuenta de variaciones
inter-individuales (todos los obreros no tienen las
mismas prácticas culturales) e intra-individuales
(los individuos no adoptan los mismos comportamientos en diferentes contextos sociales).
Si se quiere, el punto común de todos estos trabajos, es la voluntad de considerar más
el carácter reflexivo de los actores sociales, su
subjetividad y la autonomía de sus decisiones,
sin renunciar a los logros de la sociología clásica que subraya la prominencia de la totalidad
social, de las estructuras del sistema. Hay entonces un enriquecimiento de la ciencia social,
un enfoque más dialéctico, que pretende, como
lo sugiere François de Singly (2005), acercar el
sentido objetivo y el sentido subjetivo de la acción social.
23 Esta obra trata de desenmascarar las relaciones estructurales que subyacen en diferentes situaciones de miseria social y que se encarnan en
la vida cotidiana de miles de ciudadanos de la Francia de los 90. En el fondo es un análisis de las consecuencias sociales de la globalización
económica en el primer mundo.
24 Esta obra continúa una reflexión, entablada en otros escritos, sobre el individualismo como característica de las sociedades modernas, y su
relación con lo colectivo. Con la perspectiva de discusiones metodológicas, de análisis que atraviesan las ciencias sociales, pero también, para
reflexionar sobre una problemática de emancipación que articule emancipación individual y colectiva.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
25
Carlos G. Juliao Vargas
Corolario: la cuestión de las
identidades en un mundo
cada vez más globalizado
Todos los planteamientos anteriores nos permiten abordar una cuestión crucial para el mundo
de hoy: se trata del problema de las identidades
en el contexto de una sociedad cada vez más globalizada. Es obvio que el concepto de identidad
es clave para entender las razones de la acción
colectiva de los denominados nuevos movimientos sociales así como para tratar temas de género, de trabajo y de problemáticas étnicas, entre
otros. Pero, igualmente es obvio, que el concepto
es bastante polisémico y que tiene mucho que ver
con el debate sociológico que hemos tratado de
plantear: la cuestión de las relaciones mutuas entre individuo y sociedad.
26
Ahora bien, el interés de esta cuestión se ubica en ese marco representado por las diversas
transformaciones sucedidas en el orden político
mundial, las amplias migraciones, el declive de
las ideas de nación y ciudadanía y la aparición de
identidades étnicas, locales, lingüísticas, de género, etc. Tratando de conceptualizar este marco
podemos, siguiendo a Beck (2003), reconocer la
existencia de dos procesos radicales y simultáneos: la globalización (que consiste en la imposibilidad de seguir pensando la sociedad como un
“contenedor” organizado estatalmente; por eso
no se reduce a lo económico) y la individualización
(ya suficientemente planteada en los numerales
anteriores). Estos procesos, a su vez, implican
una evolución en el modo tradicional como las
identidades colectivas se conforman: ya no pueden ser pensadas como la pertenencia a un núcleo social preestablecido y determinado. Ahora,
el contexto sólo permite continuas identificaciones sin adherencias permanentes, caracterizadas
por actos espontáneos secuenciales que revelan y
responden a una razón electiva (Gleizer, 1997).
En ese contexto, la identidad ya no puede ser
una realidad ni objetiva ni subjetivamente dada; se
convierte en un proceso de construcción interior
mediante el cual el sujeto enfrenta una situación
cultural determinada por la falta de referencias
uniformes. Al romperse la armazón institucional que le proporcionaba sentido y estabilidad,
el individuo ya no tiene estructuras ordenadoras
del sentido y se ve, en consecuencia, proyectado
hacia su propia subjetividad, en la que deberá
obtener el sentido y la estabilidad necesaria para
vivir. El eje de cada cultura o sociedad, es decir,
el referente para construir la identidad, pierde
su centralidad; de ahí surge la impresión de crisis que encontramos a todo nivel en el mundo
de hoy.
Ahora bien, ha sido el constructivismo quien
nos ha revelado la dimensión construida de las
identidades al mostrarnos que las tradiciones no
eran parte de una “esencia cultural” sino más
bien artefactos culturales fruto de muchas luchas y
pactos situados históricamente en el campo cultural. En últimas, los sujetos ya no poseen una
representación uniforme de lo que son, sino al
contrario, muy diversas identidades. La identidad
ya no es una serie de cualidades prefijadas sino
una construcción jamás terminada y abierta a lo
temporal y contingente y a la posición relacional:
se ha convertido en algo más político, plural y
diverso. Es en esa línea que Bauman adopta la
noción de fluidez, cambio permanente de forma,
como metáfora que explicaría la conformación
actual de las identidades: es la “modernidad líquida” (segunda modernidad) que permite entender
esa fluidez identitaria y de certezas, en oposición
a la “modernidad dura” que configuraba el mundo industrial (primera modernidad):
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
Sin embargo, esta posición constructivista
ha sido también cuestionada. Así, Brubaker y
Cooper (2001) señalan que, queriendo suavizar
el concepto de identidad para liberarlo de la carga de esencialismo, al estipular que las identidades son construidas, fluidas y múltiples, deja sin
argumento a las disciplinas sociales para hablar
sobre identidades. La sutileza del constructivismo permite la proliferación de identidades
y si la identidad está por todas partes –dicen–
entonces no está en ninguna. Si fluye ¿cómo
extender los modos en que las autocomprensiones se fortalecen, se congelan o se concretan? Necesariamente debemos asumir que las
identidades siguen sólidamente inscritas en la
experiencia social y en la pertenencia a diversos
grupos, no siendo algo que se pueda cambiar a
voluntad, sino algo consolidado en las historias
personales y colectivas.
Todo lo anterior significa que para una comprensión de la acción colectiva, sobre todo en los
llamados nuevos movimientos sociales, tenemos
que replantear el concepto de identidad. Y ello
en tres sentidos: a) repensar la identidad en tanto
categoría que explicaría la acción colectiva, b) la
identidad como acceso a las prácticas acumuladas
y a las experiencias compartidas por colectivos
que conforman los sentidos e interpretaciones
de la realidad, y c) examinar la utilidad de categorías tales como representación social y habitus
para analizar las identidades. Algunas pistas que
iluminan esta reflexión podrían ser:
A decir verdad, si el problema moderno de la
identidad era cómo construirla y mantenerla
sólida y estable, el problema posmoderno de la
identidad es en lo fundamental cómo evitar la
fijación y mantener vigentes las opciones. En el
caso de la identidad, como en otros, la palabra
comodín de la modernidad fue creación; la palabra comodín de la posmodernidad es reciclaje
(Bauman, 2003, p. 40).
• Un actor siempre se define por sus certezas,
sus compromisos y su real identificación con
los valores y principios culturales compartidos por un colectivo. Sólo así se entiende
que los actores, en los movimientos sociales,
vayan más allá de sus propios intereses y se
sacrifiquen por los principios (sin que pesen
realmente los beneficios instrumentales que
obtendrían).
Del sujeto “peregrino” que avanza hacia un
proyecto predefinido, pasamos al sujeto “turista”, episódico, vagabundo y jugador.
• La identidad hay que entenderla como el agregado de prácticas acumuladas, dadoras de sentido, que crean, en un proceso dialéctico de
diferenciación externa y homogeneización in-
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
terna, solidaridades relativamente permanentes, capaces de definir orientaciones comunitarias de la acción frente a la determinación de
los asuntos públicos.
• No hay identidad si no existen límites que la
precisen, no hay identidad al margen de un régimen de diferencias, porque las identidades se
conforman a través del antagonismo. Es decir,
que no podemos hablar de identidad sin una
representación de la misma y sin la refundación permanente del pasado.
• Un conjunto de sujetos que pese a ser socialmente disímiles y culturalmente heterogéneos, se piensan y ven como “miembros de
una identidad”, comparten prácticas históricas
constitutivas de diversas formas de imaginación, cognición y acción. Pero lo que lo que
comparte una identidad no es precisamente
la esencia, sino una experiencia histórica que
puede ser analizada.
• El punto clave entonces, se centra en recuperar la experiencia social compartida intentando
comprender por qué la gente construye identidades, para qué las utiliza, qué siente y de qué
quiere protegerse. Por eso, el énfasis hay que
ponerlo en la recuperación y el cuestionamiento del sentido común que obviamente habrá
de completarse con un quehacer etnográfico
y praxeológico de comprensión de las lógicas
del sentido común.
Todo esto porque que las identidades no son
esencias (como lo planteaba la primera modernidad) pero tampoco son construcciones estratégicas (como lo supone la segunda modernidad),
sino que son el efecto de la sedimentación y la
elaboración de experiencias históricas. Y esas
sedimentaciones son el aspecto que los analistas
sociales deben recuperar para dar cuenta de las
identidades en este mundo cada vez más globalizado. Así, las representaciones sociales son constitutivas de las identidades: el sistema de necesidades y el conjunto de representaciones sociales
compartidas por un grupo social son elementos
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
27
Carlos G. Juliao Vargas
Corolario: la cuestión de las
identidades en un mundo
cada vez más globalizado
Todos los planteamientos anteriores nos permiten abordar una cuestión crucial para el mundo
de hoy: se trata del problema de las identidades
en el contexto de una sociedad cada vez más globalizada. Es obvio que el concepto de identidad
es clave para entender las razones de la acción
colectiva de los denominados nuevos movimientos sociales así como para tratar temas de género, de trabajo y de problemáticas étnicas, entre
otros. Pero, igualmente es obvio, que el concepto
es bastante polisémico y que tiene mucho que ver
con el debate sociológico que hemos tratado de
plantear: la cuestión de las relaciones mutuas entre individuo y sociedad.
26
Ahora bien, el interés de esta cuestión se ubica en ese marco representado por las diversas
transformaciones sucedidas en el orden político
mundial, las amplias migraciones, el declive de
las ideas de nación y ciudadanía y la aparición de
identidades étnicas, locales, lingüísticas, de género, etc. Tratando de conceptualizar este marco
podemos, siguiendo a Beck (2003), reconocer la
existencia de dos procesos radicales y simultáneos: la globalización (que consiste en la imposibilidad de seguir pensando la sociedad como un
“contenedor” organizado estatalmente; por eso
no se reduce a lo económico) y la individualización
(ya suficientemente planteada en los numerales
anteriores). Estos procesos, a su vez, implican
una evolución en el modo tradicional como las
identidades colectivas se conforman: ya no pueden ser pensadas como la pertenencia a un núcleo social preestablecido y determinado. Ahora,
el contexto sólo permite continuas identificaciones sin adherencias permanentes, caracterizadas
por actos espontáneos secuenciales que revelan y
responden a una razón electiva (Gleizer, 1997).
En ese contexto, la identidad ya no puede ser
una realidad ni objetiva ni subjetivamente dada; se
convierte en un proceso de construcción interior
mediante el cual el sujeto enfrenta una situación
cultural determinada por la falta de referencias
uniformes. Al romperse la armazón institucional que le proporcionaba sentido y estabilidad,
el individuo ya no tiene estructuras ordenadoras
del sentido y se ve, en consecuencia, proyectado
hacia su propia subjetividad, en la que deberá
obtener el sentido y la estabilidad necesaria para
vivir. El eje de cada cultura o sociedad, es decir,
el referente para construir la identidad, pierde
su centralidad; de ahí surge la impresión de crisis que encontramos a todo nivel en el mundo
de hoy.
Ahora bien, ha sido el constructivismo quien
nos ha revelado la dimensión construida de las
identidades al mostrarnos que las tradiciones no
eran parte de una “esencia cultural” sino más
bien artefactos culturales fruto de muchas luchas y
pactos situados históricamente en el campo cultural. En últimas, los sujetos ya no poseen una
representación uniforme de lo que son, sino al
contrario, muy diversas identidades. La identidad
ya no es una serie de cualidades prefijadas sino
una construcción jamás terminada y abierta a lo
temporal y contingente y a la posición relacional:
se ha convertido en algo más político, plural y
diverso. Es en esa línea que Bauman adopta la
noción de fluidez, cambio permanente de forma,
como metáfora que explicaría la conformación
actual de las identidades: es la “modernidad líquida” (segunda modernidad) que permite entender
esa fluidez identitaria y de certezas, en oposición
a la “modernidad dura” que configuraba el mundo industrial (primera modernidad):
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
Sin embargo, esta posición constructivista
ha sido también cuestionada. Así, Brubaker y
Cooper (2001) señalan que, queriendo suavizar
el concepto de identidad para liberarlo de la carga de esencialismo, al estipular que las identidades son construidas, fluidas y múltiples, deja sin
argumento a las disciplinas sociales para hablar
sobre identidades. La sutileza del constructivismo permite la proliferación de identidades
y si la identidad está por todas partes –dicen–
entonces no está en ninguna. Si fluye ¿cómo
extender los modos en que las autocomprensiones se fortalecen, se congelan o se concretan? Necesariamente debemos asumir que las
identidades siguen sólidamente inscritas en la
experiencia social y en la pertenencia a diversos
grupos, no siendo algo que se pueda cambiar a
voluntad, sino algo consolidado en las historias
personales y colectivas.
Todo lo anterior significa que para una comprensión de la acción colectiva, sobre todo en los
llamados nuevos movimientos sociales, tenemos
que replantear el concepto de identidad. Y ello
en tres sentidos: a) repensar la identidad en tanto
categoría que explicaría la acción colectiva, b) la
identidad como acceso a las prácticas acumuladas
y a las experiencias compartidas por colectivos
que conforman los sentidos e interpretaciones
de la realidad, y c) examinar la utilidad de categorías tales como representación social y habitus
para analizar las identidades. Algunas pistas que
iluminan esta reflexión podrían ser:
A decir verdad, si el problema moderno de la
identidad era cómo construirla y mantenerla
sólida y estable, el problema posmoderno de la
identidad es en lo fundamental cómo evitar la
fijación y mantener vigentes las opciones. En el
caso de la identidad, como en otros, la palabra
comodín de la modernidad fue creación; la palabra comodín de la posmodernidad es reciclaje
(Bauman, 2003, p. 40).
• Un actor siempre se define por sus certezas,
sus compromisos y su real identificación con
los valores y principios culturales compartidos por un colectivo. Sólo así se entiende
que los actores, en los movimientos sociales,
vayan más allá de sus propios intereses y se
sacrifiquen por los principios (sin que pesen
realmente los beneficios instrumentales que
obtendrían).
Del sujeto “peregrino” que avanza hacia un
proyecto predefinido, pasamos al sujeto “turista”, episódico, vagabundo y jugador.
• La identidad hay que entenderla como el agregado de prácticas acumuladas, dadoras de sentido, que crean, en un proceso dialéctico de
diferenciación externa y homogeneización in-
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
terna, solidaridades relativamente permanentes, capaces de definir orientaciones comunitarias de la acción frente a la determinación de
los asuntos públicos.
• No hay identidad si no existen límites que la
precisen, no hay identidad al margen de un régimen de diferencias, porque las identidades se
conforman a través del antagonismo. Es decir,
que no podemos hablar de identidad sin una
representación de la misma y sin la refundación permanente del pasado.
• Un conjunto de sujetos que pese a ser socialmente disímiles y culturalmente heterogéneos, se piensan y ven como “miembros de
una identidad”, comparten prácticas históricas
constitutivas de diversas formas de imaginación, cognición y acción. Pero lo que lo que
comparte una identidad no es precisamente
la esencia, sino una experiencia histórica que
puede ser analizada.
• El punto clave entonces, se centra en recuperar la experiencia social compartida intentando
comprender por qué la gente construye identidades, para qué las utiliza, qué siente y de qué
quiere protegerse. Por eso, el énfasis hay que
ponerlo en la recuperación y el cuestionamiento del sentido común que obviamente habrá
de completarse con un quehacer etnográfico
y praxeológico de comprensión de las lógicas
del sentido común.
Todo esto porque que las identidades no son
esencias (como lo planteaba la primera modernidad) pero tampoco son construcciones estratégicas (como lo supone la segunda modernidad),
sino que son el efecto de la sedimentación y la
elaboración de experiencias históricas. Y esas
sedimentaciones son el aspecto que los analistas
sociales deben recuperar para dar cuenta de las
identidades en este mundo cada vez más globalizado. Así, las representaciones sociales son constitutivas de las identidades: el sistema de necesidades y el conjunto de representaciones sociales
compartidas por un grupo social son elementos
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
27
Carlos G. Juliao Vargas
de la cultura de dicho colectivo y manifiestan la
internalización de un sistema de valores, normas
y creencias.25
28
La sociología histórica nos ha enseñado (sobre todo con Elias) que el individuo es un producto de la sociedad: es en el marco de esa dinámica global que condujo al debilitamiento de la
tradición y a la expansión de la modernidad, que
la “cuestión individualista” se ha planteado con
mayor fuerza. Esta transformación, desarrollada
a lo largo de mucho tiempo y que ha afectado todos los campos de la vida social (familia, religión,
política, cultura, etc.), confronta a los investigadores sociales con un desafío, sobre todo cuando
se trata de la cuestión de las identidades colectivas. En las comunidades (indígenas por ejemplo) o cuando la vida social era dominada por
una lógica de comunalización (la Iglesia católica
por ejemplo) era relativamente fácil dar cuenta
de los comportamientos individuales mediante
las restricciones sociales. Pero el proceso de individualización ha hecho emerger dos problemas:
de una parte la realidad social cada vez más es el
resultado de la acción de individuos a quienes las
normas sociales les imponen ser libres, autónomos, etc.; de otra parte, los comportamientos de
los individuos cada vez son menos el producto
mecánico de las restricciones sociales y se observa, al interior de un mismo grupo social, importantes diferencias de comportamientos. Esas
transformaciones conducen al investigador social
a tomar en serio el aumento del individualismo,
la importancia del “yo reflexivo” y la dimensión
subjetiva de la vida social.
Sin embargo, el individuo moderno no es un
individuo sin pertenencia alguna. Se ha llegado
a la sociedad de los individuos y a una recon-
figuración del nosotros en la actualidad. Ese
proceso de individualización va unido a los desarrollos políticos de los Estados nacionales y,
por ende, la comunidad y el individuo son dos
polaridades que siguen relacionadas, incluso en
la sociedad de los individuos. Las regularidades que se siguen observando (sobre el voto,
las prácticas culturales, la elección de pareja, de
esperanza de vida, etc.) sólo pueden explicarse mediante la existencia de un determinismo
social que es mediatizado por la experiencia
individual de cada actor. La integración social,
la socialización constituyen siempre elementos esenciales de la vida social. Creemos que
Michael Walzer (2004) nos aporta un elemento
final cuando insiste sobre el hecho de que la libertad del individuo moderno (y la cuestión de
las identidades, añadiríamos nosotros) debe ser
articulada con la existencia de cuatro tipos “restricciones involuntarias” que le son impuestas:
las restricciones de orden socio-familiar (papel
de la educación de los padres y de las instituciones a las cuales uno pertenece por herencia
familiar); las restricciones ligadas a la cultura
(es decir, a las normas y valores que sirven de
marco a nuestros comportamientos); las restricciones de naturaleza política (por ejemplo, pertenecemos a una nación determinada); y las restricciones de naturaleza moral (por ejemplo, los
individuos se esfuerzan por actuar conforme a
una cierta ética). Se puede considerar que esas
restricciones tienen su origen en la sociedad y
que son el objeto de la sociología clásica. Hoy,
los trabajos sociológicos se esfuerzan, por caminos diversos, por articular mejor las restricciones sociales con la subjetividad e identidad
de los actores; indiscutiblemente es un signo del
progreso del saber en las ciencias sociales y una
puerta que se abre a nuevas reflexiones.
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
Referencias bibliográficas
Bauman, Z. (2003). Modernidad líquida. México:
Fondo de Cultura Económica.
Durkheim, E. (2000). Las reglas del método sociológico y otros escritos. Madrid: Alianza.
Beck, U. (2002). La sociedad del riesgo global.
Barcelona: Siglo XXI.
Elias, N. (1990). La sociedad de los individuos. Barcelona: Península.
_______. (2003). “Sociedad y desarrollo. La sociedad del por qué no”. En Tareas, N° 115.
Panamá: Cela. Pp. 97-104. Recuperado de:
http://168.96.200.17/ar/libros/tar115/beck.rtf
Gleizer, M. (1997). Identidad, subjetividad y sentido
en las sociedades complejas. México: FLACSO.
Boudon, R. (1981). La lógica de lo social: Introducción
al análisis sociológico. Madrid: Rialp.
Bourdieu, P. (1993). La miseria del mundo.
Barcelona: Akal.
Bourdieu, P. & Wacquant, L. (1995). Respuestas,
por una antropología reflexiva. México: Grijalbo.
Brubaker, R. & Cooper, F. (2001). Más allá de identidad. En Apuntes de Investigación del CECYP.
Año V Nº 7. Buenos Aires: Fundación del
Sur. Pp. 30-67.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Goffman, E. (1970). Internados. Ensayos sobre la
situación social de los enfermos mentales. Buenos
Aires: Amorrortu.
Horkheimer, M. (1973). Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Sur.
Kaufmann J. C. (2001). Ego. Pour une sociologie de
l’individu. París: Nathan.
Lahire, B. (2002). Portraits sociologiques. Dispositions
et variations individuelles. París: Nathan.
Castells, M. (1998). El poder de la Identidad. La era
de la Información. Madrid: Alianza.
________. (2004). El hombre plural. Los resortes de la
acción. Barcelona: Bellaterra.
Corcuff, Ph. (1998). Las nuevas sociologías.
Construcciones de la realidad social. Madrid:
Alianza.
________. (2004). La culture des individus: dissonances culturelles et distinction de soi. Paris: La
Découverte.
___________. (2003). La question individualiste –
Stirner, Marx, Durkheim, Proudon. Latresne: Le
Bord de l’Eau.
________. (2006). El espíritu sociológico. Buenos
Aires: Ediciones Manantial.
Crozier, M. & Friedberg, E. (1990). El actor y
el sistema: las restricciones de la acción colectiva.
México: Alianza.
Dubet, F. (2011). La experiencia sociológica.
Barcelona: Gedisa.
Dubet, F. & Martuccelli, D. (1996). En la Escuela.
Sociología de la experiencia escolar. Buenos Aires:
Losada.
25 En ese sentido, recuperamos el concepto de habitus (correspondiente al de representación social) ya que para Bourdieu (1995) el habitus nos
permite articular lo individual y lo social, las estructuras sociales internas y externas, y entender que tanto unas y otras, lejos de ser extrañas
por naturaleza o de excluirse mutuamente son, al contrario, dos momentos de la misma historia colectiva que se inscribe y deposita al tiempo e
indisociablemente en los cuerpos y en las cosas.
Giddens, A. (1993). Consecuencias de la modernidad.
Madrid: Alianza Universidad.
Dumont, L. (1987). Ensayos Sobre el Individualismo.
Madrid: Alianza.
________. (Ed.) (2006). El trabajo sociológico de
Pierre Bourdieu. Deudas y críticas. Buenos Aires:
Siglo XXI.
Le Bon, G. (1895). Psychologie des foules. París:
Germer Baillière. Consultado el 24 mayo
2011
en
http://www.gutenberg.org/
files/24007/24007-h/24007-h.htm
Lyotard, J. F. (1991). La postmodernidad. México:
Gedisa.
Martuccelli, D. (2007). Gramáticas del individuo.
Madrid: Losada.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
29
Carlos G. Juliao Vargas
de la cultura de dicho colectivo y manifiestan la
internalización de un sistema de valores, normas
y creencias.25
28
La sociología histórica nos ha enseñado (sobre todo con Elias) que el individuo es un producto de la sociedad: es en el marco de esa dinámica global que condujo al debilitamiento de la
tradición y a la expansión de la modernidad, que
la “cuestión individualista” se ha planteado con
mayor fuerza. Esta transformación, desarrollada
a lo largo de mucho tiempo y que ha afectado todos los campos de la vida social (familia, religión,
política, cultura, etc.), confronta a los investigadores sociales con un desafío, sobre todo cuando
se trata de la cuestión de las identidades colectivas. En las comunidades (indígenas por ejemplo) o cuando la vida social era dominada por
una lógica de comunalización (la Iglesia católica
por ejemplo) era relativamente fácil dar cuenta
de los comportamientos individuales mediante
las restricciones sociales. Pero el proceso de individualización ha hecho emerger dos problemas:
de una parte la realidad social cada vez más es el
resultado de la acción de individuos a quienes las
normas sociales les imponen ser libres, autónomos, etc.; de otra parte, los comportamientos de
los individuos cada vez son menos el producto
mecánico de las restricciones sociales y se observa, al interior de un mismo grupo social, importantes diferencias de comportamientos. Esas
transformaciones conducen al investigador social
a tomar en serio el aumento del individualismo,
la importancia del “yo reflexivo” y la dimensión
subjetiva de la vida social.
Sin embargo, el individuo moderno no es un
individuo sin pertenencia alguna. Se ha llegado
a la sociedad de los individuos y a una recon-
figuración del nosotros en la actualidad. Ese
proceso de individualización va unido a los desarrollos políticos de los Estados nacionales y,
por ende, la comunidad y el individuo son dos
polaridades que siguen relacionadas, incluso en
la sociedad de los individuos. Las regularidades que se siguen observando (sobre el voto,
las prácticas culturales, la elección de pareja, de
esperanza de vida, etc.) sólo pueden explicarse mediante la existencia de un determinismo
social que es mediatizado por la experiencia
individual de cada actor. La integración social,
la socialización constituyen siempre elementos esenciales de la vida social. Creemos que
Michael Walzer (2004) nos aporta un elemento
final cuando insiste sobre el hecho de que la libertad del individuo moderno (y la cuestión de
las identidades, añadiríamos nosotros) debe ser
articulada con la existencia de cuatro tipos “restricciones involuntarias” que le son impuestas:
las restricciones de orden socio-familiar (papel
de la educación de los padres y de las instituciones a las cuales uno pertenece por herencia
familiar); las restricciones ligadas a la cultura
(es decir, a las normas y valores que sirven de
marco a nuestros comportamientos); las restricciones de naturaleza política (por ejemplo, pertenecemos a una nación determinada); y las restricciones de naturaleza moral (por ejemplo, los
individuos se esfuerzan por actuar conforme a
una cierta ética). Se puede considerar que esas
restricciones tienen su origen en la sociedad y
que son el objeto de la sociología clásica. Hoy,
los trabajos sociológicos se esfuerzan, por caminos diversos, por articular mejor las restricciones sociales con la subjetividad e identidad
de los actores; indiscutiblemente es un signo del
progreso del saber en las ciencias sociales y una
puerta que se abre a nuevas reflexiones.
Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad
Referencias bibliográficas
Bauman, Z. (2003). Modernidad líquida. México:
Fondo de Cultura Económica.
Durkheim, E. (2000). Las reglas del método sociológico y otros escritos. Madrid: Alianza.
Beck, U. (2002). La sociedad del riesgo global.
Barcelona: Siglo XXI.
Elias, N. (1990). La sociedad de los individuos. Barcelona: Península.
_______. (2003). “Sociedad y desarrollo. La sociedad del por qué no”. En Tareas, N° 115.
Panamá: Cela. Pp. 97-104. Recuperado de:
http://168.96.200.17/ar/libros/tar115/beck.rtf
Gleizer, M. (1997). Identidad, subjetividad y sentido
en las sociedades complejas. México: FLACSO.
Boudon, R. (1981). La lógica de lo social: Introducción
al análisis sociológico. Madrid: Rialp.
Bourdieu, P. (1993). La miseria del mundo.
Barcelona: Akal.
Bourdieu, P. & Wacquant, L. (1995). Respuestas,
por una antropología reflexiva. México: Grijalbo.
Brubaker, R. & Cooper, F. (2001). Más allá de identidad. En Apuntes de Investigación del CECYP.
Año V Nº 7. Buenos Aires: Fundación del
Sur. Pp. 30-67.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Goffman, E. (1970). Internados. Ensayos sobre la
situación social de los enfermos mentales. Buenos
Aires: Amorrortu.
Horkheimer, M. (1973). Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Sur.
Kaufmann J. C. (2001). Ego. Pour une sociologie de
l’individu. París: Nathan.
Lahire, B. (2002). Portraits sociologiques. Dispositions
et variations individuelles. París: Nathan.
Castells, M. (1998). El poder de la Identidad. La era
de la Información. Madrid: Alianza.
________. (2004). El hombre plural. Los resortes de la
acción. Barcelona: Bellaterra.
Corcuff, Ph. (1998). Las nuevas sociologías.
Construcciones de la realidad social. Madrid:
Alianza.
________. (2004). La culture des individus: dissonances culturelles et distinction de soi. Paris: La
Découverte.
___________. (2003). La question individualiste –
Stirner, Marx, Durkheim, Proudon. Latresne: Le
Bord de l’Eau.
________. (2006). El espíritu sociológico. Buenos
Aires: Ediciones Manantial.
Crozier, M. & Friedberg, E. (1990). El actor y
el sistema: las restricciones de la acción colectiva.
México: Alianza.
Dubet, F. (2011). La experiencia sociológica.
Barcelona: Gedisa.
Dubet, F. & Martuccelli, D. (1996). En la Escuela.
Sociología de la experiencia escolar. Buenos Aires:
Losada.
25 En ese sentido, recuperamos el concepto de habitus (correspondiente al de representación social) ya que para Bourdieu (1995) el habitus nos
permite articular lo individual y lo social, las estructuras sociales internas y externas, y entender que tanto unas y otras, lejos de ser extrañas
por naturaleza o de excluirse mutuamente son, al contrario, dos momentos de la misma historia colectiva que se inscribe y deposita al tiempo e
indisociablemente en los cuerpos y en las cosas.
Giddens, A. (1993). Consecuencias de la modernidad.
Madrid: Alianza Universidad.
Dumont, L. (1987). Ensayos Sobre el Individualismo.
Madrid: Alianza.
________. (Ed.) (2006). El trabajo sociológico de
Pierre Bourdieu. Deudas y críticas. Buenos Aires:
Siglo XXI.
Le Bon, G. (1895). Psychologie des foules. París:
Germer Baillière. Consultado el 24 mayo
2011
en
http://www.gutenberg.org/
files/24007/24007-h/24007-h.htm
Lyotard, J. F. (1991). La postmodernidad. México:
Gedisa.
Martuccelli, D. (2007). Gramáticas del individuo.
Madrid: Losada.
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
29
Carlos G. Juliao Vargas
Mills, W. (1970). De hombres sociales y movimientos políticos. México: Fondo de Cultura Económica.
Tönnies, F. (1947) [1887]. Comunidad y sociedad.
Buenos Aires: Losada.
Padioleau, J. G. (1986). L’ordre social, principes
d’analyse sociologique. Paris: L’Harmattan.
Touraine, A. (1987). El regreso del actor. Buenos
Aires: Eudeba.
Scribano, A. (2006). Borrador para discutir. Foro
de metodologías y prácticas de investigación
social, Instituto Gino Germani de la UBA.
Walzer, M. (2004). Razón, política y pasión. Para una
crítica del liberalismo. Madrid: A. Machado.
Simmel, G. (1981). Le domaine de la sociologie.
En Sociologie et épistémologie. París: PUF.
Weber, M. (1984) [1922]. Economía y Sociedad.
Esbozo de Sociología Comprensiva. México: Fondo
de Cultura Económica.
Singly, F. de (2003). Les uns et les autres. Quand
l’individualisme crée du lien. París: Armand
Colin.
_________. (1987) [1920]. Ensayos sobre Sociología
de la Religión. Vol. I y II. Madrid: Taurus.
_______. de (2005). L’ Individualismo est un humanisme. Paris: L’Aube.
Wright, C. (1970). La imaginación sociológica.
México: Fondo de Cultura Económica.
30
Diana María Arango1
Hernán Darío Ocampo2
Madres de la Plaza de Mayo
(1976-1984): múltiples espacios en la
formación de la opinión pública
M o t her s o f “P l a za d e M a yo ” ( 1 9 7 6 - 1 9 8 4 ) :
m u l t i p l e sp a c es i n t he f o r m a t i o n o f p u bl i c o p i n i on
Resumen
Abstract
El propósito de este artículo es mostrar cómo la
opinión pública puede configurarse a través de la
mediación del público. El tema que vamos a tratar
es la formación de opinión pública en el caso de las
Madres de la Plaza de Mayo. La tesis a justificar es
que en el caso de las Madres de la Plaza de Mayo
la formación de la opinión se realizó a partir de
la mediación de un público que generaba una
agenda en diferentes medios de comunicación. La
forma en que vamos a desarrollar nuestro tema
es la siguiente: expondremos cómo se creó la
Fundación Madres Plaza de Mayo y qué actividades
realizaron para agendar temas en los medios de
comunicación. Finalmente mostraremos cómo,
a través de la mediación, las Madres de la Plaza
de Mayo influyeron en la creación de la opinión
pública.
The aim of this article is to show how public opinion
can be formed through public mediation. This paper
illustrates the formation of public opinion in the case
of the Mothers of the Plaza de Mayo. The hypothesis
is that in this case, the formation of public opinion was
developed through the mediation of the public that was
generating an agenda in different media. This topic is
developed in the following way: it illustrates how the
“Fundación Madres Plaza de Mayo” was created and
what activities they did to establish topics on the mass
media. Finally, this paper shows how the Mothers of
the Plaza de Mayo influenced the creation of public
opinion using the mediation.
Keywords: public opinion, Mothers of the Plaza de
Mayo, mass media
Palabras clave: opinión pública, Madres de la Plaza
de Mayo, medios de comunicación.
Recibido el 7 de septiembre de 2011 y aprobado el 4 de octubre de 2011.
1
2
Polisemia No. 12, 12 - 30, Relaciones mutuas entre el individuo y la sociedad. Hacia una sociología de la individualidad. Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
Diana Arango es Comunicadora Social y periodista. Trabaja en el Canal RCN TV. Correo electrónico: [email protected]
Hernán Darío Ocampo es Magister en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana. Licenciado en Filosofía Universidad de Caldas. Profesor de tiempo completo afiliado al departamento de Humanidades de la Universidad El Bosque. Profesor catedrático Colegio Mayor Universidad el Rosario.
Polisemia No. 12, 31 - 41, Madres de la Plaza de Mayo (1976-1984) [...] Bogotá, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2011
31