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Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
ECOLOGISMO PROFUNDO Y UTILITARISMO DE
INTERESES COMO MARCOS TEÓRICOS QUE
JUSTIFICAN LA EXISTENCIA DE LOS DERECHOS DE
LOS ANIMALES *
Francisco J. Ugás Tapia
**
RESUMEN
PALABRAS CLAVE
El interesante y debatido tópico de la existencia los
derechos de los animales, nos plantea cuestionamientos
relativos a la consideración ética de los animales no
humanos. A lo largo de la historia, el hombre se ha
planteado diversas teorías éticas que explican la relación
entre los seres humanos y los animales no humanos. En
los extremos tenemos teorías que, por una parte, niegan
toda relevancia moral a los animales, afirmando su
carácter meramente instrumental, y, por la otra, teorías
que afirman su consideración moral y el valor intrínseco
de todas las entidades animales no humanas. En el
presente trabajo, se exponen críticamente dos marcos
teóricos que abordan la significación ética de los
animales, formulados y desarrollados inicialmente en la
década del 70 del siglo recién pasado, cuales son, el
Ecologismo profundo y el Utilitarismo de intereses.
Habida consideración de la fortaleza y corrección
argumentativa de su discurso, así como también de las
ventajas que lo caracterizan, se promoverá el Utilitarismo
de intereses como marco teórico ético y político plausible
y apto para el progreso en el debate relativo a la
existencia de los derechos de los animales.
Arne Naess, Peter Singer, ecologismo profundo,
utilitarismo, utilitarismo de intereses, derechos de los
animales.
SUMARIO
I. Introducción. II. Ecologismo profundo (o Deep
ecology): 1. Breve referencia acerca del origen. 2.
Desarrollo teórico: A. Exposición argumentativa. B.
Principios del Ecologismo profundo. C. Biocentrismo
moral. 3. Ecologismo profundo y los derechos de los
animales. 4. Algunas críticas formuladas al Ecologismo
profundo. III. El Utilitarismo de intereses de Peter Singer:
1. Breve referencia acerca del origen. 2. Desarrollo
teórico: A. Principio de igual consideración de intereses.
B. Sexismo, racismo y especismo. El trato que se debe
proporcionar a los sujetos morales. C. El dolor. La
capacidad de sufrir. D. El problema específico de dar
muerte a un animal no humano. E. Antropocentrismo
moral débil. 3. Utilitarismo de intereses y los derechos de
los animales. 4. Algunas críticas formuladas al
Utilitarismo de intereses. IV. Siguiendo el camino del
Utilitarismo de intereses. V. Fuentes: 1. Bibliográficas. 2.
Hemerográficas. 3. Legislación. 4. Recursos
electrónicos.
I. INTRODUCCIÓN.
El ser humano sólo es en este planeta que habitamos y que
denominamos Tierra. Desde tiempos inmemoriales, el hombre la ha
*
El presente trabajo de investigación fue realizado en el mes de abril de 2008, en
el marco del Master en Derechos Fundamentales impartido por la Universidad
Carlos III de Madrid. Al texto original presentado para su evaluación le fueron
introducidas diversas referencias surgidas de la lectura de textos elaborados por
autores como Pablo de Lora, Will Kymlicka, Albino García Sacristán, por mencionar
algunos, todos ellos sugeridos por la Profesora Drª. Dª. María Eugenia Rodríguez
Palop, del Área de Filosofía del Derecho, de la Universidad Carlos III de Madrid, a
quien agradezco enormemente sus observaciones, críticas y sugerencias, así como
también el haberme guiado en la elaboración del presente trabajo. Asimismo,
agradezco a mis amigos D. Ricardo Pulgar Bonacic, por introducirme hace ya unos
años en el interesante tema de los Derechos de los animales y por su gran aporte
en el análisis y discusión en torno al mismo, y D. Camilo Campos Toro, por su gran
ayuda en la recopilación de fuentes hemerográficas. Fecha de recepción: 31 de
mayo de 2008. Fecha de aceptación: 7 de julio de 2008.
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Licenciado en Derecho por la Pontificia Universidad Católica de Chile. Master en
Derechos Fundamentales por el Instituto de Derechos Humanos Bartolomé de las
Casas de la Universidad Carlos III de Madrid.
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Francisco J. Ugás Tapia
usado, la ha modificado y ha gozado de los frutos que esta
maravillosa y fértil Tierra le otorga, desarrollándose en forma
conjunta con ella.
Como bien es sabido, en la Tierra no sólo vive el ser humano,
sino que convivimos con numerosas especies del mundo animal,
vegetal y mineral. Sin embargo, casi siempre nos olvidamos de ello y
nos sentido como seres todopoderosos que podemos disponer
arbitrariamente tanto de la Tierra como de las diversas especies que
la habitan. ¿Por qué creemos que podemos –algunos dirán que
debemos- usar, gozar y disponer de la naturaleza y de las especies
que en ella residen cual propietario despótico? ¿Es que el hombre no
tiene deber alguno de respetar y cuidar la naturaleza y los animales?
¿Por qué talamos indiscriminadamente los árboles, conociendo o no
pudiendo menos que conocer el perjuicio que a futuro ello causará al
medio ambiente y a la humanidad? ¿Por qué aceptamos que se
experimente y de muerte a cientos de miles de animales año a año
en todo el orbe, fundados en la excusa del beneficio humano, cuando
ello no es totalmente cierto?
En fin, son numerosos los cuestionamientos, principalmente de
orden ético, que nos surgen cuando observamos la realidad y nos
percatamos del evidente e innegable daño que hacemos a la Tierra y
a las diversas especies que en ella viven. Mas personalmente, hay un
tópico que me conmueve, cual es, el trato y cuidado que damos a las
especies del mundo animal.
Considerando lo anterior, a mi juicio, es preciso plantearse dos
interrogantes. La primera, es ¿tiene el ser humano algún deber ético
para con los animales no humanos con quienes convive en la Tierra?
Responder a esta interrogante con un no rotundo implicaría asumir la
existencia de argumentos plausibles que fundamenten tal negativa y,
hasta el momento, no me he topado con ninguno de ellos. Asimismo,
asumir tal posición negativa necesariamente implicaría negar el valor
a los intereses que detentan los animales, en tanto entidades
morales, de lo que se colige que si no existen intereses susceptibles
de ser reconocidos y protegidos, no existen deberes éticos humanos
para con ellos, justificándose, por tanto, el uso y eliminación de los
animales. Sin embargo, considero que una respuesta en tal sentido
es del todo imposible. Para justificar lo anterior, a lo largo del
presente trabajo expondré dos marcos teóricos que, en forma
razonada, desestiman toda posible respuesta negativa a la anterior
interrogante, justificando motivadamente la existencia de intereses
morales de los animales, los cuales se traducen en la existencia de
deberes éticos del hombre para con ellos. La segunda pregunta que
uno debería plantearse, y que asume la respuesta positiva a la
interrogante primera es, en cierto modo, la más compleja de las dos,
y consiste en cuestionarse ¿qué deberes éticos tiene el hombre para
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con los animales1? En todo caso, en el desarrollo del presente trabajo
me centraré principalmente en la primera de estas interrogantes.
En este momento, considero oportuno formular tres ejemplos
acaecidos en la realidad relacionados con el trato lesivo que
cotidianamente damos a los animales no humanos, con el propósito
de interpelar a su conciencia, piense si dichos animales han
experimentado dolor, piense, asimismo, si existe algún interés moral
animal que debe ser reconocido y protegido, y juzgue
valorativamente las conductas descritas.
1) El primer ejemplo se refiere a un caso judicial por el delito de
maltrato animal ocurrido en Chile, conocido y juzgado por un tribunal
penal. La imputación formulada por el fiscal del caso señala que el día
23 de abril de 2004, en el predio “Santa Sabina”, ubicado en
Contulmo, VIII Región de Chile, el imputado señor Ambrosio Eduardo
Hermosilla Martínez puso a un novillo color blanco con manchas
negras, de propiedad de Hernán Alvear Niclous, un “garabato” o
“jinete”2 y luego, con una huasca3 le dio golpes en el lomo para
finalmente incitar a un perro de su propiedad para que mordiera al
1
Al señalar que en cierto modo es más complejo identificar qué deberes éticos
tiene el hombre para con los animales, que cuestionarse si existen deberes éticos
para con éstos, me refiero, básicamente, a la complejidad derivada de dos aspectos
relacionados. El primer aspecto, guarda relación con la prioridad en el análisis ético
que tiene la pregunta relativa a la existencia de deberes éticos del hombre para con
los animales por sobre la pregunta relativa a qué deberes éticos. La mayoría de los
intelectuales que en el transcurso de la historia de la humanidad han abordado el
tema de la relación entre hombre-animales no humanos, al plantearse la
interrogante relativa a la existencia de deberes éticos directos para con los
animales, han dado una respuesta negativa, no siendo necesario, por tanto,
abordar la pregunta relativa a qué deberes éticos tiene el hombre para con ellos. Y
esto, a mi juicio, se debe precisamente al segundo aspecto que quisiera resaltar,
cual es, la consolidación, históricamente temprana, de la idea del antropocentrismo.
Esta idea sitúa al hombre por sobre todas las cosas del orden terrenal, otorgando al
ser humano un valor en sí mismo por su condición de tal. Asumido el
antropocentrismo en su formulación tradicional, son escasos los intentos
intelectuales que a lo largo de la historia se han realizado para establecer qué
deberes éticos tiene el hombre para con los animales no humanos, toda vez que el
antropocentrismo, en su versión original, niega valor intrínseco a aquello que no
sea humano, reconociéndole valor sólo en la medida en que le proporcione alguna
utilidad al ser humano, esto es, un valor instrumental para el ser humano. Así las
cosas, al negarle el antropocentrismo valor en sí mismo a los animales no
humanos, les está negando el carácter de entidades morales. Por lo tanto, no
siendo los animales no humanos entidades morales, en principio no existirían
deberes éticos directos para con ellos. Asumiendo la respuesta negativa a la
primera pregunta formulada, no tenía sentido plantearse qué deberes éticos tiene
el hombre para con los animales no humanos. Sobre el antropocentrismo se volverá
más adelante en Infra III.2.E.
2
Palos cruzados al cuello que impiden el ingreso por alambradas y que muy
apretado, pueden impedir o dificultar que el animal se alimente.
3
Especie de látigo elaborado con soga y cuero en uno de sus extremos.
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novillo lo que, en definitiva, efectivamente ocurrió, mordiendo el can
la cola del novillo y cortándosela a la altura de la mitad4.
2) El segundo ejemplo escogido ha sido tomado del libro
Liberación animal, de Peter Singer, y trata sobre la realización de
pruebas con cosméticos y otras sustancias químicas para determinar
el nivel o grado de tolerancia de los ojos de conejos de laboratorios a
dichas sustancias. Describe Peter Singer: “Los cosméticos y otras
sustancias se ponen a prueba en los ojos de los animales. Las
pruebas Draize de irritación de los ojos se usaron por primera vez en
4
Sentencia Juzgado Garantía de Cañete en causa ROL Nº 351-2004 (Considerando
Primero), de 10 de julio de 2004. En relación a la calificación jurídica del hecho, su
iter criminis y la participación del imputado, en concepto de la Fiscalía, tales hechos
se adecuaban al delito de maltrato animal, tipificado y sancionado en el artículo 291
bis del Código Penal de Chile (“El que cometiere actos de maltrato o crueldad con
animales, será castigado con la pena de presidio menor en su grado mínimo y
multa de uno a diez ingresos mínimos mensuales o sólo a esta última.”), en grado
de consumado, atribuyéndole al imputado participación en calidad de autor
ejecutor. La defensa del imputado solicitó la absolución del imputado, fundando su
tesis absolutoria en tres elementos: (1) en que su defendido no incitó a su perro a
morder al novillo, (2) en la ausencia de dolo en la realización de la conducta
prohibida ejecutada por su defendido, y (3) en que la conducta ejecutada por su
defendido se realiza habitualmente en las zonas rurales campesinas chilenas
citando, a modo de ejemplo, otras conductas que cotidianamente son realizadas en
dichas zonas. En la sentencia se consigna la tesis y argumentos del defensor, pero
es de particular interés su argumentación relativa a la falta del elemento subjetivo
doloso y a que dicha conducta está arraigada en las costumbres imperantes en las
zonas campesinas, escapando a la intervención del Derecho Penal. Consigna la
sentencia: “(…) la conducta penal que está especificada en el artículo 291 bis del
Código Penal, exige una conducta dolosa, que en los antecedentes de la carpeta de
investigación no se ha demostrado. Por otra parte, agrega –el defensor-, existen
una serie de conductas que están arraigadas en la cultura campesina y que a
simple vista podrían constituir un acto de maltrato, y cita casos como el rodeo, la
castración que se les hace a los animales sin anestesia, el corte de parte de la oreja
para poder señalarlos, amansarlos o instalarles un yugo, o darles golpe con una
garrocha que tiene en su extremo final un clavo que le provoca sangramiento al
animal, también cortarle los cachos o despuntarlos, embetunar el cuerpo del animal
con sustancias químicas para repeler las plagas, e incluso el cortarles la cola para
impedir que se tropiecen con ella o que causen algún destrozo. Argumenta –el
defensor- que en estas conductas hay que tener presente que los animales son
instrumentos de trabajo y tales acciones no tiene ningún reproche social, están
dentro de la conducta normal dentro del campo y por lo tanto fuera del ámbito
criminal.” (Considerando Tercero). Ciertamente, hay algunas conductas, que
constituyen costumbres campesinas, las cuales escapan al ámbito de intervención
del Derecho Penal –principio de última ratio del Derecho Penal-, pero la prueba en
contra del imputado evidenció que su actuar escapó a todo actuar costumbrista
típico campesino. Finalmente, una vez rendida la prueba por las partes ante el
Tribunal y, posteriormente, valorada por éste, se llegó a la conclusión de que se
encontraba acreditada tanto la existencia del hecho punible (Considerando
Séptimo), como la participación punible del imputado en el (Considerando Octavo),
en los mismo términos planteados por la imputación fiscal, condenándolo al pago
de una multa equivalente a un ingreso mínimo mensual (alrededor de 165 euros),
por su responsabilidad en calidad de autor del delito de maltrato animal, en grado
de consumado.
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los años cuarenta, cuando J. H. Draize, trabajando para la Food and
Drug Administration de Estados Unidos, desarrolló una escala para
valorar lo irritante que es una sustancia cuando se coloca en el ojo de
un conejo. Se suele colocar a los animales en unos aparatos que sólo
dejan fuera sus cabezas. Esto impiden que se rasquen o froten los
ojos. Se pone la sustancia a probar (blanqueador de ropa, champú,
tinta…) en un ojo de cada conejo. El sistema empleado consiste en
separar el párpado inferior y colocar la sustancia en la pequeña
cavidad resultante. Después, se mantiene el ojo cerrado. A veces se
repite la aplicación. Se observa diariamente a los conejos para ver si
se produce hinchazón, ulcera, infección y hemorragias. Los estudios
pueden durar hasta tres semanas. Un investigador que trabajaba
para una gran compañía de productos químicos describió el grado
más fuerte de reacción de la siguiente manera:
Pérdida total de la visión debido a una grave lesión interna de la
córnea o de la estructura interna. El animal mantiene el ojo
fuertemente cerrado. Puede que chille, se arañe el ojo, salte e intente
escapar.5”
3) El último ejemplo se refiere a la caza indiscriminada de focas
que, año a año, se realiza en Canadá. Según informes elaborados por
la International Fund for Animals Welfare (IFAW)6, en Canadá son
cazadas diversas especies de focas, principalmente aquellas
pertenecientes a las especies Pagophilus groenlandicus, Cystophora
cristata y Halichoerus grypus. Entre los años 2000 y 2007, sobre 2
millones de focas fueron exterminadas en el contexto de la caza
comercial de este mamífero. Sobre el 96% de estos 2 millones de
focas correspondían a focas que aún no habían cumplido un año de
edad. El año 2007, el Gobierno canadiense permitió la caza de
270.000 focas de la especie Pagophilus groenlandicus. Sin perjuicio
de ello, la caza ilegal también es una realidad por lo que la cantidad
de focas muertas aumenta a cantidades indeterminadas. La
legislación canadiense, denominada Marine Mammal Regulations7
(MMR), permite la caza de focas y regula, entre otros aspectos, los
tipos de licencias de caza existentes y su emisión, períodos
5
SINGER, Peter. Liberación Animal. 2ª ed. Madrid: Editorial Trotta, 1999, p. 91.
Básicamente, se recomienda revisar 2 informes, a saber, An illustrated guide to
the tools used to kill seals in Canada’s commercial seal hunt. IFAW Technical Report
2007-2, y Seals and Sealing in Canada 2007 Report.
INTERNATIONAL FUND FOR ANIMAL WELFARE (IFAW). An illustrated guide to the
tools used to kill seals in Canada’s commercial seal hunt. IFAW Technical Report
2007-2. Prepared by Sheryl Fink. Ontario, Canadá, 2007. Disponible en:
http://www.ifaw.org/ifaw/dimages/custom/2_Publications/Seals/Weapons%20of%2
0Mass%20Destruction.pdf . Sitio visitado el 26 de marzo de 2008. Seals and
Sealing in Canada 2007 Report. Prepared by Sheryl Fink. Ontario, Canadá, 2007.
Disponible en: http://www.stopthesealhunt.ca/atf/cf/%7BCF55ACBA-B6D0-4227A658-8C3426CC5920%7D/SEALSANDSEALING2007.PDF .
7
El texto completo de la Marine Mammal Regulations (Regulaciones sobre los
mamíferos
marinos)
vigente
se
encuentra
disponible
en
el
sitio:
http://laws.justice.gc.ca/en/showtdm/cr/SOR-93-56
6
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temporales de caza, cuotas de caza, la tenencia y el uso de armas
que deben emplearse en la actividad, así como también establece un
mecanismo de control de la caza efectuado por la Administración. En
lo que a los métodos permitidos para matar focas respecta, la
normativa contempla 2 opciones, a saber, golpear al animal en su
cabeza, ya sea utilizando un hakapik8 o un club9, o bien, disparándole
con un rifle o pistola10. Quien mate una foca con un hakapik o un club
debe golpear al animal en la cabeza hasta romperle el cráneo y pueda
verlo materialmente, o bien, debe administrarle una prueba de
reflejos a la foca para comprobar su deceso, antes de golpear a
otra11. Las diversas conductas humanas ejecutadas destinadas a dar
muerte o a lesionar focas, principalmente inofensivos bebes, son
realmente cruentas, así como también el motivo eminentemente
comercial en que se justifica la actividad. Por años, veterinarios y
observadores internacionales han denunciado diversas irregularidades
que ocurren en la práctica, como por ejemplo, que las focas no
mueren luego de los golpes o disparos, sino que se les deja sufrir
expuestas a la gélida intemperie, o que en la actividad se utilizan
armas ilegales, como por ejemplo redes y arpones, y, además, que a
las focas se les quita la piel estando completamente conscientes.
La pregunta deviene sola, ¿Le cabe alguna duda a Ud. de que
dichos animales no humanos, sujetos pasivos de las conductas lesivas
proferidas por animales humanos, sienten dolor a causa de ellas?
Para mí –y espero que para Ud. también- la respuesta es evidente.
¡Claro que ellos sienten dolor! En algunos animales no humanos es
indudable la existencia en ellos de la capacidad para experimentar
dolor -y felicidad-; son capaces de sentir, al igual que el ser humano.
Podemos constatar ello empíricamente, por la expresión de su dolor
y, además, porque la ciencia así lo ha concluido en diversos
estudios12. Luego, al constatar la existencia de tal capacidad en los
animales no humanos es necesario reconocerles un interés
moralmente relevante en cuanto a que no deben experimentar
innecesariamente dolor alguno porque no es éticamente correcto
8
Herramienta que tiene una punta metálica aguzada en uno de sus extremos,
enastada en un mango largo de madera, similar a un pico.
9
Herramienta alargada de madera, no inferior a 60 centímetros de largo, similar a
un bate de baseball.
10
Mayores especificaciones relativas a los artefactos que se pueden emplear en la
caza de focas son descritos en el artículo 28.1 de la Marine mammal regulations,
incluyendo tamaño, peso y fuerza de disparo de las armas de fuego.
11
El artículo 28.2 de la Marine mammal regulations establece: “Every person who
strikes a seal with a club or hakapik shall strike the seal on the forehead until its
skull has been crushed and shall manually check the skull, or administer a blinking
reflex test, to confirm that the seal is dead before proceeding to strike another
seal.”
12
El dolor y la capacidad de sufrimiento serán tratadas más adelante en Infra
III.2.C.
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ejecutar una conducta, ya sea activa u omisiva, que cause daño a
otra entidad capaz de experimentar el dolor.
La importancia del tema relativo a los supuestos derechos de
los animales y a su consideración moral está dada, básicamente,
“…por la importancia en la vida de los hombres que poseen los
animales…”, como bien afirma mi buen amigo Ricardo Pulgar. En
efecto, ellos nos proveen de material para investigación y
experimentación científica, diversión, alimentación, vestimenta,
generación de íconos culturales, compañía, ayuda en la realización de
prácticas productivas, por solo mencionar algunas actividades. A lo
anterior, hay que agregar la enorme cantidad de animales
involucrados en cada una de esas actividades, siendo tantos que su
censo es del todo imposible. Finalmente, hay que considerar la real
posibilidad de que se extingan determinadas especies animales no
humanas producto de la acción irresponsable del hombre, como por
ejemplo, en la interferencia de ecosistemas.
Considero que una breve revisión de la evolución histórica del
pensamiento humano en lo que concierne a la relación entre los
hombres y los animales no humanos es pertinente, para efectos de
comprender cómo ésta se ha estructurado a lo largo del tiempo13.
La historia de la argumentación respecto a la situación jurídica,
moral y política de los animales es de arcaica data14. En la
13
Para la elaboración de esta breve revisión histórica de la relación ser humanoanimal no humano he empleado como referencia la Parte primera del libro Animal
rights and human obligations, de Tom Reagan y Peter Singer. REGAN, Tom;
SINGER, Peter. Animal rights and human obligations. 2nd ed. Englewood Cliffs, New
Jersey: Prentice Hall, 1989, p. 1-37.
14
En la Antigüedad, se trató el tema de la relación con los animales en escritos
basados en la mitología, como por ejemplo, los “Bestiarios”. Dichos textos
describían tanto animales reales como inexistentes, y fueron los libros más leídos
durante muchas épocas. Comenta Santiago Muñoz Machado sobre los “Bestiarios”:
“Las descripciones hechas en ellos de los animales eran todas fantásticas, y
subrayaban los detalles más llamativos, por ejemplo, se describía que la cola del
león, cuya forma es similar a una brocha, usaba ésta para borrar sus huellas y no
ser así encontrado por los cazadores. Y como conecta toda naturaleza animal con la
Biblia, continúa la descripción, indicando que el cachorro león recién nacido,
permanece muerto por tres días, hasta que el padre le infunde el aliento de la
vida.” MUÑOZ MACHADO, Santiago. Los animales y el derecho. Madrid: Civitas
Ediciones, 1999, p. 29. Las ideas expresadas por tales textos inciden en el campo
jurídico con enorme importancia puesto que si las bestias tenían capacidad para
motivarse y estaban tan inmediatamente influidas por iniciativas diabólicas o
divinas, dependiendo de los casos, podían ser merecedoras de respuestas jurídicas
acordes con su carácter de seres animados. MUÑOZ MACHADO, Santiago. Op. cit.,
p. 30.
Relacionado con lo anterior, resulta curioso un caso descrito por el filósofo y
profesor de la Universidad de Caen, en Francia, Luc Ferry. Relata el mencionado
autor acerca de una causa contra animales, promovida en 1587, por los habitantes
del pueblo de Saint-Julien, en Francia. Los habitantes de dicho pueblo presentaron
ante el juez episcopal de Saint-Jean-de-Maurienne una demanda judicial contra una
colonia de gorgojos (especie de coleópteros), fundada en el hecho de que éstos
habían invadido los viñedos, propiedad de los campesinos del pueblo, causando
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antigüedad, en el mundo occidental, vemos que la Biblia ya trataba el
destrozos de magnitudes. En la demanda, los abogados representantes de los
campesinos expresan la voluntad de estos en orden a solicitar al juez episcopal que
conocería de la causa tener “(…) a bien prescribirles las medidas adecuadas para
aplacar la ira divina y proceder dentro de las normas, por vía de excomunión o de
cualquier otra censura apropiada, a la expulsión definitiva de los bichos.” FERRY,
Luc. El Nuevo Orden Ecológico: El árbol, el animal y el hombre. Traducción de
Thomas Kauf. Barcelona: Tusquets Editores, 1994, p. 11. En 1545, esto es, 42 años
antes, ya se había realizado un juicio episcopal en contra de los mismos gorgojos
(“o por lo menos sus antepasados”, señala Ferry), con idéntica causa de pedir y
objeto pedido. La controversia se resolvió no acogiendo la demanda de los
campesinos, resultando victoriosos, por tanto, los insectos, quienes fueron
representados por el abogado que les designó el juez episcopal, como
expresamente disponía la ley de enjuiciamiento de la época. El argumento principal
de la resolución judicial es que al ser estos animales creados por Dios, poseían el
mismo derecho que los hombres a nutrirse de los vegetales. Por tal razón, el juez
se negó a excomulgar a los coleópteros, limitándose, por resolución de fecha 8 de
mayo de 1546, a ordenar a los habitantes del pueblo a realizar una multitud de
oraciones públicas con el propósito de que se arrepintiesen de sus pecados y a
invocar la misericordia divina durante 3 días consecutivos, en 3 procesiones
alrededor de los viñedos, invitándolos a pagar su diezmo sin demora. Como los
coleópteros abandonaron la zona, no se dio ejecución a la sanción impuesta a los
campesinos. El caso es que, trascurrido 42 años, específicamente el 13 de abril de
1587, tras un resurgir de la plaga se reinicia la causa. El juez asigna a los insectos
un nuevo procurador y un nuevo abogado (el que patrocinó la primera causa había
fallecido). Además, le solicitó al vicario de Saint-Julien la aplicación de la resolución
de 8 de mayo de 1546, ya mencionada, a la cual se dio cabal cumplimiento los días
20, 21 y 22 de mayo, según da cuenta el atestado redactado y firmado por el
vicario. Los argumentos y la perspicacia de la actuación del abogado defensor
hicieron que la pretensión de los demandantes perdiera fundamentación. Tres
meses y cinco días después de haberse reiniciado la causa, los abogados de la parte
demandante deciden promover la celebración de un compromiso con el abogado
defensor, como representante de los gorgojos, en el cual se les cedía “(…) a los
susodichos animales sitio y lugar de suficiente pasto fuera de los viñedos del
susodicho lugar de Saint-Julien, y del que pudieran vivir para evitar que coman y
echen a perder los susodichos viñedos.” Ibidem, p. 12. Les ofrecieron el sitio
llamado la Grand-Feisse, el cual era descrito con condiciones muy provechosas para
la existencia de los insectos, solicitando los campesinos la conservación del derecho
de paso por ese sitio, comprometiéndose a no causar daño alguno en el, entre otras
exigencias formuladas, todo lo cual quedaría plasmado en un contrato válido a
perpetuidad. Previo a la firma del compromiso, el abogado defensor visitó el sitio
prometido y se percató de que no reunía las condiciones que les habían descrito. Al
ser la parcela estéril y de provecho nulo, no se firmó compromiso alguno y se
prosiguió la causa, solicitándo el abogado defensor al juez episcopal, desde ya, la
desestimación de la demanda interpuesta en contra de sus representados, con
condenación en costas de la parte demandante. Desgraciadamente, se ignora cuál
fue la decisión de término que se adoptó en el presente caso. Ibidem, p. 11-13. Un
ejemplo similar narra el fallecido catedrático español de Derecho Penal Don
Francisco Tomás y Valiente (Q.E.P.D), relativo a una causa judicial seguida en sede
episcopal contra unas langostas, en la España de 1650. TOMÁS y VALIENTE,
Francisco. Sexo barroco y otras transgresiones premodernas. Madrid: Alianza
Editorial, 1990, p. 22-31. Para más ejemplos relativos a la “desconsideración de los
animales por exceso”, según los explícitos términos de Pablo de Lora, véase DE
LORA DELTORO, Pablo. Justicia para los animales: La ética más allá de la
humanidad. Madrid: Alianza Editorial, 2003, p. 45-48.
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tema15, al igual que algunos filósofos griegos destacando, entre ellos,
la figura de Aristóteles16. El Estagirita estimaba que los animales no
15
A continuación, revisaremos algunos pasajes bíblicos que tratan de la relación
entre hombre y naturaleza, en general, así como también de la relación entre
hombre y animal, en particular. En el libro del Génesis, podemos encontrar las
siguientes referencias: (1) “26 Díjose entonces Dios: «Hagamos al hombre a
nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar,
sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y
sobre cuantos animales se muevan sobre ella». 27 Y creó Dios al hombre a imagen
suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó macho y hembra; 28 y los bendijo Dios,
diciéndoles: «Procread y multiplicaos, y henchid la tierra, sometedla y dominad
sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y sobre todo
cuanto vive y se mueve sobre la tierra». 29 Dijo también Dios: «Ahí os doy
cuantas hierbas de semilla hay sobre la faz la tierra toda, y cuantos árboles
producen fruto de simiente, para que todos os sirvan de alimento. 30 «También a
todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todos los vivientes
que sobre la tierra están y se mueven les doy para comida cuanto de verde hierba
la tierra produce». Y así fue. 31 Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho, y
hubo tarde y mañana, día sexto.” (Génesis, 1:26-31). (2) “1 Bendijo Dios a Noé y a
sus hijos, diciéndoles: «Procread y multiplicaos y llenad la tierra; 2 que os teman y
de vosotros se espanten todas las fieras de la tierra, y todos los ganados, y todas
las aves del cielo; todo cuanto sobre la tierra se arrastra y todos los peces del mar,
los pongo todos en vuestro poder. 3 Cuanto vive y se mueve os servirá de comida;
asimismo os entrego toda verdura. 4 Solamente os abstendréis de comer carne con
su alma, es decir, su sangre. 5 Y ciertamente os demandaré vuestra sangre, que es
vuestra vida: de mano de cualquier viviente la reclamaré, como la demandaré de
mano del hombre, extraño o deudo, pidiendo cuentas de la vida humana. (…)».”
(Génesis, 9:1-5). Sagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales.
Quincuagésima edición. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1941.
16
Entre la diversa obra elaborada por el Estagirita relativa a los animales, es en el
libro de la Política en donde es posible encontrar la más expresiva descripción de la
relación hombre y animal, relación que por cierto la asimila a la relación entre amo
y esclavo que se configura en la esclavitud. En el libro I de dicha obra, Aristóteles,
luego de afirmar el dominio señorial del alma por sobre el cuerpo, y de la
inteligencia por sobre la pasión, por ser ello natural y conveniente para el cuerpo y
para la parte afectiva, respectivamente, plantea una analogía de tal situación con lo
que ocurre en la relación entre el hombre y los animales, distinguiendo, respecto de
estos últimos, entre animales domesticados y animales salvajes. Señala el
Estagirita: “También ocurre igualmente entre el hombre y los demás animales,
pues los animales domésticos tienen una naturaleza mejor que los salvajes, y para
todos ellos es mejor estar sometidos al hombre, porque así consiguen su seguridad.
Y también en la relación entre macho y hembra, por naturaleza, uno superior y otro
inferior, uno manda y el otro obedece. Y del mismo modo ocurre necesariamente
entre todos los hombres.” ARISTÓTELES. Política. Introducción, traducción y notas
de Manuela García Valdés. Madrid: Editorial Gredos, 1988 (imp. 99), p. 57-58.
(Aristóteles, Política, I 5, 1254b7). A continuación, Aristóteles formula el símil que,
en su concepto, existe entre la relación amo-esclavo y la relación hombre-animal,
ya que en ambas relaciones, lo mejor que pueden hacer tanto el esclavo como el
animal es someterse a la autoridad de un señor, agregando que la diferencia en la
utilidad que pueden proporcionar unos y otros al hombre es pequeña, puesto que
ambos aportan con su fuerza física a la satisfacción de las necesidades del hombre
libre. Dice Aristóteles: “Así pues, todos los seres que se diferencian de los demás
tanto como el alma del cuerpo y como el hombre del animal (se encuentran en esta
relación todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de ellos),
estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar sometidos a esta
clase de mando, como en los casos mencionados. Pues es esclavo por naturaleza el
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Francisco J. Ugás Tapia
tenían un valor intrínseco, sino que instrumental, en la medida de la
utilidad que ellos pudiesen reportar al hombre. Afirmaba, además,
que el orden natural había determinado que los animales estuviesen
sometidos al hombre. Así, para Aristóteles, no existían deberes del
hombre para con los animales.
Una figura importante en la Antigüedad, por ser uno de los
primeros intelectuales que defendió a los animales, fue Porfirio. El
citado filósofo neoplatónico afirmaba la consideración moral
instrumental de los animales y, a la vez, la existencia de un deber de
justicia para con ellos17.
En el medioevo, es necesario destacar el pensamiento de Santo
Tomás de Aquino, quien afirmaba, al igual que Aristóteles, que los
animales no tenían un valor intrínseco, sino que sólo instrumental. El
Aquinate, además, justificaba dar muerte a un animal, negándole a
dicha conducta un carácter pecaminoso18.
que puede ser de otro (por esto precisamente es de otro) y el que participa de la
razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla; pues los demás animales
no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos. En la utilidad la
diferencia es pequeña: la ayuda con su cuerpo a las necesidades de la vida se da en
ambos, en los esclavos y en los animales domesticados.” ARISTÓTELES. Op. cit., p.
58. (Aristóteles, Política, I 5, 1254b8-10). Finalmente, el Estagirita afirma: “Así
pues, está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para
éstos el ser esclavo es conveniente y justo.” ARISTÓTELES. Op. cit., p. 59.
(Aristóteles, Política, I 5, 1255a11). Luego, para Aristóteles, los animales no tienen
un valor intrínseco sino que instrumental, en la medida que benefician a los seres
humanos.
17
Señala Porfirio: “Y ¿cómo no va a ser absurdo que la mayoría de los hombres,
viviendo exclusivamente en el ámbito de lo sensible, posea el sentido de la vista,
pero no tenga inteligencia y razón, y que una mayoría, a su vez, haya superado a
los animales más temibles en crueldad, en furor y en avaricia, esto es, tiranos,
asesinos de sus hijos y padres, y sicarios de reyes? Y, en consecuencia, ¿cómo no
va a resultar de lo más extraño el creer que nosotros tenemos un deber de justicia
para esta mayoría de personas y, en cambio, no tengamos ninguno para el buey
arador, para el perro que convive con nosotros y las reses que nos alimentan con
su leche y nos adornan con sus lanas.” PORFIRIO. Sobre la abstinencia. Traducción,
introducción y notas de Miguel Periago Lorente. Madrid: Gredos, 1984, citado en:
DE LORA DELTORO, Pablo. Op. cit., p. 110.
18
Para el Aquinate, existen diferencias radicales entre las criaturas racionales y el
resto de las cosas, las cuales se encuentran recogidas en el capítulo CXII, Libro III,
de la Summa contra gentiles, y que lleva por título Que las criaturas racionales son
gobernadas por la Providencia para su propio bien, y las otras criaturas en
referencia a aquéllas. En primer lugar, la criatura racional, que tiene dominio sobre
sus propios actos, requiere que el cuidado de la Divina Providencia recaiga sobre
éstos para su propio bien –el bien de la criatura racional-. En tanto, las otras cosas
que no tienen dominio de sus actos demuestran que cuando ellas actúan lo realizan
no por su propio bien, sino que dirigidas hacia otras cosas. Este sería un
instrumento y el primero, vale decir, la criatura racional, un agente principal. El
instrumento se requiere no para su propio bien, sino para que el agente principal lo
utilice en pos de su propio bien. Así, todo lo que se haga para el cuidado del
instrumento, debe ser referido a su agente principal como su fin. En tanto, toda
acción dirigida al agente principal como tal, ya sea por sí mismo o por otro, es por
- 144 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
Luego, a comienzos del siglo XVII, el filósofo francés René
Descartes dio un vuelco a la concepción que hasta ese entonces
el bien del propio agente principal. Las criaturas racionales son guiadas por Dios,
según cómo él piensa que debe actuarse, para el propio bien de aquellas, en tanto
que las otras criaturas son guiadas, en tanto seres, por las criaturas racionales. En
segundo lugar, las criaturas racionales, al tener dominio sobre sus actos, son libres
en su actuar. En tanto, las criaturas movidas por otros para actuar están sujetas a
la esclavitud. Así, sólo la criatura dotada naturalmente de razón es libre, el resto de
las criaturas no racionales están naturalmente sometidas a la esclavitud. En tercer
lugar, para Santo Tomás, de todas las partes que integran el Universo, la criatura
racional es la que ocupa la más alta posición porque está más cerca de Dios. El
resto de las criaturas, más alejadas de Dios pero que igualmente son de su
preocupación, están hechas para el propio bien de la criatura racional. Santo Tomás
de Aquino afirma que no es pecaminoso matar a los animales torpes ya que la
Divina Providencia los ha destinado para que el hombre los utilice en el orden
natural. Bajo su doctrina, Dios ampara el sacrificio de un animal ya que ello es
parte de ese orden natural. Para el Aquinate, la existencia de algunos pasajes
bíblicos en que se establece la prohibición de dañar o matar criaturas no racionales
inocentes se justifican en la medida que tiene por finalidad remover del
pensamiento de la criatura racional cualquier idea tendiente a atentar en contra de
otros seres humanos. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa contra gentiles. Roma:
Editrice Laziale, 1934, p. 363-365.
En la Segunda sección, Parte II, de la Summa Theologica, Santo Tomás de Aquino
plantea dos interrogantes relativas a la relación hombre-animales en cuyas
respuestas se manifiesta claramente cuál era su posición. La primera interrogante
que se plantea es aquella relativa a si se deben amar, incluso por caridad, a las
criaturas irracionales (Pregunta XXV Del objeto de la caridad, artículo III Acerca de
si las criaturas irracionales pueden ser amadas por caridad). Su respuesta es que sí
se puede amar por caridad a dichas criaturas mas como bienes que, como seres
racionales, queremos para otros puesto que deseamos, por caridad, la conservación
de ellas, ya sea para el honor Divino y/o la utilidad del ser racional. Señala el
Aquinate: “En consecuencia, con la criatura irracional no se puede entablar amistad
de caridad. Se puede, sin embargo, amar por caridad a las criaturas irracionales,
como bienes que queremos para otros, en el sentido de que por caridad queremos
su conservación para honor de Dios y utilidad de los hombres. De esta manera, las
ama también Dios en caridad.” (“Possunt tamen ex charitate diligi creaturae
irrationales, sicut bona quae aliis volumus, in quantum scilicet ex charitate volumus
eas conservari ad honores Dei, et utilitatem hominum; et sic etiam ex charitate
Deus eas diligit.”). Traducción personal. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Summa
Theologica. Secundam secundae. 4ª ed. Paris: Bibliopolae Editoris, 1939, p. 143.
Además, el Aquinate se cuestiona si es ilícito matar a cualquier ser viviente
(pregunta LXIV De los vicios opuestos a la justicia conmutativa, y primero del
homicidio, artículo I Acerca de la licitud de matar a otros seres vivientes). Él
considera que es totalmente lícito privar de la vida a los animales no humanos
porque ellos han sido creados por Dios para el uso del hombre. Dice Santo Tomás:
“Entre los varios usos, parece ser de máxima necesidad que los animales utilicen de
las plantas para su alimentación, y los hombres de los animales, lo cual no puede
tener lugar sin darles muerte. Por consiguiente, es lícito matar las plantas para el
uso de los animales, y los animales para el uso de los hombres, según el mandato
divino consignado en Gén. I, 29 (…)” (“Inter alios autem maxime necessarius esse
videtur ut animalia plantis ufantur in cibum, et homines animalibus, quod sine
mortificatione eorum fieri non potest. Et ideo licitum est et plantas mortificare in
usum animalium, et animalia in usum hominum, ex ipsa ordinatione divina; dictar
enim Genes. I,29 (…)”). Traducción personal. SANTO TOMÁS DE AQUINO. Op. cit.,
p. 321.
- 145 Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 8, julio 2008, ISSN 1698-7950
Francisco J. Ugás Tapia
existía respecto de los animales, formulando su teoría del animalmáquina19.
En el siglo XVIII, es menester resaltar el pensamiento y la obra
elaborada relativa a la materia que nos convoca de dos autores de
gran trascendencia. Me refiero a Immanuel Kant20, quien estimaba
19
René Descarte concebía a los animales no humanos como unas verdaderas
máquinas, las más perfectas de todas, por cierto, superando cualquier invención
humana, puesto que eran máquinas inventadas por Dios. Además, Descartes
reafirmó en su teoría del animal-máquina el hecho de que ellos carecen de razón.
En la V parte de su “Discurso del método”, el filósofo francés afirma la imposibilidad
de encontrar medios que nos permitan distinguir una máquina tan perfecta “que
tuviese los órganos y figura exterior” de un animal desprovisto de razón, si
existiese, de un animal creado por Dios, puesto que tendrían una igual naturaleza.
Sin embargo, si existiese una máquina tan perfecta que sea semejante al cuerpo
humano e imitase las acciones humanas, existirían dos medios ciertos para
distinguirlas de los verdaderos seres humanos: (1) el uso del lenguaje y otros
signos de comunicación que emplea el ser humano para expresar su pensamiento a
otro(s) ser(es) humano(s), y (2) la posibilidad de fallo –incurrir en algún error- en
la realización de acciones que no estén habituadas a realizar. Señala Descartes:
“(…) se descubriría que –las máquinas- no obran por conocimiento, sino sólo por la
disposición de sus órganos, pues mientras que la razón es un instrumento
universal, que puede servir en todas las coyunturas, esos órganos, en cambio,
necesitan una particular disposición para cada acción particular; por donde sucede
que es moralmente imposible que haya tantas y tan varias disposiciones en una
máquina, que puedan hacerla obrar en todas las ocurrencias de la vida de la
manera como la razón nos hace obrar a nosotros.” DESCARTES, René. Discurso del
método y Meditaciones metafísicas. Traducción de Manuel García Morente. Madrid:
Editorial Tecnos, 2002, p. 114. A continuación, Descartes afirma que estos mismos
dos medios que nos permiten distinguir entre esas máquinas perfectas y los seres
humanos nos permiten conocer las diferencias que hay entre los hombres y los
brutos, incluidos los animales. Agrega el filósofo francés: “(…) pues es cosa muy de
notar que no hay hombre, por estúpido y embobado que esté, sin exceptuar los
locos, que no sea capaz de arreglar un conjunto de varias palabras y componer un
discurso que dé a entender sus pensamientos; y, por el contrario, no hay animal,
por perfecto y felizmente dotado que sea, que pueda hacer otro tanto. (…) Y esto
no sólo prueba que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no
tienen ninguna;” DESCARTES, René. Op. cit., p. 114-115.
René Descartes afirma que el alma de los animales es de diversa naturaleza a la de
los hombres. Para él, el alma de los animales es mortal, por tanto, al fallecer el
cuerpo en donde reside, ella también fallece. En tanto, el alma de los seres
humanos es inmortal ya que al fallecer el cuerpo del ser humano, ella subsiste. Por
último, quisiera destacar que la tesis cartesiana del animal-máquina niega la
posibilidad de que existan deberes de los hombres para con los animales y, por
tanto, la posibilidad de reconocerles derechos a estos últimos.
20
Hay que tener presente que Kant estimaba que el único agente moral existente
es el hombre puesto que es la única entidad que es fin en sí mismo. Sin perjuicio de
ello, el filósofo alemán pensaba que era necesario dispensar un trato benevolente a
los animales en atención a la existencia de deberes del hombre para con la
humanidad, en beneficio de la sensibilidad ética humana.
En el parágrafo 17, Sección episódica, Capítulo segundo, Libro primero, Primera
parte de la Doctrina Ética Elemental, incluido en La Metafísica de las Costumbres,
Immanuel Kant se cuestiona si existe una relación de deber del hombre con
respecto a otros seres (incluyendo bajo este concepto de seres a los no humanos
- 146 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
que existían deberes indirectos de los hombres para con los animales,
los cuales se fundamentan en deberes del hombre para consigo
mismo, y a Jeremy Bentham, abogando, este último, por una nueva
teoría ética en la relación hombre-animal no humano, basada en la
capacidad de sufrimiento y en el principio moral de la igualdad21.
[por ejemplo, la Naturaleza, las plantas y los animales] y los sobrehumanos [por
ejemplo, los ángeles y Dios]), y cuál es esa relación de deber. Kant afirma que
existen deberes indirectos del hombre con respecto a los animales, pero que en
realidad son -se fundamentan en- deberes directos del hombre hacia sí mismo. Por
ejemplo, el deber –indirecto- de no realizar conductas que puedan causar
sufrimientos innecesarios a los animales importa -encuentra su justificación en- el
deber –directo- de abstenerse de realizar conductas que puedan causar daños que
generen un sufrimiento que pueda afectar la salud moral de los hombres. Dice
Kant: “Con respecto a la parte viviente, aunque no racional, de la creación, el trato
violento y cruel a los animales se opone mucho más íntimamente al deber del
hombre hacia sí mismo, porque con ello se embota en el hombre la compasión por
su sufrimiento, debilitándose así y destruyéndose paulatinamente una
predisposición natural muy útil a la moralidad en la relación con los demás
hombres; si bien el hombre tiene derecho a matarlos con rapidez (sin sufrimiento)
o también a que trabajen intensamente, aunque no más allá de sus fuerzas (lo
mismo que tienen que admitir los hombres), son, por el contrario, abominables los
experimentos físicos acompañados de torturas, que tienen por fin únicamente la
especulación, cuando el fin pudiera alcanzarse también sin ellos. Incluso la gratitud
por los servicios largo tiempo prestados por un viejo caballo o por un perro (como
si fueran miembros de la casa) forma parte indirectamente del deber del hombre,
es decir, del deber con respecto a estos animales, pero si lo consideramos
directamente, es sólo un deber del hombre hacia sí mismo.” KANT, Immanuel. La
metafísica de las costumbres. Traducción y notas de Adela Cortina Orts y Jesús
Conill Sancho. Madrid: Editorial Tecnos, 1989, p. 309-310.
Asimismo, Kant reitera su teoría sobre la existencia de deberes de los hombres
para con los animales, los cuales se justifican en la existencia de deberes hacia los
hombres en sí mismo, en el capítulo titulado De los deberes para con los animales y
los espíritus, incluido en su libro Lecciones de ética. Sin perjuicio de ello, al tenor
literal del texto pareciese que la tesis kantiana fuera distinta a la antes señalada,
en el sentido de que los deberes para con los animales son deberes indirectos hacia
la humanidad. Dice Kant: “(…) los deberes para con los animales no representan
sino deberes indirectos para con la humanidad. Dado que la naturaleza animal es
análoga a la humana, observamos deberes hacia la humanidad, cuando por
analogía los observamos hacia los animales y promovemos con ello de modo
indirecto nuestros deberes hacia la humanidad.” KANT, Immanuel. Lecciones de
ética. Traducción castellana de Roberto Rodríguez Aramayo y Concha Roldán
Panadero. Barcelona: Crítica, 1988, p. 287. Agrega más adelante el autor: “(…) el
hombre ha de ejercitar su compasión con los animales, pues aquel que se comparta
cruelmente con ellos posee asimismo un corazón endurecido para sus congéneres.”
KANT, Immanuel. Op. cit., p. 288. Considero que Kant no varía su idea acerca de la
existencia y el contenido de los deberes del hombre para con los animales, sino la
forma de considerarlos. En esta última cita nos podemos percatar que Kant es más
sutil al momento de establecer la atribución subjetiva de las obligaciones. Mas en
todo caso, es posible colegir del tenor del texto que, para Kant, es imposible
considerar que los deberes para con los animales fuesen directos puesto que ellos
no son agentes morales.
21
Jeremy Bentham, en el marco de su teoría utilitarista, considera que los animales
tienen capacidad de sentir ya que pueden experimentar felicidad y sufrimiento.
Además, postula la existencia de una igualdad moral entre aquellos seres dotados
de dicha capacidad para sentir. Así, para Bentham, los intereses de cualquier ser
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Francisco J. Ugás Tapia
Posteriormente, ya en el siglo XIX, encontramos las tesis de
Charles Darwin, quien en sus estudios biológicos pudo constatar que
en ciertos animales es posible identificar capacidades similares a las
que se encuentran en el ser humano, como por ejemplo, la capacidad
de sentir, la capacidad de asombro, entre otras22.
afectado por una acción deben ser tenidos en cuenta y recibir la misma valoración
que los intereses de cualquier otro ser. En tanto los animales están dotados de esta
capacidad de sufrir, se afirma la condición de entidades morales con derecho a una
consideración igualitaria de sus intereses, los cuales son susceptibles de ser
protegidos. Luego, existirían deberes de los hombres para con los animales y, como
contrapartida a esos deberes, derechos de los animales. Asimismo, Bentham le
atribuye a la insensibilidad de los juristas antiguos –principalmente a los griegos y
romanos- la responsabilidad por la difusión de la idea de la degradación de los
animales a la categoría de cosas imperante en el mundo occidental. Un párrafo muy
elocuente y frecuentemente citado del pensamiento de Bentham relativo a la
materia que nos convoca señala: “Llegará el día en que el resto de los animales de
la creación adquieran esos derechos que jamás les hubiesen sido negados de no
haber sido por la tiranía humana. Los franceses han descubierto ya que el color
negro de la piel no es razón para que un ser humano pueda ser abandonado sin
remedio al capricho de un torturador. Llegará el día en que se reconozca que el
número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum, son
razones igualmente insuficientes para abandonar a ese mismo destino a un ser
sensible. ¿Qué otra cosa debería trazar la línea insuperable? ¿La facultad de
razonar? O tal vez la facultad de discurso? Pero un caballo o un perro adultos son
sin comparación mucho más comunicativos que un niño de un día, de una semana,
o incluso de un mes. Pero supóngase que las cosas fueran de otro modo, ¿qué
cambiaría eso? La cuestión a plantearse no es: ¿pueden los animales razonar?, ni la
de ¿Pueden hablar?, sino la de ¿Pueden sufrir?” Traducción personal. BENTHAM,
Jeremy. An introduction to the Principles of moral and legislation. Edited by J. H.
Burns and H. L. A. Hart. Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 283.
22
Charles Darwin postula que no existen diferencias fundamentales entre el ser
humano y los mamíferos más desarrollados en lo que a facultades mentales
respecta. Además, señala que lo animales inferiores, como el hombre, un perro o
un gato, sienten manifiestamente placer y dolor, estando dotados, asimismo, de
otras capacidades, como por ejemplo, amar y deseo de ser amado, modestia,
vergüenza, temor, entre otras. Dice el biólogo inglés: “The lowers animals, like
man, manifestly feel pleasure and pain, hapiness and misery.” DARWIN, Charles.
The descent of man (selection of chapters III and IV), citado en REGAN, Tom;
SINGER, Peter. Animal rights and human obligations. 2nd ed. Englewood Cliffs. New
Jersey: Prentice Hall, 1989, p. 27. Incluso, Darwin reconoce en ellos ciertas
facultades y emociones más intelectuales, tales como la curiosidad, el asombro, la
atención, la memoria, la imaginación y, excepcionalmente, en ciertos casos, es
posible apreciar que algunos animales obran empleando la razón. Cfr. Ibidem, p.
27-31. Sobre la diferencia mental de grado que existe entre los seres humanos y
los animales no humanos, y sobre la condición moral del ser humano, ambas ideas
expresadas y desarrolladas por Charles Darwin, Pablo de Lora escribe: “Darwin, que
era partidario de la continuidad “mental” entre todas las especies animales, es
decir, favorable a entender que la diferencia entre la mente humana y la animal es
una cuestión de grado y no de esencia, que aquélla no tiene la especificidad que,
por ejemplo, la religión cristiana le atribuye al considerarla el “alma”, aducía, como
hemos visto, que sólo el ser humano es un ser moral pues sólo en él se concitan
con la intensidad necesaria las cualidades del raciocinio crítico y la simpatía
instintiva para el surgimiento del sentido moral.” DE LORA DELTORO, Pablo. Op.
- 148 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
Luego, en la primera mitad del siglo XX, podemos apreciar la
interesante teoría ética elaborada por el filósofo alemán Albert
Schweitzer, quien postulaba una ética que englobe dentro de sus
límites a todos los seres vivientes, incluidos los animales, y que
comúnmente es conocida como una ética de la “reverencia por la
vida”, en alusión a una frase que el mismo Schweitzer empleó en sus
trabajos23.
Finalmente, en la segunda mitad del siglo XX, nos encontramos
con dos movimientos intelectuales muy importantes. El primero
surgió a comienzo de la década de los 50 y se desarrolló con mayor
vigor durante la primera mitad de la década de los 70, junto a los
nuevos movimientos sociales de liberación. Me refiero en particular al
Ecologismo profundo, encabezado por Aldo Leopold y Arne Naess. El
segundo movimiento se inicia y desarrolla en la segunda mitad de la
década de los 70, también en forma coetánea a otros movimientos
sociales de liberación, y se conoce como el movimiento de Liberación
animal, encabezado por Peter Singer24 y Richard D. Ryder25, quienes
fundamentan su posición en el Utilitarismo de intereses.
En el mundo oriental, desde la antigüedad hasta el presente,
han existido ciertas religiones entre cuyos dogmas de fe está el
sagrado respeto y la veneración que se debe rendir a algunos
animales que representan a ciertas deidades, como por ejemplo, el
elefante en el hinduismo politeísta. Asimismo, cabe citar el ejemplo
del budismo, que cita entre sus cánones la máxima de “no matar ni
herir a ningún animal inocente.” Por último, considero importante
aludir a la religión jainista, creada y desarrollada en la India hace
más de 2000 años, y cuyo primer voto es la doctrina del ahimsâ, o
ausencia de voluntad de matar, de herir o causar daño a ningún ser
vivo26.
cit., p. 74.
23
Albert Schweitzer consagró en su ética un principio fundamental: “Es bueno
conservar y valorar la vida; y es malo destrozar e impedir la vida.” (“Gut ist, Leben
erhalten und Leben fördern; böse ist, Leben vernichten und Leben hemmen.”).
Traducción personal. SCHWEITZER, Albert. Kultur und ethik. München: C.H.
Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1955, p. 229. De éste principio se deriva el deber
de respetar la vida de todo aquello que tiene voluntad de vivir, tenga o no la
capacidad para manifestarse, lo que incluye, por tanto, a los animales y las plantas.
Así, el filósofo alemán afirma el valor intrínseco de cada entidad dotada de vida
natural que tiene voluntad de vivir, negándoles, por lo tanto, un valor meramente
instrumental. Schweitzer considera que un hombre es ético cuando la vida como tal
le es sagrada, ya sea la vida de las plantas o de los animales como la de sus
congéneres.
24
En 1975 publica su libro Animal liberation.
25
En 1975 publica su libro Victims of Science.
26
Comenta Pablo de Lora sobre el jainismo: “Los jainistas entienden que en todo
hay presencia espiritual y que no existe barrera infranqueable alguna entre el
mundo inerte y lo vital. De acuerdo con Pániker -Agustín-, los jainistas consideran,
por ejemplo, que las plantas poseen conciencia de sí mismas y del mundo que les
rodea (…). El compromiso con la ahimsâ, junto con la anterior creencia, imponen
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Francisco J. Ugás Tapia
La convocatoria que extiendo al lector a través de este trabajo
de investigación guarda absoluta y específica relación con el trato y
cuidado que, como animales humanos, proporcionamos a los
animales no humanos, y del reconocimiento de ellos como entidades
que tienen intereses morales que deben ser reconocidos y protegidos.
Para tal efecto, expondré dos marcos teóricos cuyos discursos
argumentativos han tomado una fuerza sin precedentes, aunque por
cierto aún a baja escala e insuficiente, surgidos en forma coetánea a
los nuevos movimientos sociales de liberación de principios de los
años 70, y cuyos iniciadores fueron mencionados precedentemente.
Me refiero al Ecologismo profundo27 y al Utilitarismo de intereses,
cuyo principal exponente en la actualidad es Peter Singer.
Posteriormente, pasaré a exponer mi posición personal estableciendo,
como marco teórico preferente y conducente a mayores avances en
la argumentación, el Utilitarismo de intereses, tomando la teoría
desarrollada por el filósofo australiano Peter Singer.
II. ECOLOGISMO PROFUNDO (O DEEP ECOLOGY).
1. Breve referencia acerca del origen.
En 1949, el filósofo ecologista estadounidense Aldo Leopold
escribió un libro titulado A sand county almanac, en donde plantea la
necesidad de crear una nueva ética que se ocupase de la relación del
hombre con la Tierra, con los animales y con las plantas que en ella
viven. En esta nueva propuesta ética, se postula la ampliación de “las
fronteras de la comunidad para incluir a los suelos, aguas, plantas y
animales o, colectivamente, la Tierra.28” Posteriormente, con la
aparición de los nuevos movimientos sociales de liberación de la
década de los 70, en el siglo XX, y particularmente con el surgimiento
del ecologismo, el desarrollo y configuración de esta nueva ética
propuesta por Aldo Leopold a finales de los años 40 recobra fuerza e
interés. En 1973, el filósofo de nacionalidad noruega Arne Naess
escribió un artículo muy influyente para el movimiento ecologista,
que sentó las bases de la teoría del Ecologismo profundo y acuñó el
término con que se nomina esta teoría. En The shallow and the deep,
longe-range ecology movement, específicamente en los puntos I y II,
el filósofo noruego distingue entre dos formas de pensamiento
ecológico, a saber, el superficial, que conserva el esquema moral
tradicional imperante en el mundo occidental, de carácter
antropocentrista, evidenciando un interés en la preocupación por el
cuidado del medio ambiente a fin de que el hombre pudiese utilizarlo
severísimas restricciones al comportamiento del jainista, que procurará evitar por
todos los medios la destrucción de cualquier forma de vida.” DE LORA DELTORO,
Pablo. Op. cit., p. 186-187.
27
O “Deep ecology”, según su formulación original.
28
LEOPOLD, Aldo. A sand county almanac. Nueva York: Oxford University Press,
1966, p. 238, citado en SINGER, Peter. Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre
ética. Madrid: Cátedra, 2003, p. 406.
- 150 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
en el futuro; y el pensamiento ecológico profundo, que se caracteriza
por promover la conservación de la integridad de la biosfera por sí
misma, con independencia de los posibles beneficios que pudiera
derivarse de ello para los seres humanos, de carácter biocéntrica.29
2.- Desarrollo teórico.
A. Exposición argumentativa.
El Ecologismo profundo intenta articular un discurso filosófico y
ético basado en un concepto amplio de mundo, dotado de un valor
intrínseco en sí mismo, yendo más allá del atomismo y de la
superficialidad en que la tradición del pensamiento occidental se
había aproximado a los problemas medioambientales. En la base del
Ecologismo profundo, dicen sus partidarios, encontramos las
intuiciones básicas y la experiencia de nosotros mismos como seres
humanos en la Naturaleza, lo que crea en el ser humano una
conciencia ecológica. Esta teoría, asimismo, aboga por la destrucción
de todas las relaciones de dominación que han existido a lo largo de
la historia de la humanidad, como por ejemplo, las relaciones de
dominación existentes entre seres humanos sobre seres no humanos,
los hombres sobre las mujeres y los ricos sobre los pobres.
Arne Naess elaboró dos normas básicas últimas o intuiciones,
según su propia terminología, que, en sí mismas, no se derivan de
otros principios o intuiciones. Estas normas son (1) la autorealización y (2) la igualdad biocéntrica.
(1) La auto-realización: Arne Naess señala que la norma de
auto-realización del Ecologismo profundo va más allá de la
consideración moderna de auto-realización del ser imperante en
occidente, la cual se define como una realización en la que existe un
ego apartado e interesado primariamente en su gratificación
hedonística o por un limitado sentido de salvación personal. Para el
filósofo noruego, esta concepción limitada imperante en occidente nos
descompone, dejándonos expuestos a lo que está de moda en
nuestra sociedad o grupo social de referencia. De esta forma, nos
vemos privados de comenzar a buscar nuestra única personalidad
espiritual y biológica. Por lo tanto, para poder crecer espiritualmente,
es necesario abandonar tal concepción egocéntrica, en donde
predomina la lucha de egos, y comenzar a identificarnos primero con
otros seres humanos y, luego, como una etapa de crecimiento más
avanzada que nos lleve al Ecologismo profundo, con el mundo no
humano. Sólo a través de esta forma podemos alcanzar la completa y
única madurez personal.
La idea de Naess es que una sociedad basada en la ausencia de
la noción de dominación sólo se podrá alcanzar en la medida en que
29
NAESS, Arne. “The shallow and the deep, long-range ecology movements.” En:
“Inquiry”
1973;
p.
95-100.
Disponible
en:
http://www.alamut.com/subj/ideologies/pessimism/Naess_deepEcology.html .
- 151 Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 8, julio 2008, ISSN 1698-7950
Francisco J. Ugás Tapia
cada persona realice su “verdadero trabajo” para convertirse en un
persona completa. Este “verdadero trabajo” personal lo simplifica con
la expresión la realización del “ser-en el-Ser”, en donde el Ser es el
todo orgánico.
(II) La igualdad biocéntrica: El filósofo noruego afirma que
la intuición de la igualdad biocéntrica es que todas las cosas que
están en la biosfera tienen el mismo derecho a la vida y a
autodeterminarse. Esta intuición básica implica que todos los
organismos y entidades de la ecosfera, como partes integrantes de
un todo, tienen un valor igualitario. Arne Naess sugiere la veracidad
de este principio y manifiesta que su aplicación práctica es apreciable
constantemente en el proceso vital. Sin embargo, es menester tener
presente que, para Naess, toda práctica real de subsistencia implica
la eliminación, la explotación y la supresión de otro de otro ser.
Ejemplo de lo anterior es posible apreciar en la alimentación, en
donde unas especies deben consumir otras especies para poder
subsistir.
La implicancia práctica de esta intuición o norma sugiere que
nosotros debemos vivir causando un mínimo impacto, antes que un
máximo impacto, sobre otras especies y sobre la Tierra en general.
B. Principios básicos del Ecologismo profundo.
En el libro Deep ecology, living as the nature mattered, de Bill
Devall y George Sessions, filósofos estadounidenses que han
desarrollado esta teoría ética y discípulos directos de Arne Naess,
encontramos los principios básicos del Ecologismo profundo30.
Dichos principios son:
(1) El bienestar y florecimiento de la vida humana y no humana
sobre la Tierra tienen valor en sí mismos (o, sinónimamente, valor
intrínseco, valor inherente). Estos valores son independientes de la
utilidad que tenga el mundo no humano para los propósitos humanos.
(2) La riqueza y diversidad de las formas de vida contribuyen a
la realización de estos valores y son también valores en sí mismos.
(3) Los seres humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza
y diversidad excepto para satisfacer necesidades vitales.
30
DEVALL, Bill; SESSIONS, George. Deep ecology: living as if nature mattered. Salt
Lake City: Peregrine Smith Books, 1985, p. 70. Sin perjuicio de que en este texto
es posible encontrar el desarrollo de los principios del ecologismo profundo, cabe
señalar que Arne Naess y George Sessions fueron quienes originalmente los
desarrollaron en un artículo de 1984 titulado Basic Principles of Deep ecology, y que
fue publicado en Ecosophy Nº 6 (1984), p. 3-7. En relación a la formulación original
de los principios del Ecologismo profundo ver SINGER, Peter. Desacralizar la vida
humana. Ensayos sobre ética. Madrid: Cátedra, 2003, p. 407, y DEVALL, Bill;
SESSIONS, George. Op. cit., p. 69-70.
- 152 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
(4) El florecimiento de la vida y de la cultura humana es
compatible con una reducción sustancial de la población humana. El
florecimiento de la vida no humana necesita de una reducción de esta
índole.
(5) En el presente, la intervención humana existente en el
mundo no humano es excesiva, y la situación empeora rápidamente.
(6) Por lo tanto, es preciso cambiar las políticas de forma
drástica, ya que afectan las estructuras económicas, tecnológicas e
ideológicas básicas. El resultado de la operación será profundamente
diferente al del presente.
(7) El principal cambio ideológico es aquel que aprecia la
calidad de la vida (viviendo en situaciones de valor inherente) más
que adherir a un incremento del estándar de vida. Habrá una
profunda toma de conciencia de la diferencia entre gordo y grande.
(8) Aquellos que suscriben los puntos –principios- precedentes
tienen la obligación directa e indirecta de intentar implementar los
cambios necesarios.
Cabe señalar que si bien estos principios se refieren a la vida en
sentido genérico, el Ecologismo profundo emplea el concepto de
biosfera, concepto que comprende tanto seres vivos como seres no
vivos, como por ejemplo, los ríos.
Además, es menester destacar el vínculo entre los aspectos
teóricos del manifiesto y su voluntad práctica de fundar un nuevo
movimiento.
C.- Biocentrismo moral.
Por lo anteriormente señalado, podemos concluir que el
Ecologismo profundo es una teoría ética biocentrista, en un sentido
moral. Es oportuno proporcionar un concepto de biocentrismo moral.
El biocentrismo moral es la teoría moral que afirma que todo
ser vivo merece respeto moral. Esta teoría propugna una ruptura
radical con las éticas occidentales tradicionales. Defiende una ética
biocéntrica y holista31, que considera que el todo, esto es, el
conjunto, tiene un valor intrínseco, negándoselo al individuo. Los
filósofos franceses Gilbert Hottois y Marie-Hélène Parizeau señalan:
“Desde esta perspectiva –biocentrista-, habría que adoptar el punto
de vista del ecosistema y no el de entidades individuales que forman
parte de él.32”
31
“Una cierta idea de que la especie o el ecosistema no son sólo una colección de
individuos, sino realmente una entidad por derecho propio.” SINGER, Peter.
Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética. Madrid: Cátedra, 2003, p. 408.
32
HOTTOIS, Gilbert; PARIZEAU, Marie-Hélène (eds.). Les mots de la bioéthique.
Bruxelles: De Boeck, 1993, citado en MOSTERÍN, Jesús; RIECHMANN, Jorge.
Animales y ciudadanos: Indagación sobre el lugar de los animales en la moral y el
derecho de las sociedades industrializadas. Madrid: Talasa ediciones, 1995, p. 31.
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Francisco J. Ugás Tapia
Así, la propuesta del Ecologismo profundo toma como objeto de
valor en sí mismo algo que supera al ente individual, la biosfera, pero
igualmente lo considera en tanto forma parte del todo. El principio
ético básico formulado originalmente por Aldo Leopold, y tomado
luego por quienes han desarrollado el Ecologismo profundo, nos dice:
“Una acción es correcta cuando tiende a preservar la integridad, la
estabilidad y la belleza de la comunidad biológica. Y es incorrecta
cuando camina en sentido contrario.33”
3. Ecologismo profundo y los derechos de los animales.
Corresponde ahora abordar el tema de la relación entre
Ecologismo profundo, en su formulación original, y los derechos de
los animales.
En primer lugar, corresponde señalar que el Ecologismo
profundo, en su formulación original, es una teoría ética que no
aborda expresamente el tópico de los derechos de los animales. De
hecho, en su discurso no se emplea explícitamente el concepto de
derechos de los animales. Sólo hace referencia al derecho a la vida de
todas las especies, en la medida que forman parte de un todo, en el
contexto del principio de igualdad biocéntrica. En principio, pareciese
que cuando se formula tal derecho se hace más que como una
pretensión jurídica, como una exigencia de carácter moral. Sin
embargo, hay que tener presente que este movimiento impone a sus
partidarios la obligación directa e indirecta de intentar implementar
los cambios necesarios para la consecución de sus fines. Si para ello
es necesario elaborar un discurso en que se afirmen los derechos de
los animales en un sentido jurídico, ello deberá realizarse.
Sin perjuicio de lo anterior, existen partidarios posteriores de la
teoría que sí han utilizado el concepto de derechos de los animales,
aunque en la esfera de lo moral34. Por otra parte, cabe mencionar
que hay quienes, si bien se dicen partidarios del Ecologismo
profundo, han escapado de los preceptos teóricos formulados
originalmente. Por lo tanto, como comenta el profesor Jorge
Reichmann, es recomendable revisar caso a caso los autores que
abordan, desde el Ecologismo profundo, los derechos de los animales
para determinar el sentido en el cual emplean el concepto.
En segundo lugar, es preciso recordar que el Ecologismo
profundo es una teoría ética biocéntrica y holística, característica en
33
LEOPOLD, ALDO. A sand county almanac. Nueva York: Oxford University Press,
1966, p. 262, citado en SINGER, Peter. Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre
ética. Madrid: Cátedra, 2003, p. 407.
34
A modo de ejemplo, cabe citar a Mary Midgley quien parte de la base de que el
contrato social es el modelo que ha sembrado la discordia en el mundo y que es
preciso celebrar otro contrato natural, en el cual se incluyan a los seres animales,
sensibles y no sensibles, las plantas, objetos inanimados, la biosfera, entre otros.
Ella expresamente alude al concepto derechos de los animales. FERRY, Luc. Op.
cit., p. 112-114.
- 154 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
virtud de la cual le confiere un valor intrínseco a la Naturaleza –o
biosfera- en su conjunto, por sobre los individuos. Así, no es de
extrañar que en el discurso de algunos de sus partidarios
encontremos la formulación del concepto de derechos de la
Naturaleza antes que el de derechos de los animales35.
Finalmente, dado que las principales teorías del Derecho tienen
un carácter subjetivista-individualista36, y que la teoría ética del
Ecologismo profundo le atribuye un valor intrínseco a la Naturaleza en
su conjunto, sería, en principio, imposible articular a través de alguna
de las principales teoría jurídicas, derechos y deberes, esto es,
vínculos obligacionales en un sentido jurídico, que tuviesen como
base ética una teoría que confiere valor inherente al conjunto. La idea
de un derecho intrínseco de la Naturaleza se opone de forma radical
al individualismo jurídico que domina el mundo moderno.
4. Algunas críticas formuladas al Ecologismo profundo.
Una de las críticas más importantes formuladas en contra del
Ecologismo profundo surge, precisamente, al interior del movimiento.
Muchos partidarios del Ecologismo profundo sostienen que una
valoración del todo, como la postulada por la teoría, no puede
reducirse a una simple extensión de la comunidad moral, puesto que
al hablar de extensión de la comunidad moral se está delatando cierto
antropocentrismo y una visión jerarquizada de la naturaleza, toda vez
que el valor de las nueva entidades que se incorporan a esta nueva
comunidad moral se determinará en función de las características
comunes que detentan con los miembros de la comunidad moral
preexistente constituida, eminentemente, por seres humanos37.
Por otra parte, desde ya cabe mencionar la crítica de doctrinas
y teorías que afirman un antropocentrismo moral fuerte, vale decir,
que afirman el valor intrínseco del ser humano negándoselo, por
tanto, a todo ser no humano38. Además, el antropocentrismo moral
fuerte afirma el valor instrumental de los seres no humanos, en la
medida en que ellos sean medios necesarios para realizar fines
humanos. Así, para estas doctrinas, el ser humano ocupa una
posición superior respecto de todo el resto de la Naturaleza, que lo
habilita para disponer de ella, de tal manera que no podría afirmarse
que la Naturaleza tenga un valor en sí mismo puesto que el único ser
dotado de valor intrínseco es el ser humano.
35
Como por ejemplo, Roderick Nash, Christopher Stone y Hans Jonas. Ver FERRY,
Luc. Op. cit., p. 120-129.
36
Me refiero al Iusnaturalismo, al Positivismo jurídico y a la teoría Dualista del
Derecho.
37
HOTTOIS, Gilbert; PARIZEAU, Marie-Hélène (eds.). Les mots de la bioéthique.
Bruxelles: De Boeck, 1993, citado en MOSTERÍN, Jesús; RIECHMANN, Jorge. Op.
cit., p. 32.
38
A modo de ejemplo, cabe citar el pensamiento Ilustrado, el pensamiento de
Aristóteles, el de Santo Tomás de Aquino y el imperante en la cultura de la
globalización neocapitalista.
- 155 Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 8, julio 2008, ISSN 1698-7950
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Otra crítica que se le formula a esta teoría gira en torno a la
cuestión de si una especie no viva o un ecosistema, por ejemplo,
pueden ser considerados como un ente capaz de tener intereses
moralmente significativos, susceptibles de ser estimados y
protegidos39. Para determinar si una entidad tiene un interés
moralmente significativo digno de ser protegido hay que preguntarse
¿qué significaría para la entidad en cuestión que ese interés suyo no
quedara satisfecho? Aquí topamos con un serio problema puesto que,
al ser las entidades interrogadas seres no sensibles, no podemos
saber qué significa esa insatisfacción para ellas. En concepto de
Singer, “los árboles, los ecosistemas y las especies son más parecidos
a las rocas que a los seres con sensibilidad, por lo cual la división
entre criaturas sentientes y no sentientes es, en este respecto, una
base más firme para trazar una frontera moralmente importante que
la que divide entre cosas vivientes y no vivientes o entidades
holísticas.40”
Ahora bien, si asumimos que es preciso elaborar una ética que
atribuya valor inherente a plantas, ecosistemas o, en general, a seres
no sensibles, debemos cuestionarnos acerca de qué criterios o rasgos
nos permiten atribuir más valor a una cosa que otra. En el segundo
principio del Ecologismo profundo es posible apreciar que se postulan
como rasgos la riqueza y la diversidad. Luego, cabe preguntarse qué
significa uno y otro concepto. El Ecologismo profundo no los define y,
ciertamente, ello nos puede llevar a cuestionarnos, por ejemplo,
“¿Qué ocurriría si descubriésemos que el permitir que las granjas
intensivas vertiesen sus residuos en nuestros ríos había dado como
resultado un enorme incremento del número de microorganismos que
viven en ellos, con lo cual nuestros ríos se habrían tornado en un
ecosistema más rico y diverso de lo que era antes de haber sido
contaminado? ¿Se convertiría por ello la polución en algo
deseable?41”. Además, tanto riqueza como diversidad son conceptos
referenciales, vale decir, son conceptos que requieren de un referente
para poder establecer sus límites conceptuales, según sea el caso.
Luego, si hablamos de diversidad, por ejemplo, es preciso establecer
un referente X para poder definir si el elemento Y es diverso de otro.
El que el Ecologismo profundo carezca de una base filosófica
firme, en la cual se pueda sustentar toda su argumentación, no
implica que la defensa del cuidado, protección y preservación del
medio ambiente carezca de sentido y rigor. Sólo implica que una
teoría ética fundada en el principio del valor intrínseco de plantas,
animales, ríos y ecosistemas es muy cuestionable. Dice Singer:
“Pisamos un terreno más firme cuando nos restringimos a las razones
39
SINGER, Peter. Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética. Madrid:
Cátedra, 2003, p. 408.
40
SINGER, Peter. Op. cit., p. 408-409.
41
SINGER, Peter. Op. cit., p. 409.
- 156 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
que se basan en los intereses de criaturas sentientes, presentes y
futuras, humanas y no humanas.42”
III. EL UTILITARISMO DE INTERESES DE PETER SINGER.
1. Breve referencia acerca del origen.
La primera oportunidad en que Peter Singer presentó su teoría
respecto a los animales fue en su libro Animal Liberation, publicado
en 1975. Su teoría la construye sobre la base del Utilitarismo clásico,
teoría que fue creada y desarrollada por Jeremy Bentham en su libro
An introduction to the Principles of moral and legislation, publicado en
1789, y que luego, con ciertos matices en relación a su formulación
original, fue desarrollada por su amigo y discípulo James Mill,
posteriormente por el hijo de éste llamado John Stuart Mill y por
Henry Sidgwick, entre otros filósofos.
2. Desarrollo teórico.
A. Principio de igual consideración de los intereses.
En Liberación Animal, así como también en otros textos, Peter
Singer afirma que todo movimiento de liberación exige una expansión
de nuestros horizontes morales y una extensión o reinterpretación del
principio moral básico de la igualdad43. En la historia de la
humanidad, es posible apreciar prácticas humanas que antes habían
sido consideradas como naturales y justificadas pero que luego han
sido consideradas como el resultado de un prejuicio injustificable44. Si
el ser humano racional y moral no desea figurar en el bando de los
opresores, debería estar dispuesto a repensar sus actitudes más
fundamentales. Para Singer, el repensar esas actitudes debe
efectuarse desde el punto de vista de aquellos que hayan resultado
más desfavorecidos por nuestras actitudes y por las prácticas
generadas por esas actitudes. En el caso que nos convoca, debemos
repensar esas actitudes desde el punto de vista de los animales no
humanos. Así, el filósofo australiano propone extender a ciertos
animales el principio básico de la igualdad que la mayoría de los seres
humanos reconoce que debería ser aplicado a todos los miembros de
la especie humana.
Cabe preguntarse a qué igualdad es a la que se refiere este
autor; ¿a una igualdad material o a una igualdad formal? ¿A una
igualdad real o a una igualdad moral?
42
SINGER, Peter. Op. cit., p. 410.
Esta idea es comúnmente conocida como “la extensión o ampliación del círculo
moral”. Ver SINGER, Peter. Liberación Animal. 2ª ed. Madrid: Editorial Trotta, 1999,
p. 56; SINGER, Peter. Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética. Madrid:
Cátedra, 2003, p. 108 y ss.; SINGER, Peter. Ética Práctica. 3ª ed. Barcelona:
Editorial Ariel, 1991, p. 27-95; y SINGER, Peter. All animals are equal en REAGAN,
Tom; SINGER, Peter. Op. cit., p. 73-86.
44
Como por ejemplo, el racismo y el sexismo.
43
- 157 Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 8, julio 2008, ISSN 1698-7950
Francisco J. Ugás Tapia
En relación a la primera interrogante, Peter Singer asume que
hay sectores que han criticado la falta de contenido del principio,
reduciéndolo a un principio meramente formal. Sin embargo, él
considera que el principio de igual consideración de los intereses tiene
la fuerza suficiente para excluir tanto una sociedad esclavista basada
en criterios de inteligencia como las formas más burdas del racismo y
del sexismo. Señala: “Parece que pudiera ser una forma defendible
del principio de que todos los seres humanos son iguales; una forma
de la cual podemos valernos para analizar otros problemas, más
discutibles, referentes a la igualdad.45” Así, el principio de igualdad
moral propuesto por Singer es tanto formal como material.
Ciertamente, Singer reconoce que existen diferencias
materiales importantes entre los hombres y los animales, lo cual
debería dar lugar a diferencias entre los derechos consagrados a
favor de uno y otro grupo. Pero estas diferencias no constituyen un
obstáculo para extender este principio de igualdad a los animales no
humanos. La extensión del principio básico de igualdad de un grupo a
otro no implica un tratamiento igualitario a los miembros de ambos
grupos o a garantizarle exactamente los mismos derechos a ambos
grupos. El principio de igualdad que defiende Peter Singer es una
igualdad de consideración de sus intereses. Y esta consideración
igualitaria de seres diversos, eventualmente, podrá traer como
consecuencia un tratamiento diferente y derechos diferentes. “La
igual consideración de los intereses es un principio mínimo de
igualdad, en el sentido de que no impone igual tratamiento.46”
En relación a la segunda interrogante, al hablar de un principio
básico de igualdad, el filósofo australiano no alude a una igualdad
real entre los distintos seres basada, por ejemplo, en la inteligencia,
en la capacidad moral, en la fuerza física u otras circunstancias
fácticas, sino a una igualdad entendida como ideal moral, relacionada
con el modo en que debemos tratarnos. La esencia del principio de
igual consideración de intereses consiste en que “en nuestras
deliberaciones morales asignamos igual peso a los intereses
semejantes de todos aquellos a quienes nuestras acciones afectan.47”
Peter Singer recoge la base del principio de igualdad moral del
sistema de ética Utilitarista elaborado por Jeremy Bentham, y que
dice que “Cada uno ha de contar por uno y nadie por más que uno.48”
Dice Singer: “(…) los intereses de cualquier ser afectado por una
acción deben ser tenidos en cuenta y recibir la misma valoración que
45
SINGER, Peter. Ética Práctica. 3ª ed. Barcelona: Editorial Ariel, 1991, p. 35.
Idem, p. 36.
47
Idem, p. 33.
48
Citado en SINGER, Peter. Liberación Animal. 2ª ed. Madrid: Editorial Trotta,
1999, p. 41 y en SINGER, Peter. Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética.
Madrid: Cátedra, 2003, p.112.
- 158 46
http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
los intereses de cualquier otro ser.49” Un interés es un interés, sea de
quien fuere. Ahora bien, este interés es necesario concretizarlo,
puesto que Singer no alude a cualquier interés. El interés relevante
es aquel que tenemos por aliviar y/o evitar el dolor.
De lo señalado en relación al principio de igualdad se colige que
nuestro interés por los animales no humanos no dependerá de lo que
ellos sean o las habilidades o aptitudes que ellos detenten, sino que,
antes bien, dependerá de una capacidad específica que comparten los
seres sensibles, cual es, la capacidad de sufrimiento y/o de goce.
Además, el principio de igualdad implica que el hecho de que un ser
no sea de nuestra especie no nos da derecho a explotarlo, y que el
hecho de que otros animales sean menos inteligentes que nosotros
no significa que sus intereses puedan ser ignorados.
Es la capacidad de sufrimiento el elemento esencial que da a un
ser el derecho a que se consideren igualmente sus intereses.
Antes de abordar la capacidad de sufrimiento y/o de goce en la
estructura teórica del Utilitarismo de intereses, me parece importante
tratar el fundamento del sexismo, racismo y especismo, así como
también la aplicación, en esos casos, del principio básico moral de
igual consideración de los intereses.
B. Sexismo, racismo y especismo. El trato que se debe
proporcionar a los sujetos morales.
Al analizar el por qué es necesario extender el principio mínimo
de igualdad moral a los animales, Peter Singer sugiere iniciar dicho
análisis realizando una reflexión acerca de la igualdad por la cual
lucharon, y que en definitiva obtuvieron, las mujeres (en su lucha
contra el sexismo) y la raza negra (en su lucha contra el racismo) en
materia de derechos civiles.
Como primer paso, es necesario aclarar que los humanos
poseen anticipación al futuro y memoria desarrollada, características
que algunos animales no humanos no poseen, lo que tiene por
consecuencia que los derechos de seres humanos y de animales no
humanos no tienen porqué ser los mismos. Veamos un ejemplo con el
derecho a voto y el derecho a la huelga. Los animales no humanos no
pueden comprender el alcance del derecho a voto y del derecho a la
huelga, por lo tanto no poseen intereses susceptibles de ser
defendidos en ese sentido. Entonces, importante es distinguir qué
intereses posee cada individuo, animal humano o no, para luego
aplicar el principio mínimo de igualdad.
Si bien es cierto que existen divergencias importantes entre los
animales humanos y los animales no humanos, las cuales originan
ciertas diferencias en los derechos de cada uno, esto no implica que
exista un obstáculo para extender el principio básico de igualdad
49
Ibidem, p. 112.
- 159 Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 8, julio 2008, ISSN 1698-7950
Francisco J. Ugás Tapia
moral a estos últimos, toda vez que lo que nos debe importar es
considerar igualitariamente los intereses de unos y otros individuos.
Al respecto, Singer dice: “No hay ninguna razón por la que la
liberación de la mujer o la de los animales tengan que complicarse
con semejantes desatinos. Extender de un grupo a otro el principio
básico de la igualdad no implica que tengamos que tratar a los dos
grupos exactamente del mismo modo, ni tampoco garantizar los
mismos derechos a ambos. Que debamos hacerlo o no dependerá de
la naturaleza de los miembros de los dos grupos. El principio básico
de la igualdad no exige un tratamiento igual o idéntico, sino una
misma consideración. Considerar de la misma manera a seres
diferentes puede llevar a diferentes tratamientos y derechos.50”
Tanto el racista como el sexista alegan ser superiores por el
solo hecho de pertenecer a su grupo. Ese es el fundamento que se
halla detrás del sexismo y del racismo. Este argumento en ningún
caso puede ser un fundamento válido en la estructuración de una
teoría moral. Además, del mero hecho de ser una persona de raza
negra o mujer nada se desprende, por ejemplo, de sus capacidades
morales o intelectuales, toda vez que las diferencias se dan entre
individuos, independientes de su raza o sexo. Entonces, las
diferencias en los grados individuales de dichas capacidades no
pueden ser la medida de los derechos asignados a cada sujeto, por el
solo hecho de pertenecer a determinado sexo o raza, toda vez que los
intereses se configuran en individuos. Según lo formula Singer,
detrás del especismo encontramos el mismo fundamento esgrimido a
favor del sexismo y del racismo, cual es, la superioridad por el sólo
hecho de pertenecer a una determinada especie.
Luego, señala Peter Singer, todos tenemos, al menos, el interés
por una vida placentera, relativamente libre de dolor. Por lo tanto,
debemos tomar en consideración, al menos, los intereses de todos
aquellos que sienten el placer y el dolor, es decir, de todos los seres
dotados de la capacidad de sentir.
Este principio mínimo de igualdad moral -que no dicta siempre
un igual tratamiento a seres diferentes- se aplica innegablemente a
los humanos. Pero para Singer, dicho principio no debe solamente
aplicarse a los humanos, sino que debe extenderse a otros seres
vivos en la medida en que éstos también son seres sensibles.
Así, el utilitarismo propuesto por Peter Singer es un utilitarismo
que postula la igual consideración de los intereses de los individuos.
En su virtud, se debe dar la misma importancia a los intereses de
todos aquellos a quienes afecten nuestras acciones, sin importar
cómo ellos son ni sus aptitudes, sino sólo su sensibilidad, vale decir,
su capacidad de sentir dolor y placer.
50
SINGER, Peter. Liberación Animal. 2ª ed. Madrid: Editorial Trotta, 1999, p. 38.
- 160 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
El concepto especismo fue acuñado originalmente por el Dr.
Richard Ryder y fue creado por analogía al de racismo y al de
sexismo51. Por especismo entendemos aquel “(…) prejuicio o actitud
parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia
especie y en contra de las otras(…)52”, por el solo hecho de ser parte
de nuestra especie.
C. El dolor. La capacidad de sufrimiento.
En la teoría Utilitarista aquí revisada, el dolor, como sensación
individual, es uno de los pilares fundamentales sobre los cuales se
erige por cuanto es precisamente en esta capacidad de sentirlo en la
que se funda el principio básico de igualdad moral. Aunque, cabe
señalar, que el dolor, o para ser más precisos, el dolor y el placer son
dos elementos fundamentales en la teoría Utilitarista desde su
formulación original53.
Surgen, a mi juicio, dos interrogantes relevantes. La primera
consiste en cuestionarse ¿qué es el dolor?. La segunda consiste en
preguntarse ¿si es posible tener acceso al dolor que experimenta otro
ente? Abordaremos una y otra interrogante a continuación.
A la primera pregunta, puedo señalar que Peter Singer define el
dolor como un estado de la conciencia, un “acontecimiento mental”
que, como tal, no puede observarse. Con la finalidad de
complementar lo anterior, me parece pertinente proporcionar un
concepto de dolor desde una perspectiva científica. La definición más
aceptada actualmente es la de la Asociación Internacional para el
Estudio del Dolor (IASP), institución que define el dolor como “una
experiencia sensorial y emocional desagradable, asociada a un daño
tisular, real o potencial, descrita en términos de daño tisular.54” Como
puede apreciarse, el concepto de dolor empleado por la Asociación
Internacional para el Estudio del Dolor está compuesto por dos
elementos, a saber, (1) la percepción sensorial asociada con la lesión
tisular potencial o real, y (2) un sentimiento emocional desagradable.
Albino García Sacristán, catedrático de Fisiología de la
Universidad Complutense de Madrid, define el dolor como “(…) una
función fisiológica compleja que asocia mecanismos de percepción
51
He optado por utilizar el término especismo, que es el empleado en la traducción
de la edición revisada del libro Liberación animal.
52
SINGER, Peter. Op. cit., p. 42.
53
La oración con que se inicia An introduction to the Principles of moral and
legislation, de Jeremy Bentham, uno de los textos más relevantes de la teoría
Utilitarista, sino el más, afirma que “La Naturaleza ha puesto a la humanidad bajo
el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer.” (“Nature has placed
mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure.”).
Traducción personal. BENTHAM, Jeremy. Op. cit., p. 11.
54
LÓPEZ TIMONEDA, Francisco. Definición y clasificación del dolor. En: Clínicas
urológicas de la Complutense 1995 1996 Nº 4, p. 49. Disponible en:
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/med/11330414/articulos/CLUR9596110049A.PD
F
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Francisco J. Ugás Tapia
sensorial, englobada bajo el término de nocicepción y fenómenos de
tipo emocional capaces de provocar modificaciones en el
comportamiento.”55
Prosiguiendo con la segunda interrogante planteada, Peter
Singer la responde negativamente. Dice el filósofo australiano: “no se
puede experimentar el dolor ajeno, tanto si el otro es nuestro mejor
amigo como si es un perro callejero.56” Sin embargo, en el esquema
de su respuesta cabe hacer una distinción, puesto que primeramente
trata el dolor humano y, posteriormente, el dolor animal. Respecto
del dolor humano, afirma Singer que el dolor es algo que sentimos y
que sólo podemos inferir de diversas evidencias externas que los
demás también lo experimentan. Nosotros podemos deducir
razonablemente que algún ser siente dolor, a partir de la observación
de ciertas conductas externas “(…) en aquellas situaciones en las que
nosotros sentiríamos dolor, así como en el hecho de que tenemos
razones para asumir que nuestros amigos son seres como nosotros y
que sus sistemas nerviosos son como los nuestros y funcionan de
manera similar, generando sentimientos parecidos en circunstancias
similares.57” Respecto del dolor experimentado por otros animales,
Singer comienza el desarrollo de su respuesta señalando que si es
justificable suponer que otros seres humanos sienten dolor, como
nosotros, luego cabe cuestionarse si existe alguna razón para que
una deducción formulada en relación a los otros seres humanos no
sea aplicable en el caso de otros animales.
Peter Singer complementa su respuesta citando diversos
estudios científicos realizados en distintas partes del mundo que
concluyen que ciertos animales no humanos tienen un sistema
nervioso central similar al del ser humano y, por lo tanto, sí sienten
dolor58. En este mismo sentido se pronuncia el profesor García
Sacristán, quien afirma que entre los seres humanos y los animales
no humanos existe una similitud de organización de las estructuras
sensibles, de las vías de conducción y de los sistemas de control, que
indican una semejanza en las sensaciones percibidas59. Precisamente
55
GARCÍA SACRISTÁN, Albino. Dolor y sufrimiento en los animales. En: VVAA. Los
derechos de los animales. LACADENA, Juan Ramón (ed.). Bilbao: Universidad
Pontificia de Comillas-Desclée De Brouwer, 2002, p. 38.
56
SINGER, Peter. Liberación Animal. 2ª ed. Madrid: Editorial Trotta, 1999, p. 46.
57
Ibidem.
58
Los resultados de algunos estudios se pueden revisar en Liberación animal. Idem,
p. 47-51.
59
En relación a las similitudes en la organización de las estructuras sensibles, de
las vías de conducción y de los sistemas de control existentes entre los seres
humanos y los animales no humanos, lo cual permite afirmar que están dotados de
la capacidad para experimentar dolor, Albino García Sacristán señala: “El estado
emocional del animal está determinado por el sistema límbico donde la amígdala, el
hipocampo, el septum integran estímulos endógenos y/o exógenos diversos y
elaboran respuestas complejas, fundamentalmente en las reacciones emocionales
de los animales que tienen que ver con la supervivencia, la atracción sexual, el
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Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
eso es lo que “(…) justifica la extrapolación de los conocimientos
adquiridos en la investigación fisiológica y farmacológica desde el
animal hasta el hombre, y en algunas ocasiones en sentido
inverso.”60 Según cuenta el mencionado catedrático, en el último
medio siglo se ha reunido bastante evidencia científica en relación a
que algunos animales, específicamente, los vertebrados superiores,
son capaces de experimentar estados adversos, tales como el dolor y
el daño perdurable. Ello se debe a que tienen estructuras anatómicas
similares, respuestas fisiológicas, conductuales y psicológicas, al igual
que receptores farmacológicos y neuroquímicos, similares a los de los
seres humanos en su percepción del dolor o nocicepción, ansiedad y
miedo, por ejemplo.
Recapitulando, son dos los indicadores sugeridos por Singer
para estimar que algunos animales no humanos sí sienten dolor, a
saber, (1) la conducta del ser, y (2) la similitud existente entre el
sistema nervioso central de ese ser no humano y el nuestro.
Es esta capacidad de sufrimiento, susceptible de ser afectada
por el dolor, el elemento esencial que confiere a un ser el derecho a
que se consideren igualitariamente sus intereses. “La capacidad de
sufrir y de gozar de las cosas es un requisito previo para tener
interés, sin más, una condición que debe ser satisfecha antes que
podamos hablar de intereses de manera tal que tenga algún sentido,
(…)61”, dirá el filósofo australiano.
Así, no puede existir justificación moral alguna que nos lleve a
no considerar el sufrimiento de un ser que sufre. El dolor es dolor
tanto si se inflige al hombre como al animal no humano. Siendo
sensibles uno y otro, al experimentarse dolor, se les ocasiona un mal,
sufren por ese mal. El dolor es malo en sí mismo y debe evitarse o
minimizarse.
El filósofo australiano afirma que el dolor se mide por su
intensidad y su duración, y los dolores de una misma intensidad y
duración son tan nocivos para los humanos como para los animales
no humanos.
Ahora bien, si un ser no es capaz de sentir dolor, ni de
experimentar goce o felicidad, no hay que considerarlo moralmente.
miedo o la agresión. Esto hace que el diencéfalo, que incluye al sistema límbico, así
como al hipotálamo, tálamo y glándula pineal, sea responsable de procesos tan
diversos como el control endocrino, el comportamiento sexual, los ritmos
biológicos, la termorregulación, así como de reacciones emocionales como el miedo,
el estrés, la impaciencia, la agresividad, el hambre, el dolor, el aburrimiento, el
placer, la ternura o el cariño, mediadas todas ellas por neurotransmisores como la
dopamina, noradrenalina y serotonina. (…) Las estructuras cerebrales y los
neurotransmisores implicados en las emociones, así como el sistema endocrino, son
básicamente comunes a todos los animales, por lo que en todos ellos pueden darse
las experiencias emocionales.” GARCÍA SACRISTÁN, Albino. Op. cit., p. 36-37.
60
Idem, p. 38.
61
SINGER, Peter. Ética Práctica. 3ª ed. Barcelona: Editorial Ariel, 1991, p. 70.
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Francisco J. Ugás Tapia
Cabe advertir que Peter Singer señala que hay tener mucho
cuidado a la hora de comparar intereses de especies diferentes
puesto que existen situaciones en que el miembro de una especie
sufrirá más que el miembro de otra. En estos casos, si bien se debe
aplicar el principio de igual consideración de los intereses, el
resultado de su aplicación es diverso, puesto que debe dársele
prioridad al alivio del ser que experimenta mayor sufrimiento.
D. El problema específico de dar muerte a un animal no
humano.
Peter Singer distingue, además, el problema de dar muerte a
un sujeto moral señalando que la argumentación en este caso es algo
distinta en relación a la anterior, que fue referida al trato que damos
a los sujetos morales.
En este ámbito, primero es necesario distinguir entre lo que
define como sujeto consciente, es decir, meramente sensible, del
sujeto consciente de sí mismo, es decir, único propietario de la
calidad persona, puesto que es aquel sujeto que posee concepción de
sí mismo, como un ser diferente del resto, y conciencia de ser un
continuo en el tiempo, con pasado y futuro.
Luego de realizar esta biunívoca taxonomía, señala al respecto
que el hecho de pertenecer a la especie homo sapiens es una
característica meramente biológica. Esta característica es indiferente
para la realización de cualquier juicio moral62. Lo verdaderamente
relevante al realizar un juicio de ésta índole es la verificación fáctica
de ser persona, en el sentido de ser un sujeto consciente de sí
mismo, según lo señalado en el párrafo anterior, independiente del
hecho biológico de su pertenencia a cualquier especie animal.
Entonces, dar muerte a personas, en el sentido de sujetos
conscientes de sí mismos, es más reprochable que matar a sujetos
que no posean tal calidad.
Las razones propuestas por Peter Singer para no matar a un
sujeto consciente de sí mismo variarán dependiendo de la teoría
Utilitarista que se adopte. Así, por ejemplo, para el Utilitarismo
clásico será malo matar a un sujeto puesto que ello hace disminuir la
cantidad de placer en el mundo, haciendo referencia a los daños
causados de manera indirecta a los sujetos pasivos de la acción, es
decir, a otros sujetos distintos de aquél al que se está dando muerte
que se verían afectados por el hecho, como por ejemplo, sus
familiares, sus amistades, entre otros63. Ahora bien, para el
62
Anteriormente, en Supra III.2.B. ya hemos señalado que las diferencias se
verifican en individuos y no en grupos.
63
Manifiesta Peter Singer al respecto: “Si hablo de un fundamento indirecto es
porque no se refiere ningún agravio directo que se infiera a la persona a quien se
mata, sino más bien a una consecuencia que esto tiene para otras personas.”
SINGER, Peter. Ética Práctica. 3ª ed. Barcelona: Editorial Ariel, 1991, p. 104-105
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Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
Utilitarismo de la preferencia, será malo matar a un sujeto consciente
de sí mismo que prefiere seguir viviendo puesto que con una acción
así se estaría frustrando los planes a futuro de ese sujeto, toda vez
que con la muerte no podrá realizarlos. Sin embargo, dicha acción no
será éticamente mala si la preferencia en vivir del sujeto se ve
contrapesada
por
preferencias
contrarias64.
Alguien
podría
preguntarse si es malo o no dar muerte a un sujeto cuya muerte es
beneficiosa tanto para él como para el resto de las personas
vinculadas a él. Para el Utilitarismo clásico, será bueno matar a esa
persona puesto que con esa muerte aumentará la cantidad de placer
en el mundo. En tanto, para el Utilitarismo de preferencia será bueno
dar muerte a esa persona si tal consecuencia es preferida por ella
misma y, además, esa muerte le es beneficiosa al resto de las
personas vinculadas a esa persona.
Ahora, es momento de preguntarse: ¿Hay animales no
humanos que sean personas, en el sentido que se ha expresado
previamente? Poseemos pruebas científicas directas de que, por lo
menos, los 4 grandes primates -cuales son, los chimpancés, los
gorilas, los orangutanes y los bonobos- son conscientes de sí mismos,
es decir, poseen concepción de sí mismos como seres diferenciados
del resto y con conciencia de ser un continuo en el tiempo, con un
pasado y un futuro. Esto los hace calificar, sin lugar a dudas, como
personas65. Respecto de los demás animales, la ciencia y la etiología
nos dirán si cumplen o no con los requisitos suficientes para ser
considerados personas.
El filósofo australiano reconoce que es notoriamente difícil
establecer cuándo un ser tiene conciencia de sí mismo. Sin embargo,
si tenemos claro que es injusto matar a una persona cuando podemos
evitarlo, y si realmente es dudoso que el ser que se piensa matar es
persona, en el sentido aquí tratado, luego “(…) debemos concederle
el beneficio de la duda.66”
64
Sobre el tema, Singer señala: “De acuerdo con el utilitarismo de la preferencia,
una acción contraria a la preferencia de cualquier ser es injusta, a menos que tal
preferencia se vea contrapesada por preferencias contrarias. En igualdad de las
demás condiciones, por ende, matar a una persona que prefiera seguir viviendo es
injusto.” Idem, p. 106.
65
Son elocuentes los términos de la “Declaración sobre los grandes simios”, que
proclama: “Exigimos que la comunidad de los iguales se haga extensiva a todos los
grandes simios: los seres humanos, los chimpancés, los gorilas y los orangutanes
(…). Hoy sólo se considera miembros de la comunidad de los iguales a los de la
especie Homo sapiens (…) El chimpancé (incluyendo en este término tanto a la
especie Pan troglodytes como al chimpancé pigmeo, Pan paniscus); el gorila, Gorilla
gorilla, y el orangután, Pongo pygmaeus, son los parientes más cercanos de
nuestra especie. Poseen unas facultades mentales y una vida emotiva suficientes
como para justificar su inclusión en la comunidad de los iguales.” CAVALIERI, Paola
y SINGER, Peter. El proyecto “gran simio”: La igualdad más allá de la humanidad.
Traducción de Carlos Martín y Carmen González. Madrid: Editorial Trotta, 1998, p.
10.
66
SINGER, Peter. Ética Práctica. 3ª ed. Barcelona: Editorial Ariel, 1991, p. 127.
- 165 Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 8, julio 2008, ISSN 1698-7950
Francisco J. Ugás Tapia
La segunda parte de esta argumentación dice relación con lo
animales que no son personas, es decir, los animales conscientes o
meramente sensibles67. A este respecto, Singer afirma que, prima
facie, dar muerte a estos animales sería moralmente reprochable
puesto que una conducta así causaría una reducción de placer. En
aquellos casos en que se priva de la vida a un ser meramente
sensible que no llevase una vida placentera, no se comete una
injusticia directa. Ahora bien, aún cuando se prive de la vida a un
animal consciente que hubiese llevado una vida placentera, se puede
sostener que no se comete injusticia alguna si, como resultado de la
muerte, ese animal al que se da muerte puede ser reemplazado por
otro animal que lleve una vida igualmente placentera. Lo anterior
implica que la injusticia de matar un animal meramente sensible
puede ser compensada mediante el beneficio que se le concede a un
animal que todavía no existe. Luego, es posible considerar que los
animales no conscientes de sí mismo son reemplazables o
intercambiables unos con otros, lo que no puede decirse respecto de
los seres conscientes de sí mismo. De lo anterior, se deduce que, en
algunas circunstancias, puede que no sea moralmente reprochable
dar muerte a una animal consciente o meramente sensible68.
Entonces, para el Utilitarismo de Peter Singer, el hecho de que
la sensibilidad de un animal no humano se vea afectada por una
acción moral es la causa suficiente para situarlo dentro de la esfera
de la igual consideración de los intereses, sin importar su pertenencia
a alguna especie –o grupo-, ni que dicho ser tenga un interés
personal en seguir viviendo.
El Principio moral práctico formulado por el Utilitarismo de
intereses nos dice que es malo matar animales para consumirlos, a
menos que sea necesario para sobrevivir. En caso contrario, los
estamos tratando como objetos disponibles para nuestra especie
ejerciendo, por tanto, especismo.
E. Antropocentrismo moral débil.
Por lo previamente señalado, cabe concluir que el Utilitarismo
de intereses es una teoría antropocentrista, entendido este concepto
en un sentido moral, de carácter débil69.
67
Peter Singer cita como ejemplo de estos animales a los reptiles, los peces,
“quizás también las aves”, entre ellas, los pollos. Idem, p. 129.
68
En la medida en que el animal consciente o meramente sensible (1) no lleve una
vida placentera, (2) se le de muerte sin dolor, (3) sin que el deceso cause dolor a
otros animales y (4) cuando ese ser, al morir, permite el nacimiento de otro ser
que sin su muerte no podría verificarse.
69
Por oposición a un antropocentrismo epistémico, según la distinción formulada
por el profesor Jorge Riechmann. Para el profesor de la Universidad de Barcelona,
buena parte de las confusiones relativas a la discusión sobre el antropocentrismo
derivan del hecho de que no se distingue suficientemente entre antropocentrismo
en un sentido moral y antropocentrismo en un sentido epistémico, entendiendo por
este último concepto lo siguiente: “(…) en cuanto especie biológica dotada de
- 166 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
Por antropocentrismo moral entendemos aquella “doctrina
según la cual los intereses humanos son moralmente más
importantes que los intereses de los animales o de la naturaleza en
su conjunto.70” Considera al ser humano como sede y medida de todo
valor; es el valor supremo de la existencia. El antropocentrismo
afirma el valor intrínseco o inherente del ser humano. Además, la
corriente
antropocéntrica
se
caracteriza
también
por
su
individualismo moral, puesto que considera al individuo (y no al todo)
como punto de partida de la ética71. Desde esta perspectiva, a la
ética le preocupa prioritariamente el respeto de una propiedad –o de
un conjunto de propiedades-, características de los individuos.
Sin embargo, el antropocentrismo moral presenta dos
vertientes que es preciso distinguir, a saber, el antropocentrismo
moral fuerte y el antropocentrismo moral débil.
El antropocentrismo moral fuerte no concede a las entidades no
humanas sino “un valor estrictamente instrumental, sólo en la
medida en que sean medios para realizar fines humanos.72”
En tanto, el antropocentrismo moral débil reconoce valor a
ciertas entidades no humanas, pero sólo “en la medida en que
compartan ciertas características con los seres humanos.73” Lo
humano es el punto de referencia para valorar lo no humano.
El Utilitarismo de intereses es una teoría antropocentrista moral
débil puesto que reconoce el valor intrínseco del ser humano
individualmente considerado, mas también reconoce valor a ciertos
animales, en la medida en que ellos están dotados de una capacidad
de sufrimiento o, para ser más rigurosos con la teoría de Singer, de
ciertos mecanismos sensoriales y cierta estructura neuronal, los humanos
percibimos y concebimos el mundo de cierta manera única, diferente a la que
gastan animales de otras especies.” Ver MOSTERÍN, Jesús; RIECHMANN, Jorge. Op.
cit., p. 30-32.
70
ROOSE, Frank de; VAN PARIJS, Philippe. La pensée écologiste. Bruxelles: De
Boeck, 1991, citado en MOSTERÍN, Jesús; RIECHMANN, Jorge. Op. cit., p. 30.
71
Es necesario tener presente que, en cierto sentido, toda teoría moral humana es
antropocéntrica, en la medida en que ella es expresión de nuestra capacidad de
razonar, y de cómo el ser humano debe pensar y actuar. En este sentido se
pronuncia Mary Anne Warren, quien afirma: “Al hacer juicios sobre el estatuto
moral de los seres vivos no estamos buscando (o no debemos hacerlo) estimar su
valor desde el punto de vista de los dioses o del universo. No somos dioses, sino
seres humanos que razonamos sobre cómo debemos pensar y actuar. Si esto hace
de nuestras teorías algo antropocéntrico, entonces esta dosis de antropocentrismo
es inevitable en cualquier teoría moral relevante para las acciones humanas.”
WARREN, Mary Anne. Moral status. Obligations to persons and other living things.
Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 43, citado en: DE LORA DELTORO, Pablo.
Op. cit., p. 75-76.
72
HOTTOIS, Gilbert; PARIZEAU, Marie-Hélène (eds.). Les mots de la bioéthique.
Bruxelles: De Boeck, 1993, citado en MOSTERÍN, Jesús; RIECHMANN, Jorge. Op.
cit., p. 31.
73
Ibidem.
- 167 Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 8, julio 2008, ISSN 1698-7950
Francisco J. Ugás Tapia
una capacidad “para el sufrimiento y/o goce, o la felicidad, (…)74”, la
cual comparten con algunos seres humanos.
3. Utilitarismo de intereses y derechos de los animales.
En este punto en particular debemos ser extremadamente
cuidadosos y sutiles en el tratamiento de esta relación y en el sentido
en que Peter Singer utiliza el concepto de derechos de los animales.
En primer lugar, hay que tener muy presente que cuando Peter
Singer se refiere al concepto derechos de los animales no lo está
empleando en un sentido técnico jurídico, sino que lo usa como una
“útil fórmula política”. Como bien apunta el profesor Ángel Pelayo, la
intención del filósofo australiano no es implicarse demasiado “(…) en
controversias filosóficas sobre la naturaleza última de los derechos,
(…)75”, aspecto que el mismo Singer reconoce: “En intentos
equivocados para refutar los argumentos de este libro, algunos
filósofos han realizado verdaderos esfuerzos para desarrollar
argumentos que demuestren que los animales no tienen derechos.
Han sostenido que, para tener derechos, un ser debe tener
autonomía, formar parte de una comunidad, poseer la habilidad para
respetar los derechos de los otros o tener un sentido de la justicia.
Estos argumentos son irrelevantes para la causa de la Liberación
Animal. El lenguaje de los derechos es una útil fórmula política.76”
La precisión es relevante toda vez que hay quienes sostienen
que Peter Singer, al hablar de derechos de los animales, se está
refiriendo a derechos en sentido técnico-jurídico77.
En segundo lugar, y teniendo presente lo señalado
precedentemente, estimo que cuando Singer utiliza el concepto
derechos de los animales lo emplea para referirse a exigencias o
pretensiones éticas de los seres animales no humanos o, en la
terminología del profesor Ángel Pelayo, a derechos morales de los
animales no humanos.
Ahora bien, desde un punto de vista jurídico, Peter Singer
estima que la configuración jurídica de los derechos es una cuestión
esencialmente convencional, que depende de la voluntad del
legislador, o mejor dicho, de la declaración de la voluntad soberana,
independientemente de que un ser detente determinadas cualidades
biológicas. Por lo tanto, la expresión derechos de los animales es
74
SINGER, PETER: Op. cit., p. 114.
PELAYO GONZÁLEZ-TORRES, Ángel. Seres humanos y animales. La polémica
contemporánea en cuanto a la titularidad de derechos en Derechos y libertades, en
Revista del Instituto Bartolomé de las Casas Año Nº 9, Nº 13. Getafe: Instituto
Bartolomé de las Casas, 2004, p. 155.
76
SINGER, Peter. Liberación Animal. 2ª ed. Madrid: Editorial Trotta, 1999, p. 44.
77
Léase a Fernando Peregrín, quien estima erradamente que Peter Singer se refiere
a derechos legales de los animales. PEREGRÍN GUTIÉRREZ, Fernando. El
pensamiento ecológico: ciencia ética y mitología en Claves de razón práctica Nº
145. Madrid: Progresa, Septiembre de 2004, p. 24-33.
- 168 75
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Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
empleada para indicar que, desde una perspectiva de la
argumentación moral, los animales tienen un interés moral
determinado, en tanto están dotados de una capacidad específica –de
sufrimiento y/o de placer-, que comparten con los seres humanos. Y
esas pretensiones éticas pueden ser reconocidas y protegidas por el
Derecho en la medida de que exista una voluntad política y un
acuerdo social en tal sentido.
En todo caso, en el material revisado, Peter Singer nunca
emplea en su discurso el concepto derechos de los animales en un
sentido jurídico, estableciendo a los animales como titulares de un
derecho subjetivo en este particular sentido78.
4. Algunas críticas al Utilitarismo de intereses.
Una de las primeras críticas formuladas a la teoría Utilitarista
de Peter Singer se relaciona con la (im)posibilidad de que los seres
humanos pudiésemos conocer efectivamente que los animales no
humanos experimentan dolor. Los argumentos que emplea el filósofo
australiano para controvertir esta crítica ya fueron expuestos
anteriormente, al tratar el dolor y la capacidad de sufrimiento79. Sin
embargo, es conveniente hacer una breve recapitulación. Peter
Singer admite que “nunca podemos tener directamente la experiencia
del dolor de otro ser, sea éste humano o no.80” Sin perjuicio de ello,
nosotros, en tanto en cuanto seres humanos dotados de sensibilidad,
sí experimentamos el dolor y reaccionamos de una determinada
forma cuando lo sufrimos. En la experiencia práctica, nosotros
podemos constatar que otro ser actúa de manera similar a estímulos
que, en nuestra particular experiencia, nos han sido dolorosos. Sus
movimientos, sonidos y expresiones, se parecen sobremanera a como
nosotros mismos nos expresamos cuando sentimos dolor. Dice
Singer: “(…) su comportamiento es justificación suficiente para creer
que sienten dolor.81”
Además, Peter Singer complementa su argumentación
señalando que la estructura biológica de los sistemas nerviosos de los
vertebrados, especialmente vacas y otros mamíferos, son bastante
similares a las de los seres humanos. Siendo lo anterior así, es muy
probable que “(…) la capacidad de sentir de los animales sea similar a
la nuestra, (…)82”, afirma el filósofo australiano.
Ahora bien, tal argumentación no es posible extenderla, por
ejemplo, a las plantas puesto que no podemos observar en ellas
78
Como por ejemplo sí lo hace Tom Reagan y James Rachels, quienes
expresamente señalan que los animales tienen un valor intrínseco y, por lo tanto,
tienen derechos específicos –los derechos de los animales-, siendo ellos los titulares
de esos derechos subjetivos. REAGAN, Tom; SINGER, Peter. Op. cit., p. 105-114 y
p. 122-131, respectivamente.
79
Ver Supra III.2.C.
80
SINGER, Peter. Ética Práctica. 3ª ed. Barcelona: Editorial Ariel, 1991, p. 82.
81
Ibidem.
82
Idem, p. 83.
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Francisco J. Ugás Tapia
comportamientos que nos sugieran que sienten dolor y, además, ellas
carecen de un sistema nervioso central.
Una segunda crítica formulada al Utilitarismo es enunciada de la
siguiente manera: Si los animales se comen entre ellos, ¿por qué no
hemos de comerlos?
Peter Singer asume tal cuestionamiento y lo refuta señalando
que la mayor parte de animales que matan lo hacen para sobrevivir.
En tanto, nosotros, los seres humanos, no tenemos necesidad de
comer carne para poder sobrevivir. Complementa su argumento
señalando que los animales no son capaces de encontrar las diversas
alternativas alimenticias que se abren ante ellos ni de reflexionar
sobre los aspectos éticos de su dieta. Por lo tanto, es imposible
responsabilizarlos por lo que hacen o juzgar que, como ellos quitan la
vida, merecen que se les trate de la misma manera.
Una tercera crítica formulada a esta teoría proviene de sectores
que afirman la existencia de diferencias reales entre humanos y
animales no humanos. Algunos de esos sectores, basados en
doctrinas religiosas y textos bíblicos, argumentan que como el
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, quien le ha
otorgado un señorío a aquél por sobre todo los que habita en la
Tierra, tiene un estatus superior respecto del resto de la creación. A
quienes argumentan esto, Singer les contesta señalándoles que
Charles Darwin, desde hace mucho tiempo, concluyó en sus
investigaciones científicas que nuestro origen es animal, por lo que el
argumento esgrimido por ellos no es correcto. Otros, en tanto, han
señalado que el hombre utiliza herramientas y, por ese hecho y
aptitud, es superior a los animales. A quienes argumentan esto, Peter
Singer les contesta citando el ejemplo del pájaro carpintero, ave que
desde hace mucho tiempo se conoce que recoge espinas de los cactus
para poder extraer insectos desde la corteza de los árboles, es decir,
utiliza una herramienta. Por lo tanto, el empleo de una herramienta
no es privativo del hombre. Así, el argumento que afirma la
superioridad del hombre por el uso de herramientas es incorrecto. Por
otra parte, hay quienes han afirmado que el hombre tiene un valor
superior puesto que es capaz de crear herramientas. A quienes
afirman esto, Peter Singer controvierte dicha afirmación y les
contesta señalando que los chimpancés mascan hojas para hacer
esponjas. Por lo tanto, si los chimpancés también crean
herramientas, luego el criterio “crear herramientas” no es válido para
fundar la superioridad del ser humano. Así, el argumento también es
incorrecto. Finalmente, hay quienes han afirmado que la real
diferencia entre el ser humano y los animales, y que le confiere un
estatuto superior al primero, es el aprendizaje y uso del lenguaje. A
quienes afirman lo anterior, Singer les contesta señalando que, por
ejemplo, a los chimpancés se les puede enseñar el lenguaje de
- 170 http://universitas.idhbc.es
Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
signos83. Complementa su argumento el profesor australiano
señalando que es un hecho científicamente comprobado el que las
ballenas y los delfines tienen un lenguaje propio.
Es necesario tener presente que todas las diferencias
anteriormente señaladas (esto es, que el hombre es una creación a
imagen y semejanza de DIos; que el hombre crea y usa
herramientas; y que el hombre aprende y utiliza el lenguaje) no le
confieren valor moral alguno a los animales, ni son criterios que nos
permitan fundar una diferencia moralmente relevante entre seres
humanos y animales no humanos. El que, por ejemplo, los animales
no humanos no sepan hablar, “mal puede ser razón para ignorar su
sufrimiento.84”
En este mismo ámbito de la existencia de diferencias reales
entre animales humanos y no humanos, otros sectores que han
criticado la teoría de Singer han afirmado que la efectiva existencia
de diferencias entre unos y otros radica en que los animales no
pueden pensar ni razonar, no tienen conciencia de sí mismos, como
entidades históricas y autónomas capaces de decidir acerca de qué
plan de vida desean, capacidades que sí detentan los seres humanos.
Quienes resaltan esta diferencia han dicho que los seres que detentan
esas capacidades tienen mayor valor y son moralmente más
significativos que quienes carecen de ellas. Por lo tanto, sus intereses
valen más. A ellos, Singer les contesta diciendo que efectivamente
puede ser cierto que los seres conscientes de sí mismos tengan un
mayor valor, pero lo que realmente importa en su teoría es el
principio de la igual consideración de intereses. La pretensión de que
los seres autoconscientes tienen el derecho a una consideración
prioritaria es totalmente compatible con dicho principio “(…) si su
alcance no va más allá de la afirmación de que algo que le suceda
puede ser causa de que un ser consciente de sí mismo sufra más (o
sea más feliz, según el caso) que si no tuviera conciencia de sí.85”
IV. Siguiendo el camino del Utilitarismo de intereses. Algunas
reflexiones complementarias.
En primer lugar, considero que la teoría ética del Utilitarismo de
intereses posee ciertas características particulares que me parecen
muy ventajosas, en comparación a otras teorías éticas. El Utilitarismo
de intereses es una teoría ética universalista, centrada en el
bienestar, consecuencialista, práctica y agregativa.
Es universalista puesto que toma en consideración los intereses
de todos aquellos afectados por la acción moral, sin importar su
nacionalidad, género, raza, u otra característica moralmente
83
Acerca del aprendizaje y utilización del lenguaje de signos por los chimpancés,
véase FOUTS, Roger S.; FOUTS, Deborah H. El uso del lenguaje de signos por los
chimpancés. En: CAVALIERI, Paola y SINGER, Peter. Op. cit., p. 43-59.
84
SINGER, Peter. Ética Práctica. 3ª ed. Barcelona: Editorial Ariel, 1991, p. 86.
85
Idem, p.87.
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irrelevante. Una ética universalista afirma, además, que los intereses
personales no pueden, por el sólo hecho de ser mis intereses, contar
más que los intereses de cualquier otro. En este sentido, una ética
universalista nos dice que la preocupación por mis intereses debe
extenderse a los intereses ajenos.
Está centrada en el bienestar porque define lo bueno como el
bienestar de los individuos morales, lo que puede ser entendido como
la satisfacción –o insatisfacción- de los intereses de dichos individuos
morales.
Es consecuencialista dado que evalúa la acción moral como
buena o reprochable en función de las consecuencias esperadas por
la ejecución del acto: la satisfacción de los intereses. Lo anterior
significa que, en el caso concreto, debo escoger la línea de acción que
tenga las mejores consecuencias para todos quienes puedan verse
afectados por ella. Sobre el carácter consecuencialista del
Utilitarismo, Jesús Mosterín señala: “Parece obvio que en el
enjuiciamiento de nuestras reglas prácticas hay que tener en cuenta
las consecuencias que su aplicación ocasione. Una regla que produzca
consecuencias malas o indeseables será una regla mala o indeseable;
y a la inversa. Las éticas que tienen en cuenta este punto de vista se
llaman éticas consecuencialistas. La más famosa de entre ellas es la
ética utilitarista. Casi todos consideramos en alguna medida las
consecuencias que nuestras posibles acciones alternativas tendrían
para nosotros mismos. El utilitarismo nos invita a tener en cuenta no
sólo cómo las alternativas nos afectarán a nosotros, sino también
cómo afectarán a cualquier criatura capaz de ser afectada.86”
Es práctica toda vez que considera que las consecuencias de
una acción variarán dependiendo de las circunstancias en que se lleva
a cabo, es decir, considerando la experiencia práctica y no
adhiriéndose rígidamente a determinados ideales.
Es agregativa porque suma los intereses de todos aquellos
afectados por la acción, lo que podríamos expresar en la clásica
fórmula “el mayor bien para el mayor número de sujetos.” Sobre esta
característica particular del Utilitarismo, Jesús Mosterín nos dice: “Si
ponemos todas las utilidades que produciría una acción (o el
86
MOSTERÍN, Jesús. Prólogo. En: DE LORA DELTORO, Pablo. Op. cit., p. 17.
Asimismo, sobre el carácter consecuencialista del Utilitarismo de intereses, ver DE
LORA DELTORO, Pablo. Op. cit., p. 209-212. Finalmente, se recomienda revisar el
crítico análisis del carácter consecuencialista del Utilitarismo elaborado por Will
Kymlicka, quien afirma, desde una perspectiva filosófica moral específicamente
política, que el tipo de consecuencialismo propio del utilitarismo no es válido, toda
vez que en determinadas situaciones en que es imposible satisfacer todas las
preferencias, nuestras intuiciones no nos dicen que idénticas cantidades de utilidad
deberían tener siempre el mismo peso. Así, para Kymlicka, el utilitarismo estaría
ofreciendo una versión en exceso simplificada respecto de nuestro compromiso con
el consecuencialismo. Véase KYMLICKA, Will. Filosofía política contemporánea. Una
introducción. Barcelona: Editorial Ariel, 1995, p. 22-24, 31-33.
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Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
seguimiento de una regla) en el mismo plano y las sumamos,
obtenemos la utilidad agregada de esa acción o regla. El principio de
utilidad dice: actúa de tal manera que maximices la utilidad
agregada, es decir, actúa de tal manera que tu acción incremente lo
más posible la felicidad que hay en el mundo (o minimice el dolor y la
aflicción).87” Así, la ética Utilitarista de intereses se comporta como
una especie de balanza que sopesa imparcialmente los intereses de
las criaturas capaces de ser afectadas por un acto.
Son dos las ventajas que se derivan de tales características: (1)
El carácter consecuencialista y práctico del Utilitarismo de intereses
nos impulsa a buscar y usar toda la información disponible acerca de
la realidad, lo que le proporciona a esta teoría un grado de
objetividad mayor que el resto de las teorías éticas. Muchas de ellas
miran más que a las consecuencias del acto, a las motivaciones o
móviles del
agente. El Utilitarismo nos permite decidir,
consistentemente, cuando nos encontramos forzados a elegir entre
dos males; y (2) El carácter agregativo de esta teoría nos permite
resolver conflictos éticos en los cuales la solución necesariamente
beneficia a una parte en perjuicio de la otra88.
En segundo lugar, es pertinente resaltar la corrección lógica
formal de los argumentos que integran la teoría ética Utilitaria
desarrollada por Peter Singer.
Asimismo, y relacionado con lo anterior, de su formulación
argumentativa uno deduce que los animales no humanos tienen
intereses morales que deben ser reconocidos y protegidos. Existen
exigencias éticas justificadas que, mediando la acción de la política,
deberían ser reconocidas y protegidas por el Derecho.
En tercer lugar, la teoría Utilitarista formulada es una
construcción procedimental que nos permite tomar decisiones,
corregir situaciones y, además, avanzar en la consecución de los
acuerdos o soluciones morales necesarios para continuar con el
desarrollo de los cuestionamientos y nuevos caminos de acción del
ser humano como sujeto ético. Asimismo, permite comparar
exhaustivamente dos situaciones, valorarlas y elegir la más acertada.
Se suma a lo anterior, el hecho de ser una teoría que respeta a más
individuos que las otras teorías éticas puesto que considera
87
Ibidem.
Una breve explicación puede aclarar más esta ventaja del Utilitarismo, Como
vimos anteriormente, un utilitarista afirmará que una acción es correcta si
incrementa al máximo la utilidad, es decir, si satisface los intereses de la mayor
cantidad de individuos. Puede ocurrir que existan algunas personas que poseen
intereses que no pueden ser satisfechos, si esos intereses entran en conflicto con lo
que desarrolla al máximo la utilidad general. Ciertamente, esta es una situación
desafortunada y lamentable, pero como el número de los “ganadores” es superior al
de los “perdedores”, no hay razón alguna para dar prioridad a los intereses de los
“perdedores” por sobre los intereses cuantitativamente superiores de los
“ganadores”.
88
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Francisco J. Ugás Tapia
igualmente los intereses de cada uno de ellos, respetando el interés
agregado mayoritario que ellos expresen89.
En cuarto lugar, cabe destacar que Peter Singer es un autor
que se encuentra situado en el mundo, analizando todas las
circunstancias fácticas así como también a los individuos afectados
por la decisión, lo que convierte a esta teoría en una posición
completamente situacional.
En quinto lugar, es una ética que permite siempre la realización
de un juicio argumentado, sin importar las creencias religiosas o
morales de los sujetos afectados por la acción moral.
Descarto el Ecologismo profundo como marco teórico ético
sobre el cual se pueden fundamentar los derechos de los animales
por dos razones, principalmente. En primer lugar, el Ecologismo
profundo no controvierte de manera convincente las críticas que se le
formulan y que fueron señaladas precedentemente90. Así, el discurso
del Ecologismo profundo carece de una base filosófica sólida o firme
sobre el cual erigirse y de indefiniciones conceptuales elementales
que hacen que su estructura argumentativa sea débil. En segundo
lugar, al ser el Ecologismo profundo una teoría ética biocéntrica y
holística, su discurso es incompatible con el discurso de las teorías
jurídicas clásicas, teorías que son esencialmente de carácter
subjetivistas e individuales, y que conciben que sólo pueden ser
titulares de Derechos sujetos individualmente considerados. Así,
existe una incompatibilidad entre ambos discursos, el ético y el de los
derechos, en el ámbito de la titularidad, es decir, en lo que al titular
de la pretensión moral o derecho se refiere.
Finalmente, y ya en la esfera propia del Derecho, quisiera
señalar que en muchas legislaciones contemporáneas es posible
encontrar algo similar a lo que en el discurso ético se denomina
derechos de los animales, bajo la forma de deberes jurídicos del ser
humano para con los animales no humanos. Por ejemplo, las normas
que prohíben y sancionan a humanos que maltratan animales
representan el deber, esto es, la dimensión pasiva, de un vínculo
jurídico obligacional determinado que tiene por finalidad otorgar una
protección a los animales. A modo de ejemplo, cabe mencionar el
89
A juicio de Will Kymlicka, no es del todo cierta que el utilitarismo respete a una
mayor cantidad de individuos que las demás teorías éticas. Señala el filósofo
canadiense: “Comencé examinando el utlitarismo, que es atractivo por su
insistencia en interpretar la moralidad en términos de preocupación por el bienestar
de los seres humanos. Pero tal preocupación, que vimos que era una preocupación
igualitaria, no necesita exigir el incremento del bienestar. La idea utilitarista de dar
igual peso a las preferencias de cada persona tiene alguna plausibilidad inicial como
una vía para mostrar una preocupación igual por el bienestar de las personas. Pero
habitualmente, si lo analizamos, el utilitarismo no satisface nuestro sentido acerca
de lo que es tratar a las personas como iguales, sobre todo por su carencia de una
teoría del reparto equitativo.” KYMLICKA, Will. Op. cit., p. 100.
90
Supra II.4.
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Ecologismo profundo y utilitarismo de intereses…, pp. 135-179.
Código Penal español91 y el Código Penal chileno92. Sin perjuicio de lo
anterior, existen legislaciones en que podemos encontrar una
consagración, prácticamente en la forma de derechos en un sentido
jurídico, de los derechos de los animales. Tal es el caso de la
legislación sueca, denominada The animal protection act, de 02 de
junio de 1988. Esta legislación, cuyo ámbito de aplicación es el
cuidado y tratamiento de los animales domésticos y otros animales
que se mantengan en cautiverio, consagra, en su sección segunda,
que los animales deben ser tratados bien y protegidos del sufrimiento
innecesario y de la muerte. Asimismo, en su sección tercera, se
consagra el derecho de los animales a ser provistos de comida y agua
suficiente y del cuidado adecuado. Otro ejemplo patente de un
instrumento que consagra derechos de los animales, aunque carece
de fuerza vinculante, es la Declaración Universal de los derechos del
animal, proclamada por la UNESCO. El artículo primero de la
Declaración establece que “Todos los animales nacen iguales ante la
vida y tienen los mismos derechos a la existencia.” Además, el
artículo segundo consagra que “todo animal tiene derecho al
respeto.”
Para concluir, quiero señalar que es posible estructurar un
discurso ético que fundamente la existencia de los derechos de los
animales y, hoy por hoy, el Utilitarismo de intereses es, a mi juicio, el
más sólido. Sin perjuicio de lo anterior, cuando pensamos en la
fórmula jurídica adecuada en que dichas pretensiones morales deben
ser consagradas a nivel normativo y en los titulares de los derechos,
en el ámbito teórico jurídico, tendemos a pensar que su formulación
en deberes u obligaciones del hombre para con los animales es la
técnica normativa más adecuada, principalmente porque en nuestra
cultura jurídica está arraigada la idea de que titulares de los derechos
sólo pueden ser personas, habida excepción y consideración del
Positivismo jurídico kelseniano tradicional93. Una deconstrucción del
concepto de sujetos de Derecho –titulares de Derecho-, en el ámbito
91
El artículo 632.2 del Código Penal español (Ley Orgánica 10/1995, de 23 de
noviembre, actualizada) tipifica y sanciona la siguiente conducta: “Los que
maltrataren cruelmente a los animales domésticos o a cualesquiera otros en
espectáculos no autorizados legalmente sin incurrir en los supuestos previstos en el
artículo 337 serán castigados con la pena de multa de 20 a 60 días o trabajos en
beneficio de la comunidad de 20 a 30 días.”
92
El artículo 291 bis del Código Penal de Chile tipifica y sanciona la siguiente
conducta: “El que cometiere actos de maltrato o crueldad con animales, será
castigado con la pena de presidio menor en su grado mínimo y multa de uno a diez
ingresos mínimos mensuales o sólo a esta última.”
93
El positivismo jurídico clásico de Hans Kelsen afirma la posibilidad de fundar la
existencia de los derechos de los animales, en un sentido jurídico. Para más
detalles, se recomienda revisar el parágrafo 29 titulado El derecho subjetivo: tener
derecho y estar facultado, del capítulo IV que lleva por nombre Estática Jurídica, de
la Teoría pura del Derecho. KELSEN, Hans. Teoría pura del Derecho. 15ª. ed.
México D.F.: Editorial Porrúa, 1991, p. 140-142.
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Francisco J. Ugás Tapia
de la teoría jurídica, sería necesaria. Un primer paso elemental para
ello es reconocer que los animales tienen una pretensión moral
justificada y que ellos deben ser protegidos por el Derecho. El paso
siguiente es la afirmación de los derechos de los animales, siendo
estos últimos los titulares de estos derechos.
En todo caso, estoy convencido de que el Derecho es una
creación convencional de los seres humanos94. Si en una determinada
sociedad existe la verdadera y efectiva voluntad política y social
destinada a reconocer y proteger los intereses y pretensiones morales
a favor de los animales, consagrando normas jurídicas al efecto, los
derechos de los animales, entendido este concepto en un sentido
técnico jurídico, van a existir.
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94
Al respecto, Jesús Mosterín comenta: “Los derechos no son algo que exista ya
dado en la naturaleza y que nosotros nos limitemos a descubrir. Los animales
tenemos derechos en un sentido muy distinto de aquel en que tenemos ojos o
riñones. Porque los derechos no existen de por sí, por eso tiene sentido tratar de
crearlos mediante convenciones legislativas. Los derechos los creamos nosotros. La
cuestión de los derechos que tengamos es una cuestión convencional, que sólo se
plantea en el seno de una sociedad organizada políticamente y provista de un
ordenamiento jurídico. Así que la pregunta relevante no es ¿qué derechos tienen los
animales (o los hombres o las mujeres)?, sino: ¿qué derechos queremos que
tengan?” MOSTERÍN, Jesús. Op. cit.; 21.
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